NACIONALNA

ETNOLOGIJA/ANTROPOLOGIJA
– RELIGIJA I ROD

Prof. dr Lidija Radulović

 GENERAL INTRODUCTION:
GENDER-CRITICAL TURNS IN THE
STUDY OF RELIGION
URSULA KING

Gender, religion, diversity- three such simple sounding terms in the title of this book,
yet they hide such complex issues and experiences. Each is surrounded by a vast
hinterland of debates, theories and positions which need to be explored through
the multiple lenses of different disciplines and cultures. This is an ongoing task,
never complete. There is always room for continuing conversations that have
started, for advancing arguments and understanding a little more each time. It is
the modest aim of this volume of specially commissioned essays to make a contri-
bution to current debates on gender studies in religion by presenting fresh
material and new insights by both new and established scholars in the field.
In recent years a wealth of exciting intellectual developments has transformed
the international study of religion. Interdisciplinary and cross-cultural methodolo-
gies have opened up new and highly controversial issues, challenging previous
paradigms and creating fresh fields of study. This is particularly true of the impact
of women's and gender studies on the study of religions. Contemporary scholars in
religious studies and theology can now draw on a wide range of gender definitions
and theories which are still much debated, but have produced a large body of
scholarship. New perspectives in feminist and gender studies intersect in a chal-
lenging way with theoretical questions of what are the most appropriate
methodologies for analysing the gendered patterns of religious phenomena, and
what is the involvement and ethical stand of the researcher as subject in undertak-
ing such studies. A critical, self-reflexive awareness of interdisciplinary and
cross-cultural perspectives and of a situated, embodied subject has resulted in new
methodological approaches challenging older paradigms. These evolving theoreti-
cal perspectives are grounded in diverse experiential and empirical data gathered
in different social, cultural and religious contexts; they are shaped by innovative
thinking in history, philosophy, theology, and the social sciences, especially
sociology, psychology, women's studies, feminist theories and gender studies.
But what relevance has the contemporary interest in gender for the age-old
beliefs of religion? How far can the study of religion be related to the highly
nuanced insights of current gender debates? Many people may ask these questions,
for the close relationship between religion and gender is often still little under-
stood. There exists what I call a double blindness: on one hand most contemporary
gender studies, whether in the humanities, social sciences or natural sciences,
remain extraordinarily 'religion-blind; on the other hand many studies in religion

1
 URSULA KING
continue to be profoundly 'gender-blind'. Both religion and gender are highly con-
tested fields, and gender especially so; both need careful mapping to bring their
manifold interactions into people's awareness and into the practices of scholar-
ship. This does not happen spontaneously but involves effort and agency. It
requires what Randi R. Warne (2000^) has aptly called 'making the gender-critical
turn', an expression which inspired the title of this introduction. Gender-critical
thinking is neither 'natural' in the current social context nor has it been histori-
cally available before the modern era. It has to be intentionally developed through
education and involves the radical transformation of consciousness, knowledge,
scholarship and social practices. As Warne writes:

It involves tremendous intellectual effort, and a good deal of practice, to

decentre maleness as the human norm and ideal which informs our imagi-
nation. It is easier . . . to imagine, for example, that the imperial legacy of
the 19th century has skewed our understandings of the religions of India, or
western assessments of Islam. That is, it is easier to adopt a post-colonial per-
spective now that the overt cultural dominance of European empire has
waned. Male gender dominance remains much more ubiquitous world-
wide, and is obviously more immediately personal in that we are all
gendered one way or another. Transforming gender relations implicates all
of us, not just in our scholarship but in our daily lives. (Warne 2000<7: 251)

In one form or another, gender issues are on the international political, social,
economic and academic agenda of many countries. Numerous organizations are
concerned with closing the injustices of the vast gender gap in different societies
around the globe. Since 1996 this has been officially monitored by the Gender
Development Index which shows clearly how much has still to be achieved before
contemporary societies reach an equitable gender balance in all areas of social life.
This is also true of intellectual and cultural activities, in the worlds of knowledge,
scholarship and higher education. Yet it is gratifying to know that critical gender
perspectives have made significant inroads into most fields of scholarly enquiry,
including the study of religion. In spite of this, however, the dominant discussions
in religious studies often still give little explicit recognition to the profound episte-
mological and disciplinary changes brought about by contemporary gender
studies, especially by the impact of women's scholarship and feminist theory.
Gender studies concern both women and men, yet in practice they still remain
mostly concerned with women because of the need to overcome the traditional
invisibility and marginalization of women in history, society and culture, but also in
the world of scholarship, in academic debate and in the institutions of higher edu-
cation, especially in university departments of religion.
The relationship between religion and gender is a fascinating subject with many
practical implications. Current discussions are deeply affected by the process of
globalization and the international dominance of the English language, for there
are probably more debates about gender carried out in English than in any other
language. If one views this hegemony of one western language above others nega-
tively, it can be criticized as a form of neocolonialism which does not give sufficient

2
 GENDER-CRITICAL TURNS IN THE STUDY OF RELIGION

voice to the significant differences among the myriad of peoples around the world.
Judged from a different perspective, however, the global use of English can also be
valued more positively as an enabling means of communication and an empowering
challenge for social and personal change. Although people whose mother tongue
is English may be at some advantage, they are not necessarily over-advantaged in
the gender debate, since a critical awareness and examination of gender requires a
new perception and the learning of a new vocabulary, linked to new attitudes
and changed practices - a process of learning to make the 'gender-critical turn'
which everyone who embarks on the exciting journey of self-reflective gender
exploration must undergo, whatever their language.
Mapping the dynamic pattern of religion and gender requires the tracing of
complex, yet subtle and often invisible, lines of connection. 'Mapping' is the right
expression here, for it indicates that there is a territory to be explored and made
known. But as with all mapping, it can never be complete; it is an ongoing process
which, with the advances in new methods, will become increasingly more differenti-
ated and refined. The mapping of the intricate patterns of religion and gender,
exemplified in the rich contributions to this book, can therefore claim neither com-
pletion nor closure. The following essays present a cross-section of current theoretical
and critical perspectives in their application to a wide, though necessarily selective,
range of topics drawn from different studies of religion whose treatment has been
profoundly, sometimes even radically, transformed through critical gender insights.
Gender issues relating to religion are ubiquitous, but religion and gender are
not simply two analogues which exist side by side and can be related to each other
at the same level. They do not exist independently from each other, for patterns of
gender are deeply embedded throughout all religions. This very embeddedness
means that gender is initially difficult to separate out from other aspects of religion
until one consciously makes a 'gender-critical turn'. The relationship between
gender and religion is made more complex still through the presence of diversity,
an additional factor of which our postmodern sensitivity has become so much
more aware. Diversity is understood as 'otherness'. There is the multiple 'other-
ness' of religious differences within and across specific cultures; there is the
'otherness' of diverse methods and approaches in understanding such differences;
there is the 'otherness' of one gender for another, especially the 'otherness' of
women for men, as traditionally understood, and also the 'otherness' of sexual
orientation, as highlighted in some of the critical perspectives of this book. The
social and political violence exercised by the west towards the 'otherness' of 'non-
western' cultures, whether defined as imperialism, orientalism or neocolonialism,
has come under fierce criticism. This critique applies also to the 'epistemological
violence' often practised by western scholars when writing about cultures and reli-
gions other than their own.
Some of these critical voices can be heard in this volume of essays on Gender,
Religion and Diversity, written by an international group of scholars, mostly women
but also some men, largely from Britain, but also from the USA, Canada, Norway,
Sweden, India, Bangladesh and Malaysia. It builds on an earlier publication,
Religion and Gender (King, ed., 1995), but goes beyond it in its focus on diverse
methodological approaches and problems that arise when applying critical gender

3
 URSULA KING
perspectives to the study of different religious and cultural traditions. The book
complements other existing publications in the field of religion and gender,
although none exists which is so directly concerned with methodological issues.
This collection can be usefully drawn upon along with the wide-ranging Reader on
Feminism in the Study of Religion edited by Darlene M. Juschka (2001) who has
brought together a large collection of previously published essays, some well
known, others less so, from a wide range of sources which are often difficult to
locate. The Reader also includes several analytical essays by the editor, explaining
the theoretical structure of her selection and some important aspects of the influ-
ence of feminism on the contemporary study of religion. The present collection,
by contrast, contains newly written, previously unpublished essays and is more
compact in its focus on theoretical and methodological questions in the study of
particular religious traditions, beliefs, practices or texts, whether drawn from
Judaism, Christianity, Hinduism or Islam, or the cultures of Africa, India, Malaysia,
Iran, the contemporary west or the secular academy. The range and diversity of this
volume show how gendering works in studying different religious materials,
whether they be foundational texts from the Bible or the Qur'an, philosophical
ideas about truth, essentialism, history or symbolism, the impact of French feminist
thinkers such as Irigaray or Kristeva, or again critical perspectives dealing with the
impact of race, gender and class on religion, or deconstructing religious data from
a postcolonial critical standpoint or by examining the impact of imperialism and
orientalism on the relationship between religion and gender.
All historical religions are shaped by patriarchal and androcentric, that is to say
male-centred, frameworks little noticed or critiqued before the modern period, but
even more clearly perceived since the arrival of postmodernism. Gender as a decisive
analytical category in the study of religions has been used in the last twenty years or
so with great gain. This use of more distinctive, but also more inclusive, gender per-
spectives is a further development of women's studies in religion, which began with
the first wave of feminism in the late nineteenth century, but only came into its own
after the mid-twentieth century and then, with the second wave of feminism, devel-
oped into feminist studies. Women's studies began earlier and were more descriptive
and historically oriented, whereas feminist studies are more theoretically grounded
and critically oriented. If the turn to feminist studies in religion represented a first
paradigm shift in the study of religion, as is often said, the more recent focus on
gender studies in religion provides another such paradigm shift. How-ever, neither
religion nor gender is a stable, unified transhistorical category. On the contrary, the
complex theoretical discussions surrounding both these terms prove that wre are
dealing here with definitional minefields. Both function in specific socio-historical
contexts and within larger semantic fields which have to be made clear in any
specific study of religion and gender. We are thus experiencing a 'double paradigm
shift', although this expression is perhaps still too tame for describing what is really
happening. We are not really dealing simply with a shift, but with a shaking of foun-
dations, a radical remapping of our intellectual and academic landscape, and with a
complete repositioning of bodies of knowledge that relate to religion.
Gender studies evolved out of the theoretical advances of women's and feminist
studies, as some of the following essays show. Feminist epistemology and theory as

4
 GENDER-CRITICAL T U R N S IN THE STUDY OF RELIGION

well as practical feminist strategies have opened up new experiences and questions
which relate to gender relations in terms of both women and men. As one political
scientist has written, 'gender is not a synonym for women' (Carver 1996). Although
often mistaken as such, a balanced gender studies approach involves the study of
masculinities as well as femininities. To work for greater gender justice, however
understood, requires profound social, political, economic, religious and cultural
transformation for both genders. At a practical level, therefore, gender studies
impact on education and politics, on social work and care, on development work,
on ecological and peace issues, on the media, and on academic scholarship.
Gender studies are characterized by a pluralistic methodology and complex multi-
disciplinarity rather than a mere interdisciplinarity. In fact, it might be better to
speak here of ' transdisciplinarity or transdisciplinary perspectives, since gender
patterns are so all-pervasive in their potential implications that they break through
traditional disciplinary boundaries by rearranging the entire shape of our lives and
societies. Gender studies also have a strong international orientation and, while
taking existing diversities fully into account, their fundamental insights are appli-
cable across traditional national and cultural boundaries.
Gender studies have arrived rather later in religious and theological studies than
in most other fields. It has been rightly pointed out that 'some fields of study are
less receptive to feminist perspectives and feminists in these areas have had to
spend significant amounts of time and energy convincing their androcentric col-
leagues that their theoretical concerns are valid. The study of religion has been
one of those disciplines resistant to feminist thought' (Juschka 2001: 1). Resistant
indeed, and even strongly opposed at times. Such resistance is by no means a thing
of the past but is ongoing, just as the backlash against feminism exists contempora-
neously with the profound feminist and gender changes of the present time.
Writing about religion and gender is becoming more difficult because of the
rapid growth of different theoretical positions which question all categories used
in current debates. The dominance of postmodernism has created a resistance to
unified theories, widely agreed definitions and stable categories. Thus the
meanings of both gender and religion have been endlessly discussed and increas-
ingly problematized, and have now been so thoroughly destabilized that it is
virtually impossible to provide a generally acceptable definition of either of them.
The postmodern orientation of contemporary scholarship has made us shy away
from any essentialist understanding of social realities, none of which is stable and
all of which are subject to constant flux. Yet we continue to strive for meaning, for
reasonable explanations, clarity of understanding, and knowledge that is at least
reliable, even if not certain. While it is impossible to capture the rich texture, or in
some cases the utterly disorienting feeling, of the constantly evolving theoretical
positions in feminism and gender studies in one book, I hope that the essays
brought together here will convey something of the rich diversity and cross-
cultural use of gender perspectives in current studies of religion.
In the past, the role, image and status of women in different religions have occa-
sionally been an object of male scholarly enquiry, but now women themselves have
become subjects and agents of scholarly analysis. The number of women scholars
in religion has grown fast, and women have made substantial contributions to the

5
 URSULA KING

contemporary academic literature on religion. But in the major studies, literature

surveys and handbooks of religious studies it is still relatively rare that appropriate
acknowledgement and critical discussion is given to women's achievement in the
study of religions. That is particularly true of the historical contribution of women
pioneers in the initial development of the whole field of religious studies, as I have
shown in an earlier essay on 'A Question of Identity: Women Scholars and the
Study of Religion' (King 1995). Whether in [Link] or other parts of the world, the
contribution of women to the study of religions in earlier or more recent periods
of the discipline has mostly remained unrecorded, but the two-volume Macmillan
Encyclopedia of Women and World Religion (Young, ed., 1999) goes some way towards
remedying this situation. It is also interesting to know that the well-established
Encyclopedia of Religion (Eliade, ed., 1987), much criticized for its absence of a
critical gender perspective, is now being prepared for a new edition, giving full
attention to gender perspectives in the presentation of all religious phenomena.
It is not only established methodologies that are being questioned through the
'gendering of religious studies' (Shaw 1995), but feminist critical theory and
analysis have shown more generally that it is both necessary and liberating to
examine the lenses of gender itself, so deeply embedded in all cultural discourses
and social institutions. It is through these lenses that notions of masculinity and
femininity are constructed and male-female differences are conceptualized; it is
also through these lenses that concepts of Ultimate Reality and transcendence are
perceived. From the perspective of critical self-reflexivity, religion scholars have to
ask themselves what these lenses are. and what they do to our humanity - how they
possibly distort our full potential for being human and prevent us from living with
integrity in equality, peace and justice. The critical deconstruction of gender
identity and gender representation - of such categories as masculinity/femininity,
sex/gender, even man/woman - has brought about a reappraisal of gender roles
and relationships in many contemporary societies around the world. If gender cat-
egories are products of human discourse and culture, if they were once created in
particular ways, they must be open to 're-creation', to new reshaping and redefini-
tion in a global world aware of its new historical situation, faced with previously
unimagined opportunities and threats.
Many of these radical challenges shake the foundations of how modern, western
knowledge and learning are organized and controlled by the university system, by
the power of the academy and all that this entails. It is therefore not surprising that
there exists a strong academic as well as a wider social 'backlash' against critical
gender developments. Many attempts have been made to erase challenging gender
perspectives in the study of religion by declaring them 'unacademic', for the con-
sistent application of such perspectives poses uncomfortable questions for
established secular and religious authorities and practices. It is therefore not
surprising that academic work in this area remains highly contentious and still
provokes vociferous reactions, sometimes ranging from individual fear and
derision to sharp scholarly critique and institutional opposition. Yet in spite of very
powerful oppositional forces from among the authorities of the academy, the study
of religions is progressively becoming more gendered. Randi Warne has argued
that scholarly debates about the study of religions profoundly mask their male-

6
 GENDER-CRITICAL TURNS IN THE STUDY OF RELIGION
gender embeddedness at the level of theory construction and methodological applica-
tion, with many practical effects on 'the knowledge-making practices of the
academy', leading to a two-tiered system in the academic study of religion:
'male/mainstream scholarship and the feminist scholarship of the margins', which
has not yet decentred the androcentrism of the mainstream tradition (Warne
2000fl: 251,250).
The backlash would not be so strong if there were not really profound differ-
ences at stake here. However, I judge such battles as retrograde and ultimately
doomed to failure, as there are also many creative attempts in contemporary
culture to overcome the dualistic split between knowing and living by relinking
mind, body and spirit - developments which point to new religious and spiritual
insights that affirm the resacralization of nature, the earth, the body, sexuality, and
the celebration of community.
By now, women scholars in religion have produced an impressive range of schol-
arship in theology and religious studies from both an explicitly feminist and a
wider, more inclusive, gender perspective. In practice, however, far more works on
women and religion continue to be produced than on gender and religion, which
is a more recent and more inclusive approach. The discussion is an ongoing one,
but it is clear that the feminist approach, with its pluralism of perspectives and
methods, distinguishes contemporary women's studies in religion from traditional
studies of both women and religion. As in other disciplines, the new men's studies
in religion, largely supported by gay and queer theories, make use of the insights
and achievements of feminist scholarship, but lack some of the urgency of women's
studies. The complexity of gender-related religious symbols, teachings and prac-
tices requires a gender-inclusive rather than an exclusively woman-centred analysis.
What is very evident today, though not always acknowledged by male scholars, is
the fact that the study of religion can no longer be concerned with men alone, but
must always be equally concerned with women. Each religious phenomenon
includes at least two narratives and perspectives, not just one.
A helpful overview and critical evaluation of the meaning of gender in the con-
temporary study of religion is provided by Randi Warne who points out that
although gender-critical studies of religion have become increasingly available,
they remain a kind of 'expertise of the margins'. Reflecting on the future useful-
ness of the category of gender for the study of religion, Warne concludes:

Gender as an analytical category, and gendering as a social practice, are

central to religion, and the naturalization of these phenomena and their
subsequent under-investigation have had a deleterious effect on the
adequacy of the scholarship that the scientific study of religion has
produced. Until the scientific study of religion becomes intentionally
gender-critical in all of its operations, it will unwittingly reproduce, reify and
valorize the nineteenth-century gender ideology which marks its origins,
rendering suspect any claims to the scientific generation of reliable know-
ledge it seeks to make. (Warne 2000ft: 153)

7
 URSULA KING
There is no space to discuss in more detail several other publications on gender
and religion, but I provide more references in the bibliography below (see espe-
cially Boyarin 1998; Juschka 1999, 2001; Sharma 2002; Warne 2000« & b, 2001;
Young 1999). I would like to conclude by summarizing the relationship of gender
and religion in four succinct points on each of which I comment briefly:
1. Without the incisive, critical application of the category of gender it is no longer possible
to accurately describe, analyse or explain any religion.
The relatively new research perspective on gendered aspects of religion has
unearthed a range of new data in the study of past and present religions, and has
made religion, as traditionally defined, studied, understood or lived, problematic
in a new way. In other words, the consistent application of critical gender perspec-
tives poses awkward questions for established religious authorities and practices,
and thereby challenges and destabilizes religions as traditionally lived and prac-
tised, as well as previous research and writing on religions as a field of historical
scholarship. People are divided in their attitudes towards gender issues, covering a
wide spectrum from conservative, reactionary, liberal to reformist and radical
stances. Yet in spite of powerful oppositional forces among the entrenched author-
ities of the academy, the study of religion is progressively becoming more
gendered. This implies nothing less than a consciousness revolution in our under-
standing of religion as well as in the discursive boundaries of gender.
2. Gender issues are ubiquitous in religion; they are also highly complex and multi-layered
in being local, particular and universal at the same time.
The relationship between religion and gender is subtle for it is in matters of
gender, probably more than anywhere else, that the profound ambiguity and
ambivalence of all religions becomes evident. Religions have provided myths and
symbols of origin and creation; they offer narratives of redemption, healing and
salvation; they encompass 'way-out' eschatological Utopias, but also express the
deepest human yearnings for wholeness and transcendence; they are captivated by
the lure of the divine and the all-consuming, all-transforming fire of the spirit. In
and through all these, religions have created and legitimated gender, enforced,
oppressed and warped it, but also subverted, transgressed, transformed and liber-
ated it. It is because of this complex interrelationship that the topic of religion and
gender provides such a fascinating object of study.
3. Religion and gender are not simply two analogues or parallels existing independently of
each other, but they are mutually embedded within each other.
Religion and gender do not exist as two independent variables that can be cumu-
latively added up when analysing and studying them. They are closely interwoven,
for dynamic patterns of gendering are deeply embedded in all religions and
suffuse all religious worlds and experiences. This em bedded ness means that gender is
initially difficult to identify and separate out from other aspects of religion, until
one is trained to do so through one's consciousness making a 'gender-critical turn'
( Randi Warne).
4. Gender in religion is not a directly comparable analytical category to that of race or class,
each ofiuhich derives from different origins and contexts, and functions rather differently in
any given group.

8
 GENDER-CRITICAL TURNS IN THE STUDY OF RELIGION

The effects of race and class differences may be more easy to see and analyse in
religions than the dynamics of gender. The underlying, often hidden, gender
patterns represent deep structures of religious life which need to be historically exca-
vated and analytically carved out by closely researching foundational texts and the
history of powerful institutions with long established lines of authority. This is a chal-
lenging intellectual task which cannot be accomplished without tremendous effort,
but it can also have shattering implications for religious life and consciousness.
Following this summary I would like to say a few words about the arrangement of
this volume. The essays on gender and religion, each with their own individual
focus, show clearly the versatile, fluid nature of the diverse methods used in
current studies of religion and gender. But they also demonstrate that while
methodological questions are an important academic concern for ensuring high
quality scholarship and the advancement of knowledge, gender questions cannot
be contained within academic fields of enquiry but spill over into practical life,
whether through creating new religious celebrations, engaging in political
activism, or in cross-cultural and interreligious dialogue, or in the search for justice
and human rights.
The essays have been grouped into three parts. In Part I several theoretical para-
digms which inform current studies of gender and religion are examined and an
overview is provided of the development from women's studies to gender studies in
religion. Part II focuses on issues of the representation of gender in different reli-
gious texts and historical contexts, showing how particular religious teachings and
beliefs have exercised a restraining or empowering influence on women and men
in past and present history. Part HI is concerned with wider cultural and contextual
perspectives ranging from gendered Muslim identities to lesbian and gay perspec-
tives, questions of race, gender and class, and theological questions about gender
arising from Dalit women in India and women's contemporary experience in
Africa. Some of the more empirically grounded essays exemplify what the theoreti-
cal issues raised in Part I can mean in practice. Each essay includes ample
bibliographical references for further study. In addition I provide below a select
bibliography of helpful titles on gender, religion and related matters, including the
references cited in this introduction.

BIBLIOGRAPHY
B0rresen, [Link] Elisabeth (eel.) (1995) The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian
Tradition, Minneapolis: Fortress Press.
B0rresen, Kari Elisabeth (2002) From Patristics to Matristics. Selected Articles on Christian Gender
Models, Rome: Herder.
Boyarin, Daniel (1998) 'Gender', in Mark C. Taylor (ed.) Critical Terms for Religious Studies,
Chicago and London: University of Chicago Press.
Boyd, Stephen B., Longwood, W. Merle and Mnesse, Mark W. (eds) (1996) Redeeming Men.
Religion and Masculinities, Louisville: Westminster/John Knox Press.
Carver, Terrell (1996) Gender is not a Synonym for Women, Boulder and London: Lynne
Rienner Publishers.
Donaldson, Laura E. and Pui-lan, Kwok (eds) (2002) Postcolonialism, Feminism and Religious
Discourse, London and New York: Routledge.

9
 URSULA KING

Eliade, Mircea (ed.) (1987) The Encyclopedia of Religion, New York: Macmillan Publishing
Company; see 'Women's Studies', 15: 433-40.
Eriksson, Anne-Louise (1995) The Meaning of Gender in Theology: Problems and Possibilities,
Lfppsala University: Department of Theology.
Gearon, Liam (ed.) (2002) Human Rights and Religion. A Reader, Brighton and Portland:
Sussex Academic Press.
Graham, Elaine (1995) Making the Difference. Gender, Personhood and Theology, London: Mowbray.
Gross, Rita M. (1996) Feminism and Religion. An Introduction, Boston: Beacon Press.
Havvley, John Stratton (ed.) (1994) Fundamentalism and Gender, New York & Oxford: Oxford
University Press.
Joy, Morny, O'Grady, Kathleen and Poxon, Judith (eds) (2002) French Feminists on Religion,
London: Routledge.
Joy, Morny and Neumaier-Dargyay, Eva K. (eds) (1995) Gender, Genre and Religion: Feminist
Reflections, Waterloo: Wilfried Laurier University Press and The Calgary Institute for the
Humanities.
Juschka, Darlene M. (1999) 'The Category of Gender in the Study of Religion', review article
in Method and Theory in the Study of Religion 11.1: 77-105.
Juschka, Darleue M. (ed.) (2001) Feminism in the Study of Religion, London and New York:
Continuum.
King, LIrsula (ed.) (1995) Religion and Gender, Oxford: Blackwell; see for U. King 'Introduc-
tion: Gender and the Study of Religion', 1-38 and 'A Question of Identity: Women
Scholars and the Study of Religion', 219-44.
King, Ursula (1997) 'Religion and Gender', in John R. Hinnells (ed.) A New Handbook of
Living Religions, Oxford: Blackwell.
Knott, Kim (1995) 'Women Researching, Women Researched: Gender as an Issue in the
Empirical Study of Religion', in LTrsula King (ed.) Religion and Gender, Oxford, UK &
Cambridge, USA: Blackwell.
Marcos, Sylvia (ed.) (2000) Gender, Bodies, Religions. Adjunct Proceedings of the Vllth
Congress for the History of Religions, Cuernavaca, Mexico: ALER Publications.
O'Grady, Kathleen, Gilroy, Ann L. and Gray, Janette (eds) (1998) Bodies, Lives, Voices. Gender
in Theology, Sheffield: Sheffield Academic Press.
Raphael, Melissa (1996) Thealogy and Embodiment. The Post-Patriarchal Reconstruction of Female
Sacrality, Sheffield: Sheffield Academic Press.
Sered, Susan Starr (1994) Priestess, Mother, Sacred Sister. Religions Dominated by Women, New
York & Oxford: Oxford University Press.
Sharma, Arvind (ed.) (2002) Methodology in Religious Studies: the Interface with Women's Studies,
Albany: State University of New York Press.
Shaw, Rosalind (1995) 'Feminist Anthropology and the Gendering of Religious Studies', in
Ursula King (ed.) Religion and Gender, Oxford, UK & Cambridge, USA: Blackwell.
Svenson, Jonas (2000) Women's Human Rights and Islam, University of Lund: Lund Studies in
History of Religions.
Warne, Randi R. (2000a) 'Making the Gender-Critical Turn', in Tim Jensen and Mikael Roth-
stein (eds) Secular Theories on Religion. Current Perspectives, Copenhagen University:
Museum Tusculanum Press.
Warne, Randi R. (20006) 'Gender', in Will! Braun and Russell T. McCutcheon (eds) Guide to
the Study of Religion, London & New York: Cassell.
Warne, Randi R. (2001) '(En)gendering Religious Studies', in Darlene M. Juschka (ed.)
Feminism in the Study of Religion, London and New York: Continuum.
Young, Serinity (ed.) (1994) An Anthology of Sacred Texts By and About Women, New York: Cross-
road & London: Pandora, HarperCollins.
Young, Serinity (ed.) (1999) Encyclopedia of Women and World Religion, 2 vols, New York:
Macmillan Reference LTSA; see entries for 'Gender Conflict', 'Gender Roles', 'Gender
Studies', 'Genre and Gender'.

10
Sergej Flere Izvorni naučni članak
Univerzitet u Mariboru UDK: 316.75: 2
Primljeno: 29. 03. 2003.

ROD I RELIGIOZNOST

Gender and Religiosity

ABSTRACT In the paper, the author deals with the relationship between gender and
frequency of (ir)religiosity. Bearing in mind that the finding of more frequent religiosity of
women is almost universal within Christianity, various psychological and sociological
explanations are presented and dealt with. In the latter part of the paper, the author presents
empirical survey data from Slovenia. The longitudinal analysis of correlation of gender and
religiosity does not indicate any trend, though fluctuations are detected. A two step cross
tabulation of education, gender and religiosity points to a minimal possibility of explanation
by lower education among females. Regression analysis indicates that social variables
remain robust, when gender is introduced into the model. It is concluded that factors of a
sociological nature cannot explain the full diffreence in religiosity among males and females
and that psychological factors immannent to gender should be taken into account.
KEYWORDS gender, religiosity, education, gender psychology

APSTRAKT U radu autor razmatra odnos između roda i rasprostranjenosti

(ne)religioznosti. Polazeći od toga da je učestanija religioznost žena skoro univerzalan nalaz
u hrišćanstvu razmatraju se različita psihološka i sociološka objašnjenja. U drugom delu
rada autor predstavlja empirijske anketne podatke iz Slovenije. Longitudinalna analiza
korelacije roda i religioznosti ne ukazuje na neku tendenciju, mada postoje fluktuacije.
Dvostepeno ukrštanje religioznosti sa obrazovanje i rodom ukazuje na minimalne
mogućnosti pojašnjenja religioznosti sa nižim obrazovanjem žena. Regresiona analiza
ukazuje da društvene varijable ostaju robustne, kada se uvede rod u model. Zaključuje se da
činioci sociološkog karaktera ne mogu objasniti punu razliku u religioznosti između žena i
muškaraca i da treba uvesti psihološke činioce svojstvene rodu.
KLJUČNE REČI rod, religioznost, obrazovanje, psihologija roda
256 SOCIOLOGIJA, Vol. XLIV (2002), N° 3

Uvod

Opšte je poznato da su žene religioznije od muškaraca. Istina, to još nije neka

naučna pravilnost, jer treba religioznost specifikovati, a i društveno-istorijski i
prostorno treba tvrdnju specifikovati. O višoj i rasprostranjenijoj religioznosti se
obično u nauci o religioznosti govori samo u odnosu na hrišćanstvo. Opet, ima
mišljenja da rasprostranjenija religioznost žena nije ni u ovom slučaju potvrđena
(npr. Deconchy, 1973; Feltey i Poloma, 1996). Ne samo da o rasprostranjenijoj i
intenzivnijoj religioznosti nije moguće govoriti u tzv. narodnim, neobjavljenim
religijama, nego o tome je teško moguće govoriti i u islamu i jevrejstvu.
Ipak, stvar ne može biti sporna: evidencija o više rasprostranjenoj
religioznosti među ženama u hrišćanskom kulturnom krugu je ogromna. Te razlike
između muškaraca i žene nisu uvek radikalne, ali su sistematske u pogledu
postojanja i odnose se na sve dimenzije religioznosti. Za sistematski prikaz tih
razlika videti Francisa (1997: 89-91), koji ih je pratio prema poseti crkvi, mističnim
doživljajima i iskustvima, verovanju u boga i prisutnosti pozitivog stava prema
religiji uopšte. O tome navodi evidenciju od više od sto istraživanja iz različitih
hrišćanskih sredina, koja se odnosi na različit uzrast ispitanika. Nijedan njegov
navod ne istupa u pogledu samog postojanja pomenute razlike. Ni drugi istaknuti
istraživači ovog pitanja ne dovode u sumnju samo postojanje te razlike (Thompson,
1991; Walter i Davie, 1998). Razliku u opsegu i intenzitetu religioznosti možemo,
stoga, bez rezerve uzeti kao jednu od činjenica na kojima se sociologija religije
može graditi, mada ona nije tako jasna i izrazita kao »osnovna činjenica
kriminologije« da se u svim društvima počinjenje krivičnih dela koncentriše kod
muškaraca između 16 i 21 godine (Kanazawa i Still, 2000).
Istina, već ovde treba reći da se sav problem ne iscrpljuje u tome da treba
pojasniti veću rasprostranjenost i intenzitet religioznosti žena i pojedinih dimenzija
religioznosti. Za nauku se problem svakako komplikuje ako su, pored toga, žene
religiozne na drugi način od muškaraca, ako se radi o drugačijem tipu i konfiguraciji
religioznosti. Ta različitost religioznosti muškaraca i žena, dečaka i devojčica,
sastoji se (1) u poimanju monoteističkog boga, koji je za dečake moćan i gospodar,
sveznajući, a za žene lik od poverenja, kojem se izražava poveravanje, sa kojim se
biva u intimnom kontaktu i dijalogu. Dečaci se češće mole za specifične ciljeve, da
bi dobili specifičnu ugodnost i odgovor, devojčicama je vrednost sam dijalog sa
bogom, cilj je češće kontakt sam (Reich 1997: 68, Argyle i Beit-Hallahmi, 1975). Tu
se pokazuje muška usredsređenost na postiguće pojedinačnog cilja, njegova
instrumentalnost u Parsonsovom značenju, nasuprot ženskom holizmu i
ekspresivnosti.
Sergej Flere: Rod i religioznost 257

Da bi problem proučili sistematičnije treba se upustiti u klasifikaciju

socioloških i psiholoških teorija i objašnjenja, kojima se to pitanje produbljuje i na
taj način se možemo približiti jasnijoj slici.
Mada ima objašnjenja koja u prvi mah izgledaju kao etička (različiti etički
stavovi i shvatanja muškaraca i žena), kao funkcionalna (različite funkcije žena i
muškaraca u životu), u stvari, sva objašnjenja se pokazuju kao psihološka ili
sociološka, tj. operiraju psihološkim pojmovima i objašnjenjima, psihološkim
determinizmima, činiocima psihološkog značaja itd., odnosno sociološkim, pa i ona
objašnjenja koja naizgled ne spadaju tu možemo lako podvesti pod ove dve
kategorije. Biološki determinizam takođe, u suštini, spada u psihološki, jer je reč o
navodnim biološkim razlikama, koje u psihi proizvode razlike zbog kojih su žene
više sklone religiji.

Psihološka objašnjenja

Psihološka objašnjenja proizlaze iz specifične muško-ženske psihičke

dinamike, ali još više iz urođenih psiholoških razlika ili socijalizacijom formirane
stabilne psihološke strukture, posebno one koja dovodi do razlika u konfiguraciji
ličnosti. Tu nalazimo sledeća osnovna stanovišta:

Frojdovsko objašnjenje

Ne ulazeći u celinu Freudove i frojdovske zamisli o religiji i religioznosti,

bitno je da se bog poima po analogiji sa ocem. U Totemu i tabuu Freud piše, da je
»Bog svakako modelovan prema ocu«. Iz toga mogu proizlaziti različite posledice u
pogledu religioznosti muškaraca i žena, ali je osnovna linija ona koja vodi preko
toga da dečaci po savladanom Edipovom kompleksu imaju ambivalentan odnos
prema ocu, dok devojčice tu fazu prevazilaze pozitivnom, nedvosmislenom
odanošću prema ocu. Proizlazi, da bi devojčice mogle biti više privučene bogu nego
dečaci, kod kojih postoje određene rezerve i barijere u tom odnosu.
To stanovište je teorijski jasno i potencijalno sadrži veliku eksplikativnu moć,
ali ima problema sa iskustvenom verifikacijom, koja je uopšte slaba strana Freudove
psihoanalize. Postoje neka istraživanja koja potvrđuju, naročito kod dece, da se Bog
poima kao otac, kao očinski lik, kao biće sa muškim karakteristikama. Istina, ti
nalazi nisu jednoznačni i delimično zavise od pola ispitanika (nekad su više skloni
da jednače boga sa sopstvenim rodom, a u drugim slučajevima suprotno (za pregled
vidi Francis: 1997, 86).
258 SOCIOLOGIJA, Vol. XLIV (2002), N° 3

Struktura i crte ličnosti

Ova objašnjenja su na neki način srodna i mogu se izvoditi iz frojdovskoga.

Reč je o pojedinim crtama ličnosti, koje navodno dominiraju kod žena, a
istovremeno se navodno nalaze u organskoj vezi sa religioznošću.
* Jedno takvo shvatanje jeste da je osećanje krivice više rasprostranjeno kod
žena, a religija je način suočavanja sa situacijom krivice. Argyle i Beit-Hallahmi
podupiru tu tezu tvrdnjom da je udeo žena u katolicizmu veći nego u
(fundamentalističkom, karizmatičkom) protestantizmu, koji najviše udara na
grešnost čovekove prirode i na taj način podstiče i učvršćuje osećaj krivice.
Međutim, nema dovoljno empirijskih dokaza za tu tvrdnju, da bi ženska religioznost
bila viša kod katolika nego protestanata. Osim toga, tu se umeće i katolička i
pravoslavna Marija bogomajka (odsutna kod protestanata), koja može izokrenuti
pretpostavljenu tendenciju.
* Postoje mišljenja, nedovoljno poduprta, da veća religioznost proizlazi iz
ženske anksioznosti, strašljivosti i frustracije (više nego kod muškaraca). (npr.
Bourque i Back). Slabost tih stanovišta je u tome da te razlike u strukturi ličnosti
nisu univerzalno potvrđene, a Francis bi dodao i da nije reč o razlikama na ravni
rodova nego na ravni rodnih tipova ličnosti (1997: 87-8).
* Među pretpostavljenim crtama ličnosti jeste i navodna muška sklonost ka
rizikovanju, koja muškarcu čini religiju sa svojom izvesnošću tuđom, u suprotnosti
sa ženom. U tom slučaju ono što treba objasniti jeste niska muška religioznost, a ona
proističe iz muškog avanturizma i sklonosti ka neizvesnim, rizičnim poduhvatima
(mentalitet lovca). Sama veća sklonost ka rizikovanju je kod muškaraca potvrđena,
ali je pitanje da li se to može neposredno povezati sa religioznošću, a neki smatraju i
da je reč o dubljoj pojavi – muškom psihoticizmu (po Eysencku, Francis, 1997: 87).
Na to se nadovezuje glavni zagovornik teorije racionalnog izbora u sociologiji
religije R. Stark, pišući sa E. Millerom. Ograničavajući se na abrahamske religije i
naglašavajući to, autori ističu da je nereligioznost rizično ponašanje, pri kojem se
vodi računa samo o kratkoročnim okolnostima i zadovoljenju neposrednih ciljeva
(nalik na neke prekršaje i sam kriminalitet) svojstvenom nereligioznosti u slučaju,
kad se shvati da joj može slediti prokletstvo i pakao. Miller i Stark ne uspevaju
empirijski da potvrde tu tezu, naginjući se sociobiološkom, odnosno evoluciono-
psihološkom stanovištu o izvorima te razlike u samoj fiziologiji kao uzrocima
različitog odnosa prema rizičnom ponašanju. Ono što oni u empirijskom delu svoga
rada čine jeste, pošto su imanentnost razlika između muškaraca i žena suprotstavili
socijalizaciji, odbacivanje stanovišta o tome da bi socijalizacija mogla proizvesti
razlike u religioznosti. Socijalizacija u društvima koja naglašavaju podređenost i
poslušnost žene i sama takva socijalizacija unutar SAD ne proizvodi veću
religioznost, jeste njihov nalaz koji sledi iz nizova vrlo različitih podataka. Ti podaci
Sergej Flere: Rod i religioznost 259

nisu, međutim, sistematični: ono što se njima hoće dokazati jeste da razlike u
pojedinim stavovima (npr. prema abortusu i tradicionalizmu) i raširenost nekih
društvenih pojava vezanih za versku etiku nisu u skladu sa samim verskim učenjima,
iz čega, navodno, proizlazi zaključak da je razlika imanentna, pa u skladu sa
teorijom racionalnog izbora i sa stanovištima Hirschija u kriminologiji, može biti
samo reč, by default, o rodnim razlikama prema rizičnim obrascima ponašanja
(2002, 220-234).
* Slično je i stanovište da su žene sklonije zavisnosti i podređivanju od
muškaraca, što je takođe empirijski verifikovano. »Odnos sa Hristom zadovoljava
žensku potrebu za odnosom, nasuprot muškoj potrebi za nezavisnošću« zaključuje
Walter (1990).
Za sva shvatanja iz ove grupe može se reći da nije dovoljno utvrđeno da te
crte ličnosti nisu društveno i kulturno uslovljene, a stoji i Francisov prigovor da
može biti reč o dubljim dimenzijama ličnosti, koje je »ekonomičnije« osvetliti.

Uslovljavanje i psihoticizam

Velik deo savremene psihološke i socijalno psihološke misli je pod uticajem

H. Eysencka. Bio je jasan zagovornik biheviorizma. Pored te postavke, kod njega je
reč o velikom empirijskom istraživačkom programu, koji ga je vodio ka utvrđivanju
više dimenzija u čovekovoj ličnosti. Pored inteligencije, tu su psihoticizam,
neuroticizam i ekstravertnost (odnosno njihovo odsustvo). Postojanje ta tri grozda
crta ličnosti Eysenck i brojni saradnici su potvrdili, kao što su potvrdili i
primenjivost te teorije u istraživanju kriminaliteta i politike. Ti grozdovi su
potvrđeni standardnom psihometrijom i statističkim proverama. Psihoticizam se
sastoji od sledećih crta ličnosti: hladnokrvnost, agresivnost, egocentričnost,
bezličnost, impulsivnost (delovanje na mah), antisocijalnost, antiempatičnost,
kreativnost i okrutnost (tough-mindedness) (Eysenck and Gudjonsson, 1989: 44).
Prema istraživačima koji su radili na osnovu Eysenckove metodologije,
upravo niski psihoticizam (a ne introvertnost ili niski neuroticizam) bi trebalo da
bude podloga religioznosti kao što je i povezan sa ženskim rodom i ženskim tipom
ličnosti (Francis, 1991). Francis naglašava da je u kompleksu psihoticizma
najznačajnija upravo impulsivnost kao sklonost ka neposrednoj gratifikaciji želja
(odsustvo odlaganja zadovoljenja potreba), pa i onih agresivnih, i nasilnim putem, a
koje se dobija upravo religioznim pogledom na svet (1991: 645). Tako bi
religioznost bila podloga odsustva okrutnosti u kompleksu odsustva psihoticizma
(tendermindedness). Istina, to zavisi i od prve Eysenckove postavke, a to je
mogućnost biheviorističkog uslovljavanja, koja je interindividualno različita. Francis
je kod omladine srednjoškolskog uzrasta u Britaniji utvrdio značajnu povezanost
260 SOCIOLOGIJA, Vol. XLIV (2002), N° 3

između negativne korelacije psihoticizma i hrišćanske religioznosti, kod katolika i

anglikanaca, kao i povezanost. Povezanost je izrazitija kod devojaka.

Ženski i muški tip ličnosti

Francis nije ostao zagovornik Eysenckovog modela. Kasnije se opredelio za

ženski i muški tip ličnosti, nezavisno od rodne pripadnosti (ženskom tipu ličnosti
mogu pripadati i muškarci i obrnuto). Koristio je veoma sporni Bemov psihološki
inventar, koji ređa crte ličnosti koje su navodno karakteristične za muški i ženski rod
i mušku i žensku usmerenost. Te crte su u slučaju ženske usmerenosti/ženskog tipa
ličnosti: osećajnost, radost, detinjastost, saučestvovanje, neupotreba jakih izraza,
uživanje u laskanju, nežnost, lakovernost, ljubav prema deci, odanost, osećajnost za
potrebe drugih, tih govor, razumevajuć karakter, odanost, osetljivost za potrebe
drugih, sklonost ka popuštanju. Nasuprot tome, muški karakter, polna orijentacija bi
uključivala sklonost vođenju, agresivnost, ambicioznost, analitičnost, nametljivost,
sportski karakter, konkurentsku usmerenost, odbranu sopstvenih verovanja,
dominantnost, nametljivost, sposobnost vođenja, nezavisnost, individualizam, lako
dodnošenje odluka, muževnost, samopouzdanje, samodovoljnost, jaku ličnost,
spremnost da se zauzme stav i spremnost na rizikovanje. Sve to se po Bemu
proučava na osnovu sopstvene ocene. Valjanost podlestvica se ocenjuje preko
visokih alfa koeficijenata od .89 i .91. Uprkos tome, predlaže se napuštanje nekih
svojstava, kao što je detinjastost i uživanje u laskanju kod žena i agresivnost kod
muškaraca (Maznah i Choo, 1986).
Istim putem kao i Francis išao je Thompson, koji takođe utvrđuje da rodna
orijentacija (ženstvenost, muževnost) bolje objašnjava prisustvo i odsustvo
religioznosti od roda samog. Štaviše, on utvrđuje da rodna muževna i ženstvena
orijentacija bolje objašnjavaju razlike i u odnosu na društveni položaj. To znači da
su razlike jasnije kad se govori o respondentima sa jednom i drugom orijentacijom a
ne o pripadnicima dva roda (dakle, muževne žene manje religiozne od ostalih žena i
ženstveni muškarci religiozniji od ostalih muškaraca). Međutim, on uvodi društveni
položaj samo da bi utvrdio koliko još deluje rodna usmerenost i, pre svega on, radeći
na studentskog populaciji, koristi se samo obrazovanjem oca (1991: 383-9).
Obrazovanje je samo jedan element društvenog položaja, a nasleđeni društveni
položaj kod studenata biva negiran njihovim sopstvenim. Stoga se njegova potvrda
ne može shvatiti dovoljnom.
Francis nastavlja (1998) time što multiregresionom analizom utvrđuje, kod
srednjoškolskog uzrasta, da sam rod ništa ne doprinosi objašnjenju, jednom kad
uzmemo u obzir tip ličnosti po Bemu. Ženski i muški tip ličnosti su dovoljni,
uvođenje nove varijable ne doprinosi objašnjenju (1998: 468).
Taj Bemov inventar je, dakako, naročito bio predmetom feminističke kritike.
Sergej Flere: Rod i religioznost 261

Francis to smatra za najperspektivniji istraživački program kad je reč o

istraživanju hrišćanske religioznosti. Pored svojih istraživanja, Francis navodi i
druga, koja se, međutim, sva ne slažu sa njegovim postavkama (Suziedelis i Potvin)
(Francis, 1997: 89). Opštije primedbe, međutim, idu ka tome da su te karakteristike
samonavedene (selfreport) i, prema tome, podložne subjektivnosti i poželjnosti, i da
su kulturno varijabilne. To potvrđuju i kritičari sa dalekog istoka (Maznah i Choo).
Međutim, visoka konzistentnost potire značaj nalaza o multifaktorskom karakteru
pojave. Multifaktoričnost ne bi nužno bila mana (npr. nezavisnost u okviru
muževnog tipa kao poseban faktor, pored opšte muževnosti).

Gen religioznosti?

