Dil ve Edebiyat Araştırmaları Sayı: 28, 2023, 152-171

DOI:10.30767/diledeara.1279885 Araştırma Makalesi / Research Article

Klasik Türk Şiiri’nde Vahdet-i Vücûd Felsefesi

The Philosophy of the Oneness of Being in Classical Turkish Poetry
Nihat BIÇAK*

Öz
İslamiyet, yapılan fetihler neticesinde 7. yüzyıl ortalarında Yunan felsefesiyle tanışır.
Bu felsefe ve başka kültürlerin de etkisiyle gelişen İslam tasavvufu, Tanrı ile varlık ilişkisine
yeni bir bakış açısı getirir. 9. yüzyıldan itibaren sistemleşen ve farklı ekoller ortaya koyan
İslam tasavvufunda vahdet-i vücûd felsefesinin de temelleri atılır. Özellikle 922’de Bağdat’ta
öldürülen Hallac-ı Mansur’un “Ben Tanrıyım” anlamındaki Ene’l-Hakk sözü, hem İslam hem
de vahdet-i vücûd felsefesi için dönüm noktası olur. Onun bu sözü, yaklaşık 300 yıl sonra
Muhyiddîn Arabî tarafından “vahdet-i vücûd” adıyla sistemleştirilir ve bu öğreti hem İslam
hem de Anadolu tasavvufunun temel taşlarından biri olur. Vahdet-i vücûd felsefesi, her var-
lıkta Tanrı’nın bir hikmetinin, kudretinin, güzelliğinin, imzasının bulunduğunu; kâinatın her
zerresinin Tanrı ile dolu olduğunu; dolayısıyla varlığın Tanrı’dan ayrı düşünülemeyeceğini
iddia eder. Mansur, bu sırrı çözdüğü için “Ben Tanrı’yım” demişti. İnsan da bu sırrı çözdü-
ğü ölçüde ulvî amacı olan Tanrı’ya, ilk “Bir”liğe yaklaşır. Vahdet-i vücûd felsefesinin özeti
budur. Bu çalışmada da öncelikle Yeni Eflatunculuğa kısaca değinilecek ve bunun İslamî ver-
siyonu kabul edilen “vahdet-i vücûd” felsefesi ele alınacaktır. Sunulacak şiir örneklerinden
bu felsefenin ortaya çıkışından itibaren neredeyse her kesimden şairi etkilediği görülecektir.
Böylece bu felsefenin Anadolu aydını tarafından nasıl yorumlandığı anlaşılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Yeni Eflatunculuk, İslam Felsefesi, Vahdet-i Vücûd, Arabî, Klasik Türk
Şiiri

Abstract
As a result of the conquests, Islam met Greek philosophy in the middle of the 7th centu-
ry. Islamic mysticism, developing under the influence of this philosophy and other cultures,
brings a new perspective to the relationship between God and existence. The foundations of
*Dr. Araştırmacı the philosophy of unity of existence are laid in Islamic mysticism, which has been system-
Elmek: nihatbicak87@[Link] atized since the 9th century and has revealed different schools. Especially the Ene’l-Hakk
[Link]/0000-0002-6483-3752 word meaning “I am God” by Hallaj-ı Mansur, who was killed in Baghdad in 922, became
a turning point for both Islam and the philosophy of the oneness of being. His word was
systematized by Muhyiddin Arabi, approximately 300 years later, under the name of “The
Oneness of Being” and this teaching became one of the cornerstones of both Islamic and
Anatolian Sufism. The philosophy of the oneness of being claims that “there is a wisdom,
Gönderilme Tarihi / Received Date: power, beauty and signature of God in every being; that every particle of the universe is filled
9 Nisan 2023 with God; therefore, that existence cannot be thought apart from God.” Therefore, whoever
Kabul Tarihi / Accepted Date: knows itself, knows God as well. Since Mansur had solved this mystery, he said, “I am God”.
18 Mayıs 2023 To the extent that human solves this mystery, he approaches to God, to lofty purpose, to the
first “Oneness”. This is the summary of the philosophy of the oneness of being. In this study,
Atıf/Citation: Bıçak N. (2023). Klasik
firstly, Neoplatonism will be briefly mentioned and the philosophy of the oneness of being,
Türk Şiiri’nde Vahdet-i
Vücûd Felsefesi which is accepted as the Islamic version of it, will be discussed. From the examples of poetry
[Link]/10.30767/diledeara.1279885 to be presented, it will be seen that this philosophy has influenced poets from almost all walks
of life since its emergence. Thus, it will be understood how this philosophy was interpreted
by the Anatolian intellectuals.
Copyright © 2023
Dil ve Edebiyat Araştırmaları
Keywords: Neoplatonism, Islamic Philosophy, The Oneness of Being, Arabî, Classical Turk-
[Link] | 2023 ish Poetry

152
 Extended Summary
The philosophy of the oneness of being is also known as Islamic Neoplatonism. The main
reason for this is the similarities between the two philosophies. The idea of ​​“the existence of a
universal spirit that sustains the universe” in Neoplatonism is interpreted from an Islamic point
of view in the philosophy of the oneness being. But, this idea has been confused with pantheistic
thought by some people since its first appearance. Therefore, this idea was sometimes seen as
heresy and those who defended it were accused of being irreligious.
The acquaintance of Islam with Greek philosophy and Neoplatonism begins with the conquests
in the middle of the 7th century. Subjects such as the concept of a transcendent god in Neoplatonism,
the spirit of man and the universe, the mind, and the nafs were adopted by Islamic intellectuals and
interpreted from an Islamic point of view. Accordingly, the entire universe is filled with the Creator’s
beauty, might, generosity and signature. Therefore, the universe is full of God himself. As stated in
the Qur’an, human represents the most perfect form of God, that is, God himself, since he is the
“most beautiful creature”. It can be said that this level of representation attributed to Jesus in Chris-
tianity has been presented to all humanity with the philosophy of the oneness being. The way to do
this is to see the wisdom and truth in things, starting from the person himself. Hallaj-ı Mansur was
the first person to see this wisdom and truth in Sufism and announce it to the masses with the phrase
“I’m God”. This expression of Mansur, who was killed in Baghdad in 922 because of his thoughts,
was systematized by Muhyiddin Arabi in the 13th century in Anatolia as “the oneness of being”. But
the person who made this philosophy understandable and spread it was Sadreddin Konevi.
“The Oneness of Being” is considered by many to be the pinnacle of Islamic philosophy.
Considering the effect on the Ottoman intellectual, it is possible to say that such a thesis is correct
because, since the foundation years of the Ottoman Empire, intellectuals and poets from every
disposition have been influenced by this movement. “Dâvûd-ı Kayseri, who was appointed as
the professor of the first Ottoman seminary founded in 1336, was a follower of Arabi and a sufi
who adhered to the doctrine of the Oneness of Being” (Bayrakdar, 1994: 32-33). Therefore, it is
possible to say that this philosophy was dominant in the first education curriculum of the Ottoman
Empire. The understanding of “the Oneness of Being”, which influenced the leading figures of
classical literature such as Mevlana, Yunus Emre, Nesîmî, Kaygusuz Abdal and Ahmedi since its
emergence, spread further in the following centuries. When it comes to the 16th century, there is
almost no poet who did not deal with this subject directly or indirectly. Because in this century;
Alevi-Bektashi, Hurufism, Bayrami, Kalenderi, Halveti, and Mevlevi literatures are highly de-
veloped and all of these groups support the understanding of the oneness of being. In fact, these
groups sometimes make extreme comments and display an enthusiastic understanding of the one-
ness of being. Probably the main reason for the criticism of this philosophy is this over-interpre-
tation that emerged later. Excessive interpretation, which reduces God to the person of any person
or places a certain person at the center of the universe, has caused this philosophy to be considered
heresy by some quarters. Therefore, instead of these extreme interpretations, which are close to
pantheism, examples that directly address this philosophy are included.
In this study, after giving brief information about Neoplatonism, the philosophy of the oneness
of being will be discussed. Then, examples of poetry and poets from the 13th-18th centuries and
with different understandings will be presented. Thus, it will be understood how this philosophy
was responded to and expressed by the Ottoman intellectuals.
153
 Nihat Bıçak Klasik Türk Şiiri’nde Vahdet-i Vücûd Felsefesi

Giriş
Semavî dinlerin yayılma alanı bulduğu bölgelerde yaratılışa dair genel kabul, semavî kitapla-
rın ve peygamberlerin bildirdikleridir. Arap Yarımadası, Ortadoğu, Afrika, Asya ve Osmanlılar-
dan itibaren Balkanların önemli bir kısmının yaratılışla ilgili yaygın görüşü, İslamiyetin buralara
gelmesinden sonra İslamî çerçevede şekillenmiştir. Farklı inançların, kültürlerin etkileşimi ve bu
etkileşimler sonucu gelişen İslam tasavvufu aracılığıyla yaratılışa dair fikirler genişleyip çeşitlilik
kazanmış; varlık ile Allah arasında mantıksal bağ kurma ve çelişkileri giderme çabaları ortaya
çıkmıştır.
Kur’an’da yaratılışla ilgili birçok ayette insanın çamurdan yaratıldığı anlatılır. Kadının yaratı-
lışı da bilindiğinin aksine Âdem’in kaburga kemiğinden olmayıp Âdem ile aynı özdendir. Çünkü
Kur’an’da Havva’nın da Âdem’le aynı özden yaratıldığı söylenir. Halk arasında yaygın olarak
bilinen “Âdem’in kaburga kemiğinden Havva’nın yaratıldığı ifadesi, Kur’an’da değil Tevrat’ta
yer alan bir söylemdir” (Eliaçık, 2014: 879).
Kur’an’da anlatılanlar Havva’nın Âdem’le aynı özden yaratıldığıdır ve bu öz de çamur olup
ona Rabbinin nefesiyle ruh verilmiştir. Medrese ve tasavvuf ehlinin önemli bir kısmının fikir ay-
rılığı da yaratıcı ile yaratılanın, yani Allah-varlık ilişkisinden kaynaklanır. “Medrese ehli, var-
lığı; Allah’ın yarattığı, ama Allah’tan ayrı olarak değerlendirirken tasavvuf ehli de hiçbir şeyi
Allah’tan ayrı düşünmediği gibi yaratılan hiçbir varlığı da O’ndan ayrı düşünmez. Çünkü onlara
göre Allah’tan başka gerçek varlık yoktur” (Levend, 2017: 19-20) ve kâinatta var olan her şey
O’nun bir şekilde yansımasıdır. Tasavvufun geleneksel İslam anlayışından ayrılması ve vahdet-i
vücûd felsefesi de tam bu noktada başlar.
İslamî Yeni Eflatunculuk olarak da bilinen vahdet-i vücûd felsefesinin İslam tasavvufuna etkili
girişi Hallac-ı Mansur’la başlar. Onun ölümüne neden olan “Ene’l-Hakk” ifadesi, kendisinden üç
asır sonra gelen Arabî tarafından “Nefsini bilen, Rabbini bilir” hadisiyle birlikte açıklanır. Arabî,
kâinatta canlı-cansız var olan her şeyin Tanrı ile bir bağı olduğunu ve varlığın Tanrı’dan ayrı dü-
şünülemeyeceğini savunur. Aslında onun savunduğu; “Kâinatta var olan her şeyde Allah’ın imzası
vardır ve kişi bunu özümseyebildiği ölçüde hakikate yaklaşmıştır” düşüncesidir. Fakat onun bu
düşünceleri, bazı kesimlerce İslamî bakış açısından ziyade panteist bir yaklaşımla yorumlanmış;
bu öğreti, sapkınlık olarak görülmüştür. Oysa Arabî her varlıktaki ilahî kudrete dikkat çeker, ilahî
ruha değil. Onun öğretisi, “evreni ayakta tutan küllî bir ruhun varlığı”nı savunan Yeni Eflatuncu-
luğun İslamî yorumudur. Dolayısıyla onu doğrudan panteist olarak değerlendirmek yanlış olur.
13. yüzyılda Anadolu’da ortaya çıkıp yaygınlaşan vahdet-i vücûd, İslam felsefesinin zir-
ve noktalarından kabul edilir. Bu felsefe, Osmanlıda kuruluş yıllarından itibaren yaygınlaşır.
“1336’da kurulan ilk Osmanlı medresesi müderrisliğine atanan Dâvûd-ı Kayserî, Arabî’nin ta-
kipçisi ve vahdet-i vücûd öğretisine bağlı bir sufîydi” (Bayrakdar, 1994: 32-33). Birçok Osmanlı
aydınını etkileyen bu felsefe, Klasik Türk Edebiyatında da genel olarak hemen her meşrepten şair
tarafından ele alınmıştır. Bu felsefenin coşkun hali ise daha çok Şii veya Şiiliğe yakın çevrelerde
benimsenmiştir.
Bu çalışmada, vahdet-i vücûd felsefesinin İslam öncesi kökleri dolayısıyla Yeni Eflatunculuğa
kısaca değinilecektir. Ardından Muhyiddîn Arabî’nin vahdet-i vücûd felsefesi ve bu felsefenin
Klasik Türk Şiiri’ne yansıması, şiir örnekleriyle sunulacaktır. Farklı yüzyıl ve şairlerden şiir ör-
neklerinin ardından müstakil eserlerden de örnekler verilecektir.
154
 Dil ve Edebiyat Araştırmaları (DEA), S. 28, Güz 2023

Vahdet-i Vücûd Felsefesinin Kökleri

Vahdet-i vücûd felsefesi Anadolu’da olduğu gibi İslam tasavvufunun da en önemli anlayış-
larından biridir. Bu anlayışın yaratılışa dair köklü bir geçmişten beslenmesi, entelektüel bir doy-
gunluğa sahip olması ve bunu İslamî çerçevede yorumlaması, onu daha da önemli kılar. Çünkü
vahdet-i vücûd felsefesinin temelinin Yeni Eflatunculuk nedeniyle Antik Yunan’a, hatta dolaylı
olarak Mısır’a, Hermetik kültüre kadar uzanır. “Eski Mısır kültüründe yer ile gayb arasında bağ-
lantıyı sağlayan, ilmin koruyucusu, güneş tanrısı Horus’un oğlu “Thot”, Antik Yunan kültürüne
Hermes olarak geçip Pisagorcu sayı gizemciliğine ve Yeni Eflatuncu felsefeye zemin hazırlamış-
tır. Hermes’le öne çıkan hikmet anlayışı Antik Yunan’da “logos” (İlahî Akıl) fikrine dönüşür. O,
dünyanın yaratılış ve düzenlenişinde en önemli unsurun “ilahî akıl” olduğunu düşünür. Başka
gnostik anlayışlarda olduğu gibi Allah ile dünya arasındaki kuvvet “bir” kabul edilir. Bu açıdan
bakılınca Hristiyanlıkta, İsa’nın ezelî ilahî akıl ile birleştirildiği görülür” (Kansızoğlu, 2003: 13-
14 ve 55-61).
Pisagor da buna benzer bir ifadeyi sayılar aracılığıyla dile getirir. “O, bir düzen ve uyum
içinde olan sayıların âlemin ilk prensibi olacağını ileri sürmüştür. Pisagorculara göre ilk dört sayı
(1,2,3,4) nokta-doğru-yüzey-katı ardışıklığıyla cisimlere şekil ile hacim verir ve noktalar doğruyu,
doğrular yüzeyi, yüzeyler katıyı, katılar da cisimleri oluşturur” (Ballı, 2013: 26). “Bir, çokluktaki
her şeyin tözü olarak her şeyde bulunur. Aynı zamanda töz olmak itibariyle tektir. Pisagorcuların
“Bir”e yükledikleri bu merkezî konum, Yeni Eflatuncuların mutlak “Bir”i ile birlik ve mutlaklık
temelinde benzerlik gösterir. Evreni bir bütün olarak açıklayabilmesi için “idea”ların bulunduğu-
nu varsaydığı “idealar dünyası” ile bu dünya arasında bağ kurma zorunluluğu, Eflatun’u iki dünya
arasında ölümsüz bir ruhun bulunduğu varsayımına götürmüştür. İnsanı ayakta tutan bir “ruhun
varlığı” fikri, onu, evreni de ayakta tutan küllî bir evren ruhu düşüncesine sürüklemiştir” (Şenel,
2012: 11-12). İnsan-evren ilişkisine dayalı bu düşünce sisteminin daha sonra dinî metinlerle be-
raber ele alıp yorumlanır. “İsa’dan 20 yıl önce doğup Eski Ahit’ten mülhem fikirlerle Pisagorcu
geleneği birleştiren ve ağırlıklı olarak sayı gizemciliğine dayanan İncil yorumlarının temelini atan
Philon (Ballı, 2013: 27-28) da Yeni Eflatunculuğun oluşumunda etkili isimlerden biri olarak geçer.
Yeni Eflatunculuk, kısaca anlattığımız fikirlerin etkisiyle ortaya çıkıp gelişen bir akımdır.
“Akımın gerçek kurucusu 203-206’da doğan Plotinos kabul edilir. Plotinos için felsefenin nihaî
amacı, insanın kendinden geçip Tanrı’yla birliğe ulaşmasıdır. Felsefesinin üzerine oturduğu temel
kavram akledilebilir âlem veya Tanrı’dır. İnsan akledilir âlemden duyulur âleme ulaşır ve bu ulaş-
tığı sondan tekrar ilk “Bir”liğe ulaşmaya çalışır. “Bir” olan Tanrı, nesneleri kendisinden meydana
getirir. O’ndan taşarak ilk oluşan akıldır. Aklın “Bir”den taşması, doğum sancısı çeken kadının
doğumu gerçekleştirmesi gibidir. Akıl, bir şeyin öncesini, sonrasını ayrı bilemez; başını ve sonunu
zaman itibariyle değil, bir sıra düzeniyle bilir. Çünkü akıl önce küllî algılar, sonra cüz’ilere yöne-
lir. Aklın bir şeyi bilmesi için başka şeye intikal etmesi gerekmez. Çünkü akıl, “şey”lerin tamamı-
dır. Dolayısıyla varlık, kendini aklettiğinde eşyanın tamamını akletmiş, kendi zatını gördüğünde
bütün eşyayı görmüş demektir” (Şenel, 2013: 424). İslamî literatürde formülüze edilmeden önce
Hallac-ı Mansur ile kendini gösteren bu anlayış, daha sonra vahdet-i vücud adıyla Muhyiddîn
Arabî tarafından sistemleştirilecektir. Düşüncelerinden dolayı öldürülen Mansur’un varlığı bütün
olarak aklettiği ve bu yüzden “Ben Tanrı’yım” dediği Arabî tarafından anlatılacaktır.
Vahdet-i vücûd felsefesiyle Yeni Eflatunculuk arasındaki önemli bir benzerlik de akıl ve nef-
sin konumlandırmasıdır ki hakikate de esasen bunlar aracılığıyla ulaşılır. “Salt ve aşkın bir Tanrı
155
 Nihat Bıçak Klasik Türk Şiiri’nde Vahdet-i Vücûd Felsefesi

kavramına ulaşmaya çalışan Plotinos, Tanrı’yı çokluk ve değişimden ayırmak için aşağı âlemdeki
varlıkların oluşum ve düzenini akıl ile nefsin fonksiyonuna bırakmıştır. Aklın yönü yukarıya /
Tanrısal âleme yönelikken nefsin yönü ise aşağıya / fizikî âleme dönüktür. Tanrı, akıl vasıtasıyla
çokluğu oluşturur. Nihaî amacı tekrar birliğe ulaşmak olan bu çokluğun yukarı dönüş sürecinde
nefisin rolü bir asansöre benzer. Zeminde dağılan çokluğun yukarıya bir bütün olarak ulaşmasını
sağladığı için nefse ulvî ile suflî âlem arasında ilişki kurma, aracı olma işlevi yüklenmiştir. Nefis,
kendisinin bedende olduğunu akıl aracılığıyla bilir ve maddî âleme ilişkin tasavvurunu akıl aracı-
lığıyla yapar. Nefsin, etkilerini kabul eden bu bayağı âleme düşmesinin sebebi, Tanrı’nın gücü ve
cömertliği görülsün diyedir” (Şenel, 2013: 424).
Kısaca değindiğimiz Yeni Eflatunculuktaki Tanrı-varlık tasavvuruyla vahdet-i vücûd felsefesi-
nin Tanrı-varlık tasavvurunun büyük benzerliği vardır. Hatta sadece vahdet-i vücûd felsefesi için
değil, İslam tasavvufunun önemli bir kısmının bu fikirlerden doğrudan ya da dolaylı etkilendiğini
söylemek mümkündür. En basitinden bir örnek verecek olursak Plotinos’un nefisle ilgili söyle-
diklerine bakılınca doğrudan Hz. Muhammed’in “Nefsini (kendini) bilen, Rabbini bilir” hadisi
akla gelir ki Arabî’nin “vahdet-i vücûd” felsefesi de esasen bu söz üzerinedir. Ayrıca bu hadis,
İslam tasavvufunun da önemle üstünde durduğu bir konu olmuştur. Plotinos’un nefse yüklediği
işlevin benzeri, İslam mutasavvıfları tarafından Peygamber’in yukarıdaki hadisi referans alınarak
yapılmıştır.
Yeni Eflatunculuğun, İslam dünyasında Muhyiddîn Arabî ile vahdet-i vücûd felsefesine dönü-
şümüne kadar İslam’ın birçok önemli felsefecisinin de süzgecinden geçtiğini belirtmek gerekir.
Çünkü İslam dünyası, Yeni Eflatunculuğu Muhyiddîn Arabî’den yaklaşık 500 yıl önce tanımış
ve yorumlamaya başlamıştı. “İslamî Yeni Eflatunculuk, Plotinos ve Aristo’nun doktrin ve öğ-
retilerinin yaygın olduğu bir ortamda gelişti. İslami Yeni Eflatunculuk ve Aristocu felsefesinin
çıkış merkezi İskenderiye, Cundişapur (Miladî 3. yy.’da kurulan önemli tıp ve felsefe merkezi)
ve Harran’dır. Buralarda gelişen ve daha sonra Bağdat’a sızan felsefe, İslam filozoflarının düşün-
cesini şekillendirmiştir. İslam felsefesinin babası kabul edilen el-Kindî, Yeni Eflatuncu geleneği
yansıtan ilk büyük filozof olup Fârâbî ve İbn Sinâ gibi filozofların düşüncelerine köprü olmuştur”
(Deniz, 2004: 351-53). “Semavî dinlerdeki “Evren, Allah’ın mutlak irade ve kudretiyle sonradan
ve yoktan yaratıldı” anlayışının bazı mantıkî açmazlara neden olduğu gerekçesiyle Fârâbî ve İbn
Sinâ gibi filozoflar, çelişkilerden uzak ve daha anlaşılabilir bir sistemle yaratılışı açıklamak için
Plotinos’un “sudur” teorisini benimsemişlerdir. Bu teoriye ulvîden suflîye doğru belirgin bir hi-
yerarşik düzenin eklenmesi ise ilk defa Fârâbî’yle görülür” (Kaya, 2009: 467). “Bu kavramların
varlık metafiziğine entegre edilip geliştirilmesiyle İslamî Yeni Eflatunculuk da zirveye ulaşmıştır
ki bunun etkileri Arabî’nin yanı sıra Hamidüddîn Kirmanî, Şihabeddîn Sühreverdi gibi isimlerde
de farklı şekillerde görülmüştür. Yeni Eflatunculuğun İslam düşünce ve felsefesine sızmasına re-
aksiyon ise Gazzâlî ve İslam düşüncesinin en kayda değer Aristocusu kabul edilen İbn Rüşd’ten
gelir” (Deniz, 2004: 354). Bu isimlerden sonra gelen Muhyiddîn Arabî de vahdet-i vücûd öğre-
tisini oluştururken bütün bu entelektüel birikimden faydalanmış ve bunları, sahip olduğu İslamî
görüşe göre yorumlamıştır. Onun bu öğretisi hem İslam tasavvufunun hem de klasik edebiyatın en
önemli ve en çok işlenen konularından biri haline gelmiştir.
Vahdet-i Vücûd Felsefesi
Kelime olarak “Varlığın Birliği” anlamına gelen vahdet-i vücûd, tasavvufî terim olarak “Bir
bilme, Allah’tan başka varlık olmadığının idrak ve şuuruna sahip olmak” (Uludağ, 2016: 371) an-
156
 Dil ve Edebiyat Araştırmaları (DEA), S. 28, Güz 2023