U današnjoj sociologiji i psihologiji sociobiologija, odnosno evoluciona

psihologija spadaju u vrlo aktuelna i smela stanovišta. Literatura o tome je veoma
opsežna, a ne nedostaju pokušaji objašnjenja najrazličitijih konkretnih društvenih
pojava u tom okviru: od kriminala, stratifikacije, do politike i čak morala. Kulturne
pojave su svakako takve da ih je utakmicom gena za širenje i ovladavanje stvarnosti
teže objasniti. Ipak, ni takvi pokušaji ne nedostaju. Naročito se ističe pokušaj L.
Kirkpatricka (1999). On se libi da tvrdi da religija ima specifičnu evoluciono-
adaptacionu korist, već se naginje ka tvrdnji da je religija nus-proizvod nekih
adaptacionih mehanizama, a pre svega da je reč o proširenju detinjastih i dečjem
uzrastu odgovarajućih načina saznavanja/spoznavanja sveta. Kod deteta se oblikuju
pojedini načini za specifično doimanje pojedinih područja stvarnosti, koji se
ponekad prošire izvan područja kojem odgovaraju. Primer toga je totemizam, gde se
kategorizacija/klasifikacija iz prirode proširuje na društvene objekte (porodice,
plemena), a što bi moglo biti jedan od izvora religioznog mišljenja uopšte
(1999:931). Slično bi važilo za magiju, koja je jedan način delovanja prenesen na
drugo, sada neodgovarajuće područje. Dalje, čovekova spremnost da se podredi
likovima autoriteta u društvenom životu osnova je njegovog razmišljanja o
bogovima, koji su takođe likovi autoriteta, ali imaginarni (1999: 934). Adaptacioni
značaj u tom prenesenom smislu imala bi i naša »razmena« sa njima (naša
»komunikacija« koja uključuje poklone, »odricanja« itd. U stvari, Kirkpatrick uzima
poznate činjenice o religiji i navodi da bi one mogle da budu nusproizvodi pojedinih
psiholoških mehanizama, ali bez istinskog dokazivanja veze.
Za nas je zanimljivo da Kirckpatrick navodi ono što mi hoćemo da objasnimo
kao jedan od dokaza svoje teze: činjenica da su žene religioznije i religioznije na
drugi način je nekakav dokaz da to ima biološku (evoluciono-adaptacionu) podlogu
(1999: 946).
262 SOCIOLOGIJA, Vol. XLIV (2002), N° 3

Svakako, u svom hipotetičkom pokušaju, Kirkpatrick nije išao tako daleko

kao oni koji hipostaziraju neposrednu gensko-neurofiziološku osnovu religioznosti i
pojedinih njenih komponenti (E. Wilson).

Razlike u moralnom razvoju

Neki autori postuliraju razlike u stupnjevima moralnog razvoja muškaraca i

žena, tako da ženski moralni razvoj završava u brizi za druge i nastojanju za
povezivanjem sa drugima, nastojanju za razumevanje drugih, što bi moglo da dovodi
do više religioznosti (nasuprot muškom 'izolacionizmu', da ne kažemo 'autizmu',
svakako individualnoj usredređenosti ka ostvarenju apsolutnih moralnih i drugih
principa) (R. Fowler, C. Gilligan). Ta nastojanja, kao i sva nastojanja za utvrđenjem
jasnih stupnjeva u moralnom rasuđivanju i razvoju nisu dokazana (Reich 1997).

Sociološka objašnjenja

Sociološka objašnjenja operišu ne samo sistematskim razlikama u društvenom

položaju i ulogama muškaraca i žena već i smeštaju te razlike u neke opštije teorije o
patrijarhatu, o modernizaciji i sekularizaciji, pa i smanjenju značaja prirodnih
determinizama u savremenom društvu. Tu možemo razlikovati sledeća stanovišta:

Diferencijalna socijalizacija

Nesumnjivo da postoje razlike u načinu i sadržaju vaspitanja i toka

socijalizacije dečaka i devojčica. Sa našeg stanovišta je reč o dve razlike:
- razlike u opštim očekivanjima i usmerenjima devojčica i dečaka. Dalje, od
pozitivnog vrednovanja agresivnosti kod dečaka, navodi se da se kod dečaka
očekuje specifično ostvarenje ciljeva i analitičnost, a kod devojčica sklonost ka
razumevanju opšte situacije (u suprotnosti sa specifičnošću), pomirljivost i nalaženje
rešenja mirenjem. Konačno, tu je i pitanje usađivanja stava podređenosti. Upravo
poslednje bi se slagalo sa podređenošću, koja je karakteristična za preovlađujuću
hrišćansku religioznost. (O tome postoji dosta opsežna literatura, naročito
feminističke provenijencije).
- razlike u verskom vaspitanju samom. Navodno se od devojčica očekuje više
verskog ponašanja i stava. Izuzetak od toga bila bi sektarna religioznost, koja
očekuje konverziju upravo od muškaraca, kao onih koji najviše zastranjuju i greše.
(Nelsen in Powin, 1981)
Sergej Flere: Rod i religioznost 263

Društveni položaj: u okviru sekularizacione paradigme

Žene nemaju iste društvene uloge kao muškarci, ali te uloge nisu jednako ni
vrednovane. Uloge žena su, po pravilu, niže vrednovane. To je, istina, predmet
promene i tendencija jeste da se položaj žena poboljšava. Međutim, danas se još
suočavamo sa jasnim nejednakostima. Francis smatra da je te nejednakosti proverio i
dokazao da nejednakosti u društvenom položaju žena nisu onaj činilac koji proizvodi
razlike u opsegu i intenzitetu religioznosti. Međutim, on neopravdano pri tom
sužava pojam društvenog položaja. Navodno odsustvo zaposlenosti žena dovodi do
sužavanja socijalnog kontakta, društvene izolacije, koja se kompenzira
religioznošću: on analizira samo zaposlenost žena i muškaraca i utvrđuje da su žene
i dalje religioznije, ako se religioznost kontroliše zaposlenošću. Prema istraživanju
de Vausa u SAD, na koje se Francis poziva, istina, zaposlene žene su manje
religiozne od nezaposlenih (što je u skladu sa pretpostavkom, ali po Francisu
nedovoljno za potvrdu hipoteze), a uz to su nezaposleni muškarci religiozniji od
zaposlenih. On navodi da je moguće da se religiozne žene više opredeljuju za
tradicionalnu ulogu domaćice, dakle, da je ekonomska aktivnost posledica, a ne
uzrok religioznosti.
Međutim, to stanovište je očito suviše usko, kad je reč o analizi društvenog
položaja žene. U tom smislu nam pomaže Human Development Index i Gender
Related Index, koji se koriste u statističkoj službi Ujedinjenih nacija (UNDP). U
tome nema nečeg posebno iznenađujućeg. U komponente društvenog položaja žene
ne ulazi samo zaposlenost sama već i radno mesto/zanimanje na lestvici zanimanja,
društveni uticaj i moć koji proizlazi iz zanimanja i radnog mesta i onaj koji je
izrazito političke naravi (politička moć, učešće u političkoj vlasti), imovinski
položaj. Tu bi valjalo izvesti lisrel/path analizu, za koju možemo pretpostaviti da bi
znatno smanjila iskazani udeo razlika u religioznosti.

Uloga žena kod rađanja i nege

Davie i Walters su izrazili jednu novu varijantu društvenog položaja žene kao
uzroka njene češće i intenzivnije religioznosti, pri čemu su prevazišli okvir
društvene stratifikacije i usredsredili se na jedan poseban sklop uloga žena, koji se
pojavljuje u profesionalnom kao i u vanprofesionalnom, privatnom životu. Žene
češće vrše zanimanja vezana za negu dece i ostalih. One to još više rade u svojoj
svakodnevnici, prolazeći i kroz iskustvo rađanja, češće su blizu događaju smrti.
Suočavanje s time je moguće osmisliti i izdržati mnogo lakše ako se veruje da se
radi o svetim događajima i božjoj volji. »U tim slučajevima može sveto biti ne samo
vidljivije nego i izričitije«. Oni navode da i kod pripadnika drugih zanimanja, kod
kojih dolazi do suočavanja sa smrću i nege povređenih – kakvi su ostareli vojnici –
religioznost je viša. Pored toga, oni navode da razlike između muškaraca i žena nisu
264 SOCIOLOGIJA, Vol. XLIV (2002), N° 3

samo u obimu religioznosti, nego da je religioznost žena češće religioznost

povezivanja i pomoći nego religioznost apsolutne pravde (Walter i Davie, 1998).

Istraživačka strategija

Upustićemo se samo u istraživanje uticaja varijabli sociološkog karaktera i to

na dostupnom materijalu anketa na odraslom stanovništvu Slovenije, u kojoj postoji
dosta duga tradicija javnomnenjskog istraživanja (SJM program skoro
svakogodišnje najmanje jednim istim pitanjem prati kretanje religioznosti od 1968.
g.).
Prvo, napravićemo uvid u to da li je od 1968. došlo do opadanja povezanosti
između roda i religioznosti, uzimajući u obzir procese modernizacije koji su tekli u
tom razdoblju na različitim područjima društvenog života i različitim intenzitetom.
Drugo, napravićemo jedan dvostepeni pokušaj analize krostabulacijom, uvodeći
društveni činilac, koji je najpodesniji za takav tip analize. Treće, najzad,
napravićemo jedan pokušaj celovitijeg uvida u mogućnost objašnjenja razlika u
religioznosti društvenim činiocima, odnosno ukazati da li ima smisla nastaviti
istraživanje rodnih razlika na osnovu postavke o imanentnim psihološkim razlikama,
koje pretpostavljeno imaju biološku osnovu.

Rezultati

Dugoročni uvid

U Tabeli 1 predstavljeni su gama koeficijenti korelacije za odnos između roda

i religioznosti u okviru istog pitanja, kojim se kod odgovora religioznost stupnjuje
od crkvene religioznosti preko necrkvene, te preko oblika neizvesnosti do
nereligioznosti i odbacivanja religioznosti. Izvor podataka je SJM program, a podaci
se odnose na odraslo stanovništvo Slovenije.
Sergej Flere: Rod i religioznost 265

Tabela 1. Korelacija između roda i religioznosti, 1968-1999.

Godina Gama koeficijent
1968. -.226
1969. -.209
1971. -.188
1973. -.226
1982. -.231
1986. -.107
1987. -.216
1990. -.161
1993. -.145
1995. -.232
1997. -.234
1999/1 -.213
1999/2 -.191

Podaci pokazuju znatnu povezanost između roda i religioznosti. Ta

povezanost uvek ide u očekivanom smeru (viša religioznost kod žena). Dolazi do
određene fluktuacije, koju ne bismo mogli pripisati drugome do relativno maloj
veličini uzorka, a ne ni privremenim društveno-istorijskim tendencijama.
Stoga ne možemo zaključiti da procesi modernizacije – koji su u Sloveniji
doveli do visoke zaposlenosti žena (46% radne snage su žene), do masovne
deformalizacije braka, do činjenice da među studentima ima više devojaka nego
muškaraca, konačno, da Slovenija prema Human Development Reportu zauzima
bolji položaj kod rodnog nego kod opšteg indeksa (razlika je, istina, neznatna, radi
se o 28. i 29. mestu među industrijalizovanim zemljama (Human Development
Report 2001) – dovode do izjednačavanja religioznosti među rodovima. Do istog
zaključka i istom metodologijom, upoređujući duža razdoblja, dolaze Miller i Stark,
kad je reč o SAD (2002: 1410).
266 SOCIOLOGIJA, Vol. XLIV (2002), N° 3

Dvostepena krostabulacija sa školskom spremom

Tabela 2. Religioznost prema rodu i stepenu obrazovanja, u %

OBRAZO- RELIGIOZNOST
ROD
VANJE Religiozan Neodlučan Nereligiozan Total
OSNOVNA Muškarci % roda 16,7 4,4 78,9
Osnovna % religioznosti 45,2 41,7 36,3 37,7
škola Žene % od rod 12,2 3,7 84,0
% religioznosti 54,8 58,3 63,7 62,3
Total 13,9 4,0 82,1 100,0
Muškarci % od roda 36,8 8,0 55,2
Pozivna % religioznosti 67,2 55,6 45,2 52,3
škola Žene % unutar roda 19,7 7,0 73,2
% religioznosti 32,8 44,4 54,8 47,7
Total 28,7 7,5 63,8 100,0
Muškarci % od roda 40,9 4,5 54,5
Srednja % religioznosti 29,0 100,0 38,7 34,9
škola Žene % od roda 53,7 46,3
% religioznosti 71,0 61,3 65,1
Total 49,2 1,6 49,2 100,0
Muškarci % od roda 59,7 2,8 37,5
Viša ili % religioznosti 52,4 22,2 39,7 45,3
visoka škola Žene % od roda 44,8 8,0 47,1
% religioznosti 47,6 77,8 60,3 54,7
Total 51,6 5,7 42,8 100,0

Podaci u Tabeli 2 (izvirući iz programa SJM 95/2), ilustrativno pokazuju

strukturu religioznosti, obrazovanja i roda. Da pomenemo najpre da je obrazovanje
najlakša varijabla za operacionalizaciju među onima koje se odnose na društveni
položaj, a istovremeno, zbog prosvetiteljske komponente obrazovanja onaj element
društvenog položaja za koji bi se moglo očekivati da je najviše povezan sa
religioznošću.
Naši podaci pokazuju najpre više koncentracije religioznosti kod nižeg
obrazovanja i obrnuto. Među osnovnoobrazovanima (odnosno onima koji imaju
najviše taj stepen) ima za oko tri četvrtine više deklarisanih kao religioznih nego kod
Sergej Flere: Rod i religioznost 267

visokoobrazovanih. Neverujućih ima među osnovnoškolcima tri puta manje nego

kod visokoobrazovanih. Ipak, ni kod visoko obrazovanih to nije izuzetna pojava.
Prosečna školovanost žena je nešto niža nego kod muškaraca, što se naročito vidi
kod onih koji imaju najviše završenu osnovnu školu. Međutim, to ne vodi nekom
jasnom zaključku. Istina je da kod najnižeg stepena obrazovanja na jednog
nereligioznog muškarca dolazi manje od 0.5 žena, a kod ostalih školskih stepena su
te proporcije blaže. Tako među visokoobrazovanima, na svakog religioznog
muškarca otpada 1,20 religiozna žena, a na svakog nereligioznog muškarca otpada
0.86 nereligioznih žena. Ako posmatramo samu tu »iluminatornu« varijablu iz
sociološkog arsenala, ne dođemo daleko. Da bi razlika među rodovima nestala ne bi
bilo dovoljno da se svi obrazuju celoga života. Ipak, obrazovanje ublaži polne
razlike.

Pokušaj regresione analize sa većim brojem činilaca društvenog karaktera

U ovom delu se usredsređujemo na jedno sabiranje podataka, gde

kontrolišemo religioznost uz pomoć dva modela nezavisnih varijabli.
Na podacima slovenačkog odraslog stanovništva SJM 95/2 iz 1995. izvodimo
regresionu analizu u odnosu na tvrdnju o vere respondenta u Boga (trostepena
mogućnost izražavanja slaganja). Polazište je da je između roda i religioznosti r =
.136 (taj koeficijent je numerički jednak koeficijentu beta). Ako uvedemo u analizu
sociografske činioce dobijamo sliku kao u Tabeli 3.

Tabela 3. Veza između religioznosti i sociografskih činilaca, koeficijent beta

Koeficijent beta Značajnost
Obrazovanje .201 .000
Veličina naselja .162 .000
Zanimanje -.055 .000
Rod .128 .000

Obrazovanje i veličina naselja objašnjavaju varijansu uspešno, dok to

zanimanje ne čini, mada je primenjen jednostavni linearni model regresije. Pre svega
jeste nalaz da uticaj roda ostaje izvan domašaja uticaja socioloških činilaca. Nije reč
o nekakvom nedostatku socijalne emancipacije. Velik deo varijanse međurodnih
razlika je nepojašnjen sociološkim činiocima. Svi naši činoci zajedno pojašnjavaju
nešto više od 11% varijacije (koeficijent determinacije). Uvođenje drugih elemenata
društvenog položaja (uticaj, moć), kao i društvene ekspanzivnosti (uklopljenost u
društvenu sredinu, intenzivnost kontakata i zadovoljstvo sa njima) ne obećava da
268 SOCIOLOGIJA, Vol. XLIV (2002), N° 3

bismo uklonili imanentan uticaj roda. Sociološki činioci, koji prevashodno polaze od
pretpostavke da je religioznost neke vrste kompenzacija za neugodan društveni
položaj, ne mogu objasniti ni razlike u religioznosti muškaraca i žena, a još manje
religioznost samu. (Moguće su i druge varijante sociološkog objašnjenja, ali u
empirijskim istraživanjima preovlađuje ova).

Zaključak

Učinjena su tri pokušaja utvrđivanja da li činioci sociološkog karaktera mogu

otkloniti uticaj pola na religioznost. Vremenski niz korelacijskih koeficijenata,
povučen kroz više decenija, nije pokazao da se odnos između muškaraca i žena u
pogledu religioznosti tendencijski razvija. Mada je dvostepena krostabulacija sa
obrazovanjem ublažila neke razlike između muškaraca i žena, to nije učinjeno bitno.
Ni komplikovanje takvog tipa analize uvođenjem dodatnih varijabli sociološkog
karaktera ne obećava da bismo otklonili sve razlike. Regresiona analiza je ukazala
robustnost socioloških činilaca, ali je pol ostao nezavisan činilac, kojeg društveni
činioci skoro ne dotiču. Stoga bi se valjalo obratiti psihologiji roda.

Literatura

Argyle, M. i Beit-Hallahmi, B. (1975): The Social Psychology of Religion, London:

Routledge and Kegan Paul.
Bem, S. L. (1981) Bem Sex Role Psychological Inventory, Palo Alto: Consulting
Psychologists Press.
Deconchy, J.P. (1973): »Boys and girls choices for a religious group«, u: Psychology and
Religion, ed. B. Brown, Hardmondsworth: Penguin.
Eysenck, H. i Gudjonsson, G. (1991): The Causes and Cures of Criminality, New York:
Plenum Press.
Feltey, K. M. i Poloma, M. M. (1996) »From sex differences to gender role beliefs: exploring
effects on six dimensions on religiosity«, Sex Roles, 25, 181-193.
Francis, L. (1991): »Is psychoticism really a dimension of personality fundamental to
religion«, Personality and Individual Differences, 13, 645-652.
Francis, L. (1997): »The psychology of gender differences in religion: a review of empirical
research«, Religion, 27, 81-96.
Francis, L. (1998): »Religiosity and femininity: do women really hold a more positive
attitude toward Christianity?«, Journal for the Scientific Study of Religion, 37, 462-470.
Human Development Report 2001 (2002), London and New York (Oxford University Press).
Sergej Flere: Rod i religioznost 269

Kanazawa, S, i Still, M. (2000): »Why men commit crimes and why they desist?«,
Sociological Theory, 18, 434-447.
Kirkpatrick, L. (1999): »Toward an evolutionary psychology of religion and personality«,
Journal of Personality, 67, 921-52.
Maznah, I. i Choo, P.F. (1986): »The factor stucture of the Bem Sex Role Inventory«,
International Journal of Psychology (21), 31-41.
Miller, A.S. i Stark, R; (2002): »Gender and religiousness: can socialization explanations be
saved 1«; American Journal of Sociology, 107, 1399-1424.
Reich, K.H. (1997): »Do we need a theory for the religious development of women?«,
International Journal for the Social Psychology of Religion, 7, 67-86.
Thompson, E. H. Jr. (1991) »Beneath the Status Characteristic: Gender Variations in
Religiousness«; Journal for the Scientific Study of Religion 30, 381-394.
Walter, T. i Davie, G. (1998): »The religiosity of women in the modern West«, British
Journal of Sociology, 49, 640-659.
 1. 1.
Tri talasa feminizma,
istorijski i drustveni kontekst

Ivana Milojevic

U istorijskim pregledima feministicke misli, teorijske i praktiene inici-

jative da se redefinise pojam roda, od tradicionalnog patrijarhalnog (videti
Uvod) ka alternativnom feministickom, obieno se dele na tzv. tri velika ta-
lasa feminizma. Naime, kroz istoriju su zene bile i subjekti znanja: u staroj
Indiji autorke Veda, u antickog grckoj pesnikinje i filozofkinje, kao i krea-
torke mitova i legendi u svim poznatim drustvima. Kao vladarke, ratnice i
nauenice pojedine zene SU samim SVOjim postojanjem dovodile U pitanje
patrijarhalni rodni poredak i odnose moci u velikom broju drustava, tokom
celokupne zabelezene ljudske istorije. Medutim, sve te inicijative se po pra-
vilu smatraju 'protofeministiCkim' zbog jednostavnog razloga sto im je ne-
dostajala masovnost. Uce5ce zena u javnom zivotu drustvene zajednice bilo
je pravilo a ne izuzetak u pre-patrijarhalnim drustvima. Pojava patrijarhata,
koja se po najcesCim ocenama u zapadnom drustvu dogodila pre nekih pet
hiljada godina, to je preokrenula i ucesce zena u javnom zivotu zajednice je
od tada marginalizovano. U tom kontekstu, prvi talas feminizma oznaeava
period prvog masovnog okupljanja zena koje su teZile promenama u rod-
nim odnosima moCi. Upravo ta masovnost razlikuje prvi talas feminizma
od prethodnih protofeministickih inicijativa, a kontekst zapadnog patrijar-
halnog uredenja tokom 18. i 19. veka razlikuje ovaj talas od prethodnog
masovnog ucestvovanja Zena u javnom zivotu zajednice u tradicionalnim i
pre-patrijarhalnim drustvima. 1
Analogija talasa se najcesce koristi u svrhu razgranicenja: kako bi se novi
istorijski period razdvojio od prethodnog i time ujedno distanciralo od ne-
1 Tekst pod nazivom Tri talasa feminizma, istorijski i drustveni kontekst realizovan je u u okviru
projekta Rodna ravnopravnost i kultura gradanskog statusa: istorijska i teorijska utemeijenja u Srbiji
(47021) koji finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije u okviru programa Integrisanih i
interdisciplinarnih istrazivanja za period 2011-2014. godine.

27
28 Uvod u rodne teorije

kih karakteristika prethodnog talasa koje se, u novom istorijskom kontekstu,

sve vise posmatraju 'zastarelim'. Termin se koristi i kako bi se pokret i teorij-
ska aktivnost sistematizovali, kao i sa ciljem da se bolje razume povezanost
izmedu drustveno-istorijskog konteksta i kretanja u kojem se pojedini talas
javlja. Razgranicenje se odnosi i na tematsku razlicitost, odnosno na glavna
pitanja i teme koje dominiraju prvim, drugim ili treCim talasom. Analogija
talasa se takode koristi kako bi se ukazalo na istorijsku povezanost zenskih
i feministickih pokreta, jer sva tri talasa izrastaju iz istog 'mora' (ili reke, ili
okeana). Metafora mora kao podloga se u ovom slueaju odnosi na kontinu-
iranu aktivnost u vezi sa promenama rodnih odnosa moCi koja postoji eak
i kada je more mirno, odnosno feministicki pokret relativno nevidljiv. Sarni
talasi postaju vidljivi obicno u vreme kada drustvo prolazi kroz neke druge
reformisticke pokrete ili revolucije, odnosno obieno izrastaju kada i inace
dolazi do veCih drustvenih i politickih promena (Humm 2000: 705). Tada
zenski i feministicki pokreti postaju masovniji, glasniji i vidljiviji, a pojedini
talas dostize vrhunac. Analiza ciklienog kretanja, rasta i pada talasa, obieno
se vrsi reaktivno posto je, naravno, potrebno da prode izvesno vreme kako
bi se odredene tendencije i kretanja jasnije uocili.
Autorstvo termina drugi talas pripisuje se Marsi Vajnman Lir (Marsha
Weinman Lear) koja je ovaj termin upotrebila za Clanak u Njujork Tajmsu
1968. godine (Kinser 2004: 129) da bi oznaCila tada5nju pojaeanu feministic-
ku aktivnost u SAD, Velikoj Britaniji i zapadnoj Evropi. Astrid Henri (Astrid
Henry) (2004: 58) citira Vajnmar Lir koja piSe: ,,Ukratko, feminizam, za koji
se moglo pretpostaviti da je mrtav, kao i poljsko pitanje, opet je predmet
debate. Pristalice ga zovu Drugim feministickim talasom, posto je prvi opao
posle slavne pobede osvajanja prava glasa a zatim konacno nestao u pe5ea-
nom sprudu ZajedniStva". Dakle, oCigledo je termin vec bio koriscen kada
ga je Vajnmar Lir u ovom Clanku upotrebila. U to vreme se onda, reaktivno,
u kontekstu SAD i zapadnoevropskih zemalja, poceo upotrebljavati i termin
prvi talas, kako bi oznaCio prethodnu fazu feminizma, uglavnom usmerenu
na dobijanje prava glasa, prava na obrazovanje i profesionalni rad. Iako je
terminologija nastala u kontekstu zapadnog, odnosno, jos specifienije, ame-
rickog drustva, trenutno se koristi i na globalnom nivou, kako bi oznaCila
cikliena kretanja i promene u okviru zenskih i feministickih pokreta i u
drugim drustvima. Naravno, raznovrsnost ovih pokreta i drustveno-istorij-
skih konteksta u kojima se javljaju, dovodi u pitanje uredno razgranieavanje
tri talasa. Pa ipak, uobicajene klasifikacije prvi talas oznaeavaju kao onaj
koji nastaje pod uticajem Francuske revolucije iz 1789. godine i koji je tra-
jao otprilike u periodu od sredine 19. veka pa do 1920-ih. Dva najuticajnija
teksta koja se smatraju preteeom prvog talasa su Deklaracija o pravima iene
i graaanke Olimp de Guz (Olympe de Gouges) ( 1791) i Odbrana prava iene
Meri Vulstonkraft (Mary Wollstonecraft) (1792) (videti poglavlje 2.1.). Za
ovaj talas najkarakteristienija je borba za ljudska prava; inspirisan humaniz-
Tri talasa feminizma 29

mom i liberalizmom, prvi talas zahteva da se proklamovana ljudska prava

prosire kako bi bila garantovana ne samo muskarcima iz razliCitih drustve-
nih slojeva vec i :lenama. Drugi talas je onaj koji se javlja tokom 60-ih godi-
na, povezan je sa shvatanjem da ostvarena prava nisu istovremeno dovela i
do potpune promene u rodnim odnosima moCi a bio je inspirisan i kontra-
kulturnim previranjima i stvaranjem Nove levice u zapadnim drustvima u
tom periodu. Cilj drugog talasa postaje ne samo podela moCi u postojecem
drustvu vec i njegova radikalna promena.
Pojava treceg talasa feminizma pocela je da dovodi ovu klasifikaciju u pi-
tanje. Na primer,Australijska istoriearka Merilin Lejk (Marilyn Lake) (2000:
716) smatra da je u kontekstu Australije i Novog Zelanda bolje govoriti o
cetiri faze kontinuiranog feministickog pokreta nego o tri talasa. Autorke iz
nezapadnog konteksta obifoo razlikuju dva talasa (npr. Patricija Muhamed
u kontekstu Kariba, Vivijen Rengil u kontekstu Centralne i Jufoe Amerike)
dok neke autorke ne vide pojavu 'talasa' u sopstvenom drustvenom kontek-
stu (npr. Mai Gousoub u kontekstu Bliskog Istoka, Polin Ogo Aveto u kon-
tekstu Severne Afrike, Dzenifer Lemon u kontekstu Jufoe Afrike, Renuka
Sarma u kontekstu Jufoe Azije, Albina Pekzon Fernanrdez u kontektu Ju-
goistocne Azije i Gloria Emeagvali u kontekstu Podsaharske Afrike) a neke
takode razlikuju tri talasa (npr. Kazuko Vatanabe piSe o tri faze feminizma
u Japanu) (Kramarae and Spender 2000). Zapravo, za kolonizovana drus-
tva mnogo je znaeajnija klasifikacija koja zenska prava i pokrete posmatra
u kontekstu pre i posle kolonizacije. Slifoa je situacija i kada su u pitanju
sada5nje i bivse socijalisticke zemlje, gde je period pre i posle uvodenja so-
cijalizma glavna demarkaciona linija koja oznaeava radikalne promene u
rodnim odnosima mob.
Dakle, analogija o tri talasa feminizma izrasla je iz konteksta zapadnog
drustva a onda odatle pocela da se primenjuje, gde je to moguce, i global-
no. Prilikom upotrebe, terminologija ponekad dobija drugo znacenje. Na
primer, termin treCi talas pripisuje se dvadesetogodi5njoj Rebeki Voker
(Rebecca Walker) koja je 1992. godine u easopisu M'z (Ms) objavila Cla-
nak Nastajanje treceg talasa kako bi razgraniCila relativnost postmodernog
feminizma i politicki aktivizam nove generacije koja shvata da borba nije
zavrsena: ,,I zato pisem ovo kao molbu svim zenama, a pogotovo zenama
moje generacije: neka vas ovaj dogadaj [izbor sudije u Vrhovni sud i pored
toga sto je seksualno uznemiravao koleginicu] podseti, kao sto je podsetio
mene, da je daleko od toga da je borba zavrsena. Neka vas neuvafavanje
zenskog iskustva dovede do besa. Pretvorite taj bes u politicku moc. Nemoj-
te da za njih glasate ako ne rade u na5u korist. Nemojte se sa njima upustati
u seksualne odnose, nemojte sa njima jesti hleb, nemojte ih negovati sve dok
ne stave kao prioritet na5u slobodu da kontroliSemo svoja tela i svoj zivot.
Ja nisam postmoderna feministkinja. Ja sam treCi talas:' (Walker 1992: 41).
Pa ipak, termin treei talas najcesce se koristi kako bi razgraniCio teorijske
30 Uvod u rodne teorije

orijentacije i feministicke pokrete nastale upravo pod uticajem postmoder-

nizma, za razliku od strukturalnog pristupa dominantnog u drugom talasu.
Kasnija aktivnost same Rebeke Voker, inace cerke poznate feministkinje i
autorke Alis Voker (Alice Walker) i kumceta aktivistkinje Glorije Stajnem
(Gloria Steinem), kao i mnogih drugih devojaka iz njene generacije, sve vise
je pocela da se odnosi na preispitivanje feminizma drugog talasa, feminiz-
ma njihovih majki. U tom smislu je karakteristican naslov knjige jos jedne
teoretiearke treceg talasa Astrid Henri Nisam sestra svoje majke: generacijski
konflikt i feminizam treeeg talasa, objavljene 2004. godine, gde ona naravno
aludira na koncept globalnog sestrinstva koji je razvijen u okviru radikal-
nog feminizma tokom drugog talasa.
Sve ovo ukazuje da su feministicka teorija i praksa izuzetno fleksibilne,
da se prilagodavaju lokalnim i novonastalim uslovima i da je, kada su u
pitanju inicijative u vezi sa rodnim odnosima moCi, izuzetno bitno uzeti u
obzir drustveno-istorijski kontekst u vezi sa strategijama koje te inicijative
predlafo. Prvi talas se u zapadnim drustvima javlja u kontekstu potpune
gradanske obespravljenosti zena, koje tada nisu imale pravo na glas, poli-
ticko ucdce, nasledivanje imovine, ucestvovanje u profesionalnom zivotu,
pa cak ni pravo na svoje sopstveno telo. Kretanja u ljudskoj misli, kao sto
SU prosvetiteljstvo, humanizam i liberalizam, ekonomski faktori, kao StO SU
urbanizacija i industrijalizacija, i politicki faktori, kao sto je demokratiza-
cija, stvorili su uslove da zene iz elitnog i viseg srednjeg sloja masovnije
krenu sa preispitivanjem tadafojih odnosa moCi i sopstvenog polofaja u
drustvu. Iako zenske inicijative u to vreme nikako nisu bile monolitne, za
vreme ovog talasa najdominantnija je bila orijentacija liberalnog feminiz-
ma (videti poglavlja 2.1. i 2.2.). Zbog toga se i prvi talas tematski vezuje za
zahteve i rdenja koje je postavio liberalni feminizam, odnosno za shvatanje
po kojem ce postizanje pune gradanske ravnopravnosti dovesti do sveuku-
pne rodne ravnopravnosti. Liberalno feministicka orijentacija se cesto na-
ziva i feminizmom slicnosti, zbog vere u univerzalnu ljudsku racionalnost,
bez obzira na klasnu ili rodnu pripadnost. Krajnji cilj je bilo ukljuCivanje
zena u bespolno i jedinstveno 'eoveeanstvo'. Dekartovo razdvajanje uma i
tela, i njegova maksima 'mislim, dakle postojim', omogucila je liberalnim
feministkinjama da daju argument o univerzalnost uma i razuma kod oba
roda, bez obzira na telesne i seksualne razliCitosti. Rdenje rodne neravno-
pravnosti je stoga u zanemarivanju znacaja koje telo ima i kultivisanju uma
podjednako i kod muskog i kod zenskog roda, putem univerzalnog obra-
zovanja, prava na politicko ucesce, rad izvan privatne sfere domaCinstva i
ucestvovanje u javnom Zivotu drustvene zajednice. Glavni entitet od kojeg
se ocekivala mogucnost ovakve promene bila je drfava i vladajuCi organi
koji su donosili politicke odluke. Vee tada dolazi do neslaganja u pojedinim
tackama koje se tieu privatne sfere, na primer, da li da podizanje dece i rad
u kuCi i dalje bude samo na zenama ili da postane kolektivna odgovornost.
Tri talasa feminizma 31

Neke od liberalnih feministkinja su bile inspirisane utopijskim inicijativa-

ma Roberta Ovena (Robert Owen) i Sarla Furijea (Charles Fourier), neke
su bile aktivne u abolicionistickim pokretima za ukidanje ropstva, a neke u
socijalistickom pokretu. Prvi talas, takode, ukljueuje feministkinje koje su
bile aktivne u nacionalistickim pokretima, kao i u pacifizmu, sekularnim
pokretima (npr. evangelistickim), feministkinje koje su zelele da drfava igra
znacajniju ulogu u preregulisanju rodnih odnosa, kao i anarhistkinje, bele
kolonistkinje, kao i feministkinje koje su zahtevale da se pravo glasa pro-
siri i na 'obojene' zene. Jos jedna izuzetno znaeajna podela bila je izmedu
aktivistkinja koje su zelele podjednak tretman za oba roda i one koje su se
zalagale za uvodenje zastitnih mera kao sto su decji, majCinski ili porodic-
ni dodatak. Ono sto je zajednicko za sve ove orijentacije je konsenzus za
uvodenje sveukupnih gradanskih prava za zene. Pocetkom 20. veka sve vise
drustava poCinje da uvafava ovaj zahtev, sto je u tim drustvima doprinelo
da intenzitet talasa poene da jenjava. FeministiCki ciljevi su, navodno, bili
ostvareni, pa taj pokret i diskurs vise nije bio potreban. Slabljenju prvog
talasa U zapadnim drustvima doprinela SU i neke druga kretanja, kao StO SU,
na primer, bili Prvi svetski rat i ekonomska kriza i depresija 30-ih. Podela
feministkinja na pacifistkinje i one koje su podrfavale ratne napore svojih
drfava znaeajno je oslabila medunarodni feministicki pokret. Kraj rata je
sa sobom doneo i politicki konzervativizam, diskurse o problemu opadanja
nacionalne populacije i stoga zahtevao da se zene ponovo potpuno posvete
ulozi majke i domacice. Sve to je na neki naCin oznaCilo kraj prvog talasa
feminizma. Medutim, pitanja koja su tada stavljena na dnevni red ni danas
nisu u potpunosti razresena. Liberalna feministicka orijentacija, iako se ka-
snije javlja na desetine drugaCijih feministickih pristupa rodnim odnosima
mod, i dan-danas je prisutna i relevantna. Gde god SU zenska prava kao
ljudska prava ugrozena, resenja koja ova orijentacija predlaze su i cilj sama
po sebi, i preduslov za neke radikalnije drustvene promene.
Zahtev za postizanjem radikalne drustvene promene se obieno vezuje za
drugi talas feminizma. Iako je prvi talas bio radikalan i po mnogim svojim
zahtevima, a jaz koji je tada postojao izmedu zahteva feministkinja prvog
talasa i tadafojeg postojeceg drustva zaista dubok, dominantna liberalna
struja je ipak prevashodno zahtevala ukljuCivanje zena u postojece insti-
tucije drustva. Cilj prvog talasa je bilo rodno integrisano drustvo, putem
reforme. Uglavnom je voden od strane zena koje su bile pripadnice klasne i
rasne elite i koje su smatrale da je razlika medu rodovima mala i da je mo-
guce i pozeljno razliCitim merama ovu razliku jos viSe smanjiti (npr. kultivi-
sanjem zenskog uma putem obrazovanja). Drugi talas se u zapadnim drus-
tvima javlja u drugaCijem drustveno-istorijskom kontekstu, kao odgovor na
konzervativne 50-te a takode i u kontekstu mnogih ostvarenih ciljeva prvog
talasa, kao sto je, na primer, bila demokratizacija i masovno obrazovanja
zena. Konzervativne 50-te SU od zapadnih zena zahtevale ponovno vraeanje
32 Uvod u rodne teorije

u privatnu sferu i ucvrsCivanje patrijarhalno stereotipnih rodnih odnosa

koji su bili poljuljani za vreme Drugog svetskog rata. Posleratne godine su,
pogotovo u SAD, bile karakteristiene i po velikoj stopi radanja, kao i do tada
nevidenom ekonomskom rastu i trijumfu kapitalizma. Materijalno blago-
stanje i drustveni konzervativizam su doprineli da se 60-ih godina pojave
kontrakulturni pokreti, kao sto SU bili pokret za gradanska prava crnacke
manjine, mirovni i studentski pokreti. Mnoge aktivistkinj e koje su u tim po-
kretima ucestvovale, posle izvesnog vremena su postale nezadovoljne time
sto SU Se U njima cesto reprodukovali postojeCi rodni odnosi moCi, kao i StO
su njihovi zahtevi za promenom istih, obieno bili ignorisani ili cak otvoreno
nipodastavani.
Za razliku od drugih pokreta u okviru Nove levice, u kojima je promena
rodnih odnosa bila sekundarna u poredenju sa 'bitnijim pitanjima', femi-
nisticki pokret izrasta iz uverenja da su sve vrste neravnopravnih odnosa
moCi podjednako problematiene i da se na njih mora simultano odgovarati.
Uskoro poCinju i da dominiraju argumenti po kojima je zapravo zenska ne-
ravnopravnost ta koja je primarna i iz koje proistieu sve druge. Feministicki
pokret drugog talasa zato postaje 'zensko centriean'. Za razliku od prvog
talasa koji je tematski bio vezan za humanizam i liberalizam i za teorijsku
podlogu uzimao univerzalnost razuma/misleceg subjekta, drugi talas po-
cinje da otvoreno prihvata i slavi zensku razlicitost. Za razliku od patrijar-
halnog diskursa, koji je zensku razliCitost posmatrao kao manje vrednu, sto
su i neke feministicke teoreticarke prihvatile (npr. putem insistiranja da se
zene 'podignu na nivo racionalnog subjekta'), dominantna radikalna orijen-
tacija za vreme drugog talasa zensku razliCitost vidi kao podjednako ili cak
i vise vrednu. Slave se zenska iskustva i tzv. zenske karakteristike, prioriteti i
kvaliteti, kao sto SU, na primer, altruizam, saoseeanje, briga 0 drugima, zelja
za kvalitetnim i nehijerarhijskim meduljudskim odnosima i slieno. Slavi se
i zenska moc i snaga, putem glorifikovanja sna:lnih i moenih :Zena iz istorije
i/ili putem redefinisanja sta moc i snaga znace kada se preispitaju iz zenskog
iskustva i perspektive.
Tematska razlicitost drugog talasa u odnosu na prvi, odlikuje se u pre-
lasku sa de jure na de facto prava, i sa zvaniene politike na patrijarhalnu
ideologiju. Teme koje dominiraju su analiza skrivene neravnopravnosti,
seksualna i reproduktivna prava, seksualno uznemiravanje, nasilje nad ze-
nama, kolektivna briga o deci, zenska (ne)zaposlenost, kao i jednaka plata
za jednak rad. Za razliku od liberalnog feminizma koji telo negira, radikalni
feminizam telo stavlja u centar. Preispituju se lieni zivot i odnosi sa dru-
gim ljudima, seksualnost, porodieno nasilje i nasilje nad zenama, pravo na
abortus i kontracepciju. Seksualna podela rada, i u javnoj i u privatnoj sferi,
takode se dovodi u pitanje a od posebnog interesa su kulturoloski, psiholos-
ki, mitoloski, ideoloski i drustveni faktori, za koje se smatra da doprinose
stvaranju rodne neravnopravnosti. Tekst koji se navodi kao onaj koji ozna-
Tri talasa feminizma 33

eava pocetak drugog talasa je Mistika ienstvenosti ( 1963) Beti Fridan (Betty
Friedan) a knjiga koja mu prethodi i koja povezuje i razgranicava prvi i
drugi talas Drugi pol (1949) Simon de Bovoar (Simone de Beauvoir) (videti
poglavlje 2.3.). Na samom pocetku drugog talasa izuzetno su bili popularni
i sledeCi tekstovi objavljeni u Velikoj Britaniji: Zenski evnuh (1970) Dzer-
mejn Grir (Germaine Greer) i Svest iene, svet muskarca ( 1973) Sejle Rou -
botam (Sheila Rowbotham). Trajna zaostavstina drugog talasa je i shvatanje
da su lieni problemi i tdkoce najcdce prouzrokovani drustvenim a ne indi-
vidualnim faktorima, da je drustvo delimieno odgovorno za nasilje koje se
ddava u tzv. privatnoj sferi, kao ida su tzv. individualni problemi zapravo ne
pojedinacna vec kolektivna iskustva mnogih. Zbog toga je i slogan licno je
politicko dobio na izuzetnom znaeaju, sto je ujedno i onemogucilo margina-
lizovanje mnogih problema rodnih odnosa, kao onih koji su tieu privatnog
zivota. Dok se prvi talas obraeao prevashodno drfavi, za drugi talas glavni
entitet od kojeg se ocekivalo omogucavanje promene rodnih odnosa moCi
bila je kolektivna svest drustva. Zbog toga su glavne strategije promene bile
usmerene na tzv. podizanje svesti (inace, termin koji se pripisuje Keti Sara-
eajld (Kathie Sarachild), Clanici grupe Crvene carape, formirane u Njujorku
1969), putem formalnih i neformalnih obrazovnih kanala. Jos jedno od traj-
nih zaostavstina drugog talasa je i reforma obrazovanja i uvodenje zenskih
a potom i rodnih studija.
Jenjavanje drugog talasa u SAD i zapadnoj Evropi dovodi se u vezu sane-
kim unutra8njim kontradiktornostima u okviru samog feminizma (npr. am-
bivalentan odnos prema seksualnosti, zanemarivanje iskustava i prioriteta
:Zena iz manjinskih drustvenih grupa), zatim sa nekim teorijskim kretanji-
ma generalno (kao sto SU, na primer, jaeanje postmoderne, poststrukturalne
i kolonijalne teorije) i, na kraju, odredenim drustvenim promenama (kao
StO SU, na primer, drusveni konzervativizam U zapadnom drustvu 80-ih i
90-ih, zatim globalizacija i znaeaj rasta uticaja novih tehnologija). Esencija-
listicki i univerzalisticki pristup dominantan u okviru drugog talasa prema
tome sta konstituise 'zenska' iskustva i prioritete, kao iinsistiranje na odre-
denim (feministickim) 'istinama' sve vise se problematizuje. Osamdesetih
godina poCinju da se sve viSe upotrebljavaju termini kao sto su npr. pro-sex
feminizam, post-feminizam i treCi talas. Iako ni jedan od ta tri termina nije
univerzalno prihvacen, i sva tri se kritikuju, termin treei talas danas dobija
na sve vecem znaeaju. Najproblematicnijim se smatra termin postfemini-
zam, posto on implicira da je feminizam zavrsen, nepotreban i prevaziden.
AnalizirajuCi poreklo i upotrebu ovog termina Suzan Faludi (Susan Faludi)
(2000: 1647) pise:
,,Moguce je da je feminizam jedini pokret za ljudska prava koji se peri-
odieno slavi zbog navodnog samoubistva. Jos nismo euli za post-ekologiju
ili post-crnacki pokret za ljudska prava. Ali zato u moderno doba, svaki
put kada zene naprave korak ili dva ka postizanju drustvene i ekonomske
34 Uvod u rodne teorije

ravnopravnosti, mediji brzo izjave da je feminizam mrtav. Pre nego sto SU

ciljevi pokreta postignuti, umrlica je vec izdata - i zene su same optuzene
da su bile dzelati svog sopstvenog pokreta ... Postfeminizam nudi zenama
Faustov pakt: obeeanje 'mocne' seksualne privlacnosti i 'izbora' koje mazes
da kupis kreditnom karticom u zamenu za istinsku moc i samoopredeljenje
svih zena:'
Termin postfeminizam se prvi put javio vec 1919. ali je u siru upotrebu
ufao za vreme konzervativnih 80-ih. Suzan Faludi smatra da je upotreba
ovog termina kontinuirano propagirana od strane medija i da je povezana
sa potrofackom kulturom i slavljenjem lifoe narcisoidnosti. Mediji servira-
ju prieu da zene sada mogu biti postfeministkinje posto su vec 'oslobodene:
mogu sebe pretvoriti u seksualni objekat bez stvarnog gubljenja moCi. Sta-
viSe, reklamiranjem sopstvenog tela mogu zapravo dobiti moc, iako je to u
skladu sa patrijarhatom koji zenski uticaj i moc redukuje i povezuje isklju-
Civo sa njihovom seksualnoseu. Slifoe argumente navodi i autorka Erijel
Levi (Ariel Levy) (2005) koja inace smatra i da je drugi talas 'pao' najviSe na
pitanju seksualnosti, odnosno da kontradikcija izmedu seksualne revolucije
i zenskog pokreta 60-ih nikada nije na pravi nacin resena. To je po njoj do-
prinelo i do stvaranja tzv. vulgarne i razvratnicke kulture (raunch culture)
krajem 20. i pocetkom 21. veka koju i Faludi kritikuje.
U svakom slueaju, period treceg talasa feminizma je karakteristiean i
po tome sto seksualna objektifikacija tela ponovo postaje predmet vruCih
rasprava, s tim sto mnoge proponentkinje tzv. seks pozitivnog feminizma
pocinju da kritikuju ne seksualnu objektifikaciju tela od strane patrijarha-
ta vec puritanski karakter feminizma drugog talasa. Cuju se i argumenti,
uglavnom od strane mladih devojaka i zena, da sopstveno seksualno objek-
tifikovanje u cilju povecavanja lifoe mod nije kontradiktorno sa ciljevima
feminizma vec, staviSe, logifoo produzenje feministickih zahteva. Nove ge-
neracije, u koje spada vec pomenuta Rebeka Voker, izrafavaju neslaganje sa
mnogim zakljuccima i strategijama drugog talasa, recimo, kada su u pitanju
teme kao StO SU profesionalni uspeh, znaeaj materinstva, telo, seksualnost i
pornografija. Voker, na primer, tvrdi kako je feminizam dominantan tokom
drugog talasa zamenio jednodimenzionalnu sliku zene majke i domacice
drugom, ali takode jednodimenzionalnom slikom profesionalno uspesne
zene. Tematski, pored seksualnosti, i ravnoteie izmedu profesionalne kari-
jere i roditeljstva, treCi talas sve viSe poCinje da se bavi temama kao sto su
rasni i klasni odnosi, a zatim i uloga medija, novih tehnologija i popularne
kulture. Promene u zapadnom drustvu, uopstene i one u vezi sa rodnim
odnosima moCi koje nastaju pod uticajem globalizacije, novih tehnologi-
ja, ekoloske krize, demografskih, politickih i kognitivnih promena, stavljaju
novu problematiku na dnevni red na koju treCi talas trenutno pokufava da
odgovori.
Tri talasa feminizma 35

Izuzetno eklektiean, treCi talas feminizma se ponekad definiSe vrlo siroko

kao feministicka teorija i praksa, nastala od strane generacija rodenih od
kraja 60-ih pa nadalje jer ukljucuje medusobno vrlo razliCite 'post-radikal-
ne' feminizme kao sto su postmoderni, multikulturni, globalni, ekoloski i ki-
bernetski feminizam. Trenutno se vode polemike o karakteristikama treceg
talasa, pa eak i 0 tome da lion uopste postoji, sto je i za ocekivati s obzirom
da je ovaj talas jos uvek relativno nov i jos uvek u nastajanju. Ocene o nje-
govom uspehu ili neuspehu, manifestacijama samog pokreta i teorijskim
orijentacijama u njemu ukljueujuCi i to kako ce ovaj talas konaeno koncep-
tualizovati pojam roda, tek predstoje i mogu se realno ocekivati tek za nekih
par decenija.
Na kraju, bitno je ponoviti i to da, iako nijedan od tri talasa feminizma
nije monolitan, ipak je moguce uoCiti neke obrasce, kao i dominantnu teo-
rijsku orijentaciju, tematske, ideoloske i politicke prioritete u okviru svakog
talasa. Tri talasa se ne javljaju u istom istorijskom periodu i nisu univerzalni
za sva drustva, dakle, ova analogija je najrelevantnija za zapadno drustvo, a
pogotovo za SAD i Britaniju. Analogija talasa je ipak znacajna na globalnom
nivou zbog toga sto se ne odnosi samo na istorijski period vec i na odre-
deni pristup u teorijskom razmatranju rodnih odnosa. Iako je u mnogim
ne-zapadnim drustvima podela na tri talasa nerelevantna kada je u pitanju
istorijska periodizacija, veCina teoreticarki iz ne-zapadnih drustava koristi
termine prvi i drugi talas kako bi razgraniCile reformisticke i radikalne stra-
tegije, odnosno orijentaciju i kontekst koji su slieni liberalnom feminizmu
(postizanje osnovnih ljudskih prava) od onih koji su slieniji radikalnom
feminizmu (i obieno povezani sa antikolonijalizmom i nacionalnooslobo-
dilackim pokretima). Termini kao sto SU post-feminizam ili pro-seks femini-
zam gotovo su potpuno irelevantni u kontekstu ne-zapadnih drustava, dok
se termin treCi talas takode ne upotrebljava za teoretiearke rodnih odnosa
u tom kontekstu. Teme u drustveno-istorijskom kontekstu Treceg sveta go-
tovo su po pravilu vezane za rodne odnose i siromastvo, drustveni razvoj,
kolonizaciju i njene posledice, fundamentalizam i diktaturu, ukratko, teme
se uglavnom odnose na ekonomsku i politicku pravdu u kontekstu global-
nog drustva. U zavisnosti od konkretnog drustva, teme koje dominiraju se
razlikuju, na primer, dok je pitanje prisilnog genitalnog sakacenja izuzetno
bitno za Egipat, Sudan, Etiopiju ili Mali, pitanje selektivnog abortusa, od-
nosno femicida, bitno je za Indiju, a podsticanje rodne neravnopravnosti
putem farijatskog zakona - za neke muslimanske zemlje. Pa ipak, iako se
termin treCi talas ne upotrebljava kada su u pitanju pojedine teoreticarke i
zenski/feministicki pokreti u nezapadnim drustvima ovaj termin se koristi
u kontekstu doprinosa tih autorki globalnom feminizmu. U svakom sluea-
ju, s obzirom na to da je konkretna manifestacija zenskih i feministickih
pokreta i teorijskih orijentacija uvek povezana sa konkretnim istorijskim i
drustvenim kontekstom u kojem se javljaju, sasvim sigurno mozemo oceki-
36 Uvod u rodne teorije

vati dace se nastaviti fleksibilnost, dinamienost i prilagodavanje novonasta-

lim uslovima koje je i do sada karakterisalo ove pokrete i orijentacije. Kao
preduslov daljeg razvoja konkretnih pokreta i orijentacija bitno je poznava-
ti dosadasnji rad, ono sto su ovi pokreti dosada iskristalisali kao zajednicko
uporiSte (npr. feministicku epistemologiju i metodologiju, koja se razmatra
u sledeceg poglavlju). I naravno, bitno je poznavati dosada5nju istoriju u
sopstvenom lokalnom i istorijskom kontekstu, kako bi se na najbolji mogu-
Ci nacin moglo odgovoriti na konkretne probleme i pitanja vezana za rodne
odnose moCi u sopstvenom drustvu.