lamındadır. Bu felsefe Muhyiddîn Arabî tarafından sistemli hale getirilmiştir. “1165’te Endülüs’te
dünyaya gelen Arabî, devrin önemli isimlerden ilim tahsil etmiş ve yirmi yaşında tasavvuf yoluna
girmiştir. Doğu seyahatine çıkan Arabî, Kuzey Afrika, Tunus ve Mısır’a uğrayarak Mekke’ye
gitmiş; Bağdat ve Musul’a uğradıktan sonra Anadolu’ya gelmiş, Konya’ya yerleşmiş, burada ev-
latlığı Sadreddîn Konevî’yi yetiştirmiştir. Malatya’ya uğrayıp daha sonra Şam’a gitmiş ve 1240’ta
orada vefat etmiştir” (Kanık, 2021: 4). Konevî, Arabî’nin felsefesini anlaşılır kılan ve Anadolu
topraklarında yayan kişi olarak bilinir. “Nitekim 1336’da Orhan Gazi tarafından İznik’teki ilk
Osmanlı medresesi müderrisliğine atanan Dâvûd-ı Kayserî, Muhyiddîn Arabî’nin takipçisi ve vah-
det-i vücûd öğretisine bağlı bir sufîydi” (Bayrakdar, 1994: 32-33). Bu durumda vahdet-i vücûd öğ-
retisinin de Osmanlı’nın eğitim müfredatının en başından beri yer aldığını söylemek mümkündür.
Dolayısıyla vahdet-i vücûd öğretisinin Anadolu tasavvufu ve edebiyatı üzerinde fazlasıyla etkili ol-
masında, köklü bir geçmiş ve entelektüel doygunluğun yanı sıra devletin izlediği politika da başlıca
nedenler arasında sayılabilir. Klasik Türk Şiiri’ni de derinden etkileyen vahdet-i vücûd öğretisinin
ne anlama geldiğini Arabî’nin ifadelerinden, onun Ahadiyet Risâlesi’nden anlamaya çalışalım.
Arabî, risalesini Hz. Muhammed’in “Nefsini bilen kimse, kuşkusuz Rabbini de bilir” sözü
üzere yazdığını belirtip Allah tasavvuru yapar ve sırasıyla O’nun tekliğini, ezelî ve ebedî oluşunu,
O’nu tanımanın ne demek olduğunu, O’nun varlıkla olan ilişkisini, nefsin nasıl bilinebileceğini
ve O’na kavuşmayı anlatır. Arabî, Ahadiyet Risâlesi’ne şöyle başlar: “Allah’ın birliğinden önce,
“önce” olmadı; önce ancak O’dur. O’nun tekliğinden sonra da bir “sonra” olmadı; sonra ancak
O’dur. Allah vardı, O’nunla beraber ne önce ne sonra vardı; ne alt ne üst, ne yakın ne uzak, ne nasıl
ne nerede, ne an, ne zaman, ne mekân, ne oluş vardı. O, nasıl idiyse şu an da öyledir. O, birliği
olmaksızın “Bir”dir; tekliği olmaksızın “Tek”tir. O, hem isimdir hem isimlendirilendir. Çünkü
O’nun ismi de isimlendirilmişi de O’dur, O’ndan başka isim yoktur. O, evvellik olmaksızın “Ev-
vel”dir, ilktir; ahirlik olmaksızın “Ahir”dir, sondur. O, zahirlik olmaksızın “Zahir”dir, görünendir;
batınlık olmaksızın “Bâtın”dır, görünmeyendir. O, zahir ve batın harflerin sırrı ve vücududur;
bu harflerin O’nun vücudunda bir dolaşımı olmaksızın ve O’nun vücudunun da bu harflerde bir
dolaşımı olmaksızın” (Arabî, haz.: Kanık, 2021: 19-20). Arabî, bu son söylediklerinde, kendisini
kâfirlikle suçlayanların gözden kaçırdığı noktaya vurgu yapar ve vahdet-i vücûd ile vahdet-i mev-
cut arasındaki keskin ayrımı ortaya koyar. Onun savunduğu vahdet-i vücûd’ta yaratılmış olan her
varlık Allah’ın gücünü, sonsuzluğunu, hikmetini, izini ve imzasını taşır. Oysa vahdet-i mevcut’ta
“her şey Allah”tır anlayışı vardır. Arabî bunlardan ilkini savunurken onu kâfirlikle suçlayanlar
muhtemelen onun vahdet-i vücûd öğretisini vahdet-i mevcut olarak anlamış olmalıdır. Çünkü Ara-
bî de bunu öngörmüş olmalı ki sözlerinin devamında; “Allah’ın insan bedeninde tecelli ettiğine
inanan Hulûliyye mezhebinin hatasına düşülmemesi konusunda uyarır ve Allah’ın herhangi bir
şeyde, herhangi bir şeyin de O’nda olmadığını ifade eder. Arabî’ye göre O’nu ancak O idrak eder,
görür, anlar, tanır ve bilir. O’nun perdesi O’nun varlığıdır; O, varlığını kendi “Bir”liğiyle örter,
nasıllık olmaksızın” (2021: 20).
“Resul O’dur, Risâlet ve kelamı O’dur. O, kendinden kendisini kendi ile kendisine gönderdi;
O’ndan başka aracı ve sebep yoktur. Yani gönderen, gönderilen ve aracı arasında bir fark yoktur.
Haber ve haberciler O’nun harflerinin, yani O’nun vücududur. Çünkü O’ndan başka vücut yok-
tur. Arabî’ye göre Hz. Muhammed’in “Kendini bilen, kuşkusuz Rabbini bilir” ve “Ben Rabbimi,
Rabbimle bildim” hadisleri buna işaret eder. Ona göre bu hadisler; “Sen, sen değilsin; sen O’sun,
sen olmaksızın; O, senin içinde ve dışında değildir, sen O’nun içinde ve dışında değilsin. Sen,
ne kendi nefsinle ne O’nda ne O’nunla hiç var olmadın ve olmayacaksın. Sen fani de değilsin,
157
 Nihat Bıçak Klasik Türk Şiiri’nde Vahdet-i Vücûd Felsefesi

mevcut da değilsin; bağımlılık veya nedensellik olmaksızın sen O’sun, O da sen. Sen, varoluşunu
böyle bilip tanıdıysan kuşkusuz Allah’ı da tanımış olursun, yoksa olmazsın (2021: 21). Arabî tam
da bu noktada İslam tasavvufunun en yüce mertebelerinden kabul edilen kendini Allah’ta yok
olma anlamındaki fena / fenafillah ve ondan sonraki mertebe olan tekrar Allah’ta var olma anla-
mındaki bekâ / bekâbillaha ağır eleştiriler getirir ve bu düşünceyi şirkle eş tutar. Ona göre Allah’ı
tanımak, ne varlığın yokluğuna ne yokluğun yokluğuna ihtiyaç duyar. Çünkü yaratılan şeyin bir
varlığı yoktur; olmayan bir şeyin yokluğu da olmaz ve yokluk, ancak varlığın ispatından sonradır.
Peygamber, bu yüzden “Kendini / nefsini yok eden, Rabbini bilir” dememiştir; “Kendini / nefsini
bilen Rabbini bilir” demiştir” (2021: 21-22).
Bu noktaya kadar Allah’ı eşsiz, ortaksız, tek tutan Arabî, bundan sonra Allah’ı tanımanın nasıl
mümkün olacağını ve Allah-varlık ilişkisini dile getirerek yine Hz. Muhammed’den referanslar
verir. “Kendini ve Allah’ı tanımanın yolu nedir?” diye soranlara cevap olarak “Allah vardı ve
O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu; O şu anda ne ise hep öyleydi” hadisini gösterir. Çünkü Pey-
gamber, Allah’tan kendisine eşyayı göstermesini ve eşyanın ne olduğunu öğretmesini dilediğinde
Allah da kendisinden başka ne varsa (masiva) yine kendisi olarak ona gösterdi ve böylece Mu-
hammed, O’ndan başka ne varsa onların aslında bir varlığının olmadığını gördü. Yani Peygamber,
varlığı; “nasıl”sız, “nerede”siz ve “isim”siz bir halde Allah’ın zatı olarak gördü. Buna nefis de
dahildir. Dolayısıyla kim varlığı böyle bildiyse eşyayı da bilmiştir, kendini / nefsini de bilmiştir,
Rabbini de bilmiştir. Çünkü senin Allah’tan başka olarak düşündüğün varlık, Allah’tan başka şey
değildir; ama sen O’nu bilmezsin; görürsün, ama gördüğünü bilmezsin. Bu sır sana açılınca senin
Allah’tan başka bir şey olmadığını, zamansız ve ansız hiç yok olmadığını ve hiç yok olmayacağını
bilirsin. O zaman Şüphesiz ki senin zahirin O’nun zahiri, batının O’nun batını; evvelin O’nun ev-
veli, ahirin O’nun ahiridir. Sen O’na dönüşmeksizin, O da sana dönüşmeksizin; azalma ve çoğal-
ma olmaksızın” (2021: 24-26). Buraya kadar tıpkı Yeni Eflatunculuktaki gibi aşkın bir Tanrı an-
layışı ve tanımı ortaya koyan Arabî, bundan sonraki bölümlerde de daha çok varlığın, dolayısıyla
da insanın aşkın olma imkânına, diğer bir deyişle “Eşref-i Mahlukat” olan insanı “İnsan-ı Kâmil”
derecesine ulaştıracak yolu belirler ve Mansur’un ölümüne neden olan, kendisinin de formülize
ettiği “Ene’l-Hakk” (Ben Allah’ım) sözüne açıklık getirir.
“Allah’ın perdesi, O’nun birliği ve tekliğidir diyen Arabî’ye göre bu hakikate erişen kimsenin
“Ben Allah’ım” ve “Ben kendimi noksan sıfatlardan tenzih ederim!” demesi caiz olmuştur. Bir
kimse, kendi sıfatlarını Allah’ın sıfatları olarak, kendi zatını O’nun zatı olarak gördüğünde O’na
ulaşır. Bu durum; o kimsenin sıfatları ve zatı kesinlikle Allah’ta dahil ve Allah’tan hariç, Allah’ın
içinde ve dışında olmaksızın böyledir. O kimse, Allah’ta fani ve baki olmaksızın böyledir. Çünkü
Allah’ın kendisinden başka bir kendi yoktur. O’nun varlığından başka şey yoktur. Peygamber de
“Zamana sövmeyin, çünkü zaman Allah’tır” sözüyle bu hakikate işaret etmiştir” (2021: 27). Daha
sonra bu konuya tekrar değinen Arabî; “Bir kimse kalkıp da “Ben Allah’ım” derse sen bu sözü o
kişiden değil Allah’tan işit, onu diyen Allah’tır. Ama sen, o arif kulun ulaştığı dereceye ulaşsay-
dın onun söylediğini anlardın, onun söylediğini söylerdin, onun gördüğünü görürdün” (2021: 43)
diyerek bu sırra ancak kâmil insanların erişebileceğini söyler ve bu noktada yine “Kendini bilen,
Rabbini de bilir” ve “Ölmeden önce ölünüz” hadislerine işaret eder.
Arabî’ye göre Allah’ın varlığı nasıl zorunluysa O’nun dışındakilerin yokluğu da zorunludur.
“Kendisini O’ndan başka bir varlık olarak gören kimse aslında O’ndan başkası değildir; çünkü
O, başka bir varlık olmaktan münezzehtir. Hatta O’nun dışındaki de O’dur ve bununla sıfatlanan
158
 Dil ve Edebiyat Araştırmaları (DEA), S. 28, Güz 2023