Bibliografija i prosirena literatura

Na srpskom i srodnim jezicima

Genera, casopis za feministicku teoriju (2002). Beograd: Centar za zenske

studije.
Jaric, Vesna i Radovic, Nadezda (2010). Reenik rodne ravnopravnosti. Be-
ograd: Heinrich Boll Stiftung - Regionalna kancelarija za Jugoistoenu
Evropu. [[Link] downloads/Recnik_Rodne_Ravnoprav-
nosti. pdf]
Mrsevic, Zorica ( 1999). Reenik osnovnih feministickih pojmova. Beograd:
IP Zeljko Albulj.
Rowbotham, Sheila (1983). Svest iene, svet muskarca. Beograd: Radionica
SIC.
Treea: casopis centra za ienske studije (1998). Zagreb: Centar za zenske
studije.
ZaharijeviC, Adriana (ur.) (2008). Neko je rekao feminizam? Kako je fe-
minizam uticao na iene 21. veka? Beograd: Centar za zenske studi-
je, Zene u crnom, Rekonstrukcija Zenski fond. [[Link]
downloads/Feminizam_2_Gesamt_v3. pdf]
ZaharijeviC, Adriana (2010). Postajanje ienom. Beograd: Rekonstrukcija
zenski fond.
Zenske studije: casopis za feministiCku teoriju (1995-2002). Beograd: Cen-
tar za zenske studije.

Na ostalim jezicima

Beauvoir, Simone de (1949). Le deuxieme sexe. Paris: Gallimard.

Code, Lorraine (2000). Encyclopedia of Feminist Theories. London: Rou-
tledge.
Tri talasa feminizma 37

Colebrook, Claire (2004). Gender. New York: Palgrave Macmillan.

Faludi, Susan (2000). Postfeminism. In: C. Kramarae and D. Spender
(eds.), Routledge International Encyclopedia of Women: Global Womens
Issues and Knowledge (1646-1648). Routledge: London.
Friedan, Betty (1963). 1he Feminine Mistique. New York: W.W. Norton
and Co.
Greenspan, Karen (1994). 1he Timetables of Womens History: A Chrono-
logy of the Most Important People and Events in Womens History. New
York: Simon and Schuster.
Greer, Germaine (1970). 1he Female Eunuch. London: Paladin.
Henry, Astrid (2004). Not my Mothers Sister: Generational Conflict and
Third Wave Feminism. Bloomington: Indiana University Press.
Humm, Maggie (2000). Feminism: Overview. In: C. Kramarae and D.
Spender (eds.), Routledge International Encyclopedia of Women: Global
Womens Issues and Knowledge (705-708). London: Routledge.
Kinser, Amber (2004). Negotiating Spaces For/Through Third-Wave Fe-
minism. NWSA Journal, 16 (3): 124-154.
Kramarae, Cheris and Spender, Dale (eds.) (2000). Routledge Internati-
onal Encyclopedia of Women: Global Womens Issues and Knowledge.
London: Routledge.
Lake, Marilyn (2000). Feminism: Australia and New Zealand. In: C. Kra-
marae and D. Spender (eds.), Routledge International Encyclopedia of
Women: Global Womens Issues and Knowledge (716-720). London:
Routledge.
Levy, Ariel (2005). Female Chauvinist Pigs: Women and the Rise of Raun-
ch Culture. New York: Free Press.
Phoca, Sophia and Wright, Rebecca (1999). Introducing Postfeminism.
Cambridge: Icon Books.
Pilcher, Jane and Whelehan, Imelda (2004). 50 Key Concepts in Gender
Studies. London: SAGE Publications.
Rowbotham, Sheila (1973). Womans Consciousness, Mans World. Har-
mondsworth: Penguin Books.
Walker, Rebecca (1992). Becoming the Third Wave. Ms (January/Febru-
ary): 39-41. Walters, Margaret (2005). Feminism: A Very Short Intro-
duction. Oxford: Oxford University Press.

0
 3. 6.
Rod i seksualnost

Dragana Todorovic

Iako je seksualnost kao tema bila prisutna od samih pocetaka miSlje-

nja, tek je u poslednjih nekoliko stotina godina postala jedno od central-
nih mesta na kojem se ukrstaju teorije i prakse u potrazi za objafojenjem
razliCitih drustvenih pojava. U razliCitim drustveno-istorijskim periodima
i kulturama, seksualnost je percipirana i objafojavana na razliCite naCine,
uz razliCite posledice, podstaknuta razliCitim potrebama. Od filozofije, do
medicine, preko umetnosti pa sve do politike i ekonomije, mnoge oblasti
su bile (i ostale) zainteresovane za pitanja seksualnosti. Dok je proueava-
nje seksualnosti uglavnom bilo inicirano instrumentalnim motivima, gde je
seksualnost najcesce bila sredstvo kojim bi se podrfao ili opovrgao neki viSi
cilj, ona je na taj naCin postala i jedna od najkompleksnijih i najmistifikova-
nijih pojmova, koji je vrlo tesko objasniti u njegovoj izolovanoj posebnosti.
Ipak, takvi poduhvati su nufoi kako bi se seksualnost denaturalizovala i ra-
zotkrila kao drustvena konstrukcija, par excellence, ali i kako bi se dodatno
dekonstruisali modusi i motivi na osnovu kojih je seksualnost instrumen-
talizovana.
Jedna od oblasti koja je naroCitu pafoju posvetila seksualnosti i Ciji inte-
gralni deo je seksualnost, jeste feminizam. U tom smislu, promisljanje sek-
sualnosti je uvek bilo neraskidivo povezano sa razvojem samog feminizma.
Koren interesovanja feminizma za seksualnost seze sve do samih pocetaka
prvog talasa feminizma i usko je povezan sa gej i lezbejskim liberacionistic-
kim pokretom. Razlog zbog cega je feminizam u svoje okrilje udomio sek-
sualnost,jeste znaeaj koji ima u odnosu na sam rod. Naime, rodna neravno-
pravnost je vrlo cesto bila temeljena upravo na seksualnim pretpostavkama,
koje su sluzile za definisanje i perpetuiranje maskuliniteta i femininiteta,
odnosno rodnih uloga. Iako postoji analiticka razlika izmedu roda i seksu-
alnosti, ona je, u praktienom smislu, manje jasna. Upravo je ovo razlog zbog
kojeg je seksualnost toliko vafoa za feminizam i promisljanje roda.

347
348 Uvod u rodne teorije

Isprepletenost seksualnosti i roda, i znaeaj takvog odnosa za feminizam,

bice osnovna tema ovog pregleda. Pre nego sto sva painja bude posvecena
najvainijim elementima koji Cine intersekcionalnost roda i seksualnosti,
okrenucemo se pitanju same seksualnosti, onoga sta ona podrazumeva, kao
i kada je kao savremena tema nastala. Nakon toga seksualnost ce biti stav-
ljena u kontekst feministickih rasprava koje se ticu kritike odnosa javno-
politickog i privatnog, bioloskog determinizma, heteronormativnosti, kao
i pitanju moCi, uzivanja i komodifikacije seksualnosti. Ono sto bi na kraju
trebalo da postane jasnije jeste kako je i zasto seksualnost postala politicko
pitanje za feminizam, prikazujuCi pri tome razliCite feministicke orijentacije
koje su iz tih diskusija nastale.

Rodenje seksualnosti

Feministicka teorija obieno pravi razliku izmedu pojmova 'seks', 'pol', 'rod'
i 'seksualnost', ali ne postoji nedvosmislen dogovor oko toga kako bi taeno
oni trebalo da se koriste. Kao sto je poznato, kategorija roda se upotrebljava
kako bi se istakla drustvena konstruisanost onoga sto predstavlja masku-
linitet i feminitet, uz pripadajuce rodne uloge, i kako bi se time dovela u
pitanje prirodna determinisanost pola kao telesno-bioloske Cinjenice. Kako
bi sto bolje razumeli pojam seksualnosti, ovde je vaino napomenuti da je
ovakva ostra distinkcija pola i roda uslovna, i sama po sebi otvara neophod-
nu moguenost propitivanja njihove medupovezanosti, hijerarhije i isklju-
Civosti. U tom smislu, insistiranje na distinkciji pol/rod kritikovano je, sa
jedne strane, kao stetno za feminizam, jer zanemaruje vainost telesne real-
nosti zene, a sa druge strane, odvodeno korak dalje tvrdnjom da je i sama
bioloska realnost pola uvek vec socijalno konstruisana. Kako cemo videti,
znaeaj ovakvih dilema se u velikoj meri oCituje upravo kada se u obzir uzme
pitanje seksualnosti.
Neraskidivo povezana sa naturalitetom pola i kulturnom uslovljenoseu
roda, seksualnost u sebi inkorporira telesnost erotske aktivnosti, odnosno
seksa, ali i sve ostale zelje, identitete, (samo) razumevanja i prakse koji ima-
ju erotsku dimenziju, u intimnom i drustvenom kontekstu. Dakle, osim sto
seksualnost podrazumeva seksualni Cin i polnost, ona je i mnogo sira od
toga i ukljueuje oseeanja i odnose kroz koje sami svoj seksualitet definiSemo
i strukturiramo, ali i sve one odnose kojim drugi nas definiSu kao seksualna
bica, i sve to u formativnoj sprezi sa okolnostima dominantnog diskursa
drustva. Ako je ono erotsko - najmanji zajednicki imenitelj za sve ono sto
moze znaciti seksualnost, i ukoliko znamo da ono sto se smatra erotskim,
moze imati bezbroj varijeteta, od osobe do osobe, od konteksta do kontek-
sta, postaje jasno koliko je koncept seksualnosti neuhvatljiv i sustinski neo-
drediv, i koliko kao takav predstavlja kontinuiran izvor kontroverzi koje su
se, u zavisnosti od sirih istorijskih okolnosti, razlicito manifestovale.
Rod i seksualnost 349

Tokom istorije seksualne prakse su se razliCito razumevale, tumacile i

predstavljale, i sledstveno, formirale sadrfaj onoga sto danas nazivamo sek-
sualnoseu. Mada su se osnovne pretpostavke i koncepti razlikovali, od pre-
distorije pa sve do savremenog doba, seksualnost je retko bila puka biolos-
ko-fizioloska Cinjenica, vec pre slozena dimenzija ljudskog postojanja, koja
je u velikoj meri bila drustveno uslovljena. Ovakva drustvena uslovljenost
je, sa pripadajudm normama, tabuima i sistemima regulacije, snafoo utica-
la na razlicite kulture sveta, pri cemu su razliCite manifestacije seksualnosti,
u zavisnosti od drustvenih interesa bile proslavljane, zabranjivane, prikri-
vane, i time vrlo cesto kreirale paradokse koji do danafojih dana animiraju
istrazivanja najrazliCitijih naucnih disciplina i motivifo aktivnosti pojedi-
nih drustvenih pokreta.
Slozenost znacenja seksualnog ponafanja je generalno izazivala najvise
kontroverzi u istoriji kulture Zapada, od njenih samih pocetaka, i generisala
potrebu za objektivnim istrazivanjem. Izmedu ostalih, jos su rani lekari kao
sto SU Hipokrat, Galen i Soranus, a i filozofi kao sto SU Platon i Aristotel,
bili medu prvim utemeljivaCima istrazivanja seksualnog ponasanja na raci-
onalan i sistematican naCin, pri cemu su osnovni fokusi bili na seksualnim
disfunkcijama, reprodukciji i kontracepciji, abortusu, legislativi i seksualnoj
etici. Nakon ovog ranog, predhriScanskog perioda, seksualnost se u hri-
seanstvu uglavnom nalazila u okvirima teolosko-moralnih rasprava, koje
su najcesce sluZile legitimaciji razliCitih vidova seksualnih prohibicija. Doba
prosvetiteljtva je podstaklo novu fazu interesovanja za seksualnost, koje je
bilo u vefoj meri sekularno, i manifestovalo se osnivanjem prvih progra-
ma seksualnog vaspitanja, kao i novim klasifikovanjem i dokumentovanjem
seksualnog ponasanja. U 19. veku briga o prenaseljenosti, seksualnoj psi-
hopatiji i devijantnosti, dodatno je uticala na razvoj koncepta seksualnosti
kakav nam je danas poznat, naroCito u oblasti medicine, sto je ubrzo izraslo
u seksologiju, nauku o seksu i seksualnosti, kao kombinaciji medicine, psi-
hologije i sociologije.
Medicina 19. veka je sve vise pocela da se fokusira na one aspekte seksu-
alnosti koje su se karakterisale kao bizarne, opasne i potencijalno nezdrave.
Jos je 1843. godine ruski lekar Hajnrih Kan (Heinrich Kaan) u svom delu
Psychopathia Sexualis ponudio klasifikaciju seksualnih mentalnih bolesti,
sto je kao metod bilo prihvaceno, adaptirano i rafinisano cetrdeset godina
kasnije od strane Rieard von Kraft-Ebinga (Richard von Krafft-Ebing) u delu
istog naziva - Psychopathia Sexualis. Dakle, gotovo iskljuCivi interes bio je
za one koji su smatrani bolesnim, dok su manifestacije bolesti bile pazljivo
izdvojene i pripisane nekoj vrsti degeneracije. Ovakav trend pratili su i dru-
gi istrazivaCi prvog talasa seksologije, od kojih je najznaeajnije pomenuti
Ivana Bloha (Iwan Bloch, 1872-1922, Sexualwissenschaft, Marquis de Sade:
his life and works), zatim Haveloka Elisa (Havelock Ellis, 1859-1939, Studies
in the Psychology of Sex), Zigmunda Frojda (Sigmund Freud, 1856-1939,
350 Uvod u rodne teorije

Three Essays of the Theory of Sexuality), kao i savremene istrazivace drugog

talasa seksologije, kao sto SU Afred Kinzi (Alfred Kinsey, 1894 - 1956, The
Kinsey Scale, The Kinsey Report) i brafoi par Vilijam Masters i Virdzinija
Dfonson (William H. Masters i Virginia Johnson, 1915-2001/ 1925- ?, Hu-
man Sexual Response).
Kriticko ispitivanje seksualnosti i seksoloskih teza, u kontekstu njihovih
medupovezanosti sa sirim drustvenim kontekstom, pocelo je da se razvi-
ja kako zbog problematifoosti objektivnog prirodno-naufoog objasnjenja
seksualnosti i deskriptivno funkcionalnih antropoloskih nalaza, tako i zbog
realnih posledica koje su ovakva tumacenja imala na razlicite, time margi-
nalizovane grupe ljudi, ali i na sire polje ljudske seksualnosti. Dakle, origi-
nalnost savremenih propitivanja lezi u spremnosti da se dovede u pitanje
prirodnost i neizbeinost seksualnih kategorija i pretpostavki koje smo na-
sledili, Cime se otvara Citavo jedno novo polje analize, koje dozvoljava po-
vezivanje seksualnosti sa drugim drustvenim fenomenima. U ovom smislu,
kritika seksoloskih tradicija je nasla plodno tlo u pojedinim drustvenim
pokretima, naroCito zenskom, i gej i lezbejskom, pocev od ranih 70-ih go-
dina 20. veka, pre svega iz perspektive strukturalizma, poststrukturalizma
i konstrukcionizma. NajveCi uticaj na ovakav razvoj izvr$io je MiSel Fuko,
koji je genealoskom istorijskom analizom razotkrio drustvenu konstruisa-
nost seksualnosti i njenu ulogu u sirim drustveno-politickim procesima.
Fukoova osnovna pitanja koja su navigirala njegovim istrazivanjem bila
su: ,,Kako to da u drustvu kao sto je nase seksualnost nije prosto sredstvo
reprodukcije vrste, porodice i individue? Kako to da nije prosto sredstvo za
ugodnost i uzivanje? Kako je seksualnost pocela da se smatra privilegova-
nim mestom na kojem se oCitava i izrafava na$a najdublja 'istina'?'' (Fuko
1990: 111). Da bi odgovorio na ova pitanja, Fuko je, pre svega, svoju painju
posvetio analizi humanih nauka 19. veka (medicina, biologija, psihijatrija) i
drugih dominantnih drustvenih diskursa o seksualnosti, kako bi otkrio na-
Cine na koje je 'istina' o seksualnosti bila konstruisana i legitimisana kao po-
sledica drustvenih interesa, i koja je kao takva funkcionisala kao instrument
i efekat moCi. Ovakve su 'istine' bile u cirkularnom odnosu sa drustvom, jer
su se istovremeno stvarale pod uticajem drustva i naknadno kao takve dalje
perpetuirale pretpostavke koje SU do tada vec postale integralni deo OSnOVa
modernog drustva. Socio-kulturne pretpostavke o seksualnosti su na ovaj
nacin postale ukorenjene u bioloskim klasifikacijama i time naturalizovane.
Fuko razotkriva ove procese kroz prizmu fundamentalnih paradigmatskih
promenama na nivou moderne moCi, koja se od doba prosvetiteljstva tran-
sformise i fokusira na pozitivne uticaje, koji za cilj imaju da administriraju,
optimiziraju i multiplikuju zivot pomocu preciznih kontrola i sveobuhvat-
nih pravila. Ova nova moc nad zivotom je po Fukou organizovana na dva
medusobno podupiruea naCina, kroz kontrolu individualnih tela i kroz re-
gulaciju populacija. Ove se strategije mogu manifestovati na niz razliCitih
Rod i seksualnost 351

nacina, jedan od kojih je i upotreba seksualnosti, kao specifienog vezivnog

tkiva izmedu discipliniranja tela i kontrole populacije. Po Fukou, seksual-
nost se iz tog razloga na odredeni naCin kreira i rada u okrilju moCi diskur-
sa. Produktivna moc diskursa se pronalazi u Cinjenici da diskursi, kada je
rec 0 seksualnosti, osim sto se cesto Cine represivnim, kreiraju i klasifikuju
seksualne identitete, prakse i pojave, i time, u biti, diskurs o seksualnost
proliferiSe, a ono sto podrazumevamo kao seksualnost nastaje, u funkciji
disciplinarne kontrole zivota i populacije.
Seksualnost, i sve manifestacije onog seksualog, postaju na sveobuhva-
tan naCin meta moderne disciplinarne moCi, putem posmatranja, odvajanja,
klasifikacije i subjekcije, koji su u uskoj sprezi sa naucnim znanjem, i nau-
kom o seksualnosi, koja definiSe sta je normalno i pozeljno, i time konstru-
ise normu i istinu o seksualnosti, ali i objektifikuje subjekte, kako eksterno
tako i putem internalizacije diskursa, demarkirajuCi jasne granice identiteta
i drustvene pozicije u interesu sireg drustveno-politickog konteksta. Ovakvi
uvidi omoguCili su Fukou da seksualnost posmatra kao odnos elemenata
i diskursa, kao seriju praksi i aktivnosti koje daju znacenje, kao drustveni
aparatus koji ima svoju istoriju sa kompleksnim korenima u prehriSean-
skoj i hriScanskoj proslosti, ali sa izgradenim konceptualnim jednistvom,
sa razliCitim posledicama samo u okviru modernog sveta. Po Fukou, seksu-
alnost ne bi smela da se posmatra kao nesto prirodno dato koje kao takvo
moc kontrolise, ali ni kao oblast koju nauka postepeno otkriva, vec je to
naziv koji je <lat istorijskom konstruktu (Fuko 1976). U tom smislu, seksu-
alnost nije samo ,,stvar koja se jednostavno osuduje ili tolerise, vec kojom
se upravlja, koja je deo sistema koristi, regulisana za opste dobro svih da bi
funkcionisala optimalno" (Fuko 1976: 24). U osnovi ovog sistema koristi se
nalazi i pitanje pola i roda. Upravo se u ovom periodu pojaeane potrebe za
kontrolom seksualnosti, a naroCito zenske seksualnosti, iskristalisao rodni
sistem koji se zasniva na jasno definisanim granicama pola, a samim tim i
socijalnim ulogama izmedu muskaraca i zena, koje tako postaju utemeljne i
naturalizovane u biologiji i nauenom diskursu.

Pol, rod i seksualnost

Kao sto je poznato, jasna polna distinkcija nije univerzalno oduvek po-
stojala, nego se pojavila tek oko 18. veka. Preovladujuce shvatanje do tada o
razlici izmedu polova zasnivalo se na telesnim teenostima i genitalijama, pri
cemu su oba roda manifestacija istog, jednog pola, koji se razlikuju u stepe-
nu savrsenosti. Od Aristotela pa sve do modernog perioda, razlika izmedu
muskaraca i zena se oCitavala iz kosmickih dihotomija toplog i hladnog. Sa
stanovista anatomije, preovladavao je model jednopolnog tela. Na osnovu
tog modela, anatomija muskih i zenskih polnih organa Cini ih vise slienim
352 Uvod u rodne teorije

nego razliCitim, a ta razlika je sme5tena na kontinuumu koji odreduje ma-

nju ili veeu muskost ili zenskost. Sa proliferacijom nauke i napredovanjem
nove epohe, ostra i nesamerljiva polna razlika postaje jedan od oznaCitelja
moderniteta, koja postaje ugradena u tela, odnosno anatomiju seksualnih
organa (Laqueur 1992). Drustveno-kulturne pretpostavke o polovima po-
staju tako naturalizovane i fiksirane, kao rezultat potreba koje je ovo novo
doba nametalo, a to su jasno odredene rodne uloge koje su u svojoj sustini
generisale drustvenu hijerarhiju po kojoj SU muskarci imali ffiOC a zene in-
ferioran drustveni polofaj. Ovo ne samo da je dovelo do socijalne kontrole i
utilizacije zenske seksualnosti, ali i drugih nedominantnih seksualnosti, vec
i do obrnutih diskursa, koji su iznedrili nove drustvene pokrete, pre svega,
zenski i gej i lezbejski pokret. Dakle, i sama seksualnost i oslobodenje sek-
sualnosti su produkti istog diskursa, iste mod.
Fundamentalne interakcije izmedu pola, roda i seksualnosti, neizbefoo
su bile u centru pafoje feministicke teorije,kako zbog prirode takve interak-
cije tako i zbog posledica koje bivaju time generisane. U tom smislu, jasna
i gotovo nepremostiva distinkcija izmedu dva pola a potom i dva roda, Cini
osnovni kontekst iz kojeg je razumevanje i feministicka kritika savremenog
koncepta seksualnosti moguca. Takva dihotomija koja na precizan naCin
determiniSe sta je zensko a sta musko, predstavlja temelj na osnovu kojeg je
dalje izgradivan i naturalizovan heteronormativni model seksualnog pona-
fanja a, sa druge strane, izdvajane sve odstupajuce prakse koje su sledstveno
klasifikovane i imenovane kao devijantne, perverzne i nenormalne. Kako je
ova dihotomija izgradena kao neupitna i bioloski determinisana, kao miste-
riozni centar biea koji sublimira sve ono prirodno i sustinsko, tako je i ono
seksualno postalo definifoca kategorija onoga sta neko jeste. Seksualnost je
time u neposrednoj sprezi sa hijerarhijskim odnosom izmedu muskaraca i
zena, koji se oCituje taeno odredenim maskulinim i femininim rodnim ulo-
gama koje se ocekuju kada je rec o manifestovanju i dozivljavanju 'prirodne'
muske i zenske seksualnosti, i njihove pravilne interakcije. Dakle, ono sto
Cini sire drustveno shvatanje zenskosti i muskosti, automatski se preslikava
na pitanje seksualnosti, koja time postaje ultimativna potvrda prirodnosti
distinkcije izmedu dva pola i roda, i time novi identitetski centar i nova be-
zupitna istina onoga sto neko jeste. Ovako postavljena osnova sluzila je za
podupiranje i opravdavanje silovanja, seksualnog uznemiravanja, genitalne
mutilacije, zabrane abortusa i obezvredivanje zenske genitalne anatomije,
kao i za progon razliCitih seksualnih manjina.
Zenski pokret je od svojih zacetaka napore usmeravao na kritiku ne-
jednakosti koja je proizlazila iz drugaCijeg tretmana zenske i muske sek-
sualnosti. Zenska seksualnost, percipirana kao divlja, opasna, iracionalna,
nastojala se kontrolisati na razne naCine, ukljueujud pojaseve nevinosti,
klitorektomiju, elektrofokove, restriktivne zakone o imovini, drastieno ka-
fojavanje seksualne prevare u braku, sve sa ciljem kako bi se zenska sek-
Rod i seksualnost 353

sualnost usmerila iskljuCivo na monogamni odnos i podredila potrebama

odredenog muskarca, porodice i drustva. u ovom odnosu moCi muskarci
SU uzivali veeu slobodu i moralnu superiornost, pri cemu SU ovakvi dupli
standardi podelili zene na ugledne dame i prozdrljive kurve, pri cemu su za
svako svoje moralno posrnuce bile same krive, bez obzira da Ii su silovane,
imale nezeljenu trudnoeu, zarazene nekom polnom bolescu itd. Aktivnosti
prvog talasa feminizma oko ovog pitanja bile su ogranicene zbog opsteg
drustvenog statusa zena, koje veCinom nisu imale ekonomsku samostalnost
niti fanse za obrazovanje te su se uglavnom usmeravale na propagiranje
vece uzdrfanosti, kada je rec 0 seksualnom ponafanju muskaraca, a manje
na oslobadanje seksualnosti samih zena (Walkowitz 1980, Dubois/Gordon
1984).
Drastieno drugaCije drustveno-politicke okolnosti nakon Drugog svet-
skog rata, koje SU pre svega bile karakterisane povecanim ucescem Zena na
trziStu rada, ali i veCim mogucnostima za obrazovanje, a zatim i velike poli-
ticke promene tokom 60-ih go din a (borba za gradanska prava, razvoj nove
levice, rat u Vijetnamu, seksualna revolucija), dovele su do bitnog osvezenja
zenskog pokreta. Drugi talas zenskog pokreta prihvatio je osnovne libera-
cionisticke ideje nove levice kada je rec 0 seksualnosti, kao StO SU odvajanje
seksa od reprodukcije, kritika monogamije, kritika braka, isticanje uzivanja
i slobode biranja partnera, ali je uCinio i bitan korak dalje ka kritici pre-
datorske i prisilne heteronormativnosti same seksualnosti, koja je u funk-
ciji sto efikasnijeg funkcionisanja partijarhata. u tom smislu, dovodena je
u pitanje prirodnost takvog sistema seksualnosti, pronalazeni su naCini da
se izdvoje zajednicka intimna iskustva zena i povefo sa opstim socijalnim
okolnostima, i time iz privatne prevedu u javnu sferu i organizuju u ko-
herentnu politiku. lako SU osnovne pretpostavke 0 Stetnosti dominantnog
sistema seksualnosti bile opsteprihvacene u feministickom pokretu, posto-
jale su i znaeajne razlike u artikulaciji ovog problema, koje su se pre svega
odnosile na razliCito prioritizovanje onoga sto treba da bude promenjeno,
kao i na razliCite strategije akcije i politicke borbe. Dodatno, u okviru razli-
Citih strategija i dometa promene, mozemo razlikovati reformisticku struju,
koja je uglavnom zainteresovana za promenu razliCite legislative i rad na
posledicama, kao sto je briga za frtve silovanja i prostitucije, bez naroci-
tog angazmana da se tradicionalni sistem seksualnosti u korenu propita i
transformise, i radikalnu struju koja cilja na sam sistem ustrojstva koncepta
moderne seksualnosti.
Kao i kada je rec o drugim vafoim pitanjima zenskog pokreta, i seksu-
alnost je bila promiSljana iz onih uglova koji su odgovarali opstim pret-
postavkama svakog pojedinaenog pravca feminizma, liberalnog, marksi-
sticko-socijalistickog, radikalnog, psihoanalitickog, poststrukturalistickog i
postmodernog, ali postoje i znatna odstupanja i preklapanja, koja uglavnom
proizilaze iz konceptualne dileme oko toga da Ii je zenska seksualnost drus-
354 Uvod u rodne teorije

tveno konstruisana, i time promenjiva i arbitrarna kategorija, ili prirodno

dati, autentieni potencijal potisnut u patrijarhalnom sistemu, a koji je po
sebi naroCito vredan i cijem otkrivanju i ospoljenju treba tditi. Poslednje
pomenuti esencijalisticki pristup zenskoj seksualnosti predstavlja manjinu,
dok su najznaeajnije i najproduktivnije kritike temeljene na pretpostavci
drustvenog konstrukcionizma, cije je vaZ:ne osnove, kada je rec o seksualno-
sti, postavio vec pomenuti Misel Fuko. Iako sam Fuko nije pridavao mnogo
paZ:nje pitanjima roda i regulaciju zenske seksualnosti posmatrao kao samo
jos jednu u nizu regulacija, feministicka teorija i praksa je pronasla mnogo
toga korisnog za svoje ciljeve, i nastavila dalje da razvija konsekvence Fu-
koovih istrazivanja na teme kao sto SU medicinske intervencije prilikom
rod:enja u 19. veku (Poovey 1996) i nastanak lezbejstva i homoseksualnosti
kao distinktnog identiteta (Jeffreys 1996, Weeks 1985). Ovakvim naporima
seksualnost se nuZ:no razotkrivala kao promenjiva, zavisna od opstih drus-
tvenih uslova, kao i od unutrafojih i spoljafojih mehanizama nadziranja i
regulacije. Ovo je omoguCilo dalju dekonstrukciju naturalizovane zenske
seksualnosti i uvrezenih mitova koji su tradicionalno pratili popularne i
nauene predstave 0 zenskom telu i zenskoj seksualnosti, ali i zanimljive ana-
lize unutar samog feminizma koje su plodotvorno u interakciju postavljale
seksualnost sa kategorijama klase i rase, izmed:u ostalih.
Osim drustvenog konteksta u kojem figurira dominantni diskurs moCi
koji kreira, nadzire i reguliSe seksualnost putem razliCitih institucija i inter-
nalizacijom, bilo je nuZ:no razmotriti i da li je ova internalizacija uvek vec
artikulacija seksualnosti koja je nametnuta spolja, ili se seksualnost na idivi-
dualnom nivou, na nivou subjektiviteta, naslanja i na neke druge mehaniz-
me. U ovom smislu, najsveobuhvatniju i najkoherentniju teoriju seksualno-
sti iznedrila je psihoanaliticka struja feminizma, kriticki ispitujuCi radove
Zigmunda Frojda (Jackson 1996) i kompleksniju verziju Zaka Lakana (Rose
1996, Irigaray 1985), pri cemu se akcenat stavlja na kulturne i lingvisticke
strukture u kojima smo pozicionirani prilikom postajanja seksualnim su-
bjektima, ali se odbacuju falocentriene i androcentriene pretpostavke koje
zenskoj seksualnosti oduzimaju aktivitet i posebnost, i pritom je uvek vec
odred:uju kao nedostatak. Ovakva univerzalisticka teorija subjektiviteta ce-
sto je bila na meti kritike sa stanovista da je seksualnost istorijski prome-
njiva kategorija i da, eak i ako se falocentrizam dopuni zenskom telesnom
specifienoseu, esencijalizacija zenske seksualnosti ne moze biti izbegnuta.
Svejedno, psihoanaliticka teorija seksualnosti u okviru feminizma, dala je
znacajan doprinos dekonstrukciji mizoginistickih pretpostavki psihoanali-
ze, koja je zbog svoje velike popularnosti postala deo opste savremene mi-
toloske predstave o zenskoj seksualnosti. Navedene dileme o ulozi drustva,
sa jedne strane, materijalne telesnosti, sa druge, i subjektivnosti, sa trece,
razgranale su feministicke teorije seksualnosti koje su odgovore traZila u
propitivanju mnogih relevantnih a nekada nedodirljivih tema, od kojih ce
samo neke biti pomenute.
Razoblieavanje uvrdenih shvatanja o zenskom orgazmu (klitoralni
vs. vaginalni) poduprla su kritiku heteronormativne prirode seksualnog
Rod i seksualnost 355

ustrojstva po kojem je zenama bilo umanjeno pravo uzivanja a orgazam

nebitan ili cak i nepozeljan, a seksualni akt bio fokusiran iskljuCivo na puno
zadovoljstvo muskarca. Feministicka reaproprijacija orgazma, naroCito kli-
toralnog, otvorila je moguenost da se seksualno zadovoljstvo zena redefini-
se nezavisno od muskog, a tako i metode i sredstva dolaska do istog (Koedt
1996). Ovakvi trendovi podstakli su pitanja da li su za seksualno zadovolje-
nje zena muskarci uopste nufoi, sto je omogucilo da se legitimno razmiSlja
i 0 drugim opcijama izbora seksualnog partnera, sto je, uz kritiku hetero-
seksualnosti, na dnevni red stavilo pitanje lezbejstva, lezbejskog iskustva
u sirem drustvu, ali i u okviru samog feministickog pokreta. Lezbejke su
zadovoljenje svojih politickih interesa trazile kako u zenskom pokretu tako
i u gej i lezbejskom pokretu ali su neretko bivale u ambivalentnom polofaju
u okviru oba. Zenski pokret nije uvek imao sluha za specifienosti lezbejske
egzistencije, smatrajuCi to pitanje marginalnim, nevafoim, eak i opasnim,
dok je gej i lezbejski pokret bio pod dominacijom gej muskaraca, koji nisu
mogli da izbegnu reprodukovanje heteropatrijarhalnih maskulinih princi-
pa. U takvim okolnostima, lezbejke su morale da se bore kako za svoje me-
sto u sirem drustvu tako i u okviru feminizma, a pri tome su menjale i sam
feminizam i paradigme zenske seksualnosti (Rich 1980, Wittig 1992, Clarke
1996, Richardson 1993). Osim lezbejki, ovaj kriticki put pratile su i zene sa
drugim specifienostima u okviru feministickog pokreta, Ciji interesi nisu
bili adekvatno reprezentovani, a Cije su se seksualne realnosti razlikovale
od mejnstrima (mainstream-a, tj. dominantnih realnosti). Razmatranje sek-
sualnosti se, u tom smislu, prosirilo i na specifiena pitanja kao sto su rasa
(hooks 1982, Collins 1990) i sadomazohizam (Califia 1996, Jeffreys 1990).
0 kontracepciji, bezbednom seksu i pravu na abortus se raspravljalo u kon-
tekstu nejednakog odnosa moCi, u kojem zene ne mogu da ostvare pravo
nad sopstvenim telom, sopstvenim zdravljem i sopstvenim zadovoljstvom
(Holland, Ramazanoglu, Scott, Sharpe and Thomson 1996), dok se u pitanje
komodifikacije zenskog tela dodatno uplieu i ekonomski faktori (Walkowi-
tz 1980, Dworkin 1981).
Ono sto je zajednicko za navedna pitanja jesu odgovori koji po pravilu
ukazuju da je zenska seksualnost samim zenama nepripadajuea i uvek vec
objektivizovana u funkciji zadovoljenja muske seksualnosti, koja po tradi-
cionalnom sistemu seksualnosti polaze pravo na zensko telo, delove tela i
zadovoljstvo. Kao sto se savremena konstruktivisticka kritika koncepta sek-
sualnosti u velikoj meri zasniva na postavljanju pitanja o mnogim pojavnim
oblicima i varijetetima seksualnosti kroz razliCite istorijske periode i kulture
na opstem planu, ali i slienim pitanjima o diverzitetu seksualnosti na nivou
individue, tako je i feministicko propitivanje seksualnosti najplodnije kada
ispituje razliCitosti seksualnih dozivljaja i ekspresija medu zenama. Cvor
seksualnosti, roda i diverziteta je lokus na kojem ce se i dalje pokazivati me-
dupovezanost materijalne aproprijacije zenskog tela i kulturalne vafoosti
koje je pridata seksualnosti kao takvoj.
356 Uvod u rodne teorije

Bibliografija i prosirena literatura

Na srpskom i srodnim jezicima

Batler, Diudit (2000). Nevolje s rodom. Zagreb: Zenska Infoteka.

Batler, Diudit (2001). Tela koja ne5to znace: o diskurzivnim granicama
'pola'. (Prev. Slavica Miletic). Beograd: Samizdat B92.
Derida, Zak (2000). Polna razlika, ontoloska razlika - Geschlecht I. Zen-
ske studije, 11/12: 174-193.
Fuko, Misel (1976). Istorija seksualnosti. Volja za znanjem. Beograd: Prosveta.
Fuko, Misel (1997). Nadzirati i kai:njavati. Sremski Karlovci: Izdavacka
knjifarnica Zorana Stojanovica.
Gros, Elizabet (2005). Promenjiva tela. Beograd: Centar za zenske studije
i istrazivanja roda.

Na ostalim jezicima

Butler, Judith (1998). Merely Cultural? New Left Review, 227: 33-44.
Butler, Judith (2004). Undoing Gender. London: Routledge.
Califia, Pat (1996). Feminism and Sadomasochism, In: S. Jackson and S.
Scott (eds.), Feminism and Sexuality: A Reader. New York: Columbia
University Press.
Clarke, Cheryl (1996). Lesbianism: An Act of Resistance. In: S. Jackson
and S. Scott (eds.), Feminism and Sexuality: A Reader. New York: Co-
lumbia University Press.
Collins, Hill Patricia ( 1990). Black Feminist Thought: Knowledge, Conscio-
usness and the Politics of Empowerment. New York: Routledge.
Dubois, Ellen i Gordon, Linda (1984). Seeking Ecstasy on the Battlefield:
Danger and Pleasure in Nineteenth Century Feminist Thought. In: C.
S. Vance (ed.), Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality. Lon-
don: Routledge.
Dworkin, Andrea (1981). Pornography. Men Possessing Women. London:
The Women's Press.
Fausto-Sterling, Anne (2000). Sexing the Body-Gender Politics and the
Construction of Sexuality. New York: Basic Books.
Foucault, Michel (1990). Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other
Writings 1977-1984. New York/ Columbus: Lawrence D. Kritzman.
Fuss, Diana (1989). Essentially Speaking: Feminism, Nature, and Differen-
ce. New York: Routledge.
Holland, Janet; Ramazanoglu, Caroline; Scott, Sue; Sharpe, Sue i Thom-
son, Rachel (1996). Don't Die of Ignorance, I Nearly Died of Embarra-
ssment: Condoms in Context. In: S. Jackson and S. Scott (eds.), Femi-
nism and Sexuality: A Reader. New York: Columbia University Press.
Rod i seksualnost 357

hooks, bell (1982). Ain't I a Woman. London: Pluto Press.