kimse için sıfatların sınırı ve sonu yoktur. Nitekim bedenen ölen bir kimsenin iyi ve kötü bütün
sıfatları kendisinden kesilir, hiçbir sıfatı kalmaz. Aynı şekilde manevî olarak ölen kimsenin de iyi
ve kötü hiçbir sıfatı kalmaz. O kimsenin bütün hal ve konumlarında Allah kaim olur; onun sıfat-
larının makamına da Allah’ın sıfatları kaim olur. Hz. Peygamber, işte bu nedenle “Ölmeden önce
nefislerinizi tanıyın” anlamındaki “Ölmeden önce ölün!” hadisini buyurmuştur. Nefsini manevî
olarak öldüren ve böylece nefsini / kendini bilen kimse, bütün varlığının Allah’ın varlığı olduğunu
görür. Öyleyse sen kendi nefsini tanıdığında kendi ikiliğini de ortadan kaldırmış olursun ve sen,
Allah’tan başka biri olmadığını da anlamış olursun” (2021: 29-31). “Senin varlığın da yokluğun
da varlık ve yokluk olmaksızın O’nundur; çünkü senin varlığının ve yokluğunun özü O’nun mut-
lak varlığıdır. Öyleyse sen eşyayı Allah ile beraber ve Allah’ta başka hiçbir şey görmeksizin hepsi
“Allah”tır şeklinde görürsen işte o zaman kendini / nefsini tanımış olursun” (2021: 36-37).
Arabî, son olarak da “Allah’a kavuşmanın yolu nasıl olur?” sorusuna yanıt verir. “Ona göre
şüphesiz ki hakikatte kavuşmak da yoktur, ayrılmak da yoktur, uzaklık ve yakınlık da yoktur;
çünkü kavuşma iki şey arasında olur, teklikte kavuşma olmaz. Ayrılma da yoktur, çünkü kavuşma
iki eşit şeye ihtiyaç duyar ve eğer bu iki şey eşitse özdeştir, aynıdır; eşit değilse birbirine karşıttır.
Oysa Allah, kendisine bir zıt ya da eşit şey olma durumundan münezzehtir. Öyleyse kavuşma,
kavuşmaktan başka bir şeydedir; yakınlık, yakınlıktan başka bir şeydedir; uzaklık, uzaklıktan baş-
ka bir şeydedir. Bu durumda kavuşma olmadan kavuşma olmaktadır; yakınlık olmadan yakınlık
olmaktadır; uzaklık olmadan uzaklık olmaktadır (buradaki uzaklık ve yakınlık kavramları da ki-
şinin Allah’ı Allah ile bilme, yani kendini / nefsini bilmekle ilgilidir). Çünkü kuşkusuz ki bilen
ve bilinen “Bir”dir; kavuşan ve kavuşulan “Bir”dir; gören ve görülen “Bir”dir. “Bilen”, O’nun
sıfatıdır, “bilinen” ise zatıdır; “kavuşan”, O’nun sıfatıdır, “kavuşulan”, O’nun zatıdır. Oysa sıfat
ve o sıfatla sıfatlanan “Bir”dir. “Nefsini bilen kimse, kuşkusuz Rabbini de bilir” sözünün anlamı
işte budur” (2021: 37-39).
Vahdet-i vücûd felsefesinin bu düşüncelerinden hareketle vahdet ehline göre vücut, yani varlık
“Bir”dir; ziyade değildir. O da Allah’ın vücududur. O’ndan başka vücut yoktur, olması da müm-
kün değildir. “Bazılarına göreyse her ne kadar vücut “Bir”den fazla değilse de o vücudun zahiri
(dışı) ve batını (içi) vardır. Batını bir nurdur ki âlemin ruhudur, sınırı ve sonu yoktur; âlem bu
nurla doludur. Hayat, ilim, irade, kudret bu nurla varlığını sürdürür. Eşyanın görmesi, işitmesi,
sevilmesi, hareketi, tasarrufu bu nurun sayesindedir. Belki her şey bu nurdan ibarettir. Eşyanın
tabiatı, özellikleri, fiilleri bu nurdadır; fakat bu nur “Bir”dir, ziyade değildir. Varlıkların her biri
ise o nurun zuhur yeridir. Bu nur kendi olgunluğunu, isimlerini ve sıfatlarını zuhur ettiği varlıkta
müşahede ettiği için onlara âşıktır. Bu nedenle insanî ruh da kendi cismine âşıktır. Çünkü insanî
cisim, insanî ruhun sıfatlarına mazhardır. Ruh; kendi cismini, kendi cismindeki isimlerini, sıfatla-
rını görür. Böylece kendisini bilen, Rabbini bilmiş olur” (Kam, 2003: 66-67).
Arabî’nin felsefesini destekleyen önemli bir argüman da Tanrı-harf ilişkisidir. Aslında İs-
lam’da harf-sayı gizemciliği ondan çok daha önce vardı. Örneğin; “Arabî’den beş asır önce ya-
şayan Said b. Muğîre (ö.737) İslam’da harf-sayı gizemciliğini sistemleştirmenin öncülerinden
sayılır” (Avcu, 2020: 317). “Yine Mansur, Divan’ının birçok yerinde harflere sayı değeri verdiği
gibi Ahbâru’l-Hallac’da da harflere dair bilgiler vermiş ve hatta Hurûfîlik’te önemli bir yere sa-
hip olan “Hatt-ı İstivâ”dan bahsetmiştir” (Gölpınarlı, 1973: 16-17). Arabî ise Tanrı-harf ilişkisini
kendi felsefesine oldukça uygun şekilde uyarlar. Hatta Arabî; harflerin feleği, mertebeleri, gayb
silsilesi vs. bilgi verdiği el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye adlı bir eser yazıp harfler hakkında bilgi ver-
159
 Nihat Bıçak Klasik Türk Şiiri’nde Vahdet-i Vücûd Felsefesi

miştir. “Arabî’ye göre harfler de insanlar gibi bir âlem, bir toplum olup sorumlu ve muhataptır.
Onların da peygamberleri, kendine göre isimleri vardır ve bunu sadece keşif ehli bilebilir. Ona
göre harflerin insanla olan ilişkisi ile Tanrı’nın âlemi yaratma arasında benzerlik vardır. Harfler
nasıl ki insanın nefesi sayesinde var oluyorsa varlıkların öz maddesi de Rahman’ın nefesi sayılır
ve her şey o nefes sayesinde meydana gelmiştir. İnsan nasıl ki nefes alıp verdiğinde rahatlıyorsa
Rahman da bu amaçla nefesinden âlemi ve varlığı yaratmıştır. Çünkü Rahman, gizliliği sona erdi-
rip tüm isim ve özellikleriyle bilinmek istemiştir. Bunun tek yolu da âlemi yaratmaktır. Arabî’ye
göre eğer âlem olmasaydı Tanrı’nın isimleri işlevsiz kalır ve Tanrı bilinmezdi. O, zaten zatında var
olan nefesi vererek âlemi yaratır ve rahatlar” (Demirli, 2009: 228-30). Bu yaratma anında Allah’ın
sadece “Kün” (ol) demesi yeterlidir (Nahl Sûresi, 16/40). “Burada Allah’ın konuştuğu “şeyler”,
“yokluk”tadırlar; yani Allah’ın ilmindedirler ve kendi başlarına varlıkları yoktur. Her şey “Kün”
emriyle O’nun nefesinden söze gelmiş ve varlıkların varlığı o nefese aittir. Mahlukat, Allah’ın
açığa çıkardığı kelimelerdir ve insanın eşyaya dair bilgisi de ilahî bilgiden başka bir şey değildir.
Arabî, bu konuda şöyle der; “Varlık dairesinin varoluşunun kökü “Kelâm” sıfatından gelir. Çünkü
varlık dairesi O’nun kelamından, yani duyduklarından gayrı Allah’a dair bir şey bilmemektedir””
(Chittik, 2021: 77). Arabî’nin bu düşünceleri göz önüne alındığında varlığın Tanrı-harf ilişkisin-
deki konumu, yukarıda anlattığımız vahdet-i vücûd anlayışıyla bire bir örtüşür. Diğer bir deyişle
Arabî, harflerin de aracılığıyla kendi felsefesine hem mantıksal bir bağ hem entelektüel bir zemin
hem de dinî bir kabul kazandırmış olacak ki onun etkisi asırlar boyunca meşrep olarak birçok
farklı çevrede görülür.
13. yüzyılda Anadolu topraklarında ortaya çıkan vahdet-i vücûd, Mevlânâ ve Yûnus gibi Ana-
dolu’da tasavvuf ve edebiyatın öncü isimlerinden başlayarak geleneğin son büyük şairi kabul
edilen Şeyh Galib’e kadar canlığını korumuştur. “Mevlevîlik ve Osmanlının önemli tarikatların-
dan Halvetîlik ve kolları, özellikle de Dede Ömer Ruşenî ile İbrahim Gülşenî gibi isimler; Arabî,
Mevlânâ ve İbn Fârız’ın etkisiyle vahdet-i vücûd anlayışını savunmuşlardır” (Konur, 1998: 147).
Sünnî kabul edilen bu kesimlerin yanı sıra Bektaşî, Bayramî ve Kalenderî gibi Şiiliğe yakın
çevreler de bu anlayışı benimsemiştir. Merkeze Hz. Ali’yi koyan Şii literatürü ile merkeze Faz-
lullah’ı koyan Hurûfîlik literatüründe vahdet-i vücûdun çok daha yoğun ve coşkun görülmesinin
nedeni ise bu anlayışın bu inanışlara oldukça uygun olmasıdır. Bu durum da bizlere vahdet-i vü-
cûd felsefesinin Anadolu’da, ilk ortaya çıkışından itibaren tasavvuf ve edebiyatı nasıl derinden
etkilediğini gösterir. Osmanlıda, kuruluş yıllarından itibaren etkin bir şekilde varlığını sürdüren bu
anlayışı, heterodoks İslamî çevrelerde olduğu gibi Sünnî çevreleri de etkilemeyi başarmış ve bu
etki yüzyıllar boyunca birçok farklı isim üzerinde ve en başlıca eserlerde yer almıştır.
Klasik Türk Şiiri’nde Vahdet-i Vücûd
Vahdet-i vücûd felsefesi, Klasik Türk Edebiyatında çoğu şairin doğrudan ya da dolaylı olarak
ele aldığı bir konudur. Tabiatın her zerresinde ilahî kudretin, güzelliğin imzasının bulunduğunu
düşünen şairler, bu düşüncelerini şiirlerine de yansıtmıştır. İlahî güzelliğin en fazla bir araya top-
landığı ve görünür olduğu varlık sevgilidir. Âşığı da sevgiliye kavuşturacak yol ise aşktır.
Geleneksel dinî anlayışta ilahî aşk ulvî, beşerî aşk da suflî olarak tanımlanır. Tasavvufta ise
beşer; hakikati anlamak için bir mecaz, ona ulaşmak bir köprü görevindedir. Çünkü bu anlayışa
göre insanın aklı, Allah’ı doğrudan idrak edebilecek düzeyde değildir. İnsan, O’nu ancak mecaz
yoluyla algılayabilir; tıpkı Mecnûn’un Leylâ, Aşk’ın da Hüsn aracılığıyla Allah’a ulaşması gibi.
160
 Dil ve Edebiyat Araştırmaları (DEA), S. 28, Güz 2023