Irigaray, Luce (1985). This Sex Which is Not One. Ithaca: Cornell Univer-
sity Press.
Jackson, Stevi (1996). The Social Construction of Female Sexuality. In:
S. Jackson and S. Scott (eds.), Feminism and Sexuality: A Reader. New
York: Columbia University Press.
Jeffreys, Sheila (1996). Women's Friendships and Lesbianism. In: S. Jack-
son and S. Scott (eds.), Feminism and Sexuality: A Reader. New York:
Columbia University Press.
Jeffreys, Sheila (1990). Anti-Climax: A Feminist Perspective of the Sexual
Revolution. London: The Women's Press.
Kitzinger, Celia and Wilkinson, Sue (1996). Deconstructing hetero-sexu-
ality: A feminist social-constructionist perspective. In: N. Charles and
F. Hughes-Freeland (eds.), Practicing Feminism: Identity, Difference,
Power (135-154). London: Routledge.
Koedt, Anne (1996). The Myth of the Vaginal Orgasm. In: S. Jackson and
S. Scott (eds.), Feminism and Sexuality: A Reader. New York: Columbia
University Press.
Laqueur, Thomas (1992). Making Sex: Body and Gender from the Greeks
to Freud. Harvard: Harvard University Press.
Poovey, Mary ( 1996). Scenes of an Indelicate Character: The Medical Tre-
atment of Victorian Women. In: S. Jackson and S. Scott (eds.), Femini-
sm and Sexuality: A Reader. New York: Columbia University Press.
Richardson, Diane (1993). Constructing lesbian sexualities. In: K. Plum-
mer (ed.), Modern Homosexualities. London: Routledge.
Rich, Adrienne (1980). Compulsory Heterosexuality and Lesbian Exi-
stence. In: H. Abelove (ed.), The Lesbian and Gay Studies Reader (227-
254). London: Routledge.
Riley, Denise (1999). Bodies, identities, feminism. In: J. Price and M. Shil-
drick (eds.), Feminist Theory and the Body (220-226). London: SAGE
Publications.
Rose, Jacqueline (1996). Feminine Sexuality. In: S. Jackson and S. Scott
(eds.), Feminism and Sexuality: A Reader. New York: Columbia Uni-
versity Press.
Rubin, Gayle (1975). Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the
Politics of Sexuality. In: H. Abelove (ed.), The Lesbian and Gay Studies
Reader (3-44). London: Routledge.
Walkowitz, Judith (1980). The Politics of Prostitution. Signs, 6 (1): 123-135.
Weeks, Jeffrey (1981). Sex, Politics and Society. London: Longman.
Weeks, Jeffrey (1985). Sexuality and Its Discontents: Meanings, Myths and
Modern Sexualities. London: Routledge.
Weeks, Jeffrey (2003). Sexuality. London: Routledge.
Wittig, Monique (1992). The Straight Mind and Other Essays. Boston: Beacon.
 Prema klasičnom esencijalizmu postoje osnovne
istinite forme ili suštine; između različitih formi
ne postoji kontinuitet varijacija nego diskontinui-
tet, a te istinite forme s vremenom se ne menjaju.
Moderni esencijalizam čini verovanje da su izvesni
fenomeni prirodni, neizbežni i biološki određe-
ni. Razmatramo sociobiologiju, evolucionu psi-
hologiju, genetička istraživanja, proučavanja mo-
zga i endokrinog sistema kao primere esencijali-
stičkih pristupa, posebno se usredsređujući na to
kako ovi istraživački pristupi tretiraju seksualnu
orijentaciju i seksualno privlačenje. Nasuprot to-
me, socijalni konstrukcionizam počiva na uvere-
nju da je stvarnost socijalno konstruisana i nagla-
šava jezik kao važno sredstvo kojim interpretiramo
naše doživljaje. Konačno, dajemo primere spaja-
ESENCIJALIZAM jućih ili interakcionističkih istraživanja, koja uje-
NASUPROT dinjuju biološke i socijalne uticaje. Zaključujemo
SOCIJALNOM da iako mogu postojati teorije i istraživanja koja
ujedinjuju biološke i socijalne uticaje, pravo spa-
KONSTRUKCIONIZMU janje esencijalizma i socijalnog konstrukcionizma
U PROUČAVANJU nije moguće.
LJUDSKE
Danas je među istraživačima seksa malo rasprava burnijih
SEKSUALNOSTI od one koja se vodi između zastupnika esencijalizma i soci-
DŽON D. DELAMATER jalnog konstrukcionizma. Ipak, oba ova termina često osta-
DŽENET ŠIBLI HAJD
ju nedefinisana ili pogrešno definisana. U ovom tekstu pa-
S engleskog prevela Tea Nikolić žljivo ćemo odrediti obe teoretske pozicije. Naše razmatra-
nje ove rasprave usredsrediće se na sociološke i biološke
nauke; paralelna debata postoji u humanističkim nauka-
ma, ali nju ćemo u ovom tekstu ostaviti po strani. Da bismo
ilustrovali poseban sadržaj ove rasprave, razmotrićemo dve
klasične teme u seksološkim istraživanjima – seksualno pri-
vlačenje i seksualnu orijentaciju – i kako su im pristupali
esencijalisti i socijalni konstrukcionisti. Konačno, razma-
tramo i mogućnost spajanja esencijalističkog i socijalno
konstrukcionističkog prilaza u seksološkim istraživanjima.
 ESENCIJALIZAM ‘esentia natures’ stvari – stvarnosti koje leže iza
pojava”. Drugo, “naučnik i pored sve razumne
Definisanje esencijalizma sumnje može uspeti u konačnom uspostavlja-
Koncept esencijalizma potiče iz Platonovih nju istinitosti takvih teorija” (Popper, 1962).
(428-348 p.n.e.) radova (Mayr, 1982). Platon Za Popera teorije nisu ništa više od hipoteza.
je, na primer, smatrao da trougao, bez obzira One su pre pretpostavke nego pravo znanje.
na to kolika je dužina njegovih stranica ili kakva U naše vreme, u sociološkim nau-
mu je kombinacija uglova, uvek ima formu trou- kama, a naročito u seksologiji, čini se da je esen-
gla i da je kao takav nepovezivo različit od kruga cijalizam postao neka nejasna kategorija, termin
ili kvadrata. Prema Platonovom mišljenju feno- koji mnogi koriste ali se malo njih zadržava da ga
men prirodnog sveta bio je naprosto odraz ko- definiše. Ne verujemo u to da oni koji načelno
načnog broja fiksnih i nepromenljivih formi, koriste ovaj termin imaju na umu Platonovo za-
ili, kako ih je on zvao, eida. Tomisti su u sred- pažanje o istinitim, osnovnim suštinama. Danas
njem veku ideji dali novo ime – suština. Stalnost i esencijalizam implicira uverenje da su izvesni
neponovljivost bile su najvažnije odlike suštine. fenomeni prirodni, neizbežni, univerzalni i bi-
To znači da se suština ne menja i da se katego- ološki determinisani (Irvin, 1990). Prema ovoj
rički razlikuje od druge suštine. Esencijalisti su formi esencijalizma odnosićemo se kao prema
nesavršenim manifestacijama suštine pripisali modernom esencijalizmu. Termin se često ola-
kontinuirane varijacije. Esencijalizam je bio ko koristi da uputi na istraživanje i teoriju koja 204
temelj za pozitivizam u filozofiji sve do dvadese- pretpostavlja biološke osnove – obično biološku
tog veka. Otuda je esencijalizam dominirao u determinisanost – seksualnog ponašanja, prem-
filozofskom i naučnom mišljenju zapadnog sve- da, kao što ćemo videti, postoje takođe i kultu-
ta. Prema ovoj formi esencijalizma odnosićemo rološke esencijalističke teorije. Zanimljivo je da
se kao prema klasičnom esencijalizmu. termin esencijalizam uglavnom koriste oni koji
Kada je u pitanju cilj ove raspra- mu se protive. U sledećem odeljku predstaviće-
ve, ironično je da je Darvin bio jedan od prvih mo teorije i istraživanja koji se uklapaju u ovu
koji je odbacio esencijalizam, makar i delimič- kategoriju i razmotrićemo da li su se ove teorije i
no. Cena ovog odbacivanja bilo je to što su istraživanja povinovali nekim suštinskim osobi-
mnogi filozofi tog doba zanemarili njegov rad. nama klasičnog esencijalizma: a) verovanje u
Njegovo uočavanje promene kroz evoluciju bi- osnovne istinite forme ili suštine; b) diskonti-
lo je fundamentalno suprotno esencijalistič- nuitet između različitih formi a ne kontinuitet
kom isticanju konstante. varijacija; c) nepromenljivost, odsustvo prome-
Glasno ga odbacujući, Popper ne u vremenu. Prvo predstavljamo evolucioni-
(1962) je vratio esencijalizam u moderan dis- stičke teorije a zatim i skup teorija i istraživanja
kurs filozofske nauke. Prema Popperu esenci- o najpribližnijim biološkim uzrocima seksual-
jalizam definišu dve doktrine. Prvo, “najbolja, nog fenomena. Konačno, razmotrićemo i mo-
istinski naučna teorija opisuje ‘suštine’ ili gućnost kulturološkog esencijalizma.

Reč no. 67/13, septembar 2002.

 Evolucione teorije dićemo se na dva fenomena koja su i esencijalisti
Sociobiologija se definiše kao pokušaj evolucio- i socijalni konstrukcionisti uporno proučavali i
ne biologije da razume socijalno ponašanje ži- na taj način daćemo pogodnu osnovu za poređe-
votinja, uključujući i ljude (Barash, 1977). Ovaj nje ova dva pristupa. Ta dva fenomena su seksu-
moderan dodatak evolucionoj teoriji bio je ina- alno privlačenje i seksualna orijentacija.
ugurisan publikacijom E.O. Vilsona: Sociobiolo- Privlačenje. Koga smatramo privlač-
gija: Nove sinteze (1975). Donald Simons primenio nim za seksualnog partnera, što znači: kome da-
je ovaj pristup u razumevanju seksualnosti u jemo prednost kada biramo partnera za pare-
knjizi The Evolution of Human Sexuality (1979). nje? Prema mišljenju evolucionista naše prefe-
Evoluciona teorija zastupa stav da rencije jesu rezultat sila evolucije; sklonosti ko-
su sva živa bića stekla svoju sadašnju formu kroz je su nastale imaju funkciju da povećaju repro-
postepene promene u genetskom nasleđu suk- duktivni uspeh ili sposobnost individue, odno-
cesivnih generacija. Ove postepene promene sno da se sastav nečijih gena uspešno kroz gene-
posledica su prirodne selekcije; rezultat proce- racije prenese na potomke. Kao što smo ranije
sa jeste preživljavanje onih životinja koje su do- pomenuli, evolucioni psiholozi prave razliku
bro adaptirane u svom okruženju. U prilog pri- između kratkoročnih i dugoročnih strategija
rodnoj selekciji Darvin je obrazložio i seksualnu parenja; oni smatraju da su kratkoročne strate-
selekciju koja stvara seksualne razlike. Seksual- gije parenja više svojstvene muškoj strategiji pa-
205 na selekcija uključuje dva procesa: a) članovi renja nego ženskoj (Buss & Schmitt, 1993).
jednog pola (obično muškarci) takmiče se među Zbog usredsređivanja psiholoških istraživanja
sobom za pristup drugom polu; b) članovi dru- na privlačenje u kratkoročim vezama, ovde će-
gog pola (obično žene) po prioritetu biraju iz- mo se baviti otkrićima vezanim za kratkoročne
vesnog člana drugog pola (Trivers, 1972). strategije parenja.
David Buss je kompleksnije arti- Prema Bussu i Schmittu (1993)
kulisao evolucionu teoriju seksualnosti kroz te- muškarci su razvili sklonost ka partnerkama ko-
oriju seksualne strategije (Buss & Schmitt je su plodne, a najbolji znak plodnosti jeste fi-
1993). Ova teorija razlikuje kratkoročne strate- zička atraktivnost. Znakovi fizičke atraktivnosti
gije parenja (casual sex) od dugoročnih strate- mogu biti: čista koža, odsustvo povreda, bistre
gija parenja (odnosno braka). Muškarci i žene oči, bujna kosa. Znači, žene koje nisu zdrave i
se suočavaju sa pojedinim sličnim, kao i sa raz- koje su verovatno manje plodne to uglavnom i
ličitim adaptivnim problemima u kratkoroč- manifestuju nezdravim izgledom i neprivlač-
nim i dugoročnim strategijama parenja. nom pojavom. Pretpostavlja se da su fizički pri-
Prostor nam ne dozvoljava da vlačne žene zdravije i plodnije (Symons, 1987).
predstavimo sve nijanse ove teorije, kao ni mno- Mladost je još jedan znak plodnosti i reproduk-
štvo prikupljenih podataka koji je potkrepljuju tivne vrednosti, a muškarci prema ovoj teoriji
(pogledati Allgeier & Wiederman, 1994,1997; razvijaju sklonost ka mladim ženama bez obzira
Buss & Schmitt, 1993). Umesto toga usredsre- na vlastite godine.

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

 Gangestad & Buss (1993) dokazu- nim heteroseksualnim parenjem i reprodukci-
ju da se ovaj fenomen može objasniti i među- jom. Prirodna selekcija brzo bi odstranila in-
kulturalnim varijacijama kada je u pitanju iz- dividue i gene koji vode ovim tendencijama. I
bor partnera za parenje. U kulturama gde ima zaista, sociobiolog Helen Fisher kaže: “sum-
mnogo parazita, zdravlje i otpornost važniji su njam da i hormoni i okruženje imaju značajne
u oceni partnera nego u kulturama u kojima uticaje na seksualne preferencije u ljuskoj vrsti
ima manje parazita. Zbog toga bi fizički izgled kao i kod drugih životinja” (1992), očigledno
trebalo da bude mnogo važniji u izboru partne- implicirajući da evoluciona selekcija nije toliko
ra u visokopatogenim predelima nego u nisko bitan faktor.
patogenim, a međukulturalni podaci potkre- Evolucioni teoretičari koristili su
pljuju ovu pretpostavku. Ovaj model bio je ta- mnogo složeniji koncept – konačnu sposobnost
čan i za muške i za ženske preferencije. – da bi objasnili održavanje istopolnog seksual-
Žene su uglavnom više zaintere- nog ponašanja uprkos evolucionim pritiscima
sovane za dugoročne strategije parenja (Buss & (Dickemann, 1995; Weinrich, 1995). Mnoga
Schmitt, 1993). Međutim, kratkoročno veziva- evoluciona teoretisanja bila su usredsređena na
nje može za žene imati i neke adaptivne funkci- individualnu sposobnost, dakle na prenošenje
je. Naročito im može obezbediti pristup onim nečijih gena na kasnije generacije potomaka.
muškarcima koji mogu biti vredni kao dru- Konačna sposobnost, nasuprot tome, odnosi se
goročni partneri. Prema ovoj teoriji žene žele na reproduktivni uspeh jedne osobe i njenih 206
dugoročnog partnera koji je sposoban i voljan bliskih rođaka, što znači da se celokupni genski
da obezbedi resurse (novac, hranu, itd.) koji se sastav osobe ne prenosi isključivo preko dece na
mogu koristiti za podizanje potomaka. One, sledeću generaciju nego se takođe prenosi i pre-
kao i muškarci, smatraju fizičku privlačnost in- ko dece braće i sestara (koji takođe nose gene te
dikatorom zdravlja i plodnosti, ali to može biti osobe), kao i preko dece drugih rođaka. Čini se
slabiji faktor u odnosu na dužnost muškaraca onda da homoseksualni muškarci i lezbejke mo-
da obezbedi sredstva. gu doprineti sposobnosti svojih rođaka, nećaka
Dakle, fizička privlačnost i mla- i sestrića, pomažući im recimo u pribavljanju
dost mogu biti ključne odlike žena koje privlače materijalnih sredstava, povećavajući tako sop-
muškarce. Žene pak privlače muškarci koji mo- stvenu konačnu sposobnost da nastave evoluciju
gu obezbediti sredstva i u manjoj meri oni koji istopolnih seksualnih orijentacija.
su zdravi i privlačni.
Seksualna orijentacija. Seksualna ori- Biološke teorije koje naglašavaju
jentacija je težak zadatak za evolucione teoreti- proksimativne uzroke
čare. Naizgled, ako su evolucione sile ključ Sociobiolozi prave razliku između proksima-
ljudske seksualnosti, ekskluzivna homoseksual- tivnih i ultimativnih uzroka ponašanja
nost bez reprodukcije ne bi trebalo da postoji, (Symons, 1987). Proksimativni uzroci, to jest
pa čak ni sklonost ka biseksualnosti sa smanje- hormoni, imaju neposredan uticaj na ponaša-

Reč no. 67/13, septembar 2002.

 nje. Ultimativni uzroci imaju veze sa evoluci- nost ujaka učestalija je od homoseksualnosti oca
jom i posebnim okolnostima predaka koje su i očevih rođaka. Ovo istraživanje je kontroverz-
dovele do evolucije posebnih osobina ili ten- no, delom zbog nemogućnosti ponavljanja istih
dencija. U ovom odeljku usredsredićemo pa- rezultata (Marchal 1995), ali ipak intrigantno.
žnju na drugu kategoriju esencijalističkih teori- Faktori mozga. Druga hipoteza je da
ja i istraživanja, na najbliže – biološke uticaje. između homoseksualnih i heteroseksualnih lju-
Genetski uticaj na ljudsku seksualnost. Za di postoje anatomske razlike mozga. Često se
genetiku jednog od naša dva ključna pojma pokušavalo da se ove razlike povežu sa razlikama
(seksualnu orijentaciju) postojao je veliki teo- između muškaraca i žena. Mnoga istraživanja
rijski i istraživački interes, ali ne i za genetiku usredsređivala su se na dve skupine ćelija (nu-
drugog (privlačenje). Bailey i Pillard (1991) kleusa) u hipotalamusu: seksualno dimorfni
proučavali su 56 homoseksualnih muškaraca nukleus (SDN) i intersticijalni nukleus spolja-
koji su imali identičnog blizanca. Oni su utvr- šnjeg hipotalamusa (INAH-1, INAH-2 i IN-
dili da je 52% braće takođe homoseksualno, to AH-3) (Swaab, Gooren & Hoffman, 1995).
jest da postoji stopa poklapanja od 52%. Među Mnoga od ovih istraživanja izvođena su na živo-
dvojajčanim blizancima stopa poklapanja bila je tinjama i možemo se zapitati kakva je njihova
22%, a među usvojenom braćom 11 %. Bailey, tačnost kada je reč o ljudima. Možda najpozna-
Pillard, Naele i Agyei (1993) pronašli su stopu tija studija koja se bavila istraživanjem hipoteze
207 poklapanja od 48% među lezbejkama i njiho- o razlikama u hipotalamusu kod ljudi jeste is-
vim jednojajčanim bliznakinjama, 16% pokla- traživanje Le Vaya (1991). On je pronašao da je
panja među dvojajčanim bliznakinjama i 6% INAH-3 veći kod heteroseksualnih žena nego
među usvojenim sestrama (Vidi Whitam, Dia- kod heteroseksualnih muškaraca i da je INAH-
mond & Martin /1993/ za slične rezultate). 3 kod homoseksualnih muškaraca bio slične ve-
Izgleda da ovakve studije obezbe- ličine kao kod heteroseksualnih žena (ovo istra-
đuju dokaze za genetski uticaj na seksualnu ori- živanje nije se bavilo lezbejkama). Studija može
jentaciju i kod muškaraca i kod žena. One, me- biti kritikovana u mnogim ravnima: (a) uzorak
đutim, ne obezbeđuju dokaz za kompletnu ge- je bio veoma mali; bilo je uključeno samo 19
netičku determinisanost koja bi zahtevala po- homoseksualnih muškaraca, 16 heteroseksual-
klapanje od sto odsto među identičnim bli- nih muškaraca i 6 heteroseksualnih žena; (b) svi
zancima. homoseksualni muškarci, 6 heteroseksualnih
Spuštajući se na mikro nivo anali- muškaraca i jedna žena umrli su od side; (c) za
ze, Dean Hamer i njegove kolege objavili su da homoseksualne muškarce se znalo da su homo-
su identifikovali poseban gen na X hromozo- seksualni, za druge su, naprotiv, postojale samo
mu, pod imenom Xq28, koji objašnjava neke pretpostavke da su heteroseksualni. Zbog toga
slučajeve muške homoseksualnosti (Hamer, se zaključci studije ne mogu smatrati konačnim.
Hu, Magnuson, Hu, & Pattatucci, 1993). Pre- Hormoni. Istraživači su decenijama
nos je, dakle, s majke na sina, a homoseksual- spekulisali o nekoj vrsti hormonskog disbalansa

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

koji bi bio odgovoran za homoseksualnost. Mo- zasnivaju se na pretpostavci, retko kad na tvrd-
žda je rezonovanje išlo ovako: homoseksualni nji, da postoje dve osnovne prave forme: hete-
muškarci imaju niži nivo testosterona a lezbej- roseksualci i homoseksualci. Uprkos Kinsije-
ke niži nivo estrogena ili možda više testostero- voj pionirskoj konceptualizaciji kontinuuma
na. Nedavne studije nisu uspele da pokažu ni- između heteroseksualnosti i homoseksualno-
kakvu razliku u nivou testosterona između ho- sti, ove teorije počivaju na pretpostavci o dis-
moseksualnih i heteroseksualnih muškaraca i kontinuitetu, dakle na tome da su homoseksu-
žena (Banks & Gartell, 1995; Gooren, Fliers, & alnost i heteroseksualnost dve različite, raz-
Courtney, 1990). O hormonalnoj razlici iz- dvojene kategorije. Dodajmo još da ove teorije
među lezbejki i heteroseksualnih žena urađeno počivaju na pretpostavci o vremenskoj kon-
je nekoliko studija. Ove studije nisu pokazale stanti kategorija homoseksualnosti i hetero-
razlike nivoa testosterona (Banks & Gartell, seksualnosti. Ni jedna od ovih teorija ne uklju-
1995; Dancey, 1990; Downey, Ehrhardt, čuje mogućnost da su se frekvenca ili priroda
Schiffman, Dyrenfurth & Becker, 1987). homoseksualnosti mogli promeniti tokom ve-
Bilo je i spekulacija da razlike iz- kova. Ironično, evolucione teorije trebalo bi
među heteroseksualaca i homoseksulaca možda da prate Darvina i da, u vezi sa homoseksual-
postoje u vezi s nekim drugim hormonima, kao nošću, inkorporiraju promene u modele
što su gonadotropini FSH i LH. Pet od sedam adaptacije i selekcije kroz mnoge generacije.
studija o nivou LH kod homoseksualnih muška- Međutim, kao što su stručnjaci primetili, soci- 208
raca u poređenju sa heteroseksualnim mu- obiologija se obično oslanja na verziju evoluci-
škarcima nisu pokazale razlike, a dve su pokazale one teorije koju moderni biologičari smatraju
viši nivo LH kod homoseksualnih muškaraca naivnom (Gould 1987). Otuda veliki kapacitet
(Banks & Gartell, 1995), tako da izostaje čvrsta za promene u vremenu (zajedno sa uslovima u
osnova za utvrđivanje razlike u LH nivoima. okruženju), koji je toliko važan u evolucionoj
teoriji, moderni sociobiolozi i evolucioni psi-
Da li su biološke teorije esencijalističke? holozi uglavnom ignorišu.
Već smo rekli da klasični esencijalizam počiva
na tri pretpostavke: (a) uverenju o postojanju Kulturalni esencijalizam
osnovnih istinitih formi ili esencija; (b) dis- Iako se esencijalizam načelno oslanja na gledi-
kontinuitetu između različitih formi; i (c) šta koja su biološko deterministički orijentisa-
konstanti koja znači odsustvo promene u vre- na, u okviru studija roda takođe postoje gledi-
menu. Ovde razmatramo da li se biološke teo- šta koja su kulturalno esencijalistička. Zapra-
rije koje smo upravo prikazali oslanjaju na ove vo, jedan tekst definiše esencijalizam kao “gle-
pretpostavke. Pitanje seksualne orijentacije dište prema kom se žene i muškarci razlikuju
pruža najočiglednije podatke za analizu. usled socijalizacije, a moguće je da su žene jed-
Sve biološke teorije – evoluciona, nake pa čak i superiornije od muškaraca”
genetička, hormonalna i neuroanatomska – (Rollins, 1996). Ova definicija nije dovoljno

Reč no. 67/13, septembar 2002.

 precizna za naše potrebe, ali dobro ilustruje determinizam, i na kraju kulturalni esencijali-
postojanje kulturalnih esencijalista i njihovo zam. Sve imaju zajedničku pretpostavku da fe-
stanovište. nomeni kao što su seksualna orijentacija i rod
Grupa teoretičara poznata kao obitavaju u individui (Bohan, 1993) u formi
kulturalni feministi iznela je gledište prema hormona, ličnih težnji i tome sličnog. Ovakav
kom su žene zbog opštih ranih iskustava u de- pogled je u oštrom kontrastu sa socijalnim kon-
tinjstvu inherentno sklone povezivanju, dok su strukcionizmom, čiji pobornici ove fenomene
muškarci autonomni i nezavisni. Teorijske vide kao spoljašnje, definisane socijalnim ra-
osnove za ovo gledište artikulisala je Chodorow zumevanjem i diskursom.
(1978); ona smatra da muškarac mora savladati
inicijalnu blizinu i jačinu veze između majke i
bebe da bi formirao odvojeni, nezavisni, muški SOCIJALNI KONSTRUKCIONIZAM
identitet, a da žena može da ostane u bliskoj ve-
zi sa majkom i ipak stekne ženski identitet. Ovi Definisanje socijalnog konstrukcionizma
kvaliteti odvajanja kod muškarca i povezivanja Termin socijalni konstrukcionizam široko je
kod žena opstaju kroz život i rezultat su opšteg rasprostranjen u društvenim naukama. Često se
kulturnog iskustva. Oni se smatraju esencijal- slobodno koristi da bi se označio bilo kakav
nim kvalitetima. Na teorijskim analizama društveni uticaj na individualni doživljaj. Me-
209 Chodorowe, Gilligan (1982) zasnova svoje viđe- đutim, mnogo je primerenije koristiti ga za po-
nje različitog, ženskog moralnog glasa ističući seban teorijski pristup. Osnovna za ovu para-
brigu za drugog i povezanost. Blenkz, Clinchz, digmu jeste pretpostavka “da je stvarnost dru-
Goldberg i Tarulev veruju u “ženski način zna- štveno konstruisana” (Berger & Luckman,
nja”, što je takođe derivat ovih ideja. 1966). Ona ima korene u filozofiji ljudskog is-
Ove teorije govore o kulturnom kustva, u pisanju Mannheima i Schutza. U dru-
determinizmu suštinskih kvaliteta kod žena i štvenim naukama provlači se u radovima Meada
muškarca, koji je rezultat univerzalnih iskustava i Parsonsa. Najsistematičnije predstavljanje pa-
u najranijem detinjstvu – naime, doživljaja ra- radigme nalazi se u Bergerovoj i Luckmanovoj
nih jakih veza između majke i bebe i očevog rela- knjizi The social Construction and Reality (1966). Prvo
tivnog odsustva u tim ranim odnosima. Ove te- ćemo predstaviti konstrukcionističku paradig-
orije kritikovane su zbog pretpostavke da postoji mu, zatim ćemo opisati njeno korišćenje u stu-
univerzalno iskustvo i zbog ignorisanja različi- dijama ljudske seksualnosti, da bismo na kraju
tosti ljudskih iskustava (Lorber & Farrell, 1991). dali pregled njene primene na privlačenje i sek-
sualnu orijentaciju.
Zaključak: esencijalizam
Izložili smo tri različite škole esencijalističkog Konstrukcionistička paradigma
mišljenja: Platonov klasični esencijalizam, mo- Ovo viđenje snažno se oslanja na Bergerovu i
derni esencijalizam, kom je svojstven biološki Luckmannovu raspravu. Rasprava je organizo-

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

vana oko pet iskaza, koje smo izveli iz dužeg je- tivnosti udruživanja (Mead, 1934). Jednom ka-
dinstvenog teksta. da tipizacija ili praksa postanu navika, to ih či-
Prvo, naše iskustvo sveta je uređe- ni očekivanim, a mehanizmi socijalne kontrole
no. Mi ne percipiramo haotičnu zbrku simbo- razvijaju se da ih očuvaju. Od posebnog značaja
la, zvukova, mirisa i dodira. Svet percipiramo su institucionalizovane uloge, uzajamna tipiza-
kao sadržaj odvojenih događaja i specifičnih cija ponašanja aktera u specifičnim konteksti-
osoba koje se angažuju u vezi sa posebnim po- ma.
našanjima određenim redom. Svet doživlja- Peto, znanje može biti institucio-
vamo kao objektivnu realnost koja se sastoji od nalizovano na nivou društva ili unutar podgru-
događaja i osoba koji postoje nezavisno od naše pa. Poduniverzum značenja je socijalno izdvo-
percepcije tih događaja i osoba. jeno obilje znanja koje “nosi” specifična grupa.
Drugo, jezik obezbeđuje osnove Među takvim grupama može postojati sukob.
na kojima formiramo smisao sveta. Jezik nam Naša rasprava je do ove tačke na-
obezbeđuje kategorije ili tipizacije koje koristi- glašavala iskustvo spoljašnjeg sveta u odnosu na
mo da bismo klasifikovali događaje i osobe i da individuu. Šta je sa iskustvima osećanja? Pri-
bismo ih doveli u red. Jezik obezbeđuje znače- menjuje se ista teorija. Jezik nam obezbeđuje
nje kojim interpretiramo nove doživljaje. kategorije koje koristimo da bismo interpreti-
Jezik, ili diskurs, jeste “primaran i konstituti- rali ili osmislili unutrašnje fenomene. Postoje
van za svet” (Miller). jake i slabe verzije konstrukcionizma u vezi s 210
Treće, realnost svakodnevnog ži- osećanjima kao što su emocije (Armon-Jones,
vota je zajednička. Druge osobe opažaju real- 1986). Jača verzija tvrdi da je čitavo iskustvo so-
nost na umnogome sličan način, sastavljenu od cijalnokulturni produkt: “Nijedna emocija ne
sličnih događaja, osoba, radnji i reda. Ovaj za- može biti prirodno stanje... niti se može sma-
jednički ili intersubjektivni karakter razlikuje trati za kulturalnu modifikaciju prirodnog sta-
stvarnost svakodnevnog života od idiosinkretič- nja.” Slabija verzija “priznaje ograničen opseg
kih realnosti poput snova. Jezik nam omoguću- prirodnih emocionalnih reakcija”. Međutim,
je da podelimo iskustvo, da sopstvene doživljaje naturalističko objašnjenje je ograničeno pošto
učinimo dostupnim drugima. Tako je stvarnost značajni aspekti emocionalnog odgovora for-
produkt društvene interakcije (Gergen, 1985). miraju mentalni život, interese, ciljeve i opšte
Četvrto, zajednička tipizacija stvar- stavove od kojih se većina odražava na život po-
nosti postaje institucionalizovana. Zajednička jedinca kao člana kulturne zajednice.
tipizacija ljudi i događaja vodi do stvaranja na-
vike: “Dok u teoriji mogu postojati stotine na- Socijalna konstrukcija seksualnosti
čina da se napravi projekat građenja čamca od Bergman i Luckmann (1966) objavili su da je
šibica, navika ih svodi na jedan.” (Berger & seksualnost “utemeljena u biološkim nagoni-
Luckmann, 1966). Stvaranje navike čini da po- ma” i da ti nagoni obezbeđuju opštu motivaci-
našanje drugih bude predvidivo, i podstiče ak- ju. Ali biologija ne diktira gde, kada i s kojim

Reč no. 67/13, septembar 2002.

 objektom će se osoba upustiti u seksualno op- kurs o seksu, način razmišljanja i govora o širo-
štenje; “seksualnost... (se) usmerava u speci- koj skali ponašanja i aktera koji su uključeni u
fičnim pravcima pre sociološki nego biološki, i seksualno izražavanje. Slično je tvrdio i Gagnon
to usmerenje ne samo da nameće granice ak- (1990): svaka institucija u društvu ima “sistem
tivnostima nego direktno utiče na organske instrukcija za seksualnost”.
funkcije”. Privlačenje. Prema teorijama soci-
Gagnonova i Simonova knjiga Sek- jalnog konstrukcionizma naše sklonosti prema
sualno ponašanje (1973) predstavlja teoriju seksu- partnerima jesu rezultat socijalizacije, prihva-
alnosti koja je fundamentalno socijalno kon- tanje univerzuma smisla naše potkulture koja se
strukcionistička. Oni odbacuju esencijalistički odnosi na biranje partnera. Sociokulturni
pogled i tvrde da “seksualnost nije... univerza- standardi poželjenosti reflektovaće kulturne
lni fenomen koji je isti u svim istorijskim vre- vrednosti, ekonomsku i socijalnu strukturu i
menima i kulturnim prostorima” (Gagnon, karakterističnu podelu rada u domaćinstvu u toj
1990). Seksualnost je kreirana kulturom, koja kulturi. Čini se da su neke karakteristike kao što
je odredila pojedina ponašanja i pojedine veze su fizička privlačnost, obrazovanje i inteligenci-
kao “seksualne”, kao i učenjem članova tih dru- ja univerzalne. Dok su druge karakteristike po-
štava šta je to seksualno. put poželjne starosti ili nevinosti u nekim dru-
Laws i Schwartz (1977) primenili štvima mnogo važnije nego u drugim (Hatfield
211 su konstrukcionističku paradigmu na žensku & Rapson, 1996).
seksualnost u Sjedinjenim Državama. Uz pošto- Esencijalisti su naglašavali univer-
vanje fenomena kao što su rođenje, seksualna zalne preferencije. Socijalni konstrukcionisti
anatomija, menstruacija, seksualna inicijacija, smatraju da i pored toga što sklonost prema
impotencija i frigidnost, “primaran značaj ovih atraktivnom seksualnom partneru može biti
bioloških događaja nije to što su se oni dogodili univerzalna ipak ne postoje univerzalni stan-
nego to što su ih drugi zapazili. Oni imaju soci- dardi atraktivnosti (Fausto-Sterling, 1986). U
jalni značaj; postoje termini koji ih označavaju, jednom društvu muškarci mogu smatrati punije
o njima se raspravlja.” Primećujemo isticanje žene seksualno privlačnim dok u drugim dru-
jezika i komunikacije kao izvora značenja ili štvima muškarce mogu uzbuđivati mršave žene.
smisla bioloških fenomena. Evolucioni teoretičari objašnjavaju
Foucault (1978) je sistematično da preferencije za izbor partnera služe reproduk-
primenio socijalni konstrukcionizam na ljud- tivnim ciljevima, ističući činjenicu da će muška-
sku seksualnost. On je tvrdio da seksualnost ni- rac ili žena birati plodnog partnera. Studija
je suština. To nije biološki kvalitet ili prirodni, Howarda, Blumsteina i Schwatrza (1987) dovodi
unutrašnji nagon čiji je karakter nepromenljiv u pitanje ovo gledište. Howard i njegove kolege
u vremenu i prostoru. Seksualnost je kulturni proučavale su preferencije oba partnera među
konstrukt. Njeno značenje je izvedeno iz jezika heteroseksualnim parovima (n=4134), muškim
ili diskursa; svaka institucija u društvu ima dis- homoseksualnim parovima (n=969) i lezbejskim

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

parovima (n=788). I dok su neki rezultati bili u zaključuje da homoseksualnost varira od dru-
skladu sa evolucionim stanovištem, drugi nisu. štva do društva.
Većina ispitanika iskazala je jake preferencije za Modeli homoseksualnog ponaša-
ekspresivnog (afektivnog, strasnog) partnera i nja oslikavaju vrednosne sisteme i socijalnu
karakteristike koje su povezane sa zadovolj- strukturu raznih društava u kojima su uočeni.
stvom u vezi i njenim opstankom – osobine ko- Ideologija koja se tiče muških i ženskih uloga,
je nemaju direktne veze sa plodnošću. regulisanja veze i braka, kao i seksualna podela
Evolucioni psiholozi smatraju da rada važne su konstrukcije homoseksualnog
je sigurnost u očinstvo glavna briga muškarca. ponašanja.
To u dugoročnim strategijama parenja vodi do Zapravo, u jednoj kulturi postoji
sklonosti ka devicama (Buss & Schmitt, 1993). velika raznovrsnost u seksualnom ponašanju i
Opet, podaci dobijeni iz društveno konstrukci- životnim stilovima. Mogu se uporediti primeri
onističkih istraživanja dovode ovo gledište u pi- homoseksualnih i heteroseksualnih muškaraca
tanje. Schlegel (1995), na osnovu proučavanja u vezi s kvantitativnim merama poput broja
antropološke literature, zaključuje da je vred- seksualnih partnera i uočiće se znatna razlika.
nost pridata devičanstvu u braku povezana sa ti- Takva masa poređenja ohrabruje nas da ignori-
me što porodica mlade daruje brak. Ona sma- šemo ili previdimo celibat i verne homoseksu-
tra da u takvim društvima mladina porodica alne muškarce i ekstremno promiskuitetne
“kupuje” zeta da uspostavi ili ojača socijalni sta- oženjene heteroseksualne muškarce. Ovakva 212
tus porodice. Tako, veliku vrednost ženskoj ne- kompleksnost je nekonzistentna sa sociobiolo-
vinosti pridaje porodice mlade a ne mladoženja škim i evolucionim modelima (Fausto-Ster-
i njegova porodica. ling, 1986).
Seksualna orijentacija. Sve biološke Osim toga, kao što smo ranije
teorije o kojima smo ranije raspravljali uklju- primetili, zagovornici biološke teorije o seksu-
čuju pretpostavku da postoje dva različita tipa alnoj orijentaciji pretpostavljaju konstantu u
ljudi – heteroseksualni i homoseksualni – i da životu individue. Neko je heteroseksualan ili
je svaka osoba ili jedno ili drugo. Ako je sklo- homoseksualan ceo svoj život. Postoje društva u
nost ka partneru istog pola genetička, hormo- kojima je seksualna orijentacija, čini se, fiksi-
nalna ili anatomska, u različitim kulturama rana i povezana sa institucionalizovanim uloga-
mogu se očekivati makar neke sličnosti kod ho- ma koje neko obavlja u svom životnom ciklusu.
moseksualnih muškaraca i lezbejki (da ne po- Međutim, postoje i druga društva u kojima su
minjemo heteroseksualne muškarce i žene). granice između seksualnih orijentacija fluidne
Socijalni konstrukcionisti, naprotiv, očekuju i osoba se kreće napred i nazad tokom svog živo-
bitne varijacije u raznim kulturama kada je u ta. Vredan je primer iz Zambije, kao što beleži
pitanju ponašanje povezano sa homoseksual- Herdt (1984). U ovoj kulturi muškarci su ini-
nošću i heteroseksualnošću. Na osnovu pregle- cirani u stanje ekskluzivno homoseksualnog
da antropološke literature Blackwood (1993) ponašanja. Po venčanju dolazi period u kom

Reč no. 67/13, septembar 2002.

 imaju seksualni kontakt s muškarcima ili mladi- pitali njihovu primenu u istraživanju dve sekso-
ćima i svojim ženama. Po rođenju deteta oni loške teme: seksualnu orijentaciju i privlačenje.
postaju isključivo heteroseksualni. Zambija ne- Esencijalistički pristupi istraživanju seksualne
ma koncept homoseksualnosti kao životnog orijentacije – bilo evolucioni pristup ili pristup
opredeljenja i stila. koji se oslanja na hormone, genetiku ili faktore
mozga – počivaju na pretpostavci da: a) postoje
Socijalna konstrukcija roda prave istinite suštine (homoseksualnost i hete-
Jedna od tema koja zauzima vodeće mesto među roseksualnost); b) postoji diskontinuitet izme-
socijalnim konstrukcionistima je rod i njegova đu formi (homoseksualnost i heteroseksualnost
društvena izgradnja (Bohan, 1993; Lor- su dve različite, odvojene kategorije, a ne kraj-
ber&Farrell, 1991; Unger, 1989). Česta je po- nje tačke kontinuuma); c) konstanta ovih pra-
greška da socijalna konstrukcija roda znači da su vih suština opstaje u vremenu i u raznim kultu-
rodno tipični atributi jednostavan rezultat so- rama (homoseksualnost i heteroseksualnost
cijalizacije (Bohan, 1993). Pozicija socijalnog imaju istu formu danas u američkoj kulturi kao
konstrukcionizma je, kao što je pomenuto rani- što su je imali vekovima i kao što je imaju u dru-
je u tekstu, mnogo kompleksnija od toga. Soci- gim kulturama danas). Moderni esencijalizam
jalni konstrukcionisti ne vide rod kao individu- se obično izjednačava sa biološkim determini-
alnu osobinu – kao što to čine esencijalisti – već zmom, iako postoji i struja kulturalnog esenci-
213 kao proces izvan individue. Rod je definisan in- jalizma. Socijalni konstrukcionisti, naprotiv,
terakcijom između ljudi, jezikom i diskursom smatraju da ne postoji prava suština; stvarnost
kulture. je socijalno konstruisana, i otuda su i fenomeni
kao što je homoseksualnost socijalno konstrui-
Zaključak: socijalni konstrukcionizam sani produkti jedne kulture, jezika i institucija.
Analiza socijalnog konstrukcionizma ima neko- S obzirom na privlačenje, istraži-
liko tačaka (Miller, u štampi). Prvo, centralna vači esencijalisti (posebno zagovornici evolutiv-
uloga data jeziku obezbeđuje konkretan meha- ne teorije) traže međukulturalne univerzalije u
nizam kojim kultura utiče na misli i ponašanje modelima privlačenja. Oni te univerzalne mo-
individue. Nekoliko pisaca sledilo je put Geor- dele – poput sklonosti prema fizički atraktivnim
gea Herberta Meada (1934). Drugo, socijalni osobama ili naglašavanja zdravlja – vide kao
konstrukcionizam može pretpostavljati slože- produkte evolucije sa ciljem da se uveća sposob-
nost u okviru jedne kulture; on ne pretpostavlja nost pojedinca. Socijalni konstrukcionisti ne
uniformnost. Treće, dosledan je u varijacijama usredsređuju se na univerzalne kvalitete pri-
kroz društva i vreme. vlačnog partnera nego na kulturološke varijaci-
je u skladu s kojima se nešto smatra privlačnim,
ZAKLJUČAK kao što su, na primer, pre jednog veka bile pri-
U ovom članku odredili smo osnove esencijali- vlačne žene sa oblinama poput onih na Ruben-
zma i socijalnog konstrukcionizma i potom is- sovim slikama, što je u oštroj suprotnosti sa da-

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

našnjom sklonošću ka mršavim ili atletski gra- Wrong (1961) karakteriše kao koncept preko-
đenim ženama. U odeljku koji sledi dajemo merne socijalizacije; ironično je što on kritiku-
pregled kritika esencijalizma i socijalnog kon- je takve koncepte zbog njihove nemogućnosti
strukcionizma a zatim razmatramo mogućnost da prepoznaju uticaj biologije na mišljenje i
sintetičkog pristupa koji bi integrisao esencija- ponašanje. To potiskivanje pojedinca u pasivan
lizam i socijalni konstrukcionizam. položaj može biti manje istinito od Bergerove i
Luckmanove (1966) formulacije. Još jedna sla-
Kritike esencijalizma i socijalnog bost jesu ograničena objašnjenja i predvidiva
konstrukcionizma moć konstrukcionističkih teorija u naglašava-
Dve osnove pretpostavke evolucione psihologi- nju raznovrsnosti.
je bile su oštro kritikovane. Prva je pretpostav-
ka o vremenskoj konstanti preferencija i praksi Spajanje pristupa
sparivanja. Nekoliko analiza dokumentovalo je Tipični pokušaji da se biološki i socijalni utica-
promene u izboru partnera, braku i ispoljava- ji spoje u jednu teoriju jesu interakcionističke
nju seksualnosti van braka koje se jesu dogodile teorije, i pored toga što one razmatraju dodat-
tokom vremena (Aries, 1993; Foucault, 1978). ne uticaje a ne traže vezu između prave interak-
Kritikovana je i pretpostavka o cije dve grupe uticaja. Zato izbegavamo termin
diskontinuitetu formi. Kritika ukazuje na vari- interakcionistički pristup i ove pristupe jedno-
jacije forme koju pojedinačni fenomen preuzi- stavno nazivamo sintetičkim, misleći na teoret- 214
ma i unutar jedne kulture i u različitim kultu- sko i empirijsko udruživanje esencijalističkog i
rama. Homoseksualnost uključuje nekoliko socijalno konstrukcionističkog pristupa. Ovde
različitih stilova u savremenoj Americi. U isto razmatramo dva primera takvog sintetičkog sta-
vreme, značenje pojedinačnog ponašanja veo- novišta.
ma varira od jedne grupe do druge. U kulturi Berscheidova i Walstersova (1974)
angloameričkih belaca, dva muškarca koja ima- dvokomponentna teorija ljubavi i privlačenja
ju analni snošaj smatrala bi se homoseksualci- jeste jedan primer. Prema ovoj teoriji strasna
ma. U meksičkoj kulturi muškarac koji uzima ljubav događa se kada dva stanja postoje simul-
aktivnu ulogu označen je kao mačo i nije stig- tano: a) osoba je u stanju jakog fizičkog uzbu-
matizovan, dok se muškarac koji preuzima re- đenja, b) situacija je takva da osoba primenjuje
ceptivnu ulogu smatra homoseksualcem (Ma- posebnu kognitivnu oznaku – “ljubav” – za
gana & Carrier, 1991). senzaciju koju je doživela. Veliki broj istraživa-
Ograničenje jedne verzije kon- ča obezbedio je dokaze za ovu teoriju (White,
strukcionističke misli jeste to što ona individui Fishbein & Rutstein, 1981). Da li je ova teorija
dodeljuje pasivnu ulogu. Isticanjem primarne primer sjedinjavanja esencijalizma i konstruk-
socijalizacije i učenja jezika od strane novih čla- cionizma? Jedan deo je sigurno biološki, ali –
nova ostavlja se malo prostora za individualne da li se oslanja na esencijalistička zapažanja?
inicijative i kreativnost. Rezultat je ono što Možda, ako neko smatra da je zasnovana na

Reč no. 67/13, septembar 2002.

 pretpostavci da u seksualnom nagonu ili uzbuđenju postoji prava suština koja mora biti aktivira-
na da bi se dogodilo iskustvo strasne ljubavi. Deo (b) je čisto socijalno konstrukcionistički. Pripi-
sano je izvesno unutrašnje stanje fizičkom uzbuđenju, ljubav je socijalno konstruisana, zasnovana
na situaciji (prisustvu atraktivnog člana drugog roda) i drugim faktorima. Druge oznake, kao što
su strah ili bes mogu se pripisati ovom unutrašnjem stanju ako je situacija drugačija.
Drugi premer je zalaganje antropologa Donalda Tuzina (1995) za biokulturološki
pristup razumevanju seksualnosti. Prema njegovim analizama seksualna želja je suštinski proizvod
evolucije. Seksualna želja je tako jaka sila da su ljudi, kako on naglašava, rizikovali život, mir, po-
rodicu i reputaciju u svojoj težnji da ispolje svoju seksualnu želju. Ali iskazivanje seksualne želje je
izazvano i ograničeno uspomenama, situacionim faktorima i kulturološkim razumevanjem koje
nam govori ko su nam prikladni partneri, koji partneri mogu biti opasni i tako dalje. Otuda, ia-
ko seksualna želja može biti biološki vođena, njeno ispoljavanje je socijalno konstruisano. Ovde
nam se čini da ponovo vidimo spajanje esencijalističkog pogleda na seksualnu želju sa socijalnim
konstrukcionizmom njenog ispoljavanja.

Da li zaista mogu postojati prave

sintetičke teorije?
Ova dva primera zasiguno predstavljaju primere sintetičkih teorija, oslanjajući se na kombinaci-
215 ju bioloških i kulturoloških faktora koji utiču na seksualnost. Ali, kao što smo ranije primetili, bi-
ološki uticaj ne može jednostavno biti izjednačen sa esencijalizmom, kao što ni socijalni uticaj ne
može biti izjednačen sa socijalnim konstrukcionizmom. Prema našem viđenju, osnovne definici-
je esencijalizma i socijalnog konstrukcionizma mogu sprečiti napore da se zaokruže sintetičke te-
orije. Esencijalizam se oslanja na zapažanje o pravim suštinama, sa implikacijama (izraženim u
pozitivizmu) da je moguće spoznati ove suštine direktno i objektivno. Socijalni konstrukcionizam,
naprotiv, tvrdi da se ne može ništa neposredno znati o ovim pravim suštinama ili stvarnosti nego
da se ljudi uvek uključuju u socijalno konstruisanu stvarnost. Između ova dva pristupa nema po-
puštanja. Slično tome, esencijalisti naglašavaju zasebne i različite kategorije ili suštine, što je u su-
protnosti sa socijalno konstrukcionističkim pogledom na zapanjujuću različitost seksualnog ispo-
ljavanja kroz vreme i kulturu, pa čak i u ponašanju jedne osobe. Zbog toga, iako se interakcioni-
stičke ili sintetičke teorije mogu uokviriti biološkim ili kulturološkim uticajem, nama se čini ma-
lo verovatnim da je moguće stvarno sjedinjenje esencijalističkog i socijalno konstrukcionističkog
prilaza.

Izvornik: John D. Delamater i Janet Shibley Hyde, “Essentialism vs. Social Constructio-
nism”, Journal of Sex Research

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

BIBLIOGRAFIJA
Allgeier, E. R., & Welderman, M. W. (1994). How useful is evolutionary psychology
for understanding contemporary human sexual behavior? Annual Review of Sex
Research, 5, 218-256.
Aries, P. (1993). Thoughts on the history of homosexuality. In D. N. Suggs & A. W.
Miracle (Eds.), Culture and human sexuality (pp. 356-366). Pacific Grove, CA:
Brooks/Cole.
Armon-Jones, C. (1986). The thesis of constructionism. In R. Harre (Ed.), The so-
cial construction of emotions (pp. 32-56). Oxford, England: Blackwell.
Bailey, J. M., & Pillard, R. C. (1991). A genetic study of male sexual orientation.
Archives of General Psychiatry, 48, 10891096.
Bailey, J. M., Pillard, R. C., Neale, M. C., & Agyei, Y. (1993). Heritable factors in-
fluence sexual orientation in women. Archives of General Psychiatry, 50, 217223.
Banks, A., & Gartrell, N. K. (1995). Hormones and sexual orientation: A question-
able link. Journal of Homosexuality, 28, 247268.
Barash, D. P. (1977). Sociobiology and behavior. New York: Elsevier.
Belenky, M. F., Clinchy, B. M., Goldberger, N. R., & Tarule, J. M. (1986). Women's
ways of knowing: The development of self, voice, and mind. New York: Basic Books.
Berger, P., & Luckmann, T. (1966). The social construction of reality: A treatise in
the sociology of knowledge. Garden City, NY: Doubleday. 216
Berscheid, E., & Walster, E. (1974). A little bit about love. In T. L. Huston (Ed.),
Foundations of interpersonal attraction (pp. 355-381). New York: Academic Press.
Blackwood, E. (1993). Breaking the mirror: The construction of lesbianism and the
anthropological discourse on homosexuality. In D. N. Suggs & A. W. Miracle (Eds.),
Culture and human sexuality (pp. 328-340). Pacific Grove, CA: Brooks/Cole.
Bohan, J. S. (1993). Regarding gender: Essentialism, constructionism, and feminist
psychology. Psychology of Women Quarterly, 17, 5-21.
Buss, D. M. (1994). The evolution of desire: Strategies of human mating. New York:
Basic Books.
Buss, D. M. (1997). Sexual strategies theory: Historical origins and current status.
The Journal of Sex Research 35, 19-31.
Buss, D. M., & Schmitt, D. P. (1993). Sexual strategies theory: An evolutionary per-
spective on human mating. Psychological Review, 100, 204-232.
Chodorow, N. (1978). The reproduction of mothering. Berkeley: University of
California Press.
Dancey, C. P. (1990). Sexual orientation in women: An investigation of hormonal
and personality variables. Biological Psychiatry, 30, 251-264.
Dickemann, M. (1995). Wilson's Panchreston: The inclusive fitness hypothesis of so-
ciobiology re-examined. Journal of Homosexuality, 28, 147-183.