İşte bu anlayışta olan şair tabiatı, güzelliği, sevgiliyi Allah’ın eşsiz bir imzası, O’nun bir yansıması
olarak kabul eder. Örneğin, aşağıdaki beyitte; “Ey zahit! Her ne kadar görünürde kaş, göz seyrinde
olsak da özünde Hakk’ın en yüce katındayız” diyen âşık için tabiattaki her güzellik Allah’ın imzası,
dolayısıyla kendisidir:
Sûretâ gerçi ki biz kaş göz temâşâsındayuz
Zâhidâ ma’nîde Hakkun ‘arş-ı a’lâsındayuz (Hayreti Divanı, haz.: Çavuşoğlu ve Tanyeri, k.5-1)
Tanrı’nın yarattığı bu güzelliklere aşığın kayıtsız kalması mümkün değildir; zira bu güzelliği
yaratanın kendisi de buna kayıtsız kalmamıştır. Çünkü Allah’ın da dediği gibi “İnsan yaratılanla-
rın en güzelidir”. Tanrı’nın kendisi de en güzeli olduğu için Tanrı, insan sureti üzere algılanmıştır.
Âşık da bu hakikati bildiği için sevgilide Allah’ın güzellik imzasını, dolayısıyla Allah’ın kendisini
bulmaktadır.
Klasik şiirde sevgilinin güzellik unsurları da sembolik anlamda vahdet felsefesini anlatmak
için kullanılır. Örneğin; sevgilinin küçük gonca ağzı vahdettir, içi sırlarla dolu bir hazinedir. O
sırlara ermek için sevgilinin muhabbetini kazanmak gerekir ki sevgili güldüğü zaman o hazine, o
inciler âşığa aşikâr olsun. Şair de aşağıdaki beyitinde; “Ey gonca (ağızlı sevgili)! Meğer o ağız, bi-
linmez âlemin anahtarıdır; sır mücevherlerinin kapısını açar” ifadeleriyle bu duruma vurgu yapar:
Gencîne-i cevâhir-i esrârı feth ider
Miftâh-ı gaybdur meger ey gonca ol dehân (N. Atâyî Divanı, haz.: Karaköse, g.173-2)
Sevgilinin vahdeti temsil eden ağzına, yanaklarına karşılık onun saçı da kesrettir, çokluktur.
Saç, yanağa dökülüp yüzü kapattığı için kavuşmaya, vahdete engeldir. Dolayısıyla saç dünya ba-
ğını temsil eder. Bu ve benzeri örnekleri, şairlerin çoğunda görmek mümkündür. Ama sadece bu
ifadelerden hareketle onlara vahdet-i vücûdcu demek doğru olmaz. Bunlar daha çok aşkı, sevgiliyi
yücelten sanatsal ifadelerdir. Bu çalışmada ise bu örneklerden ziyade doğrudan vahdet-i vücûd
felsefesini konu alan şiir parçaları sunulacaktır.
Şiir örneklerine Anadolu irfanın öncü seslerinden ve Türkçenin güçlü nefeslerinden olan büyük
mutasavvıf ve şair Yûnus Emre’den birkaç örnekle başlayalım. Yûnus’un birçok şiirinde “vahdet”
anlayışını görmek mümkündür. Onun, cennet ve hurileri reddederek “Bana seni gerek seni” de-
mesi, aslında onun gerçek sevgiliyle kavuşma, vahdet dileğini gösterir. Çünkü “Bir”liğin sırrını
kavrayan Yûnus için cennet ve huri kavramı anlamsız gelir. “Ete kemiğe büründüm, Yûnus diye
göründüm” diyen Yûnus, “Mutlak Varlık” ve “Vahdet” anlayışını oldukça sade bir dil, ama coşkun
ruhla dile getirir:
“Kaalû belâ” söylenmeden tertip düzen eylenmeden
Hak’tan ayrı değil idim ol ulu dîvanda idim (…)
Yere bünyâd urulmadan Âdem dünyaya gelmeden
Öküz balık evlenmeden ben ezelî anda idim (haz.: Gölpınarlı, 2018: 212)
Yûnus, yukarıdaki beyitlerde “Kaalû belâ söylenmeden” ifadesiyle elest bezmine, yani yaratı-
lışın ilk anına işaret eder. Orada “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusuna “belâ” (evet) diyerek
kulluğu kabul ettik, Rabb’in nefesinden bedene ruh üflenmiştir. O nefes, insana ruh vermeden
önce Rahman’ın zatındaydı, Rahman’ın kendisiydi. Yûnus’un “insan yaratılmadan önce de ben
hep O’ndaydım” demesinin nedeni budur. Bu yönüyle değerlendirildiğinde Yûnus’un ifadelerinin
161
 Nihat Bıçak Klasik Türk Şiiri’nde Vahdet-i Vücûd Felsefesi

yukarıda anlattığımız Yeni Eflatunculuk veya vahdet-i vücudla büyük paralellik içinde olduğu an-
laşılır. Aşağıdaki beyitlerde, Yûnus’un yine aynı düşüncede olduğu ve ete kemiğe bürünüp Yûnus
diye görünmeden evvel kendisinin Hakk’ın kendisinde olduğuna vurgu yapar:
Bu cihâna gelmeden mâ’şuk ile bir idim
“Kul huvallah” sıfatlı bir bî nişan nûr idim
(Gölpınarlı, 2018: 214)
Yere bünyâd urulmadan yer gök halâyık dolmadan
Levh ü kalem çalınmadan mülkü yaratanda idim (…)
Ben bu sûretten ileri adım Yunus değil iken
Ben ol idim ol ben idim bu aşkı sunanda idim (Gölpınarlı, 2018: 215)
Yûnus bazen daha ileri giderek varlığın öz olarak tek olduğunu ve yaratılan her şeyde Allah’ın
güzelliğinin, kudretinin imzasını göremeyeni fitne ve inkârla suçlar:
“Lâ şerik”ten okursun sonra şerîk katarsın
Bire iki dimegil fitne kimden tutarsın (Gölpınarlı, 2018: 281)
Yûnus’tan verdiğimiz birkaç örneğin bu çalışmanın başından itibaren anlatılanları özetler ni-
telikte olması, aslında vahdet-i vücûd felsefesi ile Yeni Eflatunculuk arasındaki büyük benzerliği
gösterir. Yûnus’tan yaklaşık olarak otuz yıl önce doğan Mevlânâ’nın düşüncesinin adeta özü olan
“ölüm gecesi kavuşma gecesidir” anlayışı da Yûnus’un ifade ettiklerinden farklı değildir. Çünkü
Mevlânâ’ya göre ruh için bu dünya gurbettir. Onun ruhu tıpkı Yûnus’unki gibi dünyadayken sev-
giliden uzaktadır. Her ikisi de gerçek sevgiliye gerçek sevgiyi ispatlamakla mükelleftir ve kavuş-
ma da ancak ispatla mümkündür. Vahdet halindeyken sevgiliden ayrı düşen Mevlânâ ve Yûnus’un
derdi, çabası işte bu kavuşmadır. Bu iki isimden sonra aynı dert ve çabayla ortaya çıkan, etki bakı-
mından Türk edebiyatı ve tasavvufunun diğer önemli ismi 1417’de Halep’te öldürülen Nesîmî’dir.
Hurûfî şair Seyyid Nesîmî, Klasik Türk Edebiyatında birçok ismi etkileyen ve aynı zamanda
coşkun bir “vahdet-i vücûd”çu olan bir şairdir. Onda, hem vahdet-i vücûd hem de vahdet-i mevcut
fikrinin adeta zirve noktası görülür dense yeridir. Onun varlığı ele alış şekli, her varlıkta Allah’ın
imzasını görmesi itibariyle varlığın birliği, yani “vahdet” üzereyken canı pahasına savunduğu
Hurûfîlik öğretisine bağlı olarak da şeyhi Fazlullah’ı Allah’ın en yüce zatı olarak kabul etmesi
bakımından da vahdet-i mevcûdu kuvvetle temsil eder. Onun “vücûd” düşüncesinin temelinde
Tanrı-varlık birliği ilişkisi varken “mevcûd” düşüncesinin merkezinde de Fazlullah ve Hurûfîlik
vardır. Nesîmî Divanı’nın hemen ilk şiirinde onun coşkun vahdet düşüncesi karşımıza çıkar ve
birçok şiirinde de bunu devam ettirir:
Küllî yer ü gök Hak oldu mutlak
Söyler der ü çeng ü ney Ene’l-Hak (Nesîmî Divanı, haz: Ayan, 2002: m.1-7)
“Bütün yer ve gök “Mutlak Hak” oldu; der, çeng ve ney “Hakk benim” diyor.”
Ma’şûk ile âşık oldu bir zât
Mahv oldu vücûd-ı nefy ü isbât (Nesîmî Divanı, m.1-8)
“Âşık ile sevgili özünde bir oldu; varlığı inkâr ve ispat yok oldu.”
162
 Dil ve Edebiyat Araştırmaları (DEA), S. 28, Güz 2023

Mescûd ile sâcid oldu vâhid

Mescûd-ı hakîkî oldu sâcid (Nesîmî Divanı, m.1-11)
“Secde edilen ile secde eden (Allah ile kul) “Bir” oldu; gerçek secde edilen (Allah), secde
eden oldu.”
Îmân ile küfr bir şey oldu
Tatlu ile acı bir mey oldu (Nesîmî Divanı, m.1-12)
“İman ile küfür aynı şey oldu; acı ile tatlı aynı şarap oldu.”
Şirket aradan götürdü vahdet
Vahdetden açıldı bâb-ı rahmet (Nesîmî Divanı, m.1-13)
“Rahmet kapısı “Bir”likten açıldı; “Bir”lik, ikiliği aradan kaldırdı.”
Beyitlerden anlaşıldığı gibi Nesîmî’ye göre yaratılanların hepsi özünde birdir, çokluk yoktur.
Ardından gelen “varlığı inkâr ve ispat yok oldu”, “secde edilen ile eden bir oldu”, “iman ile küfür
aynı oldu” ifadeleri, Arabî’nin “Senin, Allah’tan başka olarak düşündüğün varlık, Allah’tan başka
şey değildir. Senin varlığın da yokluğun da varlık ve yokluk olmaksızın O’nundur; çünkü senin
varlığının ve yokluğunun özü O’nun mutlak varlığıdır. Bu sır sana açılınca senin Allah’tan başka bir
şey olmadığını, zamansız ve ansız hiç yok olmadığını ve hiç yok olmayacağını bilirsin” ifadeleriyle
büyük benzerlik gösterir. Nesîmî Divanı’nın büyük bir bölümünde benzer ifadelere rastlamak müm-
kündür. Dolayısıyla Yûnus’ta olduğu gibi onun için de sıkı bir “vahdet-i vücûd” temsilcisi denile-
bilir. Fakat Nesîmî’nin Hurûfî öğretisine bağlı olarak piri Fazlullah’ı Allah olarak konumlandırması
(İlahlık İddiaları bölümünde örnek verilecektir), onun inkârla suçlanıp ölümüne neden olmuştur.
14 ve 15. yüzyıllarda yaşamış olan ve Anadolu’da Alevî-Bektaşî edebiyatının kurucusu kabul
edilen Kaygusuz Abdal’ın şiirlerinde de vahdet-i vücûd felsefesi görülür. Aşağıdaki beyitlerde;
“Gizli ve apaçık olan her şeyin tamamı Sen’sin. Yerde, gökte, canlı, cansız (her şey) yine Sen’sin.
Sen’den ayrı varlığın canı (varlığı) yok; en mükemmelisin, kudretinin eksiği yok” ifadelerini kul-
lanan şair, açıkça vahdetçi bir anlayış ortaya koyar:
Küllî sensin âşikâre vü nihân
Yirde gökde yine sensin cism u cân
Senden ayru nesnenün cânı yok
Ber-kemâlsin kudretün noksânı yok (K. Abdal Divanı, haz.: Güzel, k.1-5,6)
Kaygusuz ve Nesîmî’de olduğu gibi daha sonra gelen Şii veya Şiiliğe meyilli gruplarda da
vahdet-i vücûd anlayışı görülür. Şii veya Şiiliğe meyilli bu gruplarca, biraz da panteist bir yak-
laşımla bu anlayışın daha baskın şekilde savunulduğunu söylemek mümkündür. Fakat benzer
ifadeleri, her meşrepten şairde görmek mümkündür. Örneğin, 14. yüzyılın en önemli şairle-
rinden kabul edilen Ahmedî’nin şiirlerinde de vahdet anlayışı karşımıza çıkar. Şair, şağıdaki
beyitte; “Bütün zaman ve mekân bile “Allah’tan başka ilah yoktur” (ifadesiyle) dolduğu için
vahdete (başka) kanıt gerekir mi?” diyerek adeta Yeni Eflatunculuktaki “evreni ayakta tutan
küllî bir ruhun varlığı” anlayışını vahdet-i vücûd çerçevesinde değerendirir:
Gerek mi vahdete hüccet dahı çü tolmışdur
Kamu zemîn ü zemân lâ ilâhe illallah (Ahmedî Divanı, haz.: Akdoğan, k.1-13)
163
 Nihat Bıçak Klasik Türk Şiiri’nde Vahdet-i Vücûd Felsefesi

Birçok şiirinde bu konuya değinen şair, aşağıdaki beyitte; “Neticede arada (Allah’tan) baş-
ka var demek, olanaksız bir canlandırmadır. Çünkü evvel ve ahir de görünen ve görünmeyen de
Sen’sin” ifadesiyle de adeta Arabî’nin; “Allah, evveli olmaksızın evvel, ezeli olmaksızın ezeldir.
Zahirlik olmaksızın zahir (görünen), batınlık olmaksızın batındır” ifadelerine göndermede bulunur:
Evvel ü âhir çü sensin zâhir ü bâtın dahı
Pes arada gayr var dimek tasavvurdur muhâl (Ahmedî Divanı, k.2-10)
Ahmedî’den sonra gelen ve Klasik Türk Edebiyatında orjinal kimliğini ortaya koyan ilk
sanatçılardan kabul edilen Şeyhî’nin; “Gökyüzü, yeryüzü ve varlık âlemi, “Allah’tan başka ilah
yoktur”un bilgisi doludur. Evren ve insanın (Âdem’in) ortaya çıkışı, “Allah’tan başka ilah yok-
tur”un ortaya çıkışından, vücut bulmasından başka bir şey değildir” anlamına gelen aşağıdaki
beyitleri, yine aynı anlayışı ortaya koyar:
Toludur ‘arş u ferş ü kevn ü mekân
Haber-i lâ-ilâhe illa’llâh
‘Âlem ü Âdemüñ zuhûrı nedür
Mazhar-ı lâ-ilâhe illa’llâh (Şeyhî Divanı, haz.: Biltekin, k.1-4,5)
15 ve 16. yüzyıl tasavvufunun önemli isimlerinden olan İbrahim Gülşenî’de de bu anlayışın
canlı şekilde savunulduğu görülür. Aşağıdaki beyitlerde; “Sen’in yüzün, hangi yüzle kavuşma
dilerse yaratıcı şanın görünüşe anlam vererek (onu) ortaya çıkarır. Birlik zamanında, gizli hazine
olan yüzünü örtüsüz olarak Sana gösteren Sen’sin” diyen şair, tıpkı Arabî gibi her şeyin özünde ve
evvelde “Bir” olduğunu vurgular:
Sûrete mâ’ni senüñ vechüñ virüp zâhir kılur
Her ne vechile dilerse şân-ı halkından likâ
Genc-i mahfî vechüñi ‘ayn-ı muhabbetden sevüp
Gösteren sensiñ saña vahdet deminde bî-gıtâ (İ. G. Divanı, haz.: Akay, k.1-8,9)
Başka bir şiirinde bu düşünceyi daha coşkun savunan şair; “En başından sonuna (ezelî ve ebe-
dî) kadar, baştan sona her ne varsa tamamı Sen’in yüzünmüş. Ey Vedûd (ismiyle çok seven Allah)!
Sevme, sevilme, biz ve incir yok iken Hakk, Sen’in yüzünü sevmişti” diyerek Tîn Sûresi’nin ilk
beş ayetini hatırlatarak yine “Bir”liğe vurgu yapar:
Vechüñ imiş matla‘ u makta‘ tamâm
Her neyise mebde‘ ile müntehâ
Sevmişidi vechüñi Hak iy vedûd
Sevme sevilme yoğiken tîn u mâ (İ. G. Divanı, k.3-2,3)
Örneklerden anlaşıldığı gibi Anadolu kültür, edebiyat ve tasavvufunun öncü isimlerinin ta-
mamında bu felsefe bir şekilde dile getirilmiş ya da savunulmuştur. İslamî öğretilerle beraber
İslamî çerçevede yorumlanan bu entelektüel birikim, Osmanlı aydınını etkilemiş olacak ki başın-
dan itibaren her kesimden insan tarafından savunulmuş ve sonraki yüzyıllarda da devam etmiştir.
Özellikle 16. yüzyıl, birçok alanda olduğu gibi bu konuda da bol malzeme sunar. Çünkü edebiyat,
bu yüzyılda nitelik ve nicelik olarak zirve noktadadır denilebilir. Ayrıca Hurûfî, Alevî-Bektaşî,
Melâmi, Kalenderî, Halvetî gibi bu düşünceyi savunan çevrelerin bu yüzyılda kendi literatürünü
164
 Dil ve Edebiyat Araştırmaları (DEA), S. 28, Güz 2023

oturtmuş olması da yüzyılı malzeme açısından zengin kılan önemli etkilerdir. 16. yüzyılın kalen-
der-meşrep ve isyankâr şairi Hayretî de aşağıdaki beyitinde; “Şeytan yaratılışlı sofinin isyankâ-
rıyız, vahdet ehliyiz, Allah yolunda canlarız” ifadeleriyle önceki örneklerde olduğu gibi vahdeti
savunurken bunu inkâr eden kişinin de şeytanın işini savunduğunu belirtir. Şairin burada vurgula-
dığı, aslında medrese ile tasavvuf ehli arasındaki temel farktır ve bu fark vahdet anlayışıdır. Çünkü
daha önce belirttiğimiz gibi tasavvuf ehlinin kâinatı, varlığı Allah’tan ayrı düşünmediğini ve her
şeyin özünde bir olduğunu savunmasına karşı medrese ehline göre ise Allah ve O’nun yarattıkları
birbirinden ayrıdır.
Sôfî-i şeytân-siriştün ‘akkıyuz
Ehl-i tevhîdüz Hudâyî cânlaruz (Hayretî Divanı, k.6-2)
Klasik edebiyatın belki de en sık tarikat değiştiren ve künyesinde Bektaşîlik, Melâmîlik
ve Mevlevîlik bulunduran (Uzun, 2011: 23) kalender-meşrep şair Üsküdarlı ‘Aşkî, vahdet-i vücûd
anlayışını sıklıkla kullanır. Çünkü şairin mensubu olduğu söz konusu hareketlerin hepsinde vahdet
düşüncesi yaygındır. Şair de bu düşünceye bağlı olarak aşağıdaki beyitte; “Varlık âlemi, “Lâ-ilâhe
illa’llâh”ın mazharı olmasaydı (âlem) var olmazdı” ifadesini kullanır:
Olmasa olmaz idi kevn ü mekân
Mazhar-ı Lâ-ilâhe illa’lâh (Ü. ‘Aşkî Divanı, haz.: Uzun, k.4-9)
Şair, başka bir beyitinde de “Çokluk dalgaları, vahdet denizinden türedi; ama coşkun dalgalar-
la taşan hâlâ denizin kendisidir” diyerek varlığın özünde “Bir” olduğunu vurgular:
Eyledi emvâc-ı kesret bahr-i vahdetden zuhûr
Yine pür-mevc ile cûş iden o deryâdur henüz (Ü. ‘Aşkî Divanı, g.158-5)
Vahdet-i vücûd anlayışı, Melâmîler tarafından da coşkun şekilde savunulur. Hatta bu coşkun-
luk halinin (muhalif tutumlarının da etkisiyle) başlarına bela olduğu da bilinir. Çünkü Osmanlıda
bu dönemlerden itibaren yoğunlaşan Şiilik propagandası, artan ekonomik, politik, toplumsal sı-
kıntıların isyanlara müsait zemin hazırlaması, belli bir kişiyi ilahlaştırabilecek veya siyasî bir vah-
det-i vücudculuk devlet tarafından tehlikeli görülmüş ve önlemler alınmıştır. Bayramî Melâmîliği
şeyhi İsmâil Mâşûkî’ye yöneltilen suçlamalar ve onun idamı da bu çerçevede değerlendirilebilir.
“Maşukî’nin İstanbul’a gelişi, önceki yüzyıllardan süregelen isyanların devamı olan Kalender
Çelebi İsyanı’nın (1526-1527?) başladığı ve devletin buna karşılık sert önlemler aldığı dönemlere
denk gelmiştir. Şiilik tehlikesine karşı Osmanlıda İslam’ın adeta mollaizm eğiliminde olduğu ve
Yunus Emre, Şeyh Bedrettin gibi isimlerin bile zındıklıkla suçlandığı bu dönemlerde, babası ve
halifelerinin uyarılarını dikkate almayan Maşukî, gördüğü yanlışları şiddetle eleştirmekten kaçın-
mamıştır. Bu genç şeyhin özellikle Ayasofya ve Bayezit camilerinde verdiği vaazlar çok ilgi çek-
miş, çevresinde toplanan kalabalıklar Osmanlı yönetimini rahatsız etmiştir. O, azınlık bir grubun
aksine halkın mutluluğunu amaçladığı için sultan, âlim ve amirlerin karşısında yer almıştır. Fakat
bazı fikirlerinin halk arasında yanlış anlaşılıp karışıklığa sebep olduğu gerekçesiyle zındıklık,
dinsizlik gibi suçlamalarla yargılanıp 12 müridiyle birlikte idam edilmiştir” (Alşan, 2021: 202-
206). Onun, bu suçlamalara maruz kalmasında tıpkı Hallâc-ı Mansur gibi coşkun bir vahdet-i
vücûd anlayışının bazı kesimlerce hulul olarak algılanması gerekçe gösterilmiştir. Çünkü Maşukî
de tıpkı Yûnus ve Nesîmî gibi coşkun bir vahdet anlayışı taşır ve bunu açıkça dile getirir; “Kalbin
Allah (arşı) olduğu için suretin Rahmân’dır; ey ay (sevgili), Mükevvin (yaratan) ismin, âlemlerin
165
 Nihat Bıçak Klasik Türk Şiiri’nde Vahdet-i Vücûd Felsefesi