Reč no. 67/13, septembar 2002.

 Downey, J., Ehrhardt, A. A., Schiffman, M., Dyrenfurth, I., & Becker, J. (1987). Sex
hormones in lesbian and heterosexual women. Hormones and Behavior, 21, 347357.
Fausto-Sterling, A. (1986). Myths of gender. New York: Basic Books.
Fisher, H. (1992). Anatomy of love: The mysteries of mating, marriage, and why we
stray. New York: Fawcett Columbine.
Foucault, M. (1978). The history of sexuality, Vol. 1, An introduction. New York:
Pantheon.
Gagnon, J. H. (1990) The explicit and implicit use of the scripting perspective in sex
research. Annual Review of Sex Research, 1, 1-43.
Gagnon, J. H., & Simon, W. (1973). Sexual conduct. Chicago: Aldine.
Gangestad, S. W., & Buss, D. M. (1993). Pathogen prevalence and human mate pref-
erences. Ethology and Sociobiology, 14, 89-96.
Gergen, K. J. (1985). The social constructionist movement in modern psychology.
American Psychologist, 40, 266-275.
Gilligan, C. (1982). In a different voice: Psychological theory and women's develop-
ment. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Gooren, L., Fliers, E., & Courtney, K. (1990). Biological determinants of sexual be-
havior. Annual Review of Sex Research, 1, 175196.
Gould, S. J. (1987). An urchin in the storm. New York: Norton.
217 Hamer, D. H., Hu, S., Magnuson, V. L., Hu, N., & Pattatucci, A.M. L. (1993). A
linkage between DNA markers and the X chromosome and male sexual orientation.
Science, 261, 321-327.
Hatfield, E., & Rapson, R. L. (1996). Love and sex: Cross-cultural perspectives.
Needham Heights, MA: Allyn and Bacon.
Herdt, G. (1984). Ritualized homosexuality in Melanesia. Berkeley: University of
California Press.
Howard, J. A., Blumstein, P., & Schwartz, P. (1987). Social or evolutionary theories?
Some observations on preferences in human mate selection. Journal of Personality
and Social Psychology, 53, 194-200.
Irvine, J. M. (1990). Disorders of desire: Sex and gender in modern American sexol-
ogy. Philadelphia: Temple University Press.
Laws, J. L., & Schwartz, P. (1977). Sexual scripts: The social construction of female
sexuality. Hinsdale, IL: Dryden.
LeVay, S. (1991). A difference in hypothalamic structure between heterosexual and
homosexual men. Science, 253, 1034-1037.
Lorber, J., & Farrell, S. A. (1991). The social construction of gender. Newbury Park,
CA: Sage.
Magana, J. R., & Carrier, J. M. (1991). Mexican and Mexican American male sexual
behavior and spread of AIDS in California. The Journal of Sex Research, 28, 425-441.

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

Marshall, E. (1995). NIH's "gay gene" study questioned. Science, 268, 1841.
Mayr, E. (1982). The growth of biological thought: Diversity, evolution, and inheri-
tance. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Mead, G. H. (1934). Mind, self, and society. Chicago: University of Chicago Press.
Miller, J. (in press). Theoretical issues in cultural psychology and social construction-
ism. In J. W. Berry, Y. Poortinga, & J. Pandey (Eds.), Handbook of cross-cultural
psychology, Vol. I (rev. ed.). Boston: Allyn and Bacon.
Popper, K. R. (1962). Conjectures and refutations: The growth of scientific knowl-
edge. New York: Basic Books.
Rollins, J. H. (1996). Women's minds, women's bodies: The psychology of women in
a biosocial context. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
Schlegel, A. (1995). The cultural management of adolescent sexuality. In P. R.
Abramson & S. D. Pinkerton (Eds.), Sexual nature, sexual culture (pp. 177-194).
Chicago: University of Chicago Press.
Swaab, D. F., Gooren, L. J. G., & Hofman, M. A. (1995). Brain research, gender, and
sexual orientation. Journal of Homosexuality, 28, 283-301.
Symons, D. (1979). The evolution of human sexuality. New York: Oxford University
Press.
Symons, D. (1987). An evolutionary approach: Can Darwin's view of life shed light on
human sexuality? In J. H. Geer & W. T. O'Donohue (Eds.), Theories of human sex- 218
uality (pp. 91-126). New York: Plenum.
Trivers, R. L. (1972). Parental investment and sexual selection. In B. Campbell (Ed.),
Sexual selection and the descent of man: 18711971 (pp. 136-179). New York: Aldine.
Tuzin, D. (1995). Discourse, intercourse, and the excluded middle: Anthropology
and the problem of sexual experience. In P. R. Abramson & S. D. Pinkerton (Eds.),
Sexual nature, sexual culture (pp. 257-275). Chicago: University of Chicago Press.
Unger, R. K. (1989). Representations: Social constructions of gender. Amityville,
NY: Baywood.
Weinrich, J. D. (1995). Biological research on sexual orientation: A critique of the
critics. Journal of Homosexuality, 28, 197-213.
Whitam, F. L., Diamond, M., & Martin, J. (1993). Homosexual orientation in twins.
Archives of Sexual Behavior, 22, 187-206.
White, G. L., Fishbein, S., & Rutstein, J. (1981). Passionate love and the misattribu-
tion of arousal. Journal of Personality and Social Psychology, 41, 56-62.
Wilson, E. O. (1975). Sociobiology: The new synthesis. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Wrong, D. (1961). The oversocialized conception of man in modern sociology.
American Sociological Review, 26, 183-193.

Reč no. 67/13, septembar 2002.

 Jadranka Rebeka Ani∆

Ljudska prava
žena u kršćanstvu
 UVOD
Međunarodna ljudska prava, premda su izrasla iz za-
padnoga filozofskog i židovsko-kršćanskoga religijskog
svjetonazora, sekularna su tvorevina univerzalnog znače-
nja i vrijede za sve ljude bez obzira na naciju, kulturu ili re-
ligiju (Adeney i Sharma, 2007.; Wittinger, 2008.). Znači li
to da ljudska prava ne trebaju religiozno utemeljenje i da je
za uspješno provođenje ljudskih prava dovoljno osigurati
zakonodavni okvir? Ili vrijednosne norme sadržane u kon-
ceptu ljudskih prava, da bi bile prihvaćene, moraju imati
i snažne temelje te je stoga nužan dijalog sa svim društve-
nim čimbenicima koji sudjeluju u pružanju ili osporavanju
takvih temelja? Među te čimbenike spada i religija.
Umjesto odvajanja religije i diskursa ljudskih prava
kao međusobno nespojivih čimbenika, produktivnije je
identificirati dvostruku, posve oprečnu ulogu koju reli-
gija može imati u odnosu na ljudska prava, odnosno da
ih može promicati ili blokirati. Povijesno gledano, sve kr-
šćanske denominacije prošle su i još prolaze put od odbi-
janja do prihvaćanja ljudskih prava. I ne samo to, već su
se u isto vrijeme iste kršćanske denominacije u različitim
političko društvenim okolnostima na različit način odno-
sile prema ljudskim pravima. To vrijedi i kad su u pitanju
ljudska prava žena (Pintos, 2002.). Radikalna dihotomi-
ja kršćanstva upućuje na potragu za čimbenicima koji je
uzrokuju. Prepoznavanje tih čimbenika može dovesti do
spoznaje pod kojim uvjetima kršćanske crkve i druge reli-
gije mogu dati doprinos utemeljenju ljudskih prava (Vögel,
1999.; Martin, 2005.).
 U odnosu Katoličke crkve prema ljudskim pravima može se razlikovati
nekoliko faza: faza odbacivanja, faza prosuđivanja, faza dijaloga i faza na-
viještanja ljudskih prava (Šarčević, 2000.; Kujundžija, 2000.; Jelečević,
2000.). Dok su njemački protestanti prema ideji ljudskih prava bili suzdr-
žani sve do u 20. stoljeće, protestanti u Sjevernoj Americi prihvatili su je
puno prije (Kunter, 2010.). Pravoslavne crkve još raspravljaju o spojivosti
koncepta ljudskih prava s pravoslavnim kršćanstvom. 61
Jadranka Rebeka AniÊ Pitanje ljudskih prava žena u kršćanstvu spada u okvir
Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
rješavanja napetosti između zahtjeva za univerzalizmom
ljudskih prava i zahtjeva za kulturalnim relativizmom,
odnosno pitanja odnosa između prava pojedinca i prava
vjerskih zajednica na slobodu vlastitog uređenja i djelova-
nja. Vrijede li ljudska prava koja su ženama zajamčena me-
đunarodnim ugovorima i u kršćanskim crkvama? Ako ne
vrijede, bi li pritisak da ih se prihvati značio umanjivanje
prava crkava na vlastito uređenje?
Da bi se promijenila prava žena u crkvama, nužne su
reforme koje dolaze iz samih crkava. One mogu biti izazva-
ne ili potaknute izvana, ali se neće dogoditi bez teološkog
utemeljenja. Ako se društveni izazovi pretvore u pritiske,
mogu dovesti do jačanja fundamentalističkih struja. Dija-
loško ozračje između koncepta ljudskih prava i kršćanskih
crkava može pridonijeti unutarcrkvenom dijalogu, a time
i uspješnijem nadvladavanju postojeće napetosti između
zahtjeva za univerzalizmom i kulturalnim relativizmom
ljudskih prava.
Proces spoznavanja međusobne važnosti koncepta
ljudskih prava žena i kršćanstva još nije završen i u svim
kršćanskim crkvama nije na istoj razini. U prvom dijelu
ovoga članka bit će stoga naznačena pluralna pojavnost
kršćanstva i pluralnost stavova različitih kršćanskih de-
nominacija prema konceptu ljudskih prava žena. Egzem-
plarno će biti prikazano da crkve različitih denominacija i
ekleziologija mogu imati isti stav prema nekim pitanjima
ljudskih prava žena, odnosno da crkve iste denominacije u
različitim društveno-kulturnim okruženjima prema istim
pitanjima mogu zauzeti različite stavove.
Budući da se spolni stereotipi pokazuju kao važan
čimbenik koji utječe na ljudska prava žena i u crkvi i u
društvu te da je u njihovu nastajanju znatnu ulogu imalo
i kršćanstvo, drugi dio članka bit će posvećen teološkoj
dekonstrukciji spolnih stereotipa. Na taj se način želi po-
kazati da kršćanska teološka antropologija može pružiti
temelje prihvaćanju i provođenju članka 5. Konvencije o
uklanjanju svih oblika diskriminacije žena.

 Važnost uključivanja religioznog diskursa u raspravu o ljudskim pravima

žena uočavaju i ženske organizacije za ljudska prava koje su prije odbijale
religiju kao glavni uzrok podređenosti žena. Suočene s oživljavanjem reli-
gije, porastom religioznog fundamentalizma, brojnim etnički i religiozno
uvjetovanim sukobima koji najviše pogađaju žene, u novije vrijeme mije-
njaju stav. Postaju svjesne nužnosti da sva nastojanja za prava žena moraju
biti iznesena na pozadini religiozne i kulturalne mnogostrukosti (Pintos,
2002.).
 Čl. 5. glasi: Države stranke poduzimaju sve odgovarajuće mjere: a) radi
izmjene društvenih i kulturnih obrazaca u ponašanju muškaraca i žena
62 kako bi postigle uklanjanje predrasuda, običaja i svake druge prakse koja
 KRŠĆANSKE CRKVE I LJUDSKA PRAVA ŽENA
Kršćanski stav prema ljudskim pravima žena često se
mjeri stavom Katoličke crkve. Razlog tomu jest status Sve-
te Stolice pri Ujedinjenim narodima i utjecaj koji ima pri-
godom donošenja međunarodnih dokumenata. Katolička
crkva nije potpisala Konvenciju UN-a o uklanjanju svih
oblika diskriminacije žena jer se protivi točkama Konven-
cije koje se odnose na zdravstvenu zaštitu žena, a koje se
mogu tumačiti u smislu prava žena na kontracepciju i po-
bačaj (Lüdecke, 2009.).
Kakav, međutim, stav prema Konvenciji imaju druge
kršćanske crkve i zajednice koje nemaju svoja predstavnič-
ka tijela pri Ujedinjenim narodima? Je li njihovo prihva-
ćanje ili protivljenje ljudskim pravima žena manje važno
samo zato što ne mogu utjecati na donošenje odluka pri
Ujedinjenim narodima? Ako se neka kršćanska crkva pro-
tivi reproduktivnim pravima ili pravu žena na izbor zani-
manja u crkvi, znači li to da ne prihvaća i ostala ljudska
prava žena? Kakav stav kršćanske crkve zauzimaju u odno-
su na druga prava žena navedena u Konvenciji?
Da bi se to ustanovilo, bilo bi potrebno analizirati
koliko su norme ljudskih prava žena inkorporirane u za-
konodavstvo svake crkve, koliko se te norme provode u
zbilji i postoje li ustanove u sklopu pojedine crkve koje
se zauzimaju za provedbu tih prava. Takva sustavna ana-
liza gotovo je nemoguća jer se kršćanstvo konkretizira u
nepreglednoj teološkoj i organizacijskoj raznolikosti. Ne
bi pomoglo ni svrstavanja kršćanskih crkava u tri velike
denominacije: katoličku, pravoslavnu i protestantsku, s
obzirom na to da postoji velik broj kršćana koji ne spa-
daju u navedene skupine (Conzemisu, 2006.), a s druge
strane sve crkve određene denominacije ne moraju nužno
imati isto zakonodavstvo. Primjerice, u pravoslavnim cr-
kvama ne postoji jedinstvena pravna zbirka koju bi kao
obvezujuću prihvatile sve pravoslavne crkve kao što je u
Rimokatoličkoj crkvi Codex Juris Canonici (Benz, 2003.).
Još je veća organizacijska i zakonodavna autonomija kad
govorimo o protestantskim crkvama. Samo u Europi po-
stoji više od 100 protestantskih crkava koje su u pravnom
smislu autonomne (Beintker, 2005.). Neke od tih crkava

je utemeljena na ideji o podređenosti ili nadređenosti jednoga ili drugoga

spola ili na stereotipnim ulogama muškaraca i žena; b) kako bi osigura-
le da obiteljski odgoj obuhvati i odgovarajuće shvaćanje majčinstva kao
društvene uloge te priznanje zajedničke odgovornosti muškaraca i žena u
odgoju i razvoju njihove djece, razumijevajući pri tome da u svim slučaje-
vima treba prije svega voditi računa o interesima djece. Konvencija UN-a
o uklanjanju svih oblika diskriminacije žena, Ured za ravnopravnost spo-
lova Vlade RH, Biblioteka ONA, Zagreb, 2009. 63
Jadranka Rebeka AniÊ nemaju vlastito zakonodavstvo, nego vjernike upućuju da
Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
se ravnaju prema evanđelju i savjesti te da se pridržavaju
državnih zakona.
Analizu kršćanstva prema ljudskim pravima žena ne
olakšava ni praćenje ciljeva i rada ekumenskih ustanova.
Premda glavne ekumenske ustanove na svjetskoj i europ-
skoj razini u svom programu imaju i promicanje i zaštitu
ljudskih prava i ljudskih prava žena, članstvo pojedinih
crkava u tim ustanovama ne znači i njihovo bezrezervno
prihvaćanje ljudskih prava definiranih međunarodnim
deklaracijama. Kao primjer moguće je navesti pravoslavne
crkve koje su članice raznih ekumenskih ustanova što u
svom programu imaju promicanje i zaštitu ljudskih pra-
va i ljudskih prava žena. Članstvo pravoslavnih crkava u
ekumenskim ustanovama ne znači, međutim, i dijeljenje
istovjetnih stavova o ljudskim pravima. Pravoslavni dele-
gati katkada traže da se u izjave tih ustanova unese njihov
stav koji se razlikuje od stava drugih crkava (Ökumenis-
cher Rat der Kirchen, Erklärung zur UN-Reform, 2006.).
Osim toga, u samom pravoslavlju još postoji rasprava o pri-
hvaćanju koncepta ljudskih prava, što je osobito došlo do
izražaja nakon objavljivanja dokumenta Ruske pravoslav-
ne crkve 2008. godine “Temelji učenja Ruske pravoslav-
ne crkve o dostojanstvu, slobodi i pravima čovjeka” (The
Russian Orthodox Church, 2008.). Rasprava koja se po-
vodom tog dokumenta razvila između Ruske pravoslavne
crkve, Zajednice evangeličkih crkava u Europi i katoličkih
teologa pokazuje da pravoslavne crkve imaju kritički i suz-
držan stav prema zapadnom konceptu ljudskih prava te da
se u pojedinim područjima od njega distanciraju (Bulekov,
2009.; Flügge, 2010.). Stav pravoslavnih crkava ocjenju-
je se bližim islamskome nego zapadnokršćanskome stavu,
što pokazuje da pitanje univerzalnosti ljudskih prava ne
postavlja samo islam ili neke druge religije nastale izvan
zapadnoeuropskoga kulturnoga kruga nego i kršćanske cr-
kve Istoka (Buchenau, 2007.; Martin, 2005.). Kulturalno
okruženje, uz posebnosti teoloških i filozofskih naslijeđa
u različitim oblicima kršćanstva, može dakle snažno utje-
cati na način razumijevanja vlastite religijske tradicije.
Analiza odnosa kršćanstva prema ljudskim pravima
žena na temelju izjava i djelovanja ekumenskih ustanova

 Pravoslavne su crkve članice Svjetskog vijeća crkava, Ekumenskog vijeća

crkava kao i Konferencije europskih crkava. Konferencija europskih cr-
kava ima Referadu za žene kojoj je zadatak poticati ravnopravnost žena u
crkvi i društvu, osposobljavati žene za aktivno uključivanje u procese od-
lučivanja, boriti se protiv nasilja nad ženama i trgovine ženama, uspostavi-
ti suradnju s različitim ženskim udrugama i poticati teološko promišljanje
64 sa stajališta žena (Konferenz Europaeischer Kirchen, 2002.).
ne bi bila potpuna i stoga što bi iz takve analize bila izu- Jadranka Rebeka AniÊ
zeta Katolička crkva koja nije članica tih ustanova premda Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
s njima surađuje.
Kad su posrijedi ljudska prava žena u kršćanstvu, po-
trebno je voditi računa i o kršćanskom fundamentalizmu
koji se može pojaviti ili se pojavljuje u svim kršćanskim
denominacijama. Kršćanski fundamentalisti mogu u ne-
kom razdoblju činiti većinu u nekoj crkvi ili u vodstvu cr-
kve, svoje akcije mogu provoditi preko crkvenih pokreta
i udruga u okviru vlastite crkve ili se mogu udruživati sa
sličnim pokretima i udrugama iz drugih crkava.
Za razliku od kršćanskih fundamentalista, postoje
i kršćanske udruge kao i pojedinci koji promiču ljudska
prava žena na onim područjima koja nisu u suprotnosti sa
stajalištima njihovih crkava. Djelovanje tih udruga ne bi
smjelo biti zanemareno kad se analizira odnos kršćanstva
prema ljudskim pravima žena (Anić, 2009.).
Koliko je složen odnos kršćanskih crkava prema
ljudskim pravima svjedoči i prijedlog Williama Johnsona
Everetta da se u analizi odnosa pojedine kršćanske crkve
prema normama ljudskih prava vodi računa o četiri čimbe-
nika: 1. stupanj kodificiranja crkvenoga prava; 2. eklezio-
logija, odnosno razumijevanje potrebe i uređenja crkvene
strukture; 3. odnos prema državi; 4. odnos prema kultu-
ri. Everett je mišljenja da nijedan od tih čimbenika sam
po sebi nije presudna varijabla za otvorenost neke crkve
prema konceptu ljudskih prava, nego da su svi čimbenici
međusobno povezani. Prema Everettu, i neformalne i tra-
dicionalne crkve mogu, ali i ne moraju, prihvatiti norme
ljudskih prava; visokolegalizirane crkve mogu imati jasne
kodekse ljudskih prava koje u praksi mogu zaobilaziti
(Everett, 1996.).
Zbog velikog broja različitih kršćanskih crkava Eve-
rett nije proveo iscrpnu analizu o odnosu svih kršćanskih
crkava prema ljudskim pravima niti je posebnu pozornost
obratio pitanju ljudskih prava žena. Ipak, u kontekstu
odnosa kršćanskih crkava prema ljudskim pravima žena
Everettova je analiza zanimljiva jer upućuje da ne posto-
ji tip ekleziologije koji sam po sebi osigurava prihvaćanje
ljudskih prava žena, odnosno pokazuje da na otvorenost
crkve prema ljudskim pravima žena može utjecati druš-
tveno-politički i kulturni kontekst ili trenutačno crkveno

 U najvećoj protestantskoj crkvi SAD-a, Southern Baptist Convention, u

kojoj sve više dominiraju fundamentalisti, uvedena je 2000. godine nova
vjeroispovijest koja obvezuje žene da se podrede muževima i koja isklju-
čuje žene iz službe pastora (The Baptist Faith and Message, 2000.). O po-
sljedicama katoličkog fundamentalizma za život žena na Filipinima više u
Aguiling-Pangalangan, 2010. 65
Jadranka Rebeka AniÊ vodstvo kao i aktivno uključivanje u raspravu vjernika la-
Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
ika i njihovih udruga.
Polazeći od Everettovih postavka, u nastavku će na
pitanju pripuštanja žena crkvenim službama i na pitanju
reproduktivnih prava žena egzemplarno biti prikazano
kako crkve različitih denominacija i različitih ekleziolo-
gija mogu imati sličan ili jednak stav, odnosno da crkve
iste denominacije u različitim društveno-političkim i kul-
turnim okruženjima mogu imati različit stav prema tim
pitanjima.

Crkvene službe
Rasprava o crkvenim službama žena najčešće se svodi
na pitanje ređenja žena premda sam pojam ređenje nema
u svim crkvama isto značenje. Za katolike, pravoslavce i
starokatolike svećenički red je sakrament koji dijeli zare-
đeni izvršitelj ili biskup i za valjanost se traži apostolsko
naslijeđe (succesio apostolica). Crkve reformacijske baštine
nemaju zajednički nauk o crkvenim službama ili o ređenju,
ređenju ne pridaju sakramentalni karakter, a podijeliti ga
može i mjesna crkva. Izraz ređenje žena, stoga, ima razli-
čito značenje ovisno o crkvi o kojoj se govori. Moguće je
ipak reći da se pod tim pojmom uopćeno misli na liturgij-
sku službu i s njom povezane službe upravljanja i naučava-
nja (Kolarić, 2005.).
Razlika u poimanju ređenja nerijetko se navodi kao
razlog zašto je ređenje žena u protestantskim crkvama
moguće, a u Katoličkoj i Pravoslavnoj crkvi nije. Među-
tim, Starokatolička crkva, koja priznaje sakrament reda i
koja ima apostolsko naslijeđe kao i Katolička i Pravoslavna
crkva, redi žene za svećenice. Pri tome Starokatolička i
Pravoslavna crkva imaju sinodalno uređenje (Benz, 2003.),
ali različit odnos prema ženama. U pitanju ređenja žena
Pravoslavna crkva ima sličan stav kao Katolička crkva koja
ima hijerarhijsko uređenje. Argumenti su gotovo istovjet-
ni: ređenje žena bilo bi lom s crkvenom tradicijom, od-
nosno s eklezijalnom strukturom utemeljenom od samoga
Isusa Krista (Behr-Sigel, 2003.).
Kad je u pitanju ređenje žena za đakonise, rasprava
u Katoličkoj crkvi još nije završena. Žene se ne pripušta
ređenju uz opravdanje da još nije dovoljno istražen karak-
ter ženskog đakonata u povijesti Crkve te da je potrebno
odrediti njegov odnos prema biskupskoj i prezbiterskoj
službi. U pravoslavnim je crkvama drukčije. Dok se, pri-
mjerice, u Grčkoj pravoslavnoj crkvi za đakonise redi žene
monahinje (Zagano, 2008.), u Poljskoj pravoslavnoj cr-
66 kvi o tome se pitanju ne raspravlja (Przybył – Sadowska,
2009.). Ređenje žena, makar samo monahinja, za đako- Jadranka Rebeka AniÊ
nise u pravoslavnim crkvama može uputiti na zaključak Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
da je položaj žena u pravoslavnim crkvama bolji nego u
Katoličkoj crkvi.
Za cjelovitu usporedbu položaja žena u te dvije cr-
kve trebalo bi, međutim, uzeti u obzir i druge čimbenike.
Primjerice, u Katoličkoj crkvi žene mogu predavati na teo-
loškim fakultetima, biti pročelnice katedri ili dekanice
teoloških fakulteta, dok na pravoslavnim teološkim fakul-
tetima mogu studirati, ali ne i predavati teološke predmete
(Klutschewsky, 2005.). Na katoličkim teološkim fakulteti-
ma postoje predavanja i seminari iz feminističke teologije
ili se uzima u obzir rodni vid u obradi pojedinih teoloških
tema, dok na pravoslavnim fakultetima to još nije slučaj. U
pravoslavnim crkvama još su prisutni starozavjetni propisi
o menstrualnoj nečistoći žene. Ženama, doduše, nije više
zabranjeno da dođu na službu Božju u crkvu, ali ne smiju
primati sakramente, ljubiti ikone, relikvije ili svijeće, a bez
krajnje nužde ne smiju piti svetu vodu. U smrtnoj opa-
snosti žene ipak bivaju pripuštene pričesti (Klutschewsky,
2005.). Takvi propisi u Katoličkoj crkvi nisu više na snazi.
Sve to upućuje na složenost analize rodnog pitanja u poje-
dinim kršćanskim crkvama.
Za razliku od Katoličke, Pravoslavne i Starokatoličke
crkve, koje imaju vlastitu strukturu i zakonodavstvo, po-
stoje kršćanske crkve koje nemaju organizacijske strukture.
Jedna od njih je Kristova crkva u Republici Hrvatskoj koja
spada u crkve reformacijske baštine, a koja se predstavlja
kao “zajedništvo ili bratstvo” (Marinović-Bobinac i Ma-
rinović Jerolimov, 2008., 124). Pripadnici te crkve polaze
od načela da je Krist najviši vjerski autoritet, a Novi za-
vjet jedino pravilo ponašanja. Svako upravno tijelo ili hi-
jerarhiju koja obnaša vlast nad nekom drugom skupinom
kršćana smatraju nebiblijskom. Premda ta crkva prihvaća
da su službe i darovi u crkvi dani svim vjernicima te da u
skladu s načelom svećeništva svih vjernika svaki vjernik
može propovijedati, dijeliti Gospodnju večeru i krštavati,
izričito se navodi da žene ne mogu obavljati propovjednič-
ku službu u crkvi. Žene mogu aktivno sudjelovati u pje-
vanju, ali ne i u molitvama tijekom bogoslužja. Poučava-
ju, propovijedaju i molitvu pred zajednicom izriču i vode
samo muški članovi crkve. Žene se brinu za odgoj djece te
za duhovno poučavanje i rast drugih žena u zajednici. U
molitvi žene mogu sudjelovati samo u manjim biblijskim i
molitvenim skupinama.
I Evanđeoska pentakostalna crkva u RH predstavlja se
kao kongregacijska zajednica u kojoj se crkva ne dijeli na
kler i laike. Unatoč tome, žene ne obavljaju crkvene službe
(Marinović-Bobinac i Marinović Jerolimov, 2008.). 67
Jadranka Rebeka AniÊ Za Kršćansku adventističku crkvu izričito se navodi
Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
da se zauzima za ravnopravnost spolova i prava žena, ali i
da se žene ne zaređuje za propovjednice te da žena nema
na najvišim mjestima u crkvenoj hijerarhiji. Bez rukopo-
laganja, žene mogu biti biblijske učiteljice u crkvi i laič-
ke voditeljice (Marinović-Bobinac i Marinović Jerolimov,
2008.).
Ovi primjeri pokazuju da isključivanje žena iz liturgij-
skih funkcija, službe upravljanja i naučavanja nije vezano
uz jednu kršćansku denominaciju ni određen tip eklezio-
logije. Čak i crkve koje vlastitu strukturu određuju kao
neformalno bratstvo usvajaju hijerarhiju na temelju spola i
ne smatraju da ta hijerarhija narušava načelo bratstva.
U odnosu na ljudska prava žena u kršćanskim crkva-
ma zanimljive su još neke pojave. Primjerice, iste kršćan-
ske crkve u različitim društveno-političkim i kulturalnim
odnosima na različit se način odnose prema ženama; že-
nama se oduzimaju već stečena prava, zaređeni muškarci
odbijaju suradnju sa zaređenim ženama. Primjer za to su
neke crkve reformacijske baštine u Poljskoj, Latviji i Ukra-
jini.
Premda je Luteranska crkva u Švedskoj prvu ženu za-
redila 1958. godine, a Luteranska svjetska federacija 2007.
pozvala crkve članice da razmotre posljedice koje za žene
imaju odluke da ih se ne pripušta crkvenih službama (Lu-
theran World Federation, 2007.), Luteranska crkva u Polj-
skoj dopušta ređenje žena samo za đakonise i to od 1999.
godine. Prema mišljenju Małgorzate Grzywacz, poljske
su protestantice “usidrene u napola-situaciji” (Grzywa-
cz, 2009., 95). Tu situaciju Maja Golec tumači “poljskim
kulturalnim kontekstom” (Golec prema Grzywacz, 2009.,
93). Mišljenja je da katolička većina u Poljskoj utječe na
stavove i praksu i drugih kršćanskih denominacija kad je
posrijedi ređenje žena. Naime, protestanti u Poljskoj tvore
malu skupinu od oko 100.000 sljedbenika koji su zasjenje-
ni dominantnom katoličkom većinom.
Da se ređenje žena u Poljskoj provodi “vijugavo i dvo-
značno” (Grzywacz, 2009., 95), pokazuju primjeri i dru-
gih kršćanskih crkava. Metodistička je crkva, primjerice,
bila prva protestantska crkva u Poljskoj koja je zaredila
ženu (1972. godine). Ta je žena, međutim, uskoro umi-
rovljena i od tada Metodistička crkva nije zaredila nijed-
nu ženu premda njen zakon i dalje pruža tu mogućnost
(Adamiak, 2009.). Reformirana crkva u Poljskoj ređenje
žena dopušta od 1991., ali je do sada zaređena samo jedna
žena i to 2003. godine. Ako se prihvati procjena poljskih
teologinja i sociologinja, stav većinske Katoličke crkve ne-
gativno se odražava na položaj žena u drugim kršćanskim
68 zajednicama.
 Osim što društveno-kulturni kontekst uvjetuje da cr- Jadranka Rebeka AniÊ
kve iste kršćanske denominacije u različitim okolnostima Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
zauzimaju različit stav prema pripuštanju žena crkvenim
službama, u nekim se slučajevima ženama oduzimaju već
stečena prava.
Primjerice, do oduzimanja stečenoga prava žena došlo
je u Reformiranoj crkvi u Ukrajini, u zemlji u kojoj je
dominantna pravoslavna većina. Biskup László Horkay i
nadbiskup Sándor Zán Fábián zabranili su ređenje žena, a
već zaređenim ženama zabranili su obavljanje službe. Kao
jedan od razloga navodi se da župska služba žena nije u
skladu s XX. poglavljem Druge Helvetske ispovijesti. Me-
đutim, ne samo da u drugim reformiranim crkvama u
kojima još vrijedi Helvetska ispovijest, žene bivaju ređene
nego je Reformirana crkva iz Ukrajine članica Zajednice
evangeličkih crkava u Europi koja osporava značenje spola
za ređenje (Luibl, 2006.). Različita odluka Reformirane
crkve u Ukrajini od reformiranih crkava u drugim država-
ma u skladu je s načelom autonomije crkava reformacijske
baštine, ali ne rješava pitanje zašto se ta odluka donosi.
Da su ljudska prava žena katkad jednostavno u ruka-
ma crkvenoga vodstva, pokazuje slučaj u Latviji. U toj ze-
mlji, u kojoj se većina građana izjašnjava luteranima, žene
su bile ređene prije 1989. godine. Međutim, 1993. godine
biskup Janis Vanangs, koji nikada nije prihvatio ređenja
žena za crkvene službe, opozvao je ređenje žena (Grzywacz,
2009.).
Teškoće se javljaju ne samo u pripuštanju žena crkve-
nim službama nego i u obavljanju služba već zaređenih
žena. Primjerice, kad je u Evangeličko-luteransku crkvu
Finske 1988. godine uvedeno ređenje žena, odlučeno je
da muškarci koji imaju negativan stav prema ređenju žena
i dalje mogu biti ređeni; ako su već župnici, mogu i dalje
obavljati službu ili mogu biti premješteni. U studiji pro-
vedenoj 2006. godine o crkvenim službenicima/cama is-
postavilo se da dva posto župnika iz 517 zajednica nije
spremno surađivati sa župnicama (ELKF-Information-
szentrums, 2007.).
Navedeni primjeri pokazuju da crkveni ustroj nema
odlučujuću ulogu kad su u pitanju ljudska prava žena u
kršćanskim crkvama te da su ta prava često prepuštena
slobodnoj procjeni crkvenoga vodstva mjesnih crkava. To
se događa i u crkvama s visokokodificiranim crkvenim
zakonom kao što je Katolička crkva. Primjerice, premda
prema novom Zakoniku kanonskoga prava žene mogu
biti ministrantice (posluživati svećeniku na oltaru tijekom
euharistije), naknadnim je dokumentima biskupima pre-
pušteno da prosude hoće li službu ministrantica povjeriti 69
Jadranka Rebeka AniÊ djevojkama, odnosno ženama, ili neće. Ako biskup i pro-
Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
cijeni da žene tu službu mogu obavljati, njegova odluka ne
obvezuje svećenike da je provode (Lüdecke, 2009.). Često
se događa da se odluka donosi u župi u dogovoru između
svećenika i muških ministranata.

Reproduktivna prava
Kršćanske crkve nisu jedinstvene ni u pitanju repro-
duktivnih prava. Zadržat ćemo se samo na dva najčešće
raspravljana pitanja: kontracepcija i pobačaj.
Katolička crkva ne dopušta umjetnu kontracepciju,
a pobačaj dopušta samo ako je ugrožen život majke i to
kao indirektnu posljedicu medicinskog zahvata (Matulić,
1997.).
Pravoslavne su crkve tek u novije vrijeme počele da-
vati izjave vezane uz bioetička pitanja. Na temelju izjava
američke, ruske, grčke i rumunjske pravoslavne crkve mo-
guće je zaključiti da te crkve pobačaj osuđuju kao ubojstvo
i težak grijeh, ali ga dopuštaju kad je u opasnosti život
žene. Američka pravoslavna crkva u tom slučaju odluku
prepušta ženi. Rumunjska pravoslavna crkva preporučuje
rađanje djeteta za koje se sumnja da ima deformacije, ali
konačnu odluku prepušta obitelji. Kad je riječ o kontra-
cepciji, pravoslavne crkve dopuštaju onu koja neće uništiti
već nastali zametak (Sardaryan, 2008.).
Crkve protestantske baštine razlikuju se u svojim sta-
vovima o kontracepciji i pobačaju. Primjerice, Evangelič-
ka crkva u Republici Hrvatskoj protivi se pobačaju osim
ako je ugrožen život majke, dok kontracepciju određuje
kao “stvar kulture”. Evangelička metodistička crkva u RH
protivi se pobačaju, a kontracepciju prepušta savjesti. Pro-
testantska reformirana kršćanska crkva u RH protivi se
pobačaju – osim u slučaju ugroženosti života majke – i
abortivnoj kontracepciji, ali ne i kontracepciji koja sprječa-
va oplodnju. Reformirana kalvinska kršćanska crkva u RH
nema posebnih pravila ponašanja, nego vjernike upućuje
da žive u skladu sa svojom savješću vođenom evanđeljem.
Neke od kršćanskih crkava u Hrvatskoj, kao na primjer
Crkva Isusa Krista Svetaca posljednjih dana (mormoni)
i Kršćanska adventistička crkva (Marinović-Bobinac i
Marinović Jerolimov, 2008.), osim u slučaju ugroženosti
života majke, pobačaj dopuštaju i u slučaju silovanja i in-
cesta. Ipak, Evangelička crkva, Protestantska reformirana
kršćanska i Reformirana kalvinska kršćanska crkva u RH,
koje pobačaj dopuštaju u određenim uvjetima, podržale
su zajedno s Katoličkom i Pravoslavnom crkvom te islam-
70 skom zajednicom građansku inicijativu iz prosinca 2008.
godine protiv pobačaja.  Natkonfesionalna suradnja u Jadranka Rebeka AniÊ
borbi protiv pobačaja, koja je već dugo prisutna na među- Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
narodnoj razini, događa se i u Hrvatskoj.
Da crkve iste denominacije i u pitanju kontracepcije
mogu zauzimati različite stavove, pokazuju razlike izme-
đu Evangeličke crkve u Hrvatskoj i evangeličkih crkava
u Njemačkoj i Švicarskoj. Na temelju analize rasprave o
pobačaju koja se vodila među evangelicima u Njemačkoj
od 1970. do 1976. godine, Simone Mantei zaključuje da
je među evangelicima u Njemačkoj vladalo jedinstvo u
mišljenju da ljudski život treba zaštititi, dok su razlike po-
stojale u mišljenjima kako to postići. Na koncu je prevla-
dao stav da zaštiti ljudskog života manje pogoduju rigidni
kazneni zakoni, a više poštovanje slobodne odluke žena,
koje to pitanje najviše pogađa (Mantei, 2004.). U tom je
duhu pisana i izjava Švicarskog evangeličkog crkvenog sa-
veza (Müller, 2001.).
Sažimajući prikaz različitih stavova kršćanskih crkava
o pitanju slobodnoga pristupa žena crkvenim službama te
pitanju kontracepcije i pobačaja, može se zaključiti da je
stav pojedinih crkava dijametralno oprečan te da će kao
takav najvjerojatnije, u većoj ili manjoj mjeri, i ostati. U
kojem će se smjeru promjene kretati, teško je predvidjeti.
Na te je promjene ipak moguće utjecati. Jedan je od na-
čina i jačanje samosvijesti samih žena vjernica i njihovo
snažnije uključivanje u rješavanje tih pitanja. U tom je
smislu iznimno važno i teološko obrazovanje žena.

KRŠĆANSKI DOPRINOS RAZGRADNJI RODNIH STEREOTIPA

Kao važan preduvjet i doprinos prihvaćanju i provo-
đenju ljudskih prava žena postavlja se pitanje razgradnje
spolnih stereotipa na kojima se temelji rodni odnos podre-
đenosti žena i isključivanja žena iz cijeloga niza društvenih
i javnih uloga. U utemeljenju i opravdanju rodnih stereo-
tipa imalo je važnu ulogu i kršćanstvo, osobito u zapadnoj
kulturi. To ujedno znači da oduzimanje kršćanskih teme-
lja rodnim modelima podređenosti, odnosno teološka de-
konstrukcija rodnih stereotipa, može pridonijeti stvaranju
preduvjeta za bolje prihvaćanje i provedbu ljudskih prava

 Popis crkava koje su podržale inicijativu “Potpisujem Deklaraciju” vidi na

mrežnoj stranici: [Link]
[Link] (17. 05. 2010.)
 Prema analizi Simone Mantei, evangelička se crkva morala najprije suočiti
s temeljnim problemom svoje ekleziologije, s pitanjem tko o toj temi u ime
evangeličkih crkava treba javno iznositi stav, odnosno može li za evange-
ličke crkve uopće postojati jedna nadređena instanca koja bi govorila u
ime svih. (Mantei, 2004.) 71
Jadranka Rebeka AniÊ žena. Bit će prikazane neke postavke iz teološke antropo-
Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
logije koje dovode u pitanje rodni model podređenosti
žena i rodni model komplementarnosti koji se temelje na
spolnim stereotipima.
Karakteristično je za model subordinacije i komple-
mentarnosti što se oba temelje na postavkama o biološ-
kim razlikama žena i muškaraca iz kojih ishode psihičke,
intelektualne i duhovne razlike kao i razlike društvenih
uloga. Ta dva modela razlikuju se samo u vrednovanju mu-
ško-ženskih vlastitosti i uloga. U modelu subordinacije,
vlastitosti i uloge pripisane ženama manje se vrednuju od
onih pripisanih muškarcima; u modelu komplementarno-
sti, nominalno se jednako vrednuju. Međutim, u zbilji još
uzrokuju negativne društveno-gospodarske posljedice za
žene, primjerice feminizaciju slabije plaćenih zanimanja.
Za model subordinacije i model komplementarnosti
važan je način na koji se definiraju ženska i muška priroda,
narav na kojoj se temelje rodne uloge. Upravo u defini-
ranju ženske i muške naravi ulogu je imalo i kršćanstvo.
Kršćanski su teolozi čitali i tumačili biblijske tekstove pod
utjecajem grčke filozofije i tako oblikovali rodne identite-
te i odnose. Za rodne identitete i uloge osobito su važne
sljedeće postavke:
– U procesu rađanja postoje aktivna i pasivna moć koje
su kod životinja i ljudi odijeljene i pohranjene u zasebna
bića. Pasivni element odijeljen je od muškarca i pohranjen
je u ženi, koja muškarcu ima biti na raspolaganju kao nuž-
na pomoć u rađanju.
– U svemiru postoji stupnjevitost: savršeno i ma-
nje savršeno. Ako postoji muška i ženska narav, jedna je
više, druga manje savršena. Budući da je onaj koji djeluje
(agens) časniji od onoga koji je pasivan (patiens), muškarac
je iznad žene.
– Muško sjeme ima namjeru proizvesti muškarca, a
ženke/žene se rađaju zbog neke slabosti aktivne snage,
utjecaja izvana (vlažan ili suh vjetar, položaj Sunca i Mje-
seca, kvaliteta vode) ili slabosti roditeljskog organizma.
– Pod utjecajem Aristotelova učenja o različitoj izmi-
ješanosti sastavnica u muškom i ženskom tijelu, odnosno
slabijoj izmiješanosti sastavnica u tijelu žene, sv. Toma je
učio da je žena više nego muškarac podložna osjećajima i
strastima te time manje razumna (Anić, 2009.).
U svjetlu postavki da je žena po prirodi manje savr-
šena nego muškarac, da je pasivnija i manje razumna, kr-
šćanski su teolozi čitali i tumačili Bibliju.  Za teološku an-
 I katolički i protestantski teolozi na sličan su način tumačili biblijske tek-
72 stova u smislu podređenosti žena (Brown, 1996.).
tropologiju žene i modele rodnih odnosa osobito su važna Jadranka Rebeka AniÊ
tumačenja Postanka 1–3, izvješća o stvaranju i o prekršaju Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
prvih ljudi. Na koji su način ti tekstovi tumačeni i rabljeni
za utemeljenje i opravdanje modela podređenosti žene sve
do u 20. stoljeće, može se sažeti u postavke:
– Muškarac je stvoren prvi i kao takav je počelo žene.
– Žena je stvorena da muškarac ne bi bio sam i da mu
bude pomoćnica. Žena je stvorena od muškarca, zbog muš-
karca i za muškarca.
– Žena je stvorena iz muškarčeva rebra, a ne iz glave,
što znači da mu ne može biti jednaka; stvaranje žene iz
rebra upućuje na njezina svojstva i uloge: osjećajnost, intu-
icija, briga za druge, majčinstvo, manja razumnost itd.
– Postanak 3 potvrđuje da je žena manje razumna,
manje sposobna odlučivati te da joj je potrebno muško
vodstvo.
– Čovjek, muškarac i žena, stvoreni su na sliku Božju,
ali ne posjeduju sliku Božju na jednak način. Muškarac je
posjeduje u cijelosti i može je odražavati u svome tijelu i
stoga je prikladan za javne funkcije. Žena posjeduje sliku
Božju utisnutu u ljudsku duhovnu dušu, ali njezino tijelo
nije prikladno za očitovanje slike Božje te stoga nije pri-
kladna za upravne i javne službe (Anić, 2009.).
Suvremene prirodne znanosti napustile su Aristotelo-
vu teoriju rađanja, a suvremena tumačenja Biblije stavila
su u pitanje tradicionalna, za žene negativna, tumačenja
rebra, redoslijeda stvaranja, osame muškarca i krivnje
žene. Unatoč tome, postavke o muškoj i ženskoj prirodi i
njihovo religiozno utemeljenje i dalje su prisutne u teološ-
koj antropologiji, ali sada u rodnom modelu komplemen-
tarnosti. Prema tome modelu, muškarac i žena odnose se
jedno prema drugom kao dva pola jedne cjeline i tek za-
jedno tvore cijeloga čovjeka. Oba se pola smatra jednako
vrijednima jer je za cjelovitu ljudskost potrebna i cjelovita
muškost i cjelovita ženskost. Muško-ženske vlastitosti i
uloge pri tome se i dalje izvode iz aristotelovskih postavki
o različitoj prirodi žena i muškaraca te se pod vidom tih
postavki tumače biblijski tekstovi o stvaranju. Nastoji se
samo pokazati da razlike nikada ne smiju biti uzrok po-
dređenosti žena (Anić, 2009.).
 Hrvatski egzeget Celestin Tomić, primjerice, tvrdi da opis stvaranja žene
u Postanku 2 izriče “nedostiživu i nedokučivu veličinu i poziv žene”, od-
nosno da svjedoči kako je žena stvorenje jednake naravi kao i muškarac,
ali je i “vrelo nepresušive topline, osjećajnosti, nježnosti” i kao takva omo-
gućava da se “na zemlji razvije Božja ljubav-agape, ljubav darivanja, pre-
danja, života za druge” (Tomić prema Anić, 2003., 303). Kako je došao
do ovih zaključaka na temelju biblijskoga teksta, Tomić ne obrazlaže, što
upućuje na mogućnost da vlastitosti žena ne iščitava iz biblijskoga teksta,
već svoje predodžbe učitava u biblijski tekst. 73
Jadranka Rebeka AniÊ Ako se rodni modeli ne učitavaju u biblijski tekst, već
Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
se iz teksta nastoji iščitati rodni model, uočava se da Bibli-
ja ne nudi definicije muške i ženske prirode, naravi, a time
ni mogućnost teološkog utemeljenja modela subordinacije
i komplementarnosti.
Knjiga Postanka piše o stvaranju žene i muškarca, ali
ne određuje njihove vlastitosti i posebne uloge. Žena i
muškarac su, prema Postanku 1, 26–27, slika Božja i obo-
je imaju zadaću upravljanja svijetom i zadaću umnažanja
(usp. Post 1). Postanak 2, 18–25, opisuje stvaranje čovjeka
i stvaranje žene, ali ne i određenje ženskosti i muškosti,
odnosno ženskih i muških vlastitosti (usp. Post 2). Nije,
dakle, moguće pozivati se na biblijski tekst stvaranja prvih
ljudi u određivanju muške i ženske naravi. U drugim se
biblijskim tekstovima nalaze opisi muških i ženskih ulo-
ga svojstvenih patrijarhalnom društvu, ali ti opisi nemaju
normativni karakter (Fischer, 2009.).
Određenja ženske i muške prirode nema nigdje ni u
Novome zavjetu. Ne samo da u svojim govorima Isus ne
određuje muško-žensku narav nego i svojim ponašanjem
krši ondašnje propise vezane uz muško-ženske uloge: u
javnosti razgovara sa ženama, razgovara sa ženama stran-
kinjama i ženama sumnjiva morala, prima žene u krug
svojih učenika i one ga prate na njegovu putovanju, sa
ženama vodi ozbiljne teološke razgovore, žene čini svje-
dokinjama svoga uskrsnuća. Isus dakle ne zatvara žene u
stereotipna određenja o njihovoj prirodi i ulogama, nego
se prema njima odnosi kao prema ljudskim osobama slo-
bodnima i pozvanima da se aktivno uključe u ostvarivanje
Božjega kraljevstva (Blank, 1983.).
Isusov stav prema ženama odražava se i na stav prvih
kršćanskih zajednica. Središnje je biblijsko mjesto Gal 3,
27–28: “Nema više: Židov – Grk! Nema više: rob – slobod-
njak! Nema više: muško – žensko! Svi ste vi Jedan u Kristu
Isusu!” Tekst svjedoči da su u Crkvi na temelju krštenja
ukinute etničke, spolne i društvene razlike. Neposredna
posljedica jednakosti na temelju krštenja jest aktivno su-
djelovanje žena u životu prve kršćanske zajednice. To je
sudjelovanje bilo višestruko: apostolska služba, đakonska
služba, vodstvo kućnih crkava, prorokovanje, podučava-
nje, molitva, karitativna služba, osobna briga za misionare
(Weiser, 1983.; Lohfink, 1983.; Anić, 2009.).
Spolne stereotipe u evanđeljima ne nalazimo ni kad je
posrijedi bračni i obiteljski život. Evanđelja ne propisuju
određen model rodnih bračnih i obiteljskih odnosa. Isus
cijeni roditeljsku ljubav, ali ne veliča ulogu oca ili maj-
ke kao takvu (usp. Lk 11, 27–28). U odnosu na navještaj
74 evanđelja, Isus relativizira značenje i same obitelji (usp.
Mk 3,33.35). Od učenika traži da napuste kuću, ženu, Jadranka Rebeka AniÊ
braću, roditelje, djecu radi Kraljevstva Božjega (usp. Lk Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
18,29). Taj se zahtjev jednako odnosi i na žene i na muš-
karce. Među učenicima koji su s njim putovali bila je i
skupina žena koje su, da bi mogle ići za Isusom, napustile
svoje domove i svoje obitelji (Moltmann–Wendel, 2009.).
Isus predviđa da će zbog prihvaćanja Radosne vijesti među
članovima obitelji doći do napetosti i razdora (Mt 10, 21.
34), što pokazuje da Isus ne promiče određen model rod-
nih bračnih i obiteljskih uloga koji bi imao vrijediti kao
kršćanski i koji bi učenici kao takav imali sačuvati. Novo-
zavjetni tekstovi koji su se tradicionalno rabili za podređen
položaj žene u obitelji i u kojima je muškarac prikazan kao
glava žene (usp. 1Kor 11, 3–6), a od žena se izričito traži
da budu podložne svojim muževima (usp. Ef 5, 21–33; Kol
3, 18; 1Pt 3, 1.5; Tit 2, 5), spadaju u tzv. kućne kodekse koji
su vrijedili u ondašnjem grčko-rimskome svijetu, a kršća-
ni su ih usvajali kako bi otklonili optužbe da ruše društve-
ni poredak (Dautzenberg, 1983.). Carolyn Osiek smatra
da Novi zavjet ne nudi idealan model bračnih i obitelj-
skih rodnih odnosa koji bi bio normativan za sva vremena,
nego nudi prilagodljivost koja se ima ravnati misionarskim
idealom te zaštitom dostojanstva i slobode osobe (Osiek,
2001.). Usvoji li se ta postavka, onda bi u suvremeno doba
misionarski ideal zahtijevao da kršćanstvo napusti rodne
modele subordinacije i komplementarnosti koji nisu izvor-
no kršćanski i da se kršćanska teološka antropologija, u
dijalogu s drugim znanostima, upusti u kreativno traženje
novih modela rodnih odnosa u kojima će biti osigurano
dostojanstvo i ljudska prava i žena i muškaraca.

ZAKLJUČAK
Kršćanstvo još nije završilo dijalog s konceptom ljud-
skih prava općenito ni ljudskih prava žena posebno. Kako
će se stav pojedinih kršćanskih crkava prema ljudskim pra-
vima žena dalje razvijati, teško je predviđati jer to ovisi o
više čimbenika, od tumačenja Svetog pisma do razumije-
vanja crkvenog ustroja. Postojanje oprečnih stavova upu-
ćuje na mogućnost dijaloga i prihvaćanja ljudskih prava
žena sa strane kršćanstva. Osobit doprinos u prihvaćanju
i utemeljenju ljudskih prava žena kršćanstvo može pružiti
razgradnjom rodnih stereotipa. Oduzimanjem kršćanskih
temelja rodnim stereotipima i teološkim utemeljenjem
modela koji osiguravaju puna prava žena kao osoba, stva-
raju se preduvjeti za implementaciju ljudskih prava žena
u kršćanskim crkvama i za promicanje ravnopravnog su- 75
Jadranka Rebeka AniÊ djelovanja žena u svim područjima društvenoga, gospo-
Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
darskoga i političkoga života. Ipak, da bi se to dogodilo,
potrebna je otvorenost pojedinih crkava za egalitarna tu-
mačenja Svetog pisma.

LITERATURA
ADAMIAK, E. (2009.), Awareness of Sex/Gender Difference
in Christian Theology in Poland: A Report on the State of
Research. U: E. Adamiak, M. Chrząstowska i C. Methuen,
Gender and Religion in Central and Eastern Europe (str. 15-
-38), Poznań, Uniwersytet im. Adam Mickiewicza.
ADENEY, S. F. i SHARMA, A. (2007.), Christianity and
Human Rights: Influences and Issues, Albany, State
University of New York Press.
AGUILING-PANGALANGAN, E. (2010.), Catholic
Fundamentalism and Its Impact on Women’s Political
Participation in the Philippines.U: C. Derichs i A.
Fleschenberg (ur.), Religious Fundamentalisms and Their
Gendered Impacts in Asia (str. 88-106), Berlin Friedrich-
Ebert-Stiftung.
ANIĆ, R. J. (2009.), Rodna
�����������������������������������������
perspektiva – katolička tradicija.
U: Z. Spahić-Šiljak i R. J. Anić (ur.), I vjernice i građanke,
Sarajevo, TPO Fondacija i CIPS-Univerziteta u Sarajevu.
BEHR-SIGEL, E. (2003.), The Ordination of Women: A Point
of Contention in Ecumenical Dialogue – Part I, Delivered
as the Florovsky Lecture, for the Orthodox Theological
Society of America, St. Vladimir’s Seminary, Crestwood,
NY (5. 1. 2003.). [Link]
org/[Link]?ArticleID=39 (15. 4. 2010.)
BEINTKER, M. (2005.), The European Protestantism in
the 21st century. Speech at the University of Münster,
Münster (18. 1. 2005.). [Link]
php?news_id=2787&part_id=0&navi=21 (2. 3. 2010.)
BENZ, E. (2003.), Duh i život istočne crkve, Zagreb, Kršćanska
sadašnjost.
BLANK, J. (1983.), Frauen in den Jesusüberliferung. U: G.
Dautzenberg, H. Merklein i K. Müller, Die Frau im
Urchristentum, Quaestiones Disputatae 95 (str. 182-224),
Freiburg – Basel – Wien.
BROWN, A. (1996.), Obrana žene. Feminizam i Biblija,
Zagreb, STEPress.
BUCHENAU, K. (2007.), Orthodoxes Christentum
76 und Menschenrechte. U: N. Janz i T. Risse (ur.),
 Menschenrechte – Globale Dimensionen eines universellen Jadranka Rebeka AniÊ
Anspruchs, Baden-Baden, Nomos Verlag. Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
BULEKOV, P. (2009.), Die ökumenische Diskussion über die
Menschenrechte (6. 10. 2009.). [Link]
de/text/[Link] (20. 2. 2010.)
CONZEMISU, V. (2006.), Christentum. U: W. Kasper,
Lexikon für Theologie und Kirche. Zweiter Band, Freiburg
– Basel – Wien, Herder.
DAUTZENBERG, G. (1983.), Zur Stellung der Frauen
in den paulinischen Gemeinden. U: G. Dautzenberg,
H. Merklein i K. Müller, Die Frau im Urchristentum,
Quaestiones Disputatae 95 (str. 182-224), Freiburg
– Basel – Wien.
ELKF-INFORMATIONSZENTRUMS (2007.), Finnland:
Neue Auseinandersetzung um Frauenordination.
Ausschluss von Pfarrerinnen ist untragbar. U: Lutherische
Welt Information, (07): 4-5. [Link]
org/what_we_do/OCS/LWI-2007-PDF/LWI-200707-
[Link] (6. 3.
���������
2010.)
EVERETT, W. J. (1996.), Human Rights in the Church. U:
J. Jr. Witte i J. D. van der Vyver (ur.), Religious Human
Rights in Global Perspective. Religious
����������������������
Perspectives, Hague,
Kluwer Law International.
FISCHER, I. (2009.), Der Mensch lebt nicht als Mann allein...
Kann eine biblische Anthropologie gender–fair sein? U:
S. Eder i I. Fischer (ur.), “...männlich und weiblich schuft
er sie...” (Gen 1,27). Zur Brisanz der Geschlechterfrage
in Religion und Gesellschaft (str. 14-28), Innsbruck-Win,
Tyrolia-Verlag.
FLÜGGE, T. (2010.), Der Fachkreis Ethik der GEKE
tagt in Rom zum Verhältnis der Kirchen zu den
Menschenrechten und analysiert die von ihr angestossene
Debatte zum Thema. Pressemitteilung
�������������������������
3/2010. http://
[Link]/10982-0-5 (20. 2. 2010.)
GRZYWACZ, M. (2009.), Clergywomen: The Problem of the
Development and Ethos of the Profession Based on the
Example of Protestantism in Central and Eastern Europe.
U: E. Adamiak, M. Chrząstowska i Ch. Methuen, Gender
and Religion in Central and Eastern Europe (str. 85-97),
Poznań, Uniwersytet im. Adam Mickiewicza.
JELEČEVIĆ, M. (2000.), Drugi vatikanski sabor i Biskupske
sinode 1971. i 1974. o dostojanstvu ljudske osobe i
ljudskim pravima. U: V. Blažević (ur.), Ljudska prava i
katolička crkva (str. 288-315), Sarajevo, Pravni centar.
KLUTSCHEWSKY, A. (2005.), Frauenrollen und
Frauenrechte in der Russischen Orthodoxen Kirche. U: E. 77
Jadranka Rebeka AniÊ M. Synek (ur.), Kanon XVII: Frauenrollen & Frauenrechte,
Ljudska prava Jahrbook der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen
žena u kršÊanstvu
(str. 140-209), Wien, Gesellschaft für das Recht der
Ostkirchen.
KOLARIĆ, J. (2005.), Ekumenska trilogija. Istočni kršćani,
pravoslavni, protestanti, Zagreb, Prometej.
KONFERENZ EUROPAEISCHER KIRCHEN (2002.),
Frauen in Kirche und Gesellschaft in Europa. Visionen und
Strategien für die Zukunft. Eine Konsultation der Konferenz
Europäischer Kirchen, u: Cartigny/Schweiz (26.-30. 06.
2002.). [Link]
[Link] (5. 4. 2010.)
KUJUNDŽIJA, Z. (2000.), Dostojanstvo ljudske osobe i
ljudska prava i slobode u naučavanju Ivana XXIII., Pavla
VI. i Ivana Pavla II. U: V. Blažević (ur.), Ljudska prava i
katolička crkva (str. 265-287), Sarajevo, Pravni centar�.
KUNTER, K. (2010.), Der lange Weg zur Anerkennung:
Die Kirchen und die Menschenrechte nach 1945. U: A.
Liedhegener i I.-J. Werkner (ur.), Religion, Menschenrechte
und Menschenrechtspolitik (str. 153-174), Wiesbaden, VS
Verlag für Sozialwissenschaften.
LOHFINK, G. (1983.), Weibliche Diakone im Neuen
Testament U: G. Dautzenberg, H. Merklein i K. Müller,
Die Frau im Urchristentum, Quaestiones Disputatae 95
(str. 320-338), Freiburg – Basel – Wien.
LÜDECKE, N. (2009.), Mehr Geschlecht als Recht? Zur
Stellung der Frau nach Lehre und Recht der römisch-
katholischen Kirche. U: S. Eder, i I. Fischer, (ur.),
“…mänlich und weiblich schuft er sie…” (Gen 1,27). Zur
Brisanz der Geschlechterfrage in Religion und Gesellschaft
(str. 183-216), Innsbruck – Wien, Tyrolia-Verlag.
LUIBL, H. J. (2006.), Frauen im Pfarrdienst: abgelehnt.
Die Reformierte Kirche in der Ukraine und die
Frauenordination. U: Reformierte Presse 15/2006. http://
[Link]/1284-0-1 (2. 3. 2010.)
LUTHERAN WORLD FEDERATION (2007.), Episcopal
Ministry within the Apostolicity of the Church. The
Lund Statement by the Lutheran World Federation – A
Communion of Churches (26. 3. 2007.). [Link]
[Link]/LWF_Documents/LWF_The_Lund_
Statement_2007.pdf (5. 4.
���������
2010.)
MANTEI, S. (2004.), Nein und Ja zur Abtreibung. Die
evangelische Kirche in der Reformdebatte um § 218 StGB
(1970-1976), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.
MARINOVIĆ-BOBINAC, A. i MARINOVIĆ JEROLIMOV,
78 D. (2008.), Vjerske zajednice u Hrvatskoj. Kratka povijest,
 vjerovanje, obredi, hijerarhija, organizacija, članstvo, Jadranka Rebeka AniÊ
tradicija, običaji i blagdani, Zagreb, Udruga za vjersku Ljudska prava
žena u kršÊanstvu
slobodu u HR Prometej.
MARTIN, J. P. (2005.), The Tree Monotheistic World
Religions and International Human Rights. Journal of
Social Issues, 61 (4): 827-845.
MATULIĆ, T. (1997.), Pobačaj. Drama savjesti, Zagreb,
Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove.
MOLTMANN–WENDEL, E. (2009.), Ein eigener Mensch
werden. Frauen um Jesus, Gütersloh, Gütersloher
Verlagshaus.
MÜLLER, D. (2001.), Stellungnahme des Rates des SEK
zur Frage des Schwangerschaftsabbruchs und der
Fristenregelung (Bern – Lausanne, 14. 10.
������������
2001.). http://
[Link]/pdf/[Link] (22. 4. 2010.)
Ökumenischer Rat der Kirchen, Erklärung zur UN-Reform
(23. 2.
�����������
2006.). [Link]
dokumentation/documents/oerk-vollversammlung/
porto-alegre-2006/1-erklaerungen-andere-angenommene-
dokumente/internationale-angelegenheiten/bericht-
des-ausschusses-fuer-oeffentliche-angelegenheiten/3-
[Link] (4. 3.
2010.)
OSIEK, C. (2001.), The Family in Early Christianity: “Family
Values” Revisited. U: P. I. Odozor (ur.), Sexuality,
Marriage, and Family. Readings in the Catholic Tradition
(str. 216-233), Indiana, University of Notre Dame.
PINTOS, M. (2002.), Das Recht der Frauen auf volle
Bürgerinnenschaft und auf Entscheidungsbefugnis in der
Kirche. Concilium, 38 (5): 555-563.
PRZYBYŁ – SADOWSKA, E. (2009.), Tradition vs.
Modernity. Women’s Roles in Orthodox Churches in
the Face of Social and Cultural Changes in Poland. U: E.
Adamiak, M. Chrząstowska i Ch. Methuen, Gender and
Religion in Central and Eastern Europe (str. 39-51), Poznań,
Uniwersytet im. Adam Mickiewicz.
SARDARYAN, D��������������
. L. (2008.), Bioethik in ökumenischer
Perspektive. Offizielle Stellungnahmen der christlichen
Kirchen in Deutschland zu bioethischen Fragen um
den Anfang des menschlichen Lebens im Dialog mit der
Orthodoxen Theologie, Berlin, Logos Verlag.
ŠARČEVIĆ, I. (2000.), Dostojanstvo ljudske osobe i ljudska
prava i slobode u naučavanju papa od Leona XIII. do Pija
XII. U: V. Blažević (ur.), Ljudska prava i katolička crkva
(str. 215-264), Sarajevo, Pravni centar. 79
Jadranka Rebeka AniÊ ŠTIMAC RADIN, H. (2009.), UN Konvencija o uklanjanju
Ljudska prava svih oblika diskriminacije žena, Zagreb, Ured za
žena u kršÊanstvu
ravnopravnost spolova Vlade RH.
THE BAPTIST FAITH AND MESSAGE (14. 6. 2000.).
[Link] (15. 5.
2010.).
THE RUSSIAN ORTHODOX CHURCH (2008.), The
Russian Orthodox Church’s Basic Teaching on Human
Dignity, Freedom and Rights. [Link]
documents/dignity-freedom-rights/ (5. 6. 2010.)
VÖGEL, W. (1999.), Christliche Elemente in der Begründung
von Menschenrechte. U: H.-R. Reuter (ur.), Ethik der
Menschenrechte. Zum Streit um die Universalität einer Idee,
I. (str. 103-134), Tübingen, Mohr Siebeck.
WEISER, A. (1983.), Die Rolle der Frau in der urchristlichen
Mission. U: G. Dautzenberg, H. Merklein i K. Müller,
Die Frau im Urchristentum, Quaestiones Disputatae 95
(str. 158-181), Freiburg – Basel – Wien 1983.
WITTINGER, M. (2008.), Christentum, Islam, Recht
und Menschenrechte, Wiesbaden, VS Verlag für
Sozialwissenschaften.
ZAGANO, P. H. (2008.), Catholic Women’s Ordination:
The Ecumenical Implications of Women Deacons in the
Armenian Apostolic Church, the Orthodox Church of
Greece, and the Union of Utrecht Old Catholic Churches.
Journal of Ecumenical Studies, 43 (1): 124-137.

80
 Ana Maria Griini'eldcr, Beč/Zagreb

FEMINISTIČKA TEOLOGIJA
Kritički osvrt na metode i glavna pitanja

[Link]

1.1 Pojam: Feministička teologija

Feministička teologija, kao deo feminističkog učenja u celini, teološko je

razmišljanje o speeijalnim pitanjima, koje postavlja neofeminizam. Neofeminizam
je, kao i njegovi prethodnici - ženski pokreti s kraja 19. veka i u razdoblju do Drugog
svetskog rata, politički pokret. "Neofeminizam", za razliku od prvobitnog feminizma,
nije više usmcren na političku borbu za jcdnaka politička prava žena nego na
istraživanje i promišljanje rezultata feminizma, što je nametnulo nova pitanja: koji
su argumcnti u "ratu polova" služili. i još uvek služe, za održavanje neravnopravnosti
i nejednakosti žena sa muškarcima; kako nauka doprinosi tom stanju - neofeminizam
se usredsređuje na naučno znanje i naučne discipline zbog autoriteta nauke u
javnosti, zbog velikog, prcuveličanog poverenja koju javnost gaji prema moči nau-
ke'.
Teologija se u tome pokazala u mnogo čemu paradigmatičnom: s jedne strane
zbog načina na koji tematizira "ženu", a s druge strane, što je u odlučujućim
segmentima uopšte ne problematizira, nego je čini neprepoznatljivom. Tcologija je
široko polje, na kojem se utvrđuje može li se žena supsumirati pod pojam "čovek",
kad "čovek" u zapadnim jezicima znači. ali i predstavlja "muško". Jednakost prava
i obaveza omalovažava razlike po polu, te se postavlja pitanjc koliko su one bitne
za različitost.
Feministička teologija, kao i "feministička znanost" uopšte, ne smatra sebe
novom "znanošću", jednom više porcd već postojećih. Ona želi postavljati pitanje o
ženi, i to u svim disciplinama svog predmeta. Feministička leologija jc, dakle,
teologiziranje kojem je "nit vodilja" zanimanje za položaj žene. Pojam "feministička
teologija" jasnije izražava taj zadatak nego što bi to mogao pojam "ženska teologija".
Postoji, dakako, i "ženska teologija", tj. teološko razmišljanje žena; činjcnica je da
su i žene doprinosile razvitku teološke misli - u srednjem veku opaticc-mističarke,
tokom novog veka i svetovne žene. Ženska je teologija takođe prcdmet feminističke
teologije, preciznije feminističke povesti Crkve i teološkog razmišljanja.
22
 Feministička teologija poglavito nije, a ne može ni biti, "teologija o ženi",
kakvu je 1988. godine utemeljio papa Jovan Pavle II svojom "Meditacijom o
posebnom poslanju i dostojanstvu žene - Mulieris dignitatem". Teologija o žcni
znači da teologija razmišlja o ženi, a buduči da službenu teologiju zastupaju muškar-
ci, to bi značilo da muškarci iskažu nešto o ženi.
Feministički misliti u neofeminizmu znači pomoči ženi da ona otkrije svoje
"ja", da čuje svoj glas i progovori svojim jezikom'. Kao takav, neofeminizam mora
problematizirati oba pola i njihov medusobni odnos. Ali taj odnos nije samo jedno
u nizu drugih pitanja, nego posebna perspcktiva. "Gender"-perspektiva, perspektiva
roda gde je "rod" kalegorija' u kojoj pol nije samo biološki lenomen, nego društveni
kontekst života žena; ona u teologiji suprotstavlja žcnska iskustva u hrišćanskim
crkvama, ona obraća pažnju na prevlast muškog u rcčniku, slikama i simbolima
Svetog pisma s porukom hrišćanskog predanja. "Teologiziranje iz ličnih iskustava
žena", i teologiziranje koje se obraća ženi, koristi pojam "žcna", umcsto "čovek". Tu
teologija sledi savremenu filozofsku misao, filozofiju francuskog strukturalizma sa
njegovom kritikom subjekta4. Milanska skupina filozofkinja DIOTIMA prokrčila je
put ka "gendcr - filozofiji", filozofiji roda, koja vodi računa t) temeljnoj različitosti
muškog i ženskog, i nemogućnosti da se te razlike zatiru apstrahovanjem i supsumi-
ranjem u zbirni pojam "čovek"\ iza kojcg se ženska drugotnost mora sakrivati.
Takva filozofija se pokazala kao potreba, kako pokazuju mnoga pismena i usmena
svedočanstva'1.

1.2 Tematske celirie feminističke teologije

Načelno sc možc reći da feministička teologija obuhvata dve tematske ccline:

istorijsko-kritičku i, s druge, pak, strane, alternativnu argumentaciju. U okviru prve
celine, feministička teologija "oruđem" biblijskog učenja, istorijsko-kritičkom meto-
dom sa svim pomoćnim disciplinama (lingvistikom, književnom teorijom, teorijom
komunikacijc i socijologijom, ali i arheologijom) pristupa Bibiliji ne bi li otkrilu
zaboravljenu istoriju žena u njoj. Potisnutu "žensku istoriju" feministička tcologija
traži i u crkvenoj istoriji i istoriji teološke misli. Cilj je utvrditi kakoje "patrijarhalni'
pogled "prevideo" ženc. I u teologiji feministički pristup žcli podsetiti na to da
istorija nije samo "njegova" (HIS-STORY), nego i "njena" priča (HER- STORY).
Nadalje, u teološkim izrekama (leologumcna) valja utvrditi latcntne mi/.ogine
sadržaje. U njima se mizogini stavovi, (omalovažavanje žena), mogu pronaći i onde
gde se samom izrekom ne problematiziraju razlike medu polovima, gde je reč o
"čoveku". Tu je nužno tačno razlučiti da li je supsumiranjc žena pod pojam "čovek'
opravdano i da li je takvo supsumiranje uopšte moguće. To je i inače poenla
feminističke kritike programa "Slobode, jednakosti i bratstva", koji je Francuska
revolucija proglasila kao opŠtevažeće načelo. Feministički diskurs polazi od toga da
je proglas građanskih prava u Francuskoj revoluciji proglas prava građanina, ah ne
i građanke. U hrišćanskim crkvama građanke/hrišćanke nisu uspele izboriti da su
prava hrišćanina istovremeno i prava hrišćanke .
Feministička leologija je kritika inetoda teologije. Perspektiva roda otknva da
je postulat "nezainteresovanosti" ili objcktivnosti oruđc muškaraea, kojiin oni žena-
ma odriču sposobnost za metodičko razmišljanje i pripi>uju im subjektivnost 1
iracionalnost. Američka teološkinja Магу Daly odbijala je zato svu tradicionalnu
nauku kao sredstvo muških interesa. i pozvaia je žene na "ubijanje naučnc metode"\
Žene treba da se toj "muškoj nauci" suprotstave svojom vlastitom "metodom",
"neposrednim ličnim iskustvima", kakva muškarci načelno ne mogu stcći, bilo zbog
svoje naravi bilo zbog društvenog položaja. Ta su "specifična ženska iskustva":
nasilje nad ženama, omalovažavanje i iskorištavanje, seksualno zlostavljanje i izra-
bljivanje, te komercijalizovanje ženskog tela ..., ali i iskustva višestruke diskrimina-
cije ako je reč o odnosu belog muškarca i žene obojene puti, koja pripada etničkoj
ili nckoj drugoj manjini\ Neka ta iskustva postanu novim ishodištima za "novu
teologiju", nove sadržaje i novi teološki govor, za ginocentrični rečnik umesto
androcentričnog. zahteva Магу Dale"1. "Ginocentrična teologija" (Магу Daly) pola-
zište je za feminističku kritiku zapadne kulture i civilizaciju "muškaraca / belaca",
koja je jednostrano usmerena na um i intelektualizam, na korisnost i racionalnost (to
je, po Maxu Weberu, kultura pod uticajem protestanlskog duha). Feministkinje joj
zameraju da je dovela do otuđenosti čoveka od prirode i njegovog iskonskog bića.
Kritika savremene kulture, koja feminizam približava romantičarskim projektima
"retournons a la nature", sadrži kao ideju vodilju povratak prirodi. Taj program je u
feminističkim krugovima paradoksalan s obzirom na samu istoriju feminizma, kult
majčinstva, fizičkih aspekata ženskosti. U "romantičarskom" viđenju "samoostvarena
žena" je ona koja je bliža ženskoj prirodi. Žena je utoliko bliža toj prirodi, i utoliko
je sretnija i zadovoljnija, ukoliko ima više dece - taj stav spada već u "communio
opinio" muškaraca i žena, koji se zalažu za takozvanu "duhovnu obnovu". Autonom-
na priroda kao gospodarica ženinog života i vrhunsko načelo "duhovno preporođenog
društva"? Takvu reontologizovanu istoriju, istoriju kao prirodnu zakonitost, zastttpaju,
što je indikativno, kolektivistički režimi: ako je, naime, priroda, okrutna, destruktivna i
nepredvidiva, ta koja gospodari ljudskim životima, onda ni istorija, ratovi i sukobi nisu
ništa drugo nego darvinistička selekcija vrednog i bezvrednog života, i onda se i čovek
povinuje toj sili bez izbora i slobode. Da povratak prirodi, ženskoj prirodi. ne vodi žene
direktno u zlatno doba, nego u društvenu izolaciju, te u siromaštvo i nemaštinu,
zagovomici i zagovomice mogli su već spoznati da su hteli. Ali vera u taj čarobni put
prkosi, izgleda, stvarnosti i razočarenju.
Bolje je, stoga, i sigurnije insistirati na racionalnosti i samoodgovornost, i radi
budućnosti žena. To nije pledoaje protiv feminističkog interesa "samopronalaženja",
naprotiv.
"Kritička teorija" je matrica na kojoj feministička nauka temelji svoj osnov:
legitimnost interesa u spoznajnom procesu, jer je interes vodilja tog procesa. Umesto
"interesa" možemo upotrebljavati pojmove "radna teorija", "polazna/početna teza",
ali interes, što je presudno, moramo odvojiti od samog procesa spoznavanja; valja
ga zato jasno formulisati da bi se odmah eliminisao iz razmišljanja. Na njegovo
mesto mora doći spremnost da se prihvate nalazi koji se protive formulisanom
interesu odnosno početnoj/polaznoj tezi12.
Drugi krug tema feminističke teologije vrti se oko pitanja kakve treba da budu
alternative patrijarhalnoj hrišćanskoj teologiji. Treba, dakako, naglasiti da se te dve
celine istražuju odvojeno, ali i da se one međusobno prepliću. Kritička analiza
istorije Crkve, teologije i hrišćanstva došla je do alternativnih rešenja samo konfron-
tacijom s postojećim.

24
 Feministička teologija je u svim svojim nastojanjima usmerena na to da iznađe
alternative za delovanje u društvu bcz diskriminacijc žena. Za neke leminističke
teoloŠkinje, koje traže mizoginc sadržaje u teološkim disciplinama, problem sc
radikalizivao: ako jc hrišćanstvo tako mizogino, ako jc teologiziranje muškaraca
takvo da potiskuje i čini ženu nevidljivom, onda alternativa ne može biti traženjc
ženama sklonih elemenata hrišćanstva, niti činjenje ženc vidljivom - altcrnativa mora
biti alternativa hrišćanslvu i alternativa tcologiji.
Ta alternativa je egzodus iz hrišćanstva. U našem shvatanju tcologije pojam
"teologija", suvisli, sistematizovan govor o Bogu, može se koristiti samo za hrišćan-
ske teologije, a ne i za judaizam i islam (iako se i za njih tu 1 tamo koristi)1'.

2. SREDIŠNE TEME FEMINISTIČKE TEOLOGIJE

"Feministička lcologija" pruža danas, nakon 35 godina od dela amcričke

redovnice Магу Daly“ , "Bcyond God the Fathcr", priznate, ozbiljne rezultate u
istorijski usmerenim tcološkim disciplinama: u egzcgezi Starog i Novog zaveta (tj.
u biblijskoj znanosti) i u crkvcnoj istoriji. U sistcmatskoj tcologiji ("Systematische
Theologie") u protcstantizmu, odnosno u dogmatici (kako sc analogna disciplina
zove u katoličkoj teologiji) prilozi feminističke teologije su, naprotiv, osporavani,
upravo zato što su "alternativna teologija". Ali zato I'eministička teologija može
negovati širi dijalog sa "službenim" teologijama hrišćanskih crkava (katoličkc, lutc-
ransko-proteslantske, reformisane i s teoiogijama evangelističkih).1 . nego što to
mogu predstavnici službenih teologija u svojim crkvama.

2.1 Teoriju pretočiti и osloboditeljsku praksu: greh, spasenje, otkupljenje,

opravdanje - šta to znači za iene

U fundamentalnoj lcologiji (koja istražuje pojavu "vera" premda ne postoji kao

zasebna disciplina te su joj potrebnc spoznaje i/ srcdišnjih disciplina, iz biblijske
znanosti i dogmatike ) feministička teologija obrazlaže šta ona želi: teoriju i praksu.
Feministička teologija želi zračiti i širiti "oslobađajuću praksu"1", podariti žcni
temeljni oscćaj vlastitog identileta. celovitosti osobe. priznatosti, prihvaćcnosti -
osećaje za koje će žene tvrditi da ih moraju "kupiti" lh zaslužiti prilagođavajući sc
svetu i vrcdnosnim merilima društva u kojem dominiraju muškarci; t)na ih ž.cli
podučiti kako sc može doznati i iskusiti celovitosl, neukaljanost tela i duše. kako se
može prihvatiti sebe i kako se iz tog pozitivnog doživljavanja sebe samc može
uspostaviti odnos sestnnstva prema drugiin ženama17. Zato feministička teologija
mora promiŠljati središnje tajne hrišćanske vcre: utelovljcnje Boga u čoveka (incar-
natio), otkupljenje čoveka od greha smrću i uskrsnućem Sina Božjeg. Otkupljenje
pretpostavlja da je postojao greh. Greh je jedan od središnjih pojmova nasuprot
kojem feministička teologija smalra da mora iznaći altcrnalivnu teologiju: zato što
je u hrišćanstvu. po trećoj knjizi Postanka, Eva ta kojaje prouzrokovala greh i donela
zlo. Ulicaj te biblijske prinovctke je zaista razoran: crkvcm učitelji su ž.enc poisto-
većivali s pojmom grcha. Sta lo znači to možemo iskusan i dan danas kad muškarci
vcruju da moraju nadzirati ž.enu, bdeti nad njenim nmralom i ponašanjem, jer je, eto,
ona slabija, povodljivija i nepostojamja od njih1' Feministkinje protestvuju proiiv

25
prakse sudova i (muških) sudija to što ženama žrtvama silovanja pripisuju krivicu
zhog izazovnog ponašanja, tako da u sudskim postupcima silovatelj može obično
računati na više razumevanja nego njegova žrtva19. Zato feministička teologija
prvenstveno analizira identifikaciju "žene" i "greha", i zato je njen cilj oslobađanja
žene iz tog patrijarhalnog vrzinog kola. Preneti ženi uverenje da je ona kao žena u
sebi "celovita", prihvaćena od Boga, nadarena istom milošću kao muškarac i takođe
pozvana na hrišćansko usavršavanjc i savršenstvo20. "Žena" treba da stekne, i osvoji.
svest da je ona kao "žena" vredna, da jc biće koje je u stanju promeniti nabolje sebe,
svet i društvo. Ali žena mora obavezno ncšto učiniti i za sebe, mora zavoleti sebe i
sama doprinositi što kvalitetnijoj izgradnji vlastitog '’ja", daklc: otkupljenje verom i
delima. Samo što to katolička crkva za ženu nije nikada tako naglašavala - naprotiv.
Crkva je upozoravala i upozorava i dalje ženu da bude skromna, da ništa ne traži za
sebe i da sebe žrtvuje. To se naglašava podjcdnako u katoličkoj i u rcformatorskoj
crkvi - "čovek" sam po sebi nije ništa, "sluga beskorisan" (Druga poslanica sv.
apostola Pavla Timoteju), koji treba da se ponizi kako bi bio uzdignut od Boga. Ta
se teologija kobno odražvala na hrišćansku svest. Ako se ti postulati izoluju iz
konteksta u kojem se pojavljuju, kad se osamostale i prenaglašavaju, izazivaju
malodušnost i neretko postaju uzročnici tipične neuroze, tzv. "cklesiogene neuro-
ze"21. U tom kontekstu treba naročito ukazati na hrišćansko učenje o otkupljenju
(katolički pojam), odnosno o "opravdanju" (protestantski), "opravdanju po veri".
Temelj tog učenja je Poslanica Rimljanima sv. apostola Pavla, dokumcnt silne,
zgusnute teološke misli. Jezgro je hrišćanske teologije da je "opravdanje" Božje delo,
a ne čovekova zasluga. Opsednut mišlju "kako naći samilosnog Boga", Luther je, a
sa njim i rclormacija u celini. izoštrio tcologiju Poslanice Rimljanima (Rm 1,5}: vera
osigurava "konačno spasenjc" - što se u hrišćanskom predanju protumačilo dvojako:
s jedne strane: čovek je u mogućnosti da snagom svoje vere doprinosi vlastitom
spasenju. U katoličkoj teologiji, pak, čovek mora svoju veru potvrđivati delima.
Druga interpretacija je Calvinova, i po njoj čovek sam po sebi ne može ništa, jer je
vera predodređena i odrazje milosti. Čovck je na milost 1 samilost prepušten Bogu
sudiji. Imajmo u vidu da je žena u hrišćanskoj tradiciji postala "oličenjem greha". te
se može lako zamisliti da su žene tokom istorije bile žrtve dogmatskog hrišćanstva.
Fcminističke teološkinje ukazuju na činjenicu da je takvo učenje dovelo do sudskih
postupaka "protiv veštica" i do lomača na kojima su te nesretne žene gorele.

2.2 Sveti Duh - Duh tešitelj i prijatelj žena

U poslednje vreme između evangelističkih crkava i Rimokatoličke crkve pos-

toje rasprave o zajedničkoj formuli učenja o opravdanju. One su zanimljive ne samo
zato što pokušavaju premostiti jaz između reformacije i rimokatoličkog hrišćanstva.
koji je nastao zbog do sada nespojivih razlika u učenju o opravdanju po veri, po
milosti ili po delu, nego i stoga što daju pozitivne podsticaje i teološkinjama da na
osnovi "opravdanja po milosti" otkrivaju milost u trećoj Božjoj osobi, u Svetom
Duhu. Sveti Duh je duh obnove, pronalaženja samoga sebe, ljudske slobode.(22)
Hvalospev sv. Tome Akvinskog Svetom Duhu - "Dođi, Duše. presvcti ..." priziva
Svetog Duha tešitelja, obnovitelja, koji srca ispunjava žarom i oduševljenjem. To
je Duh koji pali novi žar i polet, koji pomaže da svako, svaki čovek i svaka žena.

26
dozre do punoletstva, tj. do toga da otkrijc sebe i pronađe u sebi kakav, odnosno
kakva treba biti. U tom svetlu je Sveii Duh pratilac žena na putu samopronalaženja.

2.3 Sestrinstvo u veri

Pitanje kako žena nakon svih uvreda nanetih joj tokom njene religiozne soci-
jalizacije može i dalje ostati verna i privržena svojoj crkvi ili verskoj zajednici, to
pitanje okupira nc samo hrišćanske žcnc. Ovaj cilj povezuje lcminističkc teološkinje
iz katoličkih i reformatorskih crkava, uprkos svim dogmatskim razlikama inedu
njihovim verskim zajednicama, kao i sa Jevrcjkama2'. S njima postoji pravi, sadržajni
i kontinuirani ekumenski dijalog, iako je on optcrećcn jevrejskom svešću za hrišćan-
ski antiscmitizam, suodgovornost hrišćanstva za Aušvic i SHOu. te individualnom
sukrivicom hrišćana2’. Upravo je potreba da sačuvaju strahovito proređene religiozne
jevrejskc zajednice i osiguraju čuvanje kulta potakla tc ženc da se odvažc da tumače
Sveto pismo i kult, što im je već u hramskom judaizmu (do pada Jerusalima i
uništenja Hrama, 71. godine poslc Hrista), zatim u dijaspori bilo zabranjeno. Mu.škar-
ci su se uprkos otporima morali pomiriti s tom činjenicom, pri lom su shvatili da
žene svojim zalaganjem u kultu teže i svojoj osobnosti i individualnosti, a na taj
način i kvalitetnijcm suživotu žcna i muškaraca25. Saradnja s hrišćanskim Žcnama
može postojati samo u ostvarcnju zajedničkog cilja - pronalaženja scbe, i radi njcga
su ženc različitih veroispovesti razvijale, i razvijaju i dalje, snažne i delotvornc mreže
uzajamne pomoći, Jevrcjkc s hrišćanskim i muslimanskim Palestinkama, muslimanke
s hrišćankama. Mcdunarodna molitvcna nedelja žena jedan je vid toga. Saradnja na
području osobnog razvitka žena i opunomoćivanja, osposobljavanja žena ("cmpo-
werment of women") nadahnuta je tim zajedničkim ciljem.

3. ŽENA I DOGMATIKA: ŽENSKI GOVOR I OTPOR STVARNOSTI

3.1 Boginja ili hrišćanski bog?

Feministička je teologija zalaganjc za stvaranje novog identitcta ž.cne uncla u

nauku pastoralnu teologiju i u pastoralnu praksu (dušebrižništvo), te u katehezu (u
metodiku i didaktiku veronaukc). Ali hrišćanska identilikacija ženc s grehom, sa
svim posledicama po ženu, izazvala je i ogorčenost i "egzodus" žcna iz hrišćanstva.
U potrazi za "celovitom", prihvaćenom i priznatom ženom feministkinje (Heide
Goettner-Abendroth, Gerda Weilcr, Rosemary Radford Ruether) okrenule su se
istoriji starih kultura u okruženju naroda Izraela. U nekima od lih drcvnih srcdozcm-
nih kultura vrhovno božansko biće predstavljala je boginja. Na sakralnom području
vladali su žcnski simboli i mitovi u kojima je boginja gospodarica kosmosa. U
mitologiji ona živi u jcdinstvu s prirodom; boginja se rađa. živi i umire da bi se
ponovno rađala. Život teče, daklc, ciklično, smrt nije kraj nego izvor novog/starog.
Hrišćanski je Bog i zakon. dok božica predstavlja eros2,>. Iako sc ni u mitologiji
ne možc prevideti ambivalentnost tog spcktra vrednosti - naličje erosa je tanatos,
feminističke istražitcljice veruju da bi laj kosmos starih orijenlalnih kultura mogao
simbolizovati i društveni sistem u kojem žcna nijc bila obe/vredivana. Feministkinje
pretpostavljaju da jc matrijarhat istorijska i društvena stvarnost. Teško je reći da

27
predstavnice "feminizma Boginje" istražuju i veruju u matrijarhat u onom smislu u
kojem istoričar inače shvata "istraživanje", rad na izvorima i/ili na materijalnim
ostacima drevnih kultura. O matrijarhatu postoji, doduše, kapitalno delo, iz pera
Johanna Jakoba Bachofena, bazelskog patricija iz sredine 19. stoleča, "Das Mutter-
recht". On se oslanja na Strabonove i Herodotove napise o Amazonkama na obalama
Crnoga mora, u kojima je "prepoznao" predstavnice matrijarhalne kulturc. Sirijsko-
feničanski mitovi, o kojima u negativnim slikama govore knjige Staroga zaveta, a
koje možemo protumačiti tek otkad su im arheološke iskopine pružile materijalne
dokaze, naposlctku komparativno proučavanje tih mitova (nastalih olprilike pre 3000
godine) i današnjih necivilizovanih plemena, daju "mešavinu" koja u metodološkom
smislu omogučava da se postave mnoga pitanja i provere neki stavovi. Naime, mit
je nešto bitno drugačije od opisa stvarnosti, on ne tumači stvarnost. Mit u svojoj biti
nije odraz kritičke misli. On odražava strahopošiovanje čoveka na ranom stupnju
tchničkog ovladavanja svetom, strah i poštovanje (strahopoštovanje) pred nadrnoć-
nim silama prirodc; taj čovek jc oscčao da jc i on izložen njima na milost i samilost.
Već samo mitsko predanje je proizvod kriličkog (grčkog) vrednovanja i demitologi-
ziranja mita. Kritički se duh odvojio od numinoznih praizvora, čim je počeo prepri-
čavali mitove. Tako se mora ustanoviti da mitovi u obliku u kojem su nam
prepričavani ne odražavaju svest ljudi u čijem su okruženju nastali. Prema tome, oni
zapravo nisu ogledala matrijarhalne svesti, nego naših, savremenih želja.
U pomenute feministkinje zanimanje za matrijarhat probudilo je uvcrenje da bi
žena mogla postiči svoju prvobitnu i kasnije izgubljenu celovitost povratkom u taj
zamišljeni matrijarhat, koji na profanom polju znači jedinstvo čoveka s [Link]-
rcd te metodološke kritike postoji i sistcmatska sadržajna kritika"7. Ta se kritikžt može
sažeti u tvrdnji da savremeni čovek koji je ostavio za sobom jedinstvo s prirodom,
svojim rođenjem, te fizičkim 1 psihičkim odvajanjem od majke, ne može više natrag
u zamišljeno jedinstvo s prirodom. Mi znamo za to da između nas i prirode postoji
jaz; mi vladamo prirodom, ali smo joj i izloženi. Mi znamo za to - i to je možda
temeljna razlika između nas i kultura koje su stvorile mitove. Romantična čežnja za
tim povratkom u izgubljeni raj jedinstva s prirodom, koji taj feminizam deli s novim
dobom, ne može zatreti znanje da je izgon iz raja nepovratan i definitivan. Covek
je zapravo i svestan da više ne veruje niti u bogove mti u boginjc. On je takođe
načisto sa samim sobom da je stanje svcta stanje nesavršenosti i manjkavosti. No,
čežnja za savršenstvom ipak je neiskorenjiva ("Fecisti nas ad Te, et inquietum est
cor nostrum dunc rcquiescat in Te" - kaže sv. Augustin, učitelj Crkve, u prvoj knjizi
svojih ispovesli. CONFESSIONES). Kako se ta čežnja ne ispunjava u sadašnjosti,
onda postoji nada da će budućnost doneti ono što nam sadašnjost ostaje dužna.
Čovek se uz svu skcpsu prema obećanjima bolje budućnosti i uprkos slomu seku-
larnih mesijanstava ne želi predati razočarenju i nihilizmu, pa traži svoje utopije u
prošlosti2h.
"Feminizam Boginje" koji je spoznao da iz rekonstrukcije povesli matrijarhata
zbog oskudnih izvora ne može dobiti uverljive rezultate, traži Boginju ne u trans-
cendenciji, nego u dubini duše; pri tome će ta teologija, koju same teološkinje vole
nazvati TEALOGIJOM, naći uzore u mističnoj teologiii (Mcislei Ekhard) - "Boginja
u nas samih"2’. Boginja je "ženska narav", dakle ženska sposobnost rađanja. jer je
’ zena" prima causa svega živoga i zato stvaralački princip. Njena se duhovnost

28
sastoji u kultovima "žcnske prirodc' i njenih manitestacija. Za lu varijantu (u Evropi
je prcdstavlja Elga Sorge) postoji pojam TEASOFIJA, (sotia = mudrost), jer se ona
ne oslanja na racionalnost, nego na inluiciju, na lična iskustva. Distancirani istraži-
vači i istraživačice lenomena "novc religioznosti" u žene, ne mogu se oteti utisku
da se lu može tek uslovno govoriti o "religioznosti", naime, u procesu samoprona-
laženja religioznost nije prekoračenje imanentnosti; drugim rcčima - one ne traže
Boga, nego sebe'".
"Matrijarhalna duhovnost" odražava se u raznim vidovima kulta' 1 u kojem se
ujedinjuju mitologija, narodna medicina i alternativne medicinske škole. Nasuprol
toj duhovnosli kritičko razlučivanje je više nego na mestu. Nije na mestu "tipična"
reakcija prosvečenog čoveka, koji bi tvrdio da je u toj duhovnosti partncr čoveku lik
stvoren po njegovoj meri i želji, stvoren radi toga da nadopuni nedovoljnu samos-
talnost. Takva duhovnost neče delovati oslobađajuće, neće tešiti one koji pate od
ncdoslatka svoga "ja". Mož.da će ta "matrijarhalna duhovnost" milosrdno prostrti veo
preko stvarnosti koja l’rustrira, ali to je zacclo "iskrivljena svesl",1' koja će kad tad
doživeti budenjc u frustraciji.
Svim tim stremljenjima zajedničko je to da su se njihove predstavnicc njima
okrenule kao alternativi hrišćanskih crkava, kao 1 to da su mnoge feminističke
teološkinje članice allcrnativnih političkih grupa i stranaka, npr. "Zelcnih", ili su u
mirovnim pokretima. "Teologija oslobođenja" lalinoameričkog profila sa svojom
"opcijom za siromašne" takođe nadahnjuje teološke postavke tih teološkinja; naročito
ih podstiče na zalaganje protiv "društva laktaša", a za humanu politiku prema
strancima 1 azilantima". Ujedno su te feminističke tcološkinje napustile krilo svojih
hrišćanskih crkava zbog razočarcnja u institucionalne crkve, smatrajući da je hrišćan-
stvo u svojoj suštini patrijarhalna vera i zato ncsklona ženama, tj. mizogina je. One
zamcraju "Majci Crkvi da je podlegla primamljivim napastima Oca Države .
Na osnovu takvih polazišta je američka metodistička pastorica Cartcr Heyward
razvila svoju "teologiju (međuljudskih) odnosa" ("Theology of Relationship"). Njcna
su ishodišta iskustva crne žene u društvu belih muškaraca, i uz to lezbejkc u društvu
koje je puritanski odbojno prema homoseksualnosti. U nemogućnosti da se klanja
muškom bogu, ona zamišlja boga kao susrel u onom smislu u kojem su se savreme-
nici susrctali s Isusom, u veri u njegovu iseelitcljsku snagu i moć da otera /.le duhove.
ozdravi gubavce i opsednute, vrati u život ljude na samrti (Mt. 8, 1-23).