yaratıcısıdır. Bütün eşya, varlık görünüşte farklı görünür; ama o mana (vahdet) nedeniyle hepsi
“Bir”dir”:
Kalbin Allah olduğiçün sûretin Rahmândır
Kim Mükevvin ismin ey meh hâlik-i ekvândır
Sûrete nispet mugâyir görünür eşyâ kamu
Lâkin ol ma’ni yüzünden cümlesi bir cândır (Gölpınarlı, 2017: 53)
Daha sonra “Hak ile Hak olagör gel vehmi ko şeytândır” (Gölpınarlı, 2017: 53) diyen Mâşûkî,
tıpkı Arabî gibi “Kendini ve Allah’ı Allah ile bilmek” ilkesine vurgu yapar ve ikilik şeytan işidir, der.
Yüzyılın diğer Melâmî şairi Sârbân Ahmed de aşağıdaki beyitlerde; “Her dinin türlü halleri
var, hangi yana baksan Hakk olan; Hakk’tan başka ilah ve arada farklılık olmayan. Feleğin dönü-
şünü gör, O’nun (düzenini / kendisini) seyredişini gör. (Yani) yerde, gökte Allah’tan başka ilah
olmadığını gör” ifadesini kullanarak yine coşkun bir vahdet-i vücûd anlayışı ortaya koyar:
Her dinüñ ahvâli çok her yaña bakduñsa Hak
Arada hiç gayri yok lâ ilâhe illâ’l-lah
Gerdîş-i gerdânı gör andagı seyrânı gör
Yerde gökde anı gör lâ ilâhe illâ’l-lah (S. Ahmed Divanı, haz.: Kayabaşı, k.1-4,5)
Buraya kadar şiir örnekleri sunulan şairler, daha çok tasavvufî yönü ağır basan, ya da herhangi
bir tasavvufî akıma bağlı isimlerdi. Fakat daha önce belirtildiği gibi Osmanlının ilk dönemlerin-
den itibaren etkili olan ve her meşrepten şairi etkileyen bu felsefe, dinî konularda eser vermeyen
şairlerde de yer yer karşımıza çıkar. Herhangi bir dinî kimliği ön plana çıkmayan Zâtî, aşağıdaki
beyitte; “Alt ile üst, sağ ile sol, ön ile arka, her taraf… Göz açıp hangi yandan baksam Sen’den
dolu” ifadesiyle kâinattaki her varlıkta O’nun imzasının bulunduğunu ve âlemin yaratıcı ile dolu
olduğunu söyleyerek vahdet anlayışını ortaya koyar:
Göz açup her ne cihetden gözlesem senden tolu
Fevk u taht u sağ u sol u pîş ü pes cümle cihât (Zâti Divanı, haz.: Kurtoğlu, k.1-5)
Düz yazılarının aksine şiirlerinde dinî konulara yer vermeyen Bâkî de aşağıdaki beyitte; “Ey
Bâkî! Aşkın dili baştan başa vahdet sırrıdır. Bütün dünyayı dile getirsen hepsinin dileği tektir ( o
da vahdete ulaşmak)” ifadesiyle her güzelliğin kaynağının tek olduğunu vurgular:
Kelâm-ı ‘aşk ey Bâkî ser-â-ser sırr-ı vahdetdür
Murâdı cümlenüñ birdür bütün dünyâyı söyletseñ (Bâkî Divanı, haz.:Küçük, g.264-7)
Buraya kadar örnek verilen beyitlerle şairlerin vahdet-i vücûd felsefesini nasıl ele alıp işlendiği
görüldü. Şimdi de özünde vahdet-i vücûdu anlatan müstakil eserlerden bu felsefeyle ilgili örnekler
sunulacaktır. Örneğin; Klasik Türk Edebiyatının en bilinen hikâyelerinden olan Fuzûlî’nin Leylâ
vü Mecnûn ve bu edebi geleneğin son büyük şairi kabul edilen ve aynı zamanda bir Mevlevî olan
Şeyh Galib’in Hüsn ü Aşk mesnevilerine bakıldığında eserlerin temelinde vahdet-i vücûd fikrinin
olduğu sunacağımız örneklerle görülecektir. Arabî’nin fikirleri ile bu şairlerin söz konusu eserler-
de işlediği konunun da yine paralellik içinde olduğu görülecektir. Leylâ vü Mecnûn hikâyesinde,
beşerî bir aşktan ilahî bir aşka uzanan yolculuk karşımıza çıkar. Leylâ’ya olan aşkı sayesinde
Mecnûn’un günden güne aklı başından gittikçe gönül gözü ve hakikat kapısı açılır. İlahî kudrete
166
 Dil ve Edebiyat Araştırmaları (DEA), S. 28, Güz 2023

doğrudan akıl erdiremeyen insana “aşk” aracılığıyla hakikatin kapısı açılmıştır. Çöllere düşüp der-
beder ve perişan olan Mecnûn’un aşkı onu öyle bir noktaya getirmiştir ki o artık Leylâ’nın ve hatta
kendisinin bile farkında değildir ya da diğer bir deyişle o, hakikati öğrenmiş ve ikilik perdesini
kaldırarak “Vahdet”e ulaşmıştır. Nefsini / kendini bildikten sonra Leylâ ile karşılaşan Mecnûn,
şunları dile getirir; “Uzun zamandır canım gitti, bedenimde başka can var şimdi. Bedenimdeki
canım, gözde nurum, ciğerde kanım sensin şimdi. Sen, beni benden uzaklaştırdın; ben seni kime
şikâyet edeyim? Bende açıkça olan sensin, ben yokum aslında; var olan sensin. Sürekli bende te-
celli ediyorsun, başkalarıyla ilişkimi kestim. Ey sevgili! Eğer ben, ben isem sen nesin ve eğer sen,
sen isen (bu) perişan ben neyim? Çünkü ben seninle doldum; senin izini dışarda aramak, mekânını
başka bir mekân olarak bilmek… (Haşa!) “Bir”liğe giden yolda bu durum hoş değil”:
Cânum gedeli besî zamandur
Cismümdeki şimdi özge cândur
Sensen hâlâ tenümde cânum
Gözde nûrum ciğerde kanum
Menden berî eyledün meni sen
Arza kime eyleyem seni men
Mende olan aşikâr sensen
Men hod yohem ol ki var sensen
Dâim sana mendedür tecellî
Men gayrden olmuşam tesellî
Ger men men isem nesen sen ey yâr
V’er sen sen isen neyem men-i zâr
Çün men olubem senünle memlû
Vahdet revişinde hoş değül bu
Kim daşrada isteyem nişânun
Bir özge mekân bilem mekânun (Doğan, ty: b. 2701-2708; Kanar, 2017: 286-87)
Beyitlerden anlaşıldığı gibi mecazî aşk aracılığıyla hakikate erişen Mecnûn’a çokluk perdesi
aradan kalkmış, “Bir”liğin sırrı açılmıştır. O, nefsini ve Allah’ı Allah ile bilerek bunu başarmıştır.
Çünkü Mecnûn’da kavuşma olmadan kavuşma olmaktadır; yakınlık olmadan yakınlık olmaktadır;
uzaklık olmadan uzaklık olmaktadır. Mesnevinin daha sonraki bölümünde, âşık, bu durumu gazel
aracılığıyla da dile getirir ve aşağıdaki beyitte; “Gönlüm, hayal ile avunur kavuşmaya meyletmez;
âşık, gönülden dışarı bir yar olduğunu hayal etmez” ifadelerini kullanır:
Hayâl ile tesellîdür gönül meyl-i visâl etmez
Gönülden daşra bir yâr olduğın âşık hayâl etmez (b.2728)
Mecnûn’un adeta “seyr ü sülûk” yolculuğu olan bu hikâyenin sonunda baskın olan tema, gö-
rüldüğü gibi “Vahdet / Birlik” anlayışıdır. Fuzûlî, şiirlerinin yanı sıra Rind u Zâhid adlı nazım-ne-
sir karışık eserinin sonunda da kendisinin gönül sesi olan Rind’in ağzından benzer şekilde “Bir”-
liğe vurgu yapar:
167
 Nihat Bıçak Klasik Türk Şiiri’nde Vahdet-i Vücûd Felsefesi