3.2 Govor o Bogu - muški patrijarhalni i njegove ienske zamene

Prevlast "muškog" treba rušiti4S. Feminističke teološkmje'' veruju da se prevlast

muškaraca u društvima obeleženim dvehiljdugodišnjom hrišćanskom kulturom, nig-
de nc vidi jasnije nego u liku muškog Boga. Feminističko istraživanje porekla
hrišćanskog lika Boga moglo se oslanjali na nalaze istorijsko-kritičkih egzegeta
Starog zaveta koji su došli do spoznaje da je lik Boga nasleđen i/ judai/ma,
"zgusnuti" proizvod borbi palestinskih nomadskih plemena s "narodom lzraelskim .
Od prvobitnog mnogobožanstva iskristalizovao sc najčistiji, ekskluzivni monotei-
zam. i ujcdno se formirala ideja o izabranom narodu. Lik Bv)ga i klanjanje njemu
odražavaju sve strahopoštovanje prema tom apsolutno transcendentnom Btigu. a
istovremeno odražavaju i autoritarm odnos izmedju njega i njegovog izabranog

29
naroda, kao i društveni sistcm tog naroda. Hrišćanstvo je, bez sumnje, nasledilo od
judaizma duh u kojem je nastala takva prcdstava o Bogu: autoritarnost, patrilineat,
drugorazrednost ž[Link] što "ženske" osobine nisu sve, i ne det'initivno, eliminisane
iz te predstave o Bogu, Christa Mulack37 smatra psihološkim trikom, "povratkom
potisnulog" (Sigmund Freud - "Die Wiederkchr des Verdraengten"). Pronalaziti
tragove ženskih osobina u patrijarhalnog Boga, utvrditi mesta u kojima i Stari zavet
ne govori o Bogu u pojmovima "strogog sudije", vojskovođe, osvetnika ili neverni-
ka, nego o brižnoj majci, zaštitniku (ne zaštitnici! Ta razlika je značajna - zaštilinik
dakle može biti i muškarac!), o slikama rađanja, dojenja... cilj je feminističke
egzegeze Starog zaveta. Ona je pronašla i simbole koji bi mogli ukazali na to da
jevrejski Jahve u sebi ujedinjuje muške i ženske osobine, da je on i majka i otac, u
svemu nedokučiv ljudskom govoru i iznad antropomorfnih slika. u kojima ga čovek
zamišlja - i zato uzor i muškarcima i ženama, majkama i očevima. To je i smisao
feminističke egzegeze: prikazati da se nijedan ovozemaljski autoritet. koji zloupot-
rebljava svoju vlast i moč za vladavinu čoveka nad čovekoin, ne može pozivati i
"izgovarati" na Boga, jer je taj jevrejvski i hrišćanski Bog sve ono što antropomorfne
slike o njemu znaju reći, a mnogo više što se ljudskim govorom ne može izreći.
Upravo zato feministkinje nastoje iznaći novi crkveni rečnik o Bogu, koji adekvatno
odražava tu spoznaju. Stolećima su žene i muškarci hrišćanskog Boga oslovljavali
sa "Oče", "Gospodine". Магу Daly je bila jedna od prvih žena koje više nisu htele
da prihvate tabu "ženskog Boga" (Phyllis Trible, Elisabeth Schuessler - Fiorenza i
dr.). "Bog-Ona" za Магу Daly nije više samo "muški Bog". majčinski nežan i brižan,
koji u sebi ujedinjuje muške i ženske osobine. nego onaj u čijem se liku i žena zrcali.
Žena mora imati pozitivan identifikacijski lik. Međutim, u verničkoj prakši se
pokazalo da je muški govor o Bogu tako duboko uvrežen u kulture kojima su
hrišćanstvo i njegova jevrejska matrica udarali pečat da se zamenice i epiteti ne daju
lako promeniti. Nije u pitanju samo zamena gramatičkog roda; pokazalo se da vernici
oba pola ne prihvataju da se muško supsumira pod žensko, dok ženc bez pogovora
trpele da za njih i umesto njih stoje muškarci i muški rod/muški pol. Razlog za to,
najverovatnije, nisu samo "navika" i tradicija, razlog je dublji: onaj ko govori taj je.
moćan. Imati glas, ime, naslov - to znači imati položaj i autoritet. Bog/Ona jc "slab
subjekat", i većina muškaraca sa slabim subjektom povezuje "slabost", pomanjkanje
autoriteta, čak gubitak "muškosti". Ovako muškarci percipiraju žcne - kao nemoćno,
tj. negativno biće, bez uticaja i moći. Da je većini muškaraca preteško da se
dobrovoljno odreknu moći i simbola autoriteta, pokazuje u svakodnevnici slab
odaziv muškaraca na produženi porodiljski dopust (prema nekim statistikama iz
Nemačke i Austrije tom se mogućnošću koristi ravno 1 posto zaposlenih muškaraca,
koji se konkretno suočavaju s tom situacijom).
Malobrojni predstavnici pokreta "Novi muškarac" (Klaus Thieweleit) upozora-
vaju na to da odricanje od "jakog subjekta" može, pak, biti šansa za građenje
celovitijeg identiteta, od čega bi imali koristi naročito tradicionalno odgojeni muškar-
ci. Ta ideja "slabog subjekta" ili "Pensiero debole"'9 zahteva upravo to: odreći se
tradicionalnih polnih uloga i identifikacijskih modela, a steći maštovitiji i neusiljeniji
odnos prema vlastitom identitetu. Ali taj novi identitet ne bi smeo biti "ženski" - to
se može zaključiti iz otpora protiv "ženskog govora" u verskoj praksi; to potvrđuje
i "feminizacija" radnih mesta i zanimanja. Prodor žena u tradicionalna muška

30
zanimanja povlači za sobom obezvređivanje tih radnih mesta, sniženje plata 1 pad
prestiž[Link] iskustva nameću sumnju da ’muški Bog ipak nije samo proizvod
"patrijarhalnosti", nego i stanovite potrebe: potebe za nekim jačim iznad nas, koji je
ujedno i dobronameran i milostiv, tako da se čovek s punim poverenjem možc
prepustiti njegovom vođstvu. Ta potreba može biti infantilna želja nezrelog i za
praktični život nesposobnog čoveka, ali je sigurno da jedna od najznačajnijih islina
hrišćanstva - utelovljenje Sina Božjeg i njegov otkupiteljski čin - ima itekako vezc
s činjenicom da je Bog postao čovekom u liku muškarca. Ne govorimo o tome da
je Bog postao muškarac, nego o tome da je, kad je pristao postati čovekom, morao
biti ili muškarccm ili žcnom. Žena otkupitcljiea u jevrejskom okruženju teško da bi
mogla izvršiti svoju spasiteljsku misiju, smatra Susanne Hcine4".

3.3 Jesus Christus - Jesa Christa, Siu/Kći Božji/a i otku/ntelj/ica

Магу Daly smatra da je ideja utelovljenja Boga u mušku osobu nepodnošljiva

seksistička provokacija, jer opravdava muškarčevo tlačenje žene41. Zato bi žene
morale insistirati na tome da je Jcsa Christa, Kći Božja, olkupileljica, i da ona treba
svrgnuti Isusa (Jesus) Hrista, Sina Božjeg42. Žena ne bi bila kadra biti otkupiteljica,
jer je bez moći i ulicaja. To što je bilo odraz određene istorijske stvarnosti 1 kulture,
muškarci su smatrali ontološkom prirodom žene. Žcna nije mogla zastupati muškarca
u javnosti (u ortodoksnom jevrejstvu i u islamu ona to ne možc ni danas). Ako zakon
nešto ne odobrava, ili ako zabranjuje, onda to mora biti lošc, pa se zato ženi to mora
zabranjivati. Klasični "kružni zaključak".
No, treba pitati da li je izlaz iz tog zatvorenog kruga, "petitio principii", zaista
"žena-otkupitcljica". Zar to ne znači isključiti scbe iz kulturnog kruga koji je
obeležio sve, muškarce i žene, udarivši im svima određen pečat. "Otkupileljica" jc
isto tako neobično, kao što je to i govor o Bogu-Njoj. Fcmmističke teološkmje zato
traže ženske crte u "Isusu muškarcu", koje bi muškog otkupitclja činile "čovekom
(i) za žene". Hanna \Volf4' ("Jesus der Mann") otkriva u Jovanovom jevanđelju
muškarca koji je savršcno uspeo da spoji svesni animus 1 svoju podsvesnu animu.
Ta je integracija omogućila Isusu da prema ženama nastupa s ncusiljenom simpati-
jom i da im podjednako kao i muškarcima postanc islinski prijatelj. Hanna Wolfje
svojom knjigom pokrenula talas literature o Isusu. Očito je udovoljila nekoj potrebi
savremenika da dožive nedogmatskog, "ljudskog'" Isusa. Isus je postao "muškarac i/.
feminističkih snova",44 ličnost koja povezuje kritiku patrijarhata i mogućnost pomirenja
između polova, ličnost koja dokazuje da muškarci ne moraju potvrđivati svoju prevlast
u odnosu na žene, nego mogu gajiti odnos nežnosli, uvažavanja i ravnopravnosti .
Arhetipovi kao sredstvu za interprclaciju Isusa ’ Slika koju je zacrtala Hanna
Wolf bez sumnje je privlačna i deluje uverljivo: da, tako je moglo biti u onoj davnoj
prošlosti kad jc Isus pozivao učenike, i kad su se njima pridružile i žene. Žene su
siedile Isusa do ispod krsta (Mk 15, 40-41), što ie zahtevnlo popriličnu hrabrost, jcr
se rimska okupaciona vlasl u Palestini neretko obračunavala i sa simpatizerima lli
članovima porodice optuženih i osuđenih. Primer žena u krugu oko Isusa potvrđuje
da je on bio i privlačan muškarac. Znači li to da smo dobili uverljivu sliku o Isusu '
Susanne Heine46 ima ozbiljan argument protiv neistorijske upotrebe psihoana-
litičkih leorija. Jungova škola psihoanalize, kao i ostale, nc vodi racuna o konkret-

31
nim istorijskim okolnostima. Isus i njegov krug učenika i učenica živeli su u vreme
koje se ođ našeg stanja svesti potpuno razlikuje. Animus, anima, mtegracija - to msu
teme Isusova života. Heine upozorava da je Isus objavljivao otkupljenje i dolazak
Kraljevstva Božjeg, i da su mu zato ovozemaljske vrednosti bile samo relativne i
prolazne. Njegov "partnerski odnos" prema ženama počiva na relativiziranju merila
njegove okoline, na eshatološkom obečanju da "nema tu više ni Židova ni Grka,
nema više ni roba ni slobodnjaka, nema više ni muškog ni ženskog. jer ste svi samo
jedan u Hristu...." (Gal. 3, 48). Takav Isus ne gleda na pol niti na društveni položaj.
To znači: potpunu ravnopravnost žena i muškaraca Isus je praktikovao kao potpuno
negiranje polnih razlika. Njegov je krug bio asketski, sledbenici su se odrekli
vlasništva, čak i stalnog doma, verovatno i braka. Zaneseni modelom Isusovog života
već su u ranom razdoblju hrišćanstva stvarali zajednicc, koje su preteče monaštva i
samostana muških i ženskih redova. Isus i njegov krug, uprkos "ravnopravnosti",
teško da bi mogao biti poželjnim "identifikacijskim likom" za žcne. ukoliko se one
ne žele odreći "normalnog" ženskog života. doma. porodice, i ako žele biti uvažavane
kao žene po polu. Poenta je ravnopravnosli kakvu je praktikovao Isusov krug
asketski ideal. tj. celibat radi Kraljevstva Božjeg.

3.4 Lik ž,ene u hrišćanskoj antropologiji

Šta se razvilo iz Isusovog uzora! Omalovažavanje ženskog pola, jer je za

pojmovlje verske tajne "incarnatio" Aristotclov uticaj delovao mnogo snažnije nego
govor jevanđelja, koji uprkos asketizmu ipak sadrži pozitivan odnos prema čoveko-
voj polnosti. Aristotel i Toma Akvinski, prevodilac Aristotelove "Nikomejske efikc",
"odgovorni" su za antropologiju polova koju je Rimokatolička crkva zbog obaveznog
učenja tomistiČke filozofije na teološkim fakultetima zadržala do dana današnjeg.
Bez obzira na to što su savremena biologija, fiziologija i druge antropološke
discipline dokazalc neodrživost Tominih ishodišta, Katolička crkva nije spremna
da se odrekne te filozofske baštine. Štaviše, ta je matrica osnov i za crkvenu
argumentaciju o "posebnom dostojanstvu i poslanstvu žena", koja polarizuje muško
i žensko biće u skladu s romantičarskim podelama (muŠko/aktivno - žensko/pasiv-
no...)4X. Celokupna argumentacija, pak. ide do zaključka da je zbog posebnog
poslanstva i dostojanstva, "blizine života", "samodarja", ženi namenjen drugačiji
položaj u svctu nego muškarcu. da stoga žena ne treba da teži onim zanimanjima
koje može vršiti muškarac, da, konkrctno, za ženu nije sveštenstvo. Isus, utemeljitelj
sveštenstva, budući muškarac tu je dužnost poverio muškarcima. Ženin uzor je
Isusova majka Marija, koju on takođe nije pozvao među [Link] se misao
nalazi i u instrukeiji Kongregacije za veru "Inter isigniores" iz 1976, po kojoj "žena
ne može biti sveštenik, jer joj nedostaje prirodna sličnost kakva mora postojati
između sveštenika i Hrista"44.
Argumcntacija se - da ne bude zabune: ne govorim o srednjovekovnim spisima
Tome Akvinskog - nalazi u rimskim dokumentima iz 1976. odnosno 1988. godine.
Kako su samo slične! To su iste postavke i zaključci, kojima sc potvrđuje uzvišeno
značenje muškog, drugorazredni položaj ženskog.
Feminističke teološkinje pokazuju da ti stavovi imaju čak potkrepu u samom
Svetom pismu - i to u pastoralnim pismima apostola Pavla. On je mogao još biti

32
savremenik Isusa, iako nijc pripadao njcgovom krugu. Bio je rabinski učenik,
Jevrejin, koji je nakon preobraćenja duboko shvalio šta vera hrišćana znači: prev-
rednovanje svih ovozemaljskih vrednostii, kako kaže iskonsko hrišćanska krsna
formula: "Ncma tu više ni Grka ni Židova... (Gal. 3,48). Ali Pavle je. dakako, živeo
u duhovnoj klimi patrijarhalnog društva, kojem se ni hrišćanska vera, u čijem je
tcmclju jednakost ljudskih bića, nije uspela opreti. Hrišćani su se prilagođavali duhu
svog okruženja, bez obzira na to da li je u njemu na delu "patrijarhalizacija", prodor
androcentričnog stava kakav je vladao kulturama starog orijenta i okruženja u kojcm
su nastali deiovi Biblije. I zato su predradnje obaviii teolozi istorijsko-kritičkom
metodom, istoriografskim pristupom dogmama, jer one imaju svoj istorijski razvitak.
Uopšte je spoznaja da je hrišćansko učenje nastalo u istorijskom sledu dragoccn
način da se shvati suština i sadržaj, kao i rečnik dogmi. One same nalažu nam
obavezu da ih stalno iznova pronnšljamo i formulišemo, ukoliko njihova poruka gubi
razumljivost i prihvalljivost. Istoričnost dogmi je jak argument protiv svakog dog-
matizma.

3.5 Mulier taceat in ecclesia (Kor 1.14)

Kritički odnos prema hrišćanskim crkvama, posebno prema Rimokatoličkoj

crkvi i crkvama istočnog obrcda (pravoslavlju) žene crpc ponajpre iz očigledne
odsutnosti žena u vidljivoj fiziognomiji hrišćanskih crkava51'. U Katoličkoj crkvi i u
istočnim crkvama odsutnost žcna, tj. kanonskopravna zabrana zarcđcnja žena za
sveŠtenike,51 institucionalizovana je: "Mulier taceat in ecclesia...", taj odlomak iz
Prve poslanice apostola Pavla Korinćanima sadrži jednu od mnogobrojnih njegovih
preporuka određcnoj hrišćanskoj zajednici, u ovom slučaju onoj u Korintu: da u
zborovima vernika ("ecclesia" = zbor, zajednica...) žene treba da ćute... "Ecclesia"
se kasnije uvrežila kao naziv za hrišćanske zajednice. U prcvodima Svetog pisma sa
grčkog na nacionalne jezike, i na hrvalski jezik, kao ekvivalent za reč "ccclesia"
uvrežila se rcč "crkva", pa se autorima i čitateljima Čini logičnom pouka - "U crkvi,
pak, žena neka šuti!" Ali to je samo jedan način kojim su se jevrejski i hrišćanski
autori služili kao argumentom kad su upućivali posebne preporuke i zahteve za
ponašanje žcna u crkvenoj zajednici. Sveto pismo je svima pružalo oslonac - onima
koji su tu poruku sledili doslovce i smatrali je opravdanom, drugima koji su ukazivali
na protivreČnost i nejasnost samih Pavlovih obrazloženja. Мах Kuechler2je pratio
nizove argumenata i pokazao je kako je u pozadini tog stava ne samo "kultna
ncčistoća" žene iz fizioloških i bioloških razloga, ncgo slika o liku žcne u celini,
kakva jc vladala u patrijarhalnim društvima. Argumenti su razumljivi satno ako sc
ima u vidu pozadina lika žene u hrišćanstvu. Zato je "odsutnost žena u kultnom
prostoru"51 srcdišnje pitanjc femmisličke teologije, a zahtcv /а ukidanjem te zabrane
podjcdnako je teološko pitanje koliko je i pitanje ljudskih prava žcna. Sveta kong-
regacija za pitanje vere više puta je, a zadnji put "posebnom instrukcijom" iz 1997.
godine, odlučila da se pitanje zaređenja žena više ne ootežc, Što je tipična reakcija
"Rnna", gde prclati misle da se instrukcijama i ukazima takvo pitanje jednostavno
inože skinuti s dnevnog reda. Taj način ophođenja Rimokatoličkc crkve prema
njenim kritičnijim članovima izaziva samo još većc zammanjc za tabu teme, lc
ogorčenost i kritiku zbog pomanjkanja demokratičnosti i transparentnosti. Feminis-

33
tičke teološkinjc su stoga uverene da se one tim pitanjem moraju baviti, bez obzira
na to da li im je lično stalo do zaređenja ili nije, jer ono stoji u pozadini svih pitanja
koja one postavljaju svojoj znanosti.
Iako mnogobrojni izvori daju nadu da će pružiti odlučujući argument za
(ponovno) uvođenje zaređenja žena - barem za niži stupanj, tj. za đakona, ne može
se s potrebnom metodološkom prcciznošću tvrditi da nalaz iz početaka hrišćanstva,
s hrišćanskim zajednicama u kojima žene predvode katehetsko podučavanje, propo-
vedi, zajedničku molitvu i druge obrede, može poslužiti kao uzor savremenoj Crkvi
prema kojem ona treba da uredi svoj odnos prema ženama. Naime, ranohrišćanske
službe nisu istovetne s današnjim oblicima crkvcnih dužnosti. Kakve su bilc, kako
su se razvijale - sve je to i u regionalnon i u vremcnskom smislu i suviše raznovrsno
i ujedno nedovoljno jasno da bi se moglo doći do jednog jedinstvenog. uz to još i
potvrdnog odgovora na pitanje koje nas danas interesuje. Feminističke teološkinje
načelno priznaju nalaz koji se čini nužnim, iako se protivi njihovom interesu, ali dc
facto svoju argumentaciju zasnivaju upravo na lome što se te drevne ranohrišćanske
zajednice mogu smatrati krunskim svedočanstvom da su postojale i da opet mogu
postojati sveštemce, đakonice i, čak, "episkope"'4. Izvan svake sumnje je, međutim,
da danas postoji potrcba za službom žena u Crkvi koja odgovara ideji đakonata,
kakav je postojao u staroj crkvi: za službu nekoga ko je bliži vernicima nego što to
može biti sveštenik, za osobe koje su u kriznim situacijama bliske, ali koje ujedno
imaju i autoritet kakav ni jedna sekularna terapeutska služba ne može imati. Za
novim profilom se traga, tragaju uglavnom žene,^ pozivajući se na načelo koja je
Rimokatolička crkva usvojila na Drugom vatikanskom saboru: biti uz čoveka u
radosti i nadi, tuzi i u mnogobrojnim problemima (Koncilska konstitucija "Gahdium
et spes").

4. UZORI, POZITIVNI IDENTIFIKACIJSKI LIKOVI - ŠTA JE DONEO

OVAJ "TOUR D'HORIZONT" KROZ FEMINISTIČKU TEOLOGIJU?

"Sestrinstvo" je ključni pojam u savremenom feminizmu. Sestrinstvo treba da

se rodi iz iskustva za koje feministkinje misle da je zajedničko svim ženama: iz
potrebc za solidarnošću zbog zajednički doživljavane diskriminacije, koju je trebalo
dokazivati upravo nalazima feminističkih teološkinja. Ti nalazi treba da daju pods-
ticaja za zajedničku borbu žena protiv diskriminacije, da ohrahruju i pružaju identi-
fikacijske modele. No, nalazi, po mom uverenju, govore u prilog tome da je Biblija
u svakom slučaju teško štivo koje postavlja čoveku nemogtiće zahteve, prisiljava ga
da ostavi sve za sobom da bi pronašao Kraljevstvo Božjc. Za ženu je Biblija još
teža, jer je ona ravnopravna s muškarcem samo onda ako se odrekne i svog pola.
Feministička teologija pruža, nasuprot tome, "prevrednovanje" duha Svetog pisma,
domesticirane pouke za psihologiju. Ona bi nas naučila "novim" oblicima, koji su
zapravo stari, predočila nam Boga oblikovanog po ukusu čoveka. Takvom je Bogu
ili Boginji Karl Магх predskazao kraj. Mašta koju preporučuje feministička teologija
za pristup Svetom pismu je svugde drugde na mestu - ali ne i tu. Onaj koji želi zaista
nešto saznavati izvan svojih želja i očekivanja treba da se drži Pisrna onakvog kakvo
nam je darovano i preneseno kroz pokolenja uprkos svim pogreškama u interpretaciji
i čitanju.

34
 NAPOMENE I LITERATURA

1. Hcrta Nagl-Docel: "Feministische Philosophie". Uvod, str.7 i dalje.

2. Caroll Cilligan: "With Another Voice". - Luce Irigaray: "Speculum de l’autre
femme", Paris 1974. i "Ethique de la Diffcrence Sexuelle", Paris, 19S4.
3. Maca Jogan: "Družbena konstrukcija hierarhije med spolova", Ljubljana
1990.
4. Videti za to zbornik "Feministische Philosophie". Iz. Herta Nagl-Docckal.
Beč, 1989. - Kao uvod u filozol'iju subjckta u Francuskoj v. zbornik "Tod des
Subjekts?" Izd. Hcrta Nagl-Docckal i Helmut Vctler, Beč, 1987.
5. DIOTIMA: "II pensiero della differenza sessuale", Verona 1986. - LIBRE-
RIA DELLE DONNE DI MILANO: "Non crcdere ui avere diritti", Torino 1987.
6. Marianne Dirks: "Glauben Frauen anđers? Erfahrungen", Freiburg, 1983. -
"Nennt uns nicht Brucder. Frauen in der Kirche durchbrechen das Schvvcigen". I/..
Norbert Sommer, Stuttgart, 1985. Bibliografiju v. kod. Wolfgang Beincrt: "Fraucn-
befreiung und Kirche. Darstcllung, analyse, Dokumentation", Rcgcnsburg 1987.
7. Herta Nagl-Docekal (izdav.): "Feministische Philosophie", Wicn-Mucnchen,
Oldcnburg, 1990, str.8
8. Магу Daly: "Gyn/Oekologie. Einc Metacthik des radikalen Feminismus",
Muenchen, 1980/1981, str.45.
9. Carter Heywards: "Und sie ruehrte sein Kleid an. Einc fcministische Theo-
logie der Beziehung", Stuttgart, 1986. Carter Heywards jc Amerikanka. mctodistička
pastorica; osim što jc obojcne puti, ona je i lczbejka. Te okolnosti Carter Heywards
smatra okosnicama svoje teologije.
10. Магу Daly: "Gyn/ecology". - Elisabeth Moltmann-Wendel: "Menschen-
rechte fuer die Frau", Sluttgart, 1978, i "God and the Rhetoric of Sexuality",
Philadelphia, 1980 (2. izd.), s4r. 113.
1 1 .0 tome je na kongresu IASEA, "European Legacy" (avgust 1994, Grac)
diskutovala s autorkom feministička istoričarka Waltraut Heintel, Beč. tumačeči
proccs upravo tim rcčima; Hcinz Dautzenberger (izdavač): Fraucn im Iruchcn
Christentum".
12. Na tu opasnost upozorila je Susannc Heine: "Gott schul den Mcnschen als
Mann und Frau", Salzburg, Sep. slr. 160.
13. Walter Kern: "Theologische Wissenschaft". Innsbruck. Na hrvatskom jezi-
ku: "Tcološka znanost", prevod Adalbcrt Rebić, Zagreb, 1992.
14. Магу Daly jc posle napustila svoju redovničku zajednicu i katoličku crkvu,
okrenuvši se nehrišćanskoj rcligioznosti.
15. Rasprave fcminističkih teološkinja iz više disciplina s predstavnicima
"službene", univerzitctske teologije v. u zborniku "Streitfall Feministische Thcolo-
gie". Izdavačica Britta Huebcner, Duesseldorf, Patmos, 1993.
16. Elisubeth Moltmann-Wendek: "Wir sind gut, heil und schoen", Prilog
ncdeljniku "Die Zcit". Muenchen. povodom Dana reformacije 1984.
17. Elisabeth Mollmann-Wendck: "Wir sind gut. hcil und schoen". Prilog
ncdeljniku "Dic Zeit". Muenchcn. povodom Dana reformacije 1984.

35
 18. То uvercnje nalazim 1 danas u pokušajima pedagoga Ante Vukasovića, koji
izričito tvrdi da su feminizam i feministička teologija "neprimjerene hrvatskoj
ženskoj mladeži" (!), "Vjesnik", 7.11.1997.
19. Lucia Scherzberg: "Die Suenden der Maenner sind nicht die Suenden der
Frauen". u "Streitfall: Feministische Theologie". Izd. Britta Huebener, Duesseldorl
1993, str. 94.
20. Elisabeth Moltmann-Wendel: "Wir sind gut, heil und schoen", Prilog
nedeljniku "Die Zeit", Muenchen, povodom Dana reformacije 1984. V. i: "Ein
eigener Mensch wcrden. Frauen um Jesus", Guetcrsloh, 1981. Takođe: "Weiblichkeit
in der Theologie", Guetersloh 1988.
21. Izazvani feminističkom teologijom nemački pisci Tilman Moser ("Gottes-
vergiftung"), Annemarie Moser i dr. prigovorili su da hriščanskim vaspitanjem i
crkvenom socijalizacijom duševno povređcnc osobe, koje posvedoče t za psihijatrij-
ske potvrde da vera može prouzrokovati psihičke smetnje. Svedočenja kod Susanne
Heine: "Frauen der fruehcn Christenheit. Zur historischen Kriiik einer feministischen
Theologie", Guetersloh, 1986.
22. Lucia Scherzberg. [Link].
23. Pmna Nave Levinson: "Eva und ihre Schwestern. Perspektiven einer jue-
disch-feministischen Theologie", Guetersloh 1992.
24. Iako se širom Evrope uvrežio pojam HOLOKAUST. prema čuvenom
Spielbergovom filmu HOLOCAUST, tu reč treba izbegavati iz poštovanja prema
osećanjima Jevreja. HOLOCAUST(UM) znači "sveta žrtva", "žrtvenik" i predstavlja
dobrovoljno preuzimanje na sebe žrtve radi pokore i/ili žrtvu za druge. radi drugih.
U slučaju "Aušvica" niko ne može tvrditi da su Jevreji. osim onih hrišđtmski
nadahnuti, poput Edite Stein - Aušvic i smrt u koncentarcionim logorima smatrali
žrtvom l osmislili je kao pokoru. Za Jcvrejina je Aušvic ono što je uistinu bio -
besmisleno, ničim motivisano, ničim obrazloživo ubijanje. - O stavu feminističke
teologije vidi Judith Plaskow: "Und wieder stehen wir am Sinai. Eine juedisch -
feministische Theologie", Luzern, 1992.
25. Pninan Levinson Loc. cit.
26. Matrijarhalm životni osećaj i duhovnost opisuju Heide Goettner-Anemd-
roth: "Die Goettin und thr Heros", Muenchen 1981, Gerda Weiler: "Ich venverfe im
Lande die Kriege", Muenchen, 1984. - Elga Sorge: "Religion und Frau", Stuttgart
1985. - Sažeti prikaz ekološkog feminizma i feminizam Boginje kod Susanne Heine:
"Wiederbelebung der Goettin?" i "Feministische Theologie. Zur Unterscheidung der
Geister". U "Gott schuf den Menschen als Mann und Frau", Zbornik predavanja
"Salzburger Hochschulwochen". Urednik Paulus Gordan. Graz-Wien-Koeln, 1988.
27. V. kod Susanne Heine: "Wiederbelebung..." i "Feministische Theologie...",
str. 167 i sl.
28. Susanne Heine, "Wiederkehr...", str. 129.
29. Elga Sorge: "Religion und Frau".
30. O tim manifestacijama vidi: Josef Sudbrack: "Neue Religiositaet", Muenc-
hen, 1990.
31. V. o tome Josef Sudbrack: "Ncue Religiositaet", Muenchen, 1993.
32. S. Heinc: "Feministische Theologie. Zur Unterscheidung dcr Geister". loc.
cit. str. 177.

36
 33. С hrista Nickels (izclav.): Bcgrucndetc Hollnungcn. Bucdnisgrucnc Politik
und christlicher Glaubc", Franklurt/Main, 1998.
34. "Franktuiter Allgemeine", 23.9.19998. - recenzija knjigc Christe Nickcls.
35. Hclcn Schuengel-Straumann: "Die Dominanz dcs Maennlichcn muss
verschvvinden". U: "Strcitl'all Feministische Thcologie", str. 72 i sl.
36. Helen Schuengel-Straumann, lhid.
37. Christa Mulack: "Das wcibliche Bild Gottes", Stuttgart 1986.
38. Schuengel -Straumann, [Link].
39. "Tod des Subjekts". I/.d. Hcrta Nagl-Docckal, Bcč. 1987.
40. [Link]: "Wicderbclebung...", str. 162.
41. Магу Daly: "Bcyond God the Father”.
42. Virginia Wolf je ustanovila da je pollačena žena i ona koja u kući ncma
svoje sobe. Pravo na vlastitu sobu, na svoj prostor, za nju jc pravo na svojc bićc.
43. Hanna Wolf: "Jesus dcr Mann", Stultgart 1975. - Ne teolog, ncgo moderator
nemačkog WDR-a, Franz Alt: "Jcsus - der erstc ncue Mann", Muenchcn-Zucrieh, 9.
izdanje, 1991. uzor pravog humanizma. koji u svoju ljubav uključujc i prirodu. - S
likovima istorijskog Isusa bavila sam se u svom napisu "Theologic und Gc-
schichllichkcil. Die Frage nach dem historischen Jesus als Testfall fuer den Histori-
ker", Sep. iz "Bogoslovske smotre", Zagrcb, 1991. (In memoriam Fra Jerku Fućaku).
44. Susanne Hcine: "Frauen dcr fruchcn Christenheit. Zur historischcn Kritik
einer feministischen Theologic", Gcx:ltingcn, 1986, str. 60 i sl.
45. Elisabcth Moltmann-Wcndcl: "Ein cigcner Mcnsch \verdcn. Fraucn um
Jesus", Goettingcn, 1981, str. 106.
46. [Link]: "Frauen..."; Susannc Hcinc jc i sama egzegctkinja Novog zavcta
(Evangclistički fakultct u Beču i u Cirihu).
47. Npr. uloga žcna u reprodukcijskom procesu: Toma, koji jc bio obrazovan
i na visini svoga vremcna, ipak nije mogao drugačije proccniti tu ulogu ncgo kao
isključivo "receptivnu", kao "primanje"; Toma nijc znao za to da je ženski udco u
reprodukcijskom proccsu jajašcc kojc čcka oplodnju. Jajašcc jc otkrio tck 1834.
fiziolog... Ali bez obzira na lu činjenicu, i dan danas katoličko crkveno učcnjc smatra
da je žena po svojoj bioloŠkoj i zato i psihofizičkoj prirodi pripremljcna za to da
"čcka muževljevu ljubav, da jc primi i da tako pridonosi stvaranju novoga živola"
(up. papinsku meditaciju o posebnom dostojanstvu i poslanstvu žcna. "Mulieris
dignitatem", 1988).
48. Papa Jovan Pavlc II "Mcditaeija o poscbnom dostojanstvu i poslanstvu
žena, Mulicris dignitatcm", 1988). - A. Gruenfelder: "Papinska mcditacija... Doku-
ment koji stvara kontroverze". U "Obnovljcni život", Zagreb, br. 3-4/1989.
49. Doris Strahm. [Link]. str. 50 . Instrukcija - v. u zborniku "Frauenbefreiung
und Kirchc. Darstcllung, Analyse, Dokumcntation". Izdav. Wolfgang Beinert. Rc-
gensburg. 1987. str. 160 i sl.
50. U crkvama reformacije žene mogu obavijati pastorsku (svcšteničku) i
biskupsku dužnost, ali tek odncdavno, otprilike od tridesctih godina ovog veka. U
vrcme rcformacije zarcđcnjc (ordinacija) žena nije bila tcma kojom bi sc reformatori
morali pozabavti. Zato sc pitanje o razlo/ima odsutnosti ž.ena u crkvenim struktura-
ma postavlja i u protcstantskim i reformiranim crkvama.

37
 Elisabela Rajzer, Boldern

UVOD U FEMINISTIČKU TEOLOGIJU

Zašto govoriti o feminističkoj teologiji? Teologija ne predstavlja problem. Ona

je nauka ili veština da se govori o Bogu (grčki logos = reč i theos = bog - stoga
teologija, reč o Bogu). Ali feministička? Kako može postojati feministička reč o
Bogu? Možda ženska reč, neka bude, ali feministička?
Svesna sam da se preko tog izraza feministički, pogotovo kada je vezan za
teologiku često ćutke prelazi, ponekad je on i odbojan: da li to žene žele da preuzmu
vlast u oblasti teologije, kažu jedni. Danas ova strujanja tako često bliska jednoj
pomalo sumnjivoj duhovnosti da ne odvedu u religioznost više pagansku nego
hrišćansku, govore drugi. Zar postmodernc težnje, veoma prisutne u ženskore pok-
retu, ne sadrže, kada su povezane sa teologijom, opasnost od sinkrelizma, gde je sve
prihvatljivo i dozvoljeno i gde sve religiozne tendencije imaju istu vrednost?
U brizi da im odmah na početku ne bude ovako zamereno ili da ih ne smatraju
ženama suprotstavljenim muškarcima, teološkinje lako postaju defanzivne i često
pokušavaju da se izvine: ,,Nc, nisam ja feministkinja, ali...”, kažu. Tako se nalazimo
pred ženskom teologijom koja se nastavlja na dominantnu teologiju muškaraca,
dopunjava je i daje joj novu boju, a da nije bitno različita. Ali, to nije feministička
teologija!
Doroteja Sole (Dorothee Solle), nemačka teološkinja, to je tačno formulisala
rekavši: ,,Nc želimo mi deo kolača, već da napravimo novi”, što znači da feminis-
tička teologija posmatra u načelu sva teološka pitanja iz novog, ženskog ugla. Na
taj način ona stvara novu i svežu misao koja može biti veoma radikalna u kritici
vladajućeg sistema vrednosti, uspešnosti, profita, nagomilavanja moći; ona istovrc-
meno pokušava da razvije nova viđenja. Ona se ne dižc protiv muškaraca, nego
protiv načina mišljenja i tumačenja sveta, načina čitanja Biblije, razvijanja dogma-
tike, čitanja istorije Crkve, uspostavljanja eličkih kriterijuma itd. polazeći samo od
iskustva i misli muškaraca. Ona razvija teologiju polazeći od iskustva ž.ena.
Zensko iskustvo je veoma raznoliko, te je, stoga, takva i teološka misao koja
iz njega izvire, kao što je, uostalom, i teologija muškaraca. Raznovrsnost je tolika
da nije moguće govoriti o feminističkoj teologiji, već pre o feminističkim teologija-
ma. Tako se postavlja pitanje postoje li opste crte ovih teologija, koje bi karakterisale
tipično ženski pristup velikim teološkim problemima. Ovom ću pitanju posvetiti prvi
deo svog izlaganja.
54
 U drugom ću delu pokušati da skiciram neke od osnovnih tema istraživanja i
nove ženske reči u teološkoj dehati, iako znam da će ovo izlaganje svakako hiti
nekompletno i da mogu ukazati na svega nekoliko glavnih pravaca.

ZAJEDNIČKE CRTE

a) Kao što sam već rckla, t’eminističke teologije uvek polaze od proživljenog
iskush’ci žena. One ne teže da uspostave teološki sistem koji vredi za sve i svakoga, nego
su višchojne, prožete specifičnim uslovima žena koje se have teologijom. U tom smislu
može se reći da su t'eminističke teologije uvek kontekstualizovane, jer se svako životno
iskustvo smešta u određeno vreme i mesto i varira u zavisnosti od mesta i kulture.
Fcministička teologija hi se možda mogla predstaviti slikom lcpcze čija se lepota uočava
tek kada je ona raširena: upravo u njenoj raznovrsnosti lcži hogatstvo.
Ovo iskustvo, na prvi pogled tako raznoliko, ima svuda. međutim, zajedničkih
crta: žene svih kultura dele iskustvo da su socijalno i kulturno u drugom planu. lako
su, tokom poslednjih decenija steklc u mnogim zemljama, i u Švajcarskoj, jednakost
pred zakonom, hile su i često su još uvek kulturno i socijalno u nepovoljnom
položaju. To važi za društvo, ali posehno za Crkvu. Istina jc da u mnogim crkvama
žene mogu da se zarcde i imaju ista prava kao muškarci, ali što se tiče mcntaliteta,
svuda još ima teškoća koje koče. I ne samo u Rimokatoličkoj crkvi, nego i u mnogim
drugim crkvama ženama je zahranjeno ređenje. Tako je u svim pravoslavnim
crkvama, mnogim protcstantskim crkvama naročito u Istočnoj Evropi i u nekim
zemljama Trećeg svcta. Istovremeno ovo znači da žene ne učestvuju u odlukama
kojc se tiču sveukupne Crkve, nego sc moraju zadovoljiti nivoom parohije ili u
krajnjem slučaju sinoda, odnosno nivoima dostupnim laicima.
Kao što rekoh, ono što svugde još koči, jeste mcntalitei, ravan simboličke
predstave sveta, ravan slika.
Žene, hilo da su tcološkinje ili ne, nisu sve do nedavno imale mogućnosti da na
hitan način učestvuju u tumačenju svcta. Njihov doživljaj nije igrao ulogu u izgradnji
društva niti u određivanju uporednih okvira, simbola, ohreda itd. Tumačcnje sveta sc
zasnivalo samo na iskustvima i znanju muškaraca. Ako se govorilo o ljudskom hiću,
govorilo se zapravo o muškarcu - žena se smatrala drugačijom, onom koja dopunjava,
ali ne može nikada hiti norma. Tako su muškarci odredili hiće i ulogu žena. To već
čitamo u Postanku kada Adam, muškarac, daje Evi, ženi ime majke svega živog. Sveti
Pavlc čini isto određujući granice uloge žena u svojim poslanicama. (Bihlija je tako
dohar primer kultumog i religioznog postupka u skoro svim kulturama koje znamo).
jovan Pavle II se u apostolskom pismu ..Muliens dignitatem” uključuje u istu tradiciju,
mada preinačuje klasično učcnje Rimokatoličke crkve o ženama 1 pokušava da postavi
hrišćanske temelje za partncrstvo muškaraca i žena kako ga on shvata. On se oslanja,
kao i toliki njcgovi prethodnici, na prirodnu razliku među polovima, koja se uvek
pominje da potvrdi istovremeno jcdnako dostojanstvo prava i hijerarhiju uloga u
stvamosti (ohredi venčanja teološki ozakonjuju taj red pozivajući muža da „voli 1 štiti
svoju ženu” a ženu da „voli i pomaže muža ’...).
Naša kultura i naša religija hile su. i još su dovoljno, kako se to kaže
„androcentrične” usmerene na muškarca koji je norma, koji upravlja i odreduje.

55
 Neću se zadržavati na svim posledicama ove muške moći odlučivanja. Pomi-
njem samo jednu, koja je doskora obeležavala dominantnu antropologiju naše kul-
ture: dualizam koji po tradiciji razlikuje mušku životnu sferu van kuće, javni,
kulturni, društveni život, za šta je muškarac razvio svoj intelekt, duh, volju. S druge
strane ženska životna sfera je unutra: kuća, porodica, vaspitanje dece, prijateljske
veze, nega bolesnika, starih osoba ild., i zato žena treba da ima osećanja, toplinu,
ali ne i inteligenciju, sem inteligencije srca. Što je još gorc život žene bio je vrlo
brzo određen telom, njegovim polnim karakteristikama: ona koja prima muškarca u
činu roditeljstva jcste ona koja takođe prihvata psihički, koja čeka, koja je blaga i
pasivna. Ona je u isti mah privlačna i onespokojavajuća, jer je tajanstvena i drugačija.
Mislim da je tu, zbog te dvosmislene predstave žene nastao strah crkvenih ljudi od
ženske moći. Tu je izvor idealizovanja žene kao device i majke, simbolizovan
Marijom s jedne strane; i obrnuto: žigosanje žene kao zavodnice, krivca s druge
strane.
Lik žene drugarice i jednake muškarcu je, međutim, zanemaren. Zene nisu
unale pravo na odbranu i ostale su zatočene ovim predstavama. Kako to ispraviti?
Ovde počinje treća zajednička karakteristika svih feminističkih teologija: to je
volja za emancipacijom, z.a oslobođenjem od svakc fabrikovane predstave i pripisa-
nih uloga, a takođe i od sveukupnog hijerarhijskog sistema koji smešta jednu
kategoriju ljudskih bića a priori na drugorazredno mesto. Nije čudo da je feminis-
tička teologija veoma bliska drugim teologijama oslobođenja: crnoj teologiji, poni-
kloj najpre u SAD, teologiji oslobođenja Latinske Amerike ili Azije, uopšte teologije
Trećeg sveta. Upućivanje na istoriju egzodusa, na oslobođenje jevrejskih robova od
egipatske dominacije 1 njihov hod kroz pustinju jednako je čest kod feminištičkih
teološkinja, kao i kod teologa i teološkinja oslobođenja (cf. Catharina Halkes,
Dorothee Solle i drugi).
U ovom činu oslobođenja dovode se u pitanje simboličke predstave koje se
iskazuju u svakodnevnom govoru i u jeziku teologije. Fcminističke teološkinje žele
da isprave ili sasvim promene ovaj jezik. ,,Ne zovite nas braćom” bio je slogan, a
potom i naslov jedne knjige u Nemačkoj. Taj naziv „braća” ovde prikazuje čitav
lingvistički sistem gde muški rod obuhvata i ženski. U međuvremenu su mnoge žene,
kao i muškarci, radile na menjanju liturgijskog jezika koji treba da omogući zajednici
da se pokaže kao zajednica muškaraca i žena koji se međusobno priznaju tako što
upotrebljavaju jezik koji ih ujedinjuje. (Drugi vid je izbor novog izraza vere u pocziji
i odbacivanje svakog zatvorenog teološkog sistcma. Žene tako iznova otkrivaju
davnu mističnu predaju, a možda je od značaja i to što je bilo toliko žena koliko i
muškaraca mistika.)
Poslednja zajednička crta svih feminističkih teologija: ponovno čitanje Biblije.
Sveto pismo je napisano i predavano u nasleđe u patrijarhalnim društvima i to je na
njemu ostavilo trag. Autoritet knjige je tako često služio, i još služi, da ovekoveči
patrijarhalni poredak.
Volela bih da pomenem tri stvari koje su aktuelne u ovim istraživanjima:
1) Koncept pozivanja na Pismo. Kako se pozvati na Pismo koje, iako prihva-
ćeno kao propis, nije palo s neba, nego je priređeno u posebnim istorijskim okolno-
stima i pretrpelo je dug proces redakeija i prenošenja. Kakav autoritet ima takav
jedan tekst?