“Ey Zâhid, kâinatın hallerini, görünüşünü batıl bilmek, “Hakk”ı beyan etmektir! Allah’tan
başkasını yok bilmek, “Mutlak Vücûdu” ispat etmektir” (Ayan, 2018: 92) diyen Rind, konuyla
ilgili bir de rubai söyler:
Ben ve sen, varlık mülkünde bulundukça
Aramızda söz açılıp kavga ile “hak” ve “bâtıl” olacaktır
Bâtıl aradan kalksın diye biz onu kaldıralım
O zaman söylenen de işitilen de “Hakk”ın ta kendisi olur (Ayan, 2018: 92)
Yeni Eflatunculukta gördüğümüz “Nefis, Tanrı’ya ulaşmada bir asansör görevi görür” ve vah-
det-i vücûd’taki “Nefsini bilen, şüphesiz Rabbini de bilir” ifadelerini en iyi yansıtan hikâyelerden
biri Şeyh Galib’in Hüsn ü Aşk mesnevisidir. Aşk, doğduklarında evlendirilmelerine karar verilen
Hüsn’ü Sevgioğulları kabilesinden istemeye gider. Kabileliler “Kim istediğini sözle elde etmiş?”
diyerek Aşk’la dalga geçer. Hüsn’e kavuşmak isteyen Aşk’tan çok para, binlerce yıllık sürecek ve
binlerce tehlikeyle dolu bir yolculuk neticesinde Kalb ülkesine ulaşmasını ve oradaki suyu içip
kimyayı elde etmesini isterler (b.1272-1338). Burada anlatılanların hepsi sembolik olarak insanın
bu suflî âlemden ulvî âleme geçmesi için önündeki engelleri temsil eder. Nitekim Kalb ülkesine
doğru yola çıkan Aşk, yolda türlü belalar, eziyetler ve nefsiyle mücadele etmesi gereken olaylarla
karşılaşır. Bin başlı ejderhayı, mumdan gemilerle ateş okyanusunu vs. zorlukları aşarak kendin-
den geçmiş, bitkin halde Kalb ülkesine ulaşan Aşk, gördükleri karşısında hayrete düşer. Çünkü
Kalb ülkesinin sultanı da Hüsn’dür, yolda karşılaştıkları da Hüsn’dür, Aşk’ın kendisi de aslında
Hüsn’dür. Mesnevinin sonunda yer alan şu ifadeler de çalışmanın başından itibaren anlatmaya ça-
lıştığımız vahdet-i vücûd felsefesini özetler; “Hem o bülbül, o konuşan papağan (hem de) o gönül
alıcı sülün bendim. O temiz yaratılışlı yaşlı hekim de sana yol gösteren de bendim. Şimdi yine
“kavuşma daveti”ne geldim, (bunun) ne anlama geldiğini anla. Yanlış bir bakış, söz konusu şey-
lerin (ikiliğin) oluşmasına neden oldu. Çünkü Aşk, Hüsn’dür, Hüsn de Aşk’ın ta kendisi. Sen ise
yanlış bir yol tutmuştun. Bu dedikodu “Bir”likte” yoktur, o sanıda olmayacak şey yoktur. Şimdi
git o melek yüzlüyü gör; bütün gizli (sırlar) açılsın ve önceden açılan sırlar gizlensin”:
O bülbül o tûtî-i suhan-gu
Hem ben idim ol tezerv-i dil-cû
Ol pîr-i tabîb-i pâk tıynet
Bendim sana eyledim delâlet
Geldim yine da’vet-i visâle
Vâkıf olagör meâl-i hale
Bulmâga zuhûr bû mebâhis
Bir geç-nazar olmış îdi bâis
Kim Aşk Hüsn’dir ayn-i Hüsn Aşk
Sen râh-ı gâletde eyledin maşk
Birlikte bu kıyl u kal yokdur
Ol farzda hiç muhal yokdur
Var imdi gör ol melek-likâyı
168
 Dil ve Edebiyat Araştırmaları (DEA), S. 28, Güz 2023

Seyreyle ki Hüsn-i bî-behâyı (haz: Gölpınarlı, 2016: b. 2055-62)

Beyitlerden anlaşıldığı üzere “seyr ü sülûk” macerasında, Aşk, kemale erdiği zaman tıpkı Me-
cnûn gibi benlik perdesi aradan kalkmış, “Bir”liğin sırrı kendisine aşikâr olmuştur. Eserin tamamı
göz önüne alınınca tıpkı Yeni Eflatunculuktaki temel ilkelerin öne çıktığı görülür. Akıl öncelik-
lidir. Nefis, beden ile ruh ilişkisinde belirleyicidir. Amaç da ilk “Bir”liğe ulaşmaktır. Yine dikkat
edilirse 18. yüzyılda Şeyh Gâlib’in burada dile getirdiği ifadelerin benzerleri Yûnus, Nesîmî,
Kaygusuz gibi isimler tarafından da kullanılmıştır. Diğer bir deyişle bu anlayış, kendi gelenekle-
rinin ve bu edebî geleneğin öncü isimlerinden son büyük klasik şaire kadar etkisini ve canlılığını
korumuştur.
Sonuç
Türk tasavvufu ve Klasik Türk Edebiyatını büyük ölçekte etkileyen vahdet-i vücûd felsefesini,
büyük oranda benzerlik gösterdiği Yeni Eflatunculuğun temel ilkeleriyle birlikte değerlendirilip
bunların edebiyata yansıması ele alındı. Birçok araştırmacı tarafından İslam felsefesinin zirve
noktasını temsil eden “vahdet-i vücûd”un edebiyata da etkisi çok büyük olmasına rağmen bu ko-
nuyla ilgili yapılan çalışmalar daha çok felsefe ve tasavvuf alanındadır. Sunduğumuz şair ve eser
örneklerinden de anlaşıldığı gibi bu anlayışı savunanlar, Türk edebiyat tarihi açısından oldukça
önemli isimlerdir. Fakat yine de edebî alanda “vahdet-i vücûd” ile ilgili yapılan çalışmaların par-
mak sayısını geçmediği görülmüştür.
Temsilci isimlerinden de anlaşıldığı gibi hem Sünnî hem de heterodoks veya Şii kabul edilen
çevrelerde karşılık bulan bu anlayışın Anadolu’da Mevlevî, Bektaşî, Kalenderî, Halvetî, Bayramî,
Hurûfî çevrelerce savunulduğu göz önüne alınınca etki alanı da daha iyi anlaşılmış olur. Sünnî çev-
relerce daha çok Allah’ın “Mutlak Varlık” oluşuyla birlikte ele alınan “vahdet-i vücûd”, heterodoks
İslam çevrelerinde ise değişkenlik gösterir denilebilir. Çünkü heterodoks çevrelerde, bazen Sünnî
anlayışa yakın bir “vahdet-i vücûd” anlayışı görülürken bazen coşkunluğa, hatta ilahlık iddialarına
varan ifadeler karşımıza çıkar. Yine heterodoks çevrelerin ehlisünnetten farklı olarak bazen Ali,
diğer imamlar ya da Fazlullah gibi bir kişiyi merkeze koyduğu görülebilir. Dolayısıyla “vahdet-i
vücûd” anlayışını savunan şairler de sahip olduğu meşrebe göre bu konuyu birçok farklı şekilde ele
alıp “Bir”liğin amaçlandığı “seyr ü sülûk” macerasını kendince yorumlamıştır.
Sonuç olarak biraz göz ardı edildiğini düşündüğümüz İslam’daki varlık felsefesi ve ilahlık
iddiaları, dönemin aydınları kabul edilen şairler ve dönemin en etkili propaganda araçlarından
olan şiirler aracılığıyla sunuldu. Şiir örnekleri verilen isimler göz önüne alınınca bu felsefenin
her meşrepten insanları etkilediğini söylemek mümkündür. Bu durum da çalışmanın başlarında
belirttiğimiz gibi “vahdet-i vücûd felsefesi, ortaya çıkışından itibaren Anadolu’da hem edebiyat
hem de tasavvufu çok derinden etkileyen bir akımdır” realitesini ortaya koyar.
Kaynakça
Akay, M. (1996). İbrahim Gülşenî’nin Dîvânı / Metin-Dil Hususiyetleri-Sözlük, Doktora Tezi,
Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Akdoğan, Y. (ty). Ahmedî – Dîvân, Erişim Adresi: [Link] (Erişim Tarihi: 17.
02. 2020).
Alşan, M. H. (2021). Melâmet Hırkası, İstanbul: Önsöz Yay.
169
 Nihat Bıçak Klasik Türk Şiiri’nde Vahdet-i Vücûd Felsefesi

Arabî, M. (2019). Ahadiyet Risalesi, çev: Mahmut Kanık, İstanbul: İnsan Yay.
Avcu, A. (2020). İslam›ın İlk Marjinelleri - Gulât-ı Şia, Ankara: Fecr Yay.
Ayan, H. (2002). Nesîmî Hayatı, Edebi Kişiliği, Eserleri ve Türkçe Divanının Tenkitli Metni I,
Ankara: TTK Basım Evi.
Ayan, H. (2018). Fuzûlî - Rind ile Zâhid, İstanbul: Büyüyen Ay Yay.
Ballı, H. H. (2013). Hurûfiliğin Doğuşu ve Fazlullah Hurûfî, İstanbul: Hikmetevi Yay.
Bayrakdar, M. (1994). “Dâvûd-i Kayserî” mad., DİA C.9, 32-35.
Biltekin, H. (2018). Şeyhî Dîvânı, Erişim Adresi: [Link]
[Link]?0 (Erişim Tarihi: 13.01.2022).
Chittick, W. (2008). Tasavvuf: Kısa Bir Giriş, çev: Turan Koç, İstanbul: İz Yay.
Çavuşoğlu, M. ve Tanyeri, M. A. (1981). Hayretî – Dîvân (Tenkidli Basım).
Demirli, E. (2009). “Normatif Geleneğe Karşı Sembolik Anlatım: İbnü’l-‘Arabî’de Harf Sem-
bolizmi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı-17, 223-36.
Deniz, G. (2004). “İslâm Felsefesinde Yeni Eflâtunculuk”, Dinî Araştırmalar Dergisi, C-7
Sayı-19, 351-55.
Doğan, M. N. (ty). Fuzûlî – Leylâ ve Mecnun, Erişim Adresi: [Link]
ti/10680,[Link]?0 (Erişim Tarihi:07.01.2023).
Eliaçık, R. İ. (2014). Yaşayan Kur’an Türkçe Meal/Tefsir, İstanbul: İnşa Yay.
Gölpınarlı, A. (1973). Hurûfîlik Metinleri Kataloğu, Erişim Adresi: [Link]
E224580871E7EBF3E1528AF13BE67318 (Erişim Tarihi: 10.01.2021).
Gölpınarlı, A. (2016). Şeyh Galib Hüsn ü Aşk, İstanbul: İş Bankası Kültür Yay.
Gölpınarlı, A. (2017). Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Kapı Yay.
Gölpınarlı, A. (2018). Yunus Emre – Hayatı ve Bütün Şiirleri, İstanbul: İş Bankası Kültür Yay.
Güzel, A. (2021). Kaygusuz Abdal Külliyatı - Şehzâde Alaâddin Gaybî, Ankara: TDK Yay.
Kam, Ö. F. (2003). Vahdet-i Vücûd (sad.: Ethem Cebecioğlu), Ankara: Diyanet İşleri Başkan-
lığı Yay.
Kanar, M. (2011). Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, İstanbul: Ses Yay.
Kanar, M. (2017). Leyla ile Mecnun, İstanbul: Tekin Yayınevi.
Kansızoğlu, Yakup (2003). Hurûfîlik Tasavvuru ve Kur’an Yorumuna Olan Etkileri, Yüksek
Lisans Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Karaköse, S. (2017). Nev‘î-zâde Atâyî Dîvânı, Erişim Adresi: [Link]
ti/55734,[Link]?0
Karaman, H. vd. (2007). Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, İstanbul: TDV Yay.
Kaya, M. (2009). “Sudûr” mad., DİA C.37, 467-68.
170
 Dil ve Edebiyat Araştırmaları (DEA), S. 28, Güz 2023

Kayabaşı, A. (1995). Sârbân Ahmed Dîvânı (İnceleme-Metin), Yüksek Lisans Tezi, Malatya:
İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Konur, H. (1998). İbrahim Gülşenî (Hayatı, Eserler, Görüşleri), Doktora Tezi, İzmir: Dokuz
Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Kurtoğlu, O. (2017). Zâtî Dîvânı (Gazel Dışındaki Şiirler), Erişim Adresi: [Link]
[Link]/Eklenti/56164,[Link]?0 (Erişim Tarihi: 18.01.2020).
Küçük, S. (ty). Bâkî Divanı, Erişim Adresi: [Link] (Erişim Ta-
rihi: 18.01.2020).
Levend, A. S. (2017). Divan Edebiyatı Kelimeler ve Remizler - Mazmunlar ve Mefhumlar,
İstanbul: Dergâh Yay.
Şenel, C. (2012). Yeni Eflatunculuğun İslâm Felsefesine Yansımaları, Doktora Tezi, İstanbul:
İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Uludağ, S. (2016). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yay.
Uzun, S. (2011). Üsküdarlı ‘Aşkî Divanı – Tenkitli Metin, Nesre Çeviri ve 16. yy. Osmanlı
Hayatının Divandaki Yansımaları, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü.

171