56
 2) Istorija tumačenja i prijema ovih tckstova uslovilaje da je nekoliko njih hilo
od najvećeg uticaja u crkvenoj tradiciji dok su drugi takoreći zaboravljeni. Povrh
toga, vremenom sc za pojedine tckstove nametnulo posehno tumačenje čime jc
skriven drugi smisao. Njega treha ponovo otkriti.
3) Treći pristup koji mi izgleda naročito plodonosan je različita interpretacija
shodno konkrctnom kontekstu čitatcljki. Tako se razvio dijalog medu leološkinjama
Trećeg sveta i evropskim ili američkim, nc uvek lak, ali poučan.
Sa ovim pitanjem o ponovnom čitanju Bihlije stižemo već do drugog dela
razmatranja - do glavnih tema leminističkc teologije.
Ponovno čitanje Bihlije započelo je otkrivanjem žena u Bibliji, najpre znanih,
kao što su Sara lli Rula, Marija i Marija Magdalena. a zatim svih onih zaboravljenih.
kao što su Hagara (Agara), Rahaba, Tamara, Abigajila ili Rispa (Resfa) Starog zaveta
ili Lidija, Junija, Feba (Fiva) ili Priska (Priskila) Novog zaveta.
Da li znate, na primer, za Rispu, konkubinu kralja Saula, čije je sinove David
žrtvovao da bi postigao mir, koja je bdela nad njihovim telima i oplakivala ih sve
dok David nije dopustio da se dostojno sahrane i dok nije iskazao poslednju počast
samom Saulu? Jedna žena koja jc svojim upornim ćutanjem doprincla lzmirenju.
Sama sam jc otkrila tek nedavno, podstaknuta radovima jedne kenijske teološkinje
(cf. 2 Sam 3,6-11 i 21, 1-14).
Ponovno otkrivanje biblijskih žena lde uporcdo sa ponovnim vrednovanjem
njihove uloge u društvu, kao kod Rispe čija je tiha, ali vidljiva žalost imala značajne
političke posledice, ili, pak, njihove uloge u prvobitnoj Crkvi. kao, na primer, kod
Lidije, prodavačice purpura, koja je bila glava jedne kućne zajednice. Razvila se
čitava metodologija ove revalorizacije, čija je prva protagonistkinja teološkinja
nemačkog porekla, predavačica u SAD: Elisabcth Schuessler-Fiorenza. Njena knjiga
,,U spomen na nju” bila je pravo otkriće, prvo za žene, ali i za mnoge muškarce.
Ključni pojam njene misli i istraživanja je hermeneutika oslobođenja kojom uspeva
da pronade u tekstovima, po duhu veoma patrijarhalnim, istorijsku realnost mnogo
naklonjeniju žcnama. Jedan od primera je i ponovna intcrpretacija Martine uloge u
poznatom opisu Isusove posete sestrama Marti i Mariji kako ga daje Luka (Lc 10).
Martino služenje (..Marta se užurbala da ga posluži ’) je uvek shvatano kao čisto
materijalno za šta ona ne prima nagradu, a manje vredi od Marijinog slušanja.
Elisabeth Schuessler-Fiorenza je ukazala da je grčka reč za služenje, diakonein, tada
značila i nešto drugo, službu hleba i vina - na euharistiju. U Lukinoj priči ima dakle
skrivenih znakova ministrovanja žena, ekvivalentnog muškom ministrovanju, no to
Luka pokušava da prikrije načinom na koji priča tu epizodu.
Eva je drugi pnmer ponovnog proccnjivanja biblijskih žcna. Tokom devetnaest
vekova posmatrana je kao fatalna žena Biblije, koju je đavo, zmija. brzo zaveo, da
bi ona sama navela naivnog muža da prekrši božanski zakon. Ta zavodljivost je uvek
povezivana sa njenim telotn, sa scksualnošću. Danas se njena uloga vidi u novom
svetlu. Produbljena egzegeza Postanka 2 i 3 - ne samo iz pera teološkinja, već i ona
stručnjaka za Stari zavet, kao što su Frank Crusemann ili Jurgen Ebach - pokazala
je da je cilj opisa stvaranja stavljanje žene u lsti plan sa muškarcem. Ona pokazuje
i da u Evinom stavu i inicijativi postoje značajne oznake mudrosti, tradicionalno
uvek pripisivane žcni i boginjama. Adam preuzima vlast takoreći samo u trenutku
kad Evi daje ime - veoma lcpo ime uostalom: majka svega živog, dok Eva nema

57
pravo da imenuje muža niti nekog ili nešto drugo, to jest da interpretira, konceptu-
alizuje svet imenujući ga.
Jedno drugo opažanje: nov način govorenja o Bogu, i istovremeno otkriće
drugačijih slika Boga u Bihliji, osim onih tradicionalno predočenih. Jedna od
prolaznih tačaka feminističke teologije bila je da pokuša osloboditi veru od isključivo
muških likova. Naravno, slike Boga su uvek bile zabranjene u jevrejskoj tradieiji.
Opasnost da se slika iskoristi na idcološki način je veoma prisutna. Jevrejski vernici
nisu smeli ni Božje ime da izuste. Ali veri kao što je jevrejska, zasnovanoj na istoriji,
potrebni su likovi radi aktivnog sećanja na istoriju spasenja. Biblija je puna Božjih
slika izuzetno raznolikih i bogatih; ni jedna nije u stanju da obuhvati Boga u njegovoj
punini, ali se sve približavaju tom neizrecivom i uzbudljivom iskustvu Božjeg
prisustva. A ženske predstave Boga kao majke koja teši, babice koja pomaže pri
porođaju, zahvaćene iz života žena svakako su rede, ali su ipak isto toliko prisutne
koliko i muški likovi, kao što su kralj, sudija, suprug, pastir i drugi. Zene konačno
nalaze pozitivne orijentire za sopstveno iskustvo Boga i za vlastiti identilet. Ovo igra
važnu ulogu u njihovoj duhovnosti kojoj ću se vratiti na kraju mog izlaganja.
Feministička teologija ističe i tekstove koji hotimično omalovažavaju žene i
koji su tokom čitave istorije Crkve služili da ih zadrže u podređenom položaju.
Najpoznatiji je pnmer rečenica svetog Pavla iz Prve poslanice Korinćanima ,,...da
žene ćute na skupovima” (14,34). Duboku tišinu žena u crkvama od skoro dve
hiljade godina zahvaljujemo ovoj kratkoj izreci. Ona je uvek bila doslovno tumačena
i njen se uticaj nije dovodio u pitanje. ZahvaJjujući feminističkoj tcologiji danas bolje
razumemo njcno mesto u posebnom istorijskom okruženju punorn sukoba, što
relativizuje njen autoritet. Ali treba shvatiti da još i danas Pavlovo mišljenje vredi
kao pravilo u mnogim crkvama u svetu! Izveštaji ekumenskih poscta u vrcmc
decenije „Solidarnost Crkava sa ženama” to su više puta posvedočili. Ima ovde još
posla.
Ponovno čitanje biblijskih tekstova dopunjcno je istraživanjem društvenog
konteksta epohe i ponovnim otkrivanjem nekanonizovanih tekstova. Za Novi zavet
proces kanonizacije je počeo krajem prvog veka, u vreme kome je svojstvena rastuća
mržnja prema ženama i suzbijanje njihovog ministrovanja u Crkvi. Spisi koje Crkva
nije prihvatila bili su neizbežno oni koji su opisivali aktivnu i nezavisnu ulogu žena.
Oni su važan izvor istraživanja stvarnog mesta žena u prvim zajednicama. Jedan
primer je misionarka i mučenica Tekla, Pavlova saradnica koja je opisala svoj život
svojim delima. Bila jc poštovana u Pravoslavnoj crkvi sve do dvanaestog veka, a
zatim je skoro zaboravljena. Žcne pravoslavlja je sada otkrivaju: ona je izvor
nadahnuća i nade u traganju za njihovim mestom u njihovoj Crkvi.
Poslcdnja opaska u vezi sa ovim drevnim tekstovima: jedno veoma problema-
tično tumačenje je u osnovi glavnog sukoba unutar feminističke potrage, ali ono je
u stvari dublje: to je antijudaizam koji se pritajio u mnogim hrišćanskim interpreta-
cijama iz prvobitnog doba Crkve. Lako je reći da je sva mizoginija proizvod
jevrejske kulture, te da je hrišćanstvo donelo oslobođenje žena u prvobitnim zajed-
nicama, i da je tek kasnije ponovo ukinula ta sloboda pod uticajem društvenih
strujanja i tadašnje politike. Ovakav sud ne poznaje činjenicu da su članovi prve
Crkve većinom bili Jevreji i Jevrejke, i da su oni i one razvijali i živeli prvu
hrišćansku zajednicu jednakih. Uz to, ovo je osnovno metodološko pitanje: mi

58

i
svakako nemamo prava da govorimo o judai/mu i da donosimo sud o njemu dok ne
razgovaramo sa jevrejskim istra/.ivačima i istraživačicama i ne saslušamo njihova
tumačenja. Osamdesclih godina razvio se, srečom, intenzivan dijalog hrišćanskih 1
jevrejskih teološkinja feministkinja!
Volela hih da još ukratko spomenem dve teološke teme iz feminističke dehatc
poslednjih godina: pitanje zla, greha i krivice, i pitanje krsta i otkupljenja.

ZLO, GREH, KRIVICA

Premda se danas retko čuju mnoge pesme i liturgije koje spominju čovekov
greh. još se nismo oslohodili skoro nesvesnog, ali ipak veoma snažnog poimanja
grcha. Nckada se ono izražavalo u liturgijama kao u mojoj Crkvi u Nemačkoj: svake
se nedclje govorilo: „ја, žena ili muškarac jadan i pun greha, ispovcdam pred Bogom.
mojim tvorccm i spasiocem da sam grešio(la) mišlju, rcčju i delom i da sam začct(a)
i rođen(a) u grehu...”
Poslcdnji deo rcčenicc posebno je mučan ž.enama jer im sugerira da jc čak i
rađanjc dece čin obcležen grehom. U katoličkoj tradiciji one su smatrane nečislim
posle porođaja: tako je i uloga koja im je po prirodi svojstvcna i koja im jc uz to
od Crkve bila dala, uloga majke, vezana za greh. Misao da jc polnost žene uzrok
greha tu se podrazumeva; ona odgovara tradicionalnoj interpretaciji Evine ličnosti i
greha, koju su i same žene prihvatile.
Približavanje pojma greha ženskoj prirodi i njezina diskriminacija zbog pola je
danas obeležena kao „seksizam”. Teološkinje feministkinjc govorc o grehu seksizma
koji bi da potpuno izopači Božju volju.
Druga se kritika tičc klasičnog shvatanja grcha, koje počiva na Pavlovom
učenju. Greh se očituje u čovekovoj tcž.nji da osvoji moč i bude kao Bog, što se
jasno vidi u priči o izgradnji Vavilonskc kule. Tcološkinje leministkinje pitaju se da
li je ta uobraženost ili drskost zaista jednaka kod žcna i kod muškaraca. Zar nisu, u
istoriji Crkve naročito muškarci grcšili na taj način i zar nije ovaj pojam greha
korišćcn protiv svakog pokušaja ž.enskc emancipacije? Zar nisu istinski greh žena,
koji im je bio nametnut, poniznost i poricanje sopstvenc vrcdnosti više nego drskosl?
(Ova su pitanja dovela do novog objašnjcnja greha prcma Pavlu: zaista Pavle
ne shvata greh kao potragu za moći. nego kao silu jaču od lične volje, što Bog u
svojoj milosti oprašta: postoji nada, grch možc bili iznesen pred Boga, on nas može
oslobodili...).
U oblasti etike žene takođc pitaju, imaju li jednaku odgovornost za ratove, za
sve grehc društva. za razaranje životne sredine, itd. Njihov greh je prc u tome što
nisu preuzele javnu odgovornost, kao što muškarci nisu preuzeli odgovornost u
porodičnom životu...
Trcba razlučiti - greh nije sarno greh Ijudskog bića; on se čcsto javlja u
različitim vidovima, pt>nckad suprotnim za žene i muškarcc. Greh doslovno. kao i
pontircnje - nijc odvojiv od života i konkretnog iskustva muškaraca i žena. Otkup-
Ijenje. pomirenje koje Bog nudi ljudima će biti, dakle. različito doživljeno i shvaće-
no. Simbolizam pomoću koga shvatamo to pomirenje, a koji su uvek objašnjavali
teolozi muškarci, treba ponovo razmotriti. Ovo nas vodi tumačenju krsta lsusa Hrista.

59
 KRST

1. Žene postavljaju ozbiljno pilanje da nije krst simbol jednog okrutnog Boga:
Boga koji žrtvuje Sina. vodi ga u smrt. Za mnoge od njih ovakva slika Boga nije
prihvatljiva: kakav pojam Oca želi da nam nadahne ovakva slika? Bog majka ne bi
nikada postupila na takav način!
2. Po tradiciji krst je česlo služio da ubedi žene da kao verne Isusove učenice
prihvate svaku patnju. Ove patnje često su bile posledica muške dominacije nad
ženama. Nije čudo da žene sa lakvom predstavom krsla ne nalaze više često njegovu
otkupiteljsku i oslobodilačku stranu.
Kako pred ovim ćorskokacima tumačiti krst i Isusovu smrt na nov način, krst
koji donosi nadu i koji, ne poričući patnju, može ponovo postati snažan simbol
pomircnja?
Veoma uzbudljiv pristup: oplakujući svoju pobijenu ili nestalu decu. majke sa
Plaza de Majo ili druge majke približavaju ih Božjem Sinu, Isusu u boli - i odatle
one crpu nadu u uskrsnuće.
Prisutnost žena pod Isusovim krstom postaje za njih simbol ženske snage pored
onih koji pate, saučešća koje može pokrenuti vlade sveta, Ijubav prema otporu (cf.
žene Argentine, majke i sestre ruskth vojnika protestovale su protiv rata u Cečeniji;
žene u crnom u Beogradu, ženc mira svugde u svetu...).
Poređenje krsta i uskrnuća vodi mnogo žena davnom običaju po kome je krst
drvo iivota, sa zelenim granama koje niču iz njega. On postaje simbol hrišćanske
vere koju nemačka teološkinja Barbcl von Wartenberg-Potter opisuje sledećim
rečima: ,,to je vera da doline mogu postati brda, da se noći mogu pretvonti u'dane,
da neprijatelji postaju prijatelji i da novi život može zazeleneti na krstu".

ŽENSKA DUHOVNOST

U potrazi za novom duhovnošću koja bi tzrazila njihovo iskustvo božanskog,

njihovu veru vezanu za svakodnevni život, njihove nade i Ijubav prema životu, žene
su započele da istražuju prošlost ne bi li našle Uagove ženske hrišćanske duhovnosli.
I nalaze ih! Ako je teško ili skoro nemoguće pronaći kontinuiranu tradiciju ženskc
teologije, ima velikih mističarki u srednjem veku, kao Juliane de Norwich ili
Hildegarde von Bingen ili, opet, Tereza Avilska.
Hildegardu 1 Julianu ujedinjuje zajednička crta, njihov holistički pristup koji ne
obuhvata samo čitavo čovečanstvo, nego čitavu krcaciju, štaviše čitav je kosmos
ujedinjen njihovom mišlju i duhovnošću.
Julijana još posmatra Isusa kao majku, na šta su već upućivali Jovan Hrizostom
i Anelm od Kenterberija. Ali, ako su ovi crkveni oci govorili o Isusu kao o majci
koja neguje i hrani, Juliana prevazilazi misao svojih prethodmka: prema njoj nas od
početka od svake osude spasava činjenica da nas je Isus, naša majka, rodio i da nas
voli kao svoju decu. Za Julianu postoji uska veza Jjubavi između stvaraoca i njegovih
stvorenja, koja podseća na vezu majke i njene dece i onaje neraskidiva. Nije dakle
razliČitost Boga ono što je važno za Julianu, već njegova bliskost, njegova postojana
ljubav.

60
 Naš јс duhovni zadatak da sc uključimo u Božji pokret učestvujući u njegovom
delu na ostvarivanju dobrog.
Ako u svojim molitvama mnoge žene i sve vcći broj muškaraca ne zovu Boga
samo Ocem, već dodaju lli više volc lme Majkc. onc i oni sc oslanjaju na ovakvu
tradiciju.
Isto tako lik Boga bliskog i punog ljubavi nadahnjuje nove liturgije nustalc u
Crkvi žena (,,Woman church”) u Americi, a takode u mnogim grupama žena kod
nas. Onc su razvile liturgiju posvećenu bolnim i odlučujućim trcnucima ženskog
života: posle abortusa, posle pobačaja, poslc rastanka - lli, kao nedavno u Ženevi u
okviru naeionalne kampanje protiv bračnog nasiija, tako rasprostranjenog 1 bolnog).
Ženc okupljene na ovim liturgijama pokušavaju da prihvate bol, da ga podelc i da
se međusobno podrže u otporu protiv svcga što ugrožava život. Često se dešava da
suze zamcni opšti mir koji im uliva snagu da istraju u svakodnevnoj borbi za više
pravde.
Ovde ću stati znajući savršeno dobro da sam samo okrznula neke putcve žcnskc
teologije i duhovnosti. Mislim da ona možc mnogo doprineli našem uzburkanom i
nasilnom svetu kome je toliko potrebna jedna teologija života otporna, jaka i puna
ljubavi.

6i
This article was downloaded by: [Pennsylvania State University]
On: 03 June 2013, At: 07:53
Publisher: Routledge
Informa Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954 Registered office:
Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH, UK

Third World Quarterly

Publication details, including instructions for authors and subscription
information:
[Link]

Religion, Politics and Gender in the Context of

Nation-State Formation: the case of Serbia
a
Rada Drezgić
a
Institute for Philosophy and Social Theory, University of Belgrade, Kraljice
Natalije 45, 11000, Belgrade, Serbia
Published online: 15 Sep 2010.

To cite this article: Rada Drezgić (2010): Religion, Politics and Gender in the Context of Nation-State
Formation: the case of Serbia, Third World Quarterly, 31:6, 955-970

To link to this article: [Link]

PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE

Full terms and conditions of use: [Link]

This article may be used for research, teaching, and private study purposes. Any substantial
or systematic reproduction, redistribution, reselling, loan, sub-licensing, systematic supply, or
distribution in any form to anyone is expressly forbidden.

The publisher does not give any warranty express or implied or make any representation that the
contents will be complete or accurate or up to date. The accuracy of any instructions, formulae, and
drug doses should be independently verified with primary sources. The publisher shall not be liable
for any loss, actions, claims, proceedings, demand, or costs or damages whatsoever or howsoever
caused arising directly or indirectly in connection with or arising out of the use of this material.
 Third World Quarterly, Vol. 31, No. 6, 2010, pp 955–970

Religion, Politics and Gender in the

Context of Nation-State Formation:
the case of Serbia
RADA DREZGIĆ
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

ABSTRACT This article argues that nationalism has connected religion with
secular politics in Serbia but that their rapprochement has been a gradual
process. In order to demonstrate the transition from a limited influence of
religion on politics to a much tighter relationship between the two, this article
discusses the abortion legislation reform and the introduction of religious
education in public schools, respectively. It argues that, while illustrative of
different types of connection between religion and politics, these two issues had
similar implications for gender equality—they produced discourses that
recreated and justified patriarchal social norms. After religion gained access
to public institutions, its (patriarchal) discourses on gender were considerably
empowered. The article points to some tangible evidence of a re-traditionalisa-
tion and re-patriarchalisation of gender roles within the domestic realm in
Serbia.

Social life in Serbia during the past 20 years has been marked by radical
social change, instability, disintegration of the state and society, conflicts,
including armed conflicts, and a deterioration of the living standards and
overall quality of life for the majority of the population. The worsening of the
living conditions has hit different social groups variously, and feminist
scholars have already pointed to the gender-specific negative effects of
socioeconomic and political changes throughout the ‘transitioning’ East and
Central Europe.1
It has been noted that, because of the increase in poverty, the ‘economy of
survival’ relies heavily on women’s unpaid work in the production of goods
and services for family consumption. This has a twofold effect on women—it
increases their inequality within the family and affects the degree and quality
of their participation in the labour force (within the public realm) and in
politics. Therefore both the public and domestic realms have become
generators of traditional and patriarchal values. Simultaneously public
discourses have been subjected to a re-traditionalisation and re-patriarcha-
lisation as well.2 The re-traditionalisation and re-patriarchalisation of public
Rada Drezgic´ is at the Institute for Philosophy and Social Theory, University of Belgrade, Kraljice Natalije
45, 11000 Belgrade, Serbia. Email: drezgic@[Link].

ISSN 0143-6597 print/ISSN 1360-2241 online/10/060955–16

Ó 2010 Third World Quarterly, [Link]
DOI: 10.1080/01436597.2010.502728 955
 RADA DREZGIĆ

discourses were most notable in the processes of national mobilisation and

increased de-secularisation of society which, hand in hand, started in Serbia
in the late 1980s and peaked during the Yugoslav wars in the 1990s.
The pace and scope of de-secularisation make the Serbian case particularly
interesting. From a highly secularised society, in which religion and religious
institutions had been even more marginalised than in other parts of former
Yugoslavia, over the course of only two decades Serbia has become a society
with high rates of religious identification, while religion and the Serbian
Orthodox Church (SPC)3, representing the major denomination, have gained
a prominent place in public life.4 Even though the change in the position of
religion and the Church occurred in a relatively short time span, their all
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

pervasive presence and influence in society, as my analysis will show, is a

result of a gradual process that can be divided into two phases. The first
phase of limited influence of religion and the Church spanned the late 1980s
to the 1990s; the second phase, marked by a tighter connection between
religion and politics, began in 2000, after Slobodan Milošević was toppled
and real processes of transformation and democratisation began.5
The strength of the relationship between religion and nation(alism),
according to Rieffer, is measured by the extent to which religious laws and
beliefs are implemented in legislation and governing institutions. She
distinguishes ‘religious nationalism’, in which there is an almost organic
relationship between the two, from ‘instrumental pious nationalism’, in
which religion is a supporting element helping to unify a population, and is
instrumentalised by national leaders in order to create a cohesive national
body.6
I argue that in Serbia the ‘instrumental pious nationalism’ of the 1990s was
replaced by a model of ‘religious nationalism’ after 2000. In order to explain
how this shift came about I discuss two seemingly unrelated issues: the
abortion debate in the 1990s and the introduction of religious education in
public schools in 2001. Both issues were triggered by the Church which, at
different times, pushed for an abortion ban and for the introduction of
religious education in public schools. The immediate outcome of these
efforts was radically different—denoting altered church–state relationships,
but the implications for gender equality were similar. I argue that both
the anti-abortion campaign and the incorporation of religious education in
public schools contributed to the revival and reinforcement of traditio-
nal patriarchal values that reduce women’s roles to motherhood and
nurturing.
In the first part of the article I discuss how religion and politics have
become intertwined. I argue that nationalism has been the meeting point
between religion and secular politics in Serbia and discuss the role of the SPC
within the nation-state project. I point out the centrality of reproduction for
the nation-state project, arguing that reproduction is a constitutive element
of both gender and nation. Thereby I provide a theoretical framework for the
discussion of the abortion debate in the following section. The debate was
triggered by the Church in an attempt to influence legislation and restrict
access to abortion. Based on the abortion debate and its outcome I argue
956
 RELIGION, NATION-STATE BUILDING AND GENDER IN SERBIA

that, during the 1990s, religion and the church had limited influence in
society. While, on the one hand, the Church could not influence the
legislation, religious views reinforcing women’s subordination, on the other
hand, entered public discourses through this debate, thus affecting women’s
reproductive rights and overall equality in more subtle ways. Since the
change of regime in 2000 the SPC has exercised a more direct influence on
public policies and institutions. For my purposes here the introduction of
religious education in public schools is significant for two reasons. First, it
marks the shift towards ‘religious nationalism’ and, second, once integrated
into public schools’ curricula, patriarchal religious discourses legitimating
male dominance became aligned with state institutional power.
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

I do not argue that religion is necessarily oppressive towards women.

However, Orthodox Christianity, like other monotheistic religions, promotes
complementary gender roles, at best, which implies separation between the
private (female) and public (male) realm.7 Furthermore, within the post-
socialist context, religious-cum-national(ist) discourses were instrumental in
subverting the ideology of women’s emancipation and gender equality
developed during state socialism. In the final section, relying on empirical
research, I provide some tangible evidence for the revival of traditional
patriarchal relations within the domestic realm.

Religion, nationalism and reproduction in Serbia

Nationalism has been the meeting point between secular politics and religion
in Serbia. This process of convergence between secular and religious politics
was initiated by Slobodan Milošević in the late 1980s. However, the
relationship between the Church and the political and state realms remained
complex for as long as Milošević stayed in power. While utilising Orthodox
elements of the Serbian cultural tradition for the purposes of national
mobilisation, he always kept the Church and its leadership at arms length.
Religious leaders, on the other hand, supported his politics of national
mobilisation but at the same time could not forget or forgive Milošević’s
communist past, his atheism and his insistence on the separation of state and
church.
Since Milošević was removed from power in 2000, a much tighter
connection has been established between the Church and the state. Through-
out both periods, however, the political elites used religion to legitimise their
claim to power, while religious communities used nationalism for their own
rehabilitation and reaffirmation. Thus, the national(ist) programme as their
common project has connected the high ranks of the Church with the centres
of political power.8
Mainstream scholarship on nationalism often considers religion to be a
pre- or anti-modern phenomenon. According to Rieffer, however, by asso-
ciating nation and nationalism with modernity, and treating modernity as
inherently secular, this scholarship has largely neglected the relationship
between religion and nationalism. She argues that the role of religion can be
particularly important for understanding the origins of nationalism.9
957
 RADA DREZGIĆ

Indeed, several factors made religion crucial in the formation of national

identities in the Balkans. First, within the Millet system of the Ottoman
Empire, all social and legal affairs were handled by religious communities,
which gave them considerable power at the local level. As a consequence, the
19th century uprisings were fought on both nationalist and confessional
terms. Finally, national centres of newly formed states had to rely on religion
to control backward religious areas, which lagged behind as a result of
uneven modernisation processes.10
Even though the SPC enjoyed the status of state church in the late 19th and
early 20th century,11 it was subordinated to the state and the state often
interfered in its affairs. It is important to emphasise that, throughout modern
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

history, the popularity of the SPC rested more in its role as a national than as
a religious institution. Like all other religious communities the SPC was
marginalised after the Second World War and socialist authorities closely
observed and controlled its work. The secularisation of society was broad,
widespread and affected rural and urban areas almost equally.12
Nevertheless, in the former Yugoslavia nation and religion were tightly
entangled. First, religion served as differentia specifica among ethnically,
culturally and linguistically closely related and hardly distinguishable ethno-
national groups. In such a context religious affiliation (or background) and
related practices were the only obvious markers of difference between the
major, constitutive ethno-national groups. Many surveys conducted in the
former Yugoslavia confirmed the overlap between religious and national self-
identification.13
At the time of the disintegration of Yugoslavia religion was implicated in
competing nationalisms through the official support that all three major
religious institutions (Catholic, Orthodox and Muslim) gave to the project of
nation-state formation of their respective ethno-national groups. At the same
time religion gained a privileged position in society (openly supported by the
state) not because it offered salvation but rather because it was considered an
inherent part, a marker, of culture and national identity.14 Thus, during the
wars of the 1990s through which the borders of the newly emerging nation-
states were established, ‘religious rhetoric was widely used by all sides [and]
religious mobilisation was a common enterprise both in the power struggle
and on the battlefield’.15
An integral part of many nationalist projects is the control of women’s
reproductive bodies to sustain continuity and ‘purity’ of the nation.
Therefore, according to Yuval-Davis, within nationalist politics of reproduc-
tion women are designated as bearers of the collective.16 Throughout the
former Yugoslavia at the time of its disintegration the nationalist politics of
reproduction appropriated women’s bodies for the purposes of biological
survival of individual nations and the preservation of their ethnic ‘purity’. In
the wars in Bosnia and Croatia women’s bodies were additionally ethnicised
through rape, which, as an instrument of war, served to define the female
body as an ethnic boundary and as the national territory.17
Reproduction supports the continuity of individuals, social groups and
systems,18 and is fundamentally associated with the identity of the nation and
958
 RELIGION, NATION-STATE BUILDING AND GENDER IN SERBIA

the family. On the other side of the same coin is the possibility of discon-
tinuity, which is often utilised for different political purposes.19 Concerns
about low fertility and ‘population decline’ have a long history in Europe
and North America and are often associated with a ‘nation’s decline’.20
Throughout post-socialist Eastern Europe not only low fertility but also
high abortion rates have symbolised discontinuity and decline of the
nation.
Needless to say, the appropriation of women’s bodies through pro-natalist
and anti-abortion discourses threatens women’s reproductive rights and
equality. However, in Serbia the abortion debate of the 1990s also appeared
to be a forum where old and new political players competed for the
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

hegemonic status of their ideas about gender and nation, and about the
individual and society.
At one end of the abortion debate was a vision of a nation-state as the only
possible road to modernity, projecting an ethnic, male-based image of the
nation, nurtured by women’s feminine virtues. Within this nation-state
project, ‘women [were] simultaneously mythologised as the nation’s deepest
essence and instrumentalised in their ‘‘natural’’ difference—as the nation’s
life/birth saver/producer’.21
At the opposite end of the debate was a feminist vision according to which
men and women were equal partners in the project of modernity, and the
state would not privilege or marginalise any group. Feminist groups in Serbia
have been consistent not only in defending women’s rights and gender
equality but also in promoting the principles of the liberal democratic state
which Serbia certainly was not at that time. The analysis of the abortion
debate that I undertake below reveals the true nature of the political system
and of the relationship between religion and nation at the time of the debate.
It also makes apparent the centrality of reproduction for the nation-state
project. Thus, in the anti-abortion campaign of the Serbian Orthodox
Church ethical concerns and religious beliefs were put forward only second to
the concerns for the biological survival of the nation.

The abortion debate and ‘instrumental pious nationalism’ of the 1990s

Triggering the anti-abortion campaign in the early 1990s, the SPC ende-
avoured to regain political and social influence after periods of margin-
alisation. Even though the SPC ultimately was unable to influence the
legislation, the campaign had more subtle effects on women and their rights
through the production of discourses which reinforced and justified
patriarchal gender stereotypes.
The debate started in 1993 after one of the Orthodox bishops had
demanded the abolition of abortions. At the time access to abortion was still
regulated by the old, liberal, socialist legislation of 1977. The law granted
access to abortion upon request up until the end of the 10th week of gestation
and until the end of the 20th week if specific medical, personal or social
reasons were met. After the 20th week, abortion was granted only in cases
when pregnancy presented a threat to the woman’s health or life. The right to
959
 RADA DREZGIĆ

abortion was widely used in Serbia.22 It was also a symbol of women’s

emancipation within the official socialist discourse.
Initially, the debate appeared to be a squabble between individual clergy
and feminists, who were the first to stand in defence of this important
reproductive right. Later on, however, the debate expanded to include many
other social actors. The dominant position within the debate was pro-choice.
Save for a few exceptions, participants in the debate believed that abortion
should remain legal. As a result, the new abortion legislation that was
introduced in 1995, while more restrictive compared to that of the old
socialist legislation, remained liberal. Abortion remained available upon
request within the first trimester of gestation, while a few restrictions
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

were introduced for late-term abortions. It is still one of the most liberal
legislations within Europe.
The content and the end result of the abortion debate reveal the still
limited space and scope for religious influence in the 1990s. The over-
whelming opposition to religious intervention in the realm of reproductive
rights can be explained by the fact that religiosity, while on the rise, was
primarily about ethno-national identification and not so much about
identification with Christian teachings. Further, the government at that time
adhered to an atheist ideology and to the socialist legacy concerning
reproductive rights; it therefore maintained a pro-choice position. Finally,
the relatively strong and anti-nationalist feminist movement supported by
many other segments of civil society defied the public intervention of the
Church. But, most importantly, while during the 1990s the regime
instrumentalised religion and the Church in order to create a cohesive
national body and to mobilise the population for its own political aims, it
declined to support it on any other issue.23
While secular views on abortion remained basically unshaken and
the Church failed in its attempt to influence the legislation, the abortion
debate nonetheless affected social norms and values, notions of femininity
and (models of) behaviour within the family. By reducing womanhood to
motherhood, religious-cum-nationalist discourses placed women symboli-
cally back into the private realm and reinforced male dominance in society.
Small changes that had been made towards a more symmetrical organisation
of gender relations within the family during the socialist period, for example
in family organisation, residence patterns, partner relations, etc, could thus
be easily reversed. I turn to this point again later in the paper.
The broad public debate on abortion subsided slowly after the mid 1990s,
but the Church kept the issue alive in various ways. It has regularly been
addressed in religious publications, lectures, Christmas messages. The SPC
was also instrumental in launching the pro-life movement in 2007, providing
funding and logistic support to a conservative youth organisation,
Dveri, which started the movement. During the past few years this
organisation has produced several video spots promoting the sanctity of
life and the idea of abortion as infanticide. They are shown on Dveri’s
internet presentation, on You Tube and occasionally during commercial
breaks on major TV channels.
960
 RELIGION, NATION-STATE BUILDING AND GENDER IN SERBIA

The abortion issue has not disappeared from secular discourses either but
its coverage has become more sporadic in the media. The topic, however,
does not have the dominant status that it used to have in the early 1990s.
While secular discourses have remained consistently pro-choice-oriented,
they have also taken over some themes that originated within religious anti-
abortion discourses.
Present secular discourses on abortion, for example, contain many more
references to foetuses than before. Previously direct references to foetuses
were almost nonexistent. Lately, however, secular discourses on abortion
often contain verbal and visual representations of stages in foetal develop-
ment, with a focus on the first 10 weeks, the period within which abortion is
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

available upon request. These representations carry an implicit message that

abortion is essentially a violent act, which destroys the tiny germ of life.
Unlike in Poland (see Heinen and Portet in this issue), however, the word
infanticide (cedomorstvo) is never explicitly used for abortion outside of
religious discourses.
Nevertheless, the aforementioned representation of abortion as infanticide,
even without the use of the actual term, has the potential to affect women’s
experience of abortion, making it more traumatic and emotionally
challenging.24 For reasons that are beyond the scope of this article, abortion
experiences for many women used to be void of moral dilemmas or
psychological trauma. Recent research evidence, however, suggests that there
may be a change in the attitude towards abortion among younger generations
of women. In a survey that the feminist organisation Women in Black
conducted in 2006 on a representative sample of women, a significant number
of respondents under 25 years of age declared that abortion was infanticide,
and that they do not approve of it under any circumstances, including rape
and incest. Women of older generations in the same survey expressed a
radically different opinion.25 Whether a real generational shift regarding
abortion perceptions is underway remains to be explored, as does its
consequences.26 However, the influence of religious views on abortion
has certainly been further strengthened by the incorporation of religious
education in the public school system. In the next section I point to some
other implications that the integration of religious education in public
schools has for women and gender equality. Before that, I discuss the
political circumstances that brought about this change.

Religion in public schools and ‘religious nationalism’ of the early 2000s

The introduction of religious education in public schools demonstrates a shift
from ‘instrumental pious nationalism’ towards a model of ‘religious nationa-
lism’ which occurred after Milošević was removed from power. I argue that
the incorporation of religious education in public schools represents a
turning point in the church–state relationship in Serbia, opening up space for
religion and religious institutions to enter all the pores of social life.
A broad coalition of 19 parties defeated Milošević and his party at both the
federal presidential and republican parliamentary elections in September
961
 RADA DREZGIĆ

2000.27 Since he initially refused to admit defeat, he was ousted from power
in massive, peaceful demonstrations on 5 October of the same year.
Thereafter a 19-member coalition government was formed in Serbia. The
sheer size of the coalition made it rather volatile. On top of this there were
deep disagreements among the leading coalition members about pressing
social and political issues, the most important among them being: the speed
and direction of economic reforms, the processes of European integration,
co-operation with The Hague Tribunal, and the Kosovo issue.
Under these circumstances political elites assumed a rather obsequious
position vis-à-vis the Church and its leadership. Since, according to many
surveys, the SPC was the most trusted institution during the 1990s and early
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

2000s, all politicians and political parties, regardless of their ideological

background, were eager to gain the support and approval of religious
leaders.28
Another source of the Church’s mobilising power and political influence
has been the Kosovo issue. Serbia lost control over Kosovo after the NATO
intervention in 1999 when it became a de facto UN protectorate, while de jure
it remained part of Serbia.29 In February 2008, however, Kosovo declared
independence which, even though recognised by a great number of other
states, has not been recognised by Serbia. Different approaches regarding
negotiations about the final status of Kosovo notwithstanding, all major
political parties insist on preserving the territorial integrity of Serbia, thereby
keeping the Kosovo issue unresolved and open to political manipulation.
As long as the Kosovo issue is unresolved, the issue of state borders
remains open and, ultimately, the nation-state project unfinished. The
nation-state project, as discussed above, gives political significance to the SPC.
In addition, the SPC is the only Serbian (national) institution that remained in
Kosovo after the NATO intervention and which will remain there regardless of
what the final solution for the status of Kosovo is. Therefore the Church
would actually be in a position to significantly and constructively contribute
to finding the most appropriate solutions to many of the problems faced by
the remaining Serbian population in Kosovo. Instead, it mostly and
successfully manipulated the Kosovo issue to increase its own public
presence and influence. It thus gained access to state institutions—a process
which was initiated by the introduction of religious education in public
schools.
After a heated public debate religious education was finally introduced in
public schools by a governmental regulation published in July 2001. This
regulation defined some important elements of the future church–state
relationship before any law on religious organisation was even drafted,30 or
the new Constitution put in place. The regulation was passed even though
public opinion did not really support it,31 and despite critiques by the civil
sector,32 scholars, educational practitioners, and professional teacher
associations.33 It seems puzzling at first sight that the late prime minister
Din
 dić,
 who played the key role in passing the regulation, ignored public and
professional opinion on this matter. He was the president of the centre-left
Democratic Party (DS), whose programme subscribes to secularism and the
962
 RELIGION, NATION-STATE BUILDING AND GENDER IN SERBIA

separation of church and state. However, Din  dić

 played a pivotal role in
another, seemingly unrelated event that happened at about the same time—
he delivered Milošević to the Hague Tribunal.
Ever since the new authorities had arrested and imprisoned Milošević in
April 2001 on charges of abuse of power and corruption, the Serbian
government was under pressure from the international community to
extradite him to the Hague Tribunal, where he was facing three indictments
related to atrocities carried out during the wars in Bosnia, Croatia and
Kosovo. While the majority in Serbia supported Milošević’s prosecution on
war crime charges, opinions varied regarding his extradition. Both the
general public and, more importantly, some members of the ruling coalition
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

were in favour of a domestic trial and strongly opposed extradition.34 Among

them was Vojislav Koštunica,35 the president of FR Yugoslavia and of the
conservative Democratic Party of Serbia (DSS). While Koštunica and Din  dić

were the central figures in the coalition that deposed Milošević, once in power
they became arch-enemies and engaged in a bitter power struggle. Koštunica,
who was known as a religious, even pious person, not only maintained close
ties with the high ranks of the SPC but also shared with them many
ideological and political views, including opposition to Milošević’s extradi-
tion. On top of this, according to polls, he was the most respected member of
the ruling coalition.36
Delivering Milošević to The Hague was a risky political decision, which
made Din dić’s
 position and that of his government and party vulnerable.
Therefore the introduction of religious education to public schools was, for
him, a pre-emptive damage control measure. The sheer proximity of the two
events is more than telling—the regulation on religious education was passed
on 27 July 2001; Milošević was delivered on 28 July. Moreover, one of
Din
 dić’s
 close associates, who held a high post in his government, admitted
later that the regulation was a result of political pragmatism. The aim was to
appease the religious leadership after Milošević’s extradition.37
The integration of religious education into the public school system, in
addition to being inconsistent with the principle of separation between the
church and the state has had many other negative implications, some of them
gender-specific.38 Before the regulation on religious education was passed,39
many commentators warned that the marginalisation of and discrimination
against women inherent to the teachings and instructional model of the
Serbian Orthodox Church would spill over to public education. Even the
SPC’s campaign aimed at the introduction of religious education in public
schools was discriminatory against women. For instance, it was argued in
religious publications that, unlike girls, boys were interested in universal
truths and theoretical knowledge. With such an attitude religious instruction
in public schools may discourage girls from pursuing education after the
primary and secondary levels, putting them in a disadvantageous position in
a society in which the level of education is the most important element of
women’s socioeconomic mobility.
The most obvious effect of religious instruction in the public school system
is the specific construction of gender in textbooks and other instructional
963
 RADA DREZGIĆ

materials. Popular religious literature often contains an explicit model of

‘Orthodox womanhood’, resting on: unconditional love and sacrifice for
others; subservience and modesty; biological and spiritual motherhood.40
This is the same model as promoted in the anti-abortion campaign, but now
its persuasive power had been strengthened. Needless to say, the model
belongs to pre-modern and anti-modern conceptions of womanhood. As a
matter of fact, religious literature is often openly opposed to and critical
about all other models of womanhood, particularly those in which modern
women try to successfully combine their multiple roles as mothers,
housekeepers and working professionals.41
More research is needed, however, in order to explore the real status and
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

effects of religious discursive practices in shaping gender relations within the

public system—the first generation of students that had religious instruction
completed elementary education in 2009.

‘Religious nationalism’ strengthened

If pragmatic reasons motivated Din  dić
 and his government to introduce
religious education in public schools, the latter also opened up the insti-
tutional structure to the SPC’s influence. During the conservative populist
government with Vojislav Koštunica as prime minister, however, the Church
and the government became natural allies.42 Ideologically the main parties
in the first Koštunica coalition (2004–0743) belonged to the populist,
conservative field, within which the nation state, religion, church and family
play a dominant role.44 Thus, during this time, the church–state relationship
was further fortified. It was, moreover, sanctioned by the Law on Religion
and Religious Communities passed in 2006, which follows the model of
‘collaborative separation’ between these two institutions.
The strong ties that this particular government developed with the SPC
produced specific policies regarding women’s issues that ranged from neglect
to more or less open discrimination. For example, the Constitution, ratified
in 2006, stipulates that ‘everyone has the right to decide freely about
childbirth’ (emphasis added). The designation ‘everyone’ goes against the
established norm in feminist legal theory according to which this right is
defined as an exclusive right of women. In addition, this particular article
contradicts the Serbian Family law which stipulates that ‘women decide freely
about childbirth’ (emphasis added). Even if this was an unintentional
omission on the part of the writers of the Constitution, it suggests that the
government, at the very least, was negligent of women’s reproductive rights.
Other examples indicate that this was probably more than negligence—the
government was actually implementing policies that were inconsistent with
already existing reproductive rights but consistent with religious dogma. For
instance, the Ministry of Culture was giving financial support to the activities
of the pro-life movement, although this support was not long-lasting—it was
discontinued after the government’s reconstruction in 2007.
An outright discriminatory decision was made by this government in 2008
when it banned a rally planned by Women in Black in order to celebrate the
964
 RELIGION, NATION-STATE BUILDING AND GENDER IN SERBIA

centennial of the 8 March Chicago Demonstrations (at which women

demanded equal political rights). More precisely a necessary police permit
was not issued, under the pretext of possible traffic disturbances and
endangerment of lives and property. The pretext was more than ironic since,
around the same time militant, nationalist youth groups were allowed to
publicly protest against Kosovo’s declaration of independence—with some of
these protests actually turning violent.
In addition, the government did sponsor 8 March centennial celebrations
organised by other women’s groups. The content of these manifestations,
however, was not strictly speaking political—they focused on women’s health
and domestic violence. Women in Black, on the other hand, are known for
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

their vocal and persistent anti-nationalism and anti-militarism, and for their
critique of religion’s interference in public life. Thus, it was actually feminist
secularism and anti-nationalism that the government did not tolerate after
Kosovo had declared its independence.
The change of government after the irregular parliamentary elections in
2008 which brought to power a new minority coalition led by the Democratic
Party did not result in a weakening of the public position of the SPC and
religion. If anything, the public position of the Church has even been further
fortified. Once again power struggles and party politics are shaping the
relationship between the Church and the state. By supporting the public
presence of religion and the Church, the DS is trying to keep those members
of its constituency who in recent years transferred from nationalist parties in
order to maintain its leading position. The political power balance remains
fragile and the SPC maintains its influence thanks to the still strong presence
of conservative, nationalist parties in the parliament. Thus, the influence of
religion on state policies has been more or less direct, but always continuous
during the past several years.
The Law against Discrimination provides a good example of the direct
influence of religion on state politics. The SPC managed to have the Law
withdrawn from the parliamentary procedure and to delay its passing for
several weeks as a result of the objections it (and other ‘traditional’ religious
communities) expressed against articles on gay rights and religious freedoms.
The Church’s intervention provoked mass reactions and intensive debates
in the media and in the whole of society. NGOs, liberal intellectuals,
international organisations and some state officials protested against this
intrusion of the Church into the matters of secular politics and legislation.
The Law, ultimately, was passed in May 2009 without major changes, but the
whole event illustrates well the current constellation of political forces in
Serbia. It shows that the Church has the ability to interfere in matters of state
politics and to stall reform processes. At the same time it shows that civil
society is capable of successfully defending the secular character of the state
and of restricting the scope of religious intrusion into social and political life.
The Law on Gender Equality offers another example of a stalled legal
reform process under the influence of conservative politics to which the SPC
subscribes. It was passed in December 2009, almost four years after the first
draft had been written. Serbia thus became the last country in the region to
965
 RADA DREZGIĆ

adopt such a law, even though it was among the first to draft one. However,
the Law entered the parliamentary procedure with a delay and underwent
many changes along the way as it was being assessed by various ministries.
The Law finally entered the parliamentary procedure as one of the pre-
conditions that Serbia had to fulfil in order to accede to the Schengen white
list, which provides visa-free travel to EU countries. Without this
precondition the Law would probably still be on hold.
The last two examples, as well as the earlier described case of the abortion
legislation, suggest that secular segments within the civil society in which
women’s organisations have a prominent place, and the EU accession process
represent important barriers against the influence of conservative, religious
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

politics in Serbia. The power balance between these competing forces,

however, has been rather tight, affecting the pace of reform processes within
which women’s issues often take a back seat to begin with.

Concluding remarks
The above analysis shows that the state realm in Serbia has determined the
scope of religious intervention into secular politics and social life. Milošević
opened the door through which religion entered secular politics but kept it
ajar, manipulating religion for the purposes of national mobilisation. After
he was removed from power, the door was pulled wide open, initially as a
consequence of pragmatic politics pursued by the new authorities. With the
conservative populist government in power, however, ideological affinity
brought secular politics and the Church even closer together. This was the
time when, in addition to cultural domination, Orthodoxy earned institu-
tional significance and influence, and the Church greater political and
economic power,45 moving Serbia from ‘instrumental pious nationalism’
towards a model of ‘religious nationalism’. The Church has used its newly
gained power to exercise influence in all domains of social life.
There are numerous examples of the encroachment of religion into
every pore of social life in Serbia: the introduction of religious education
in public schools, priests appointed to the governing boards of public
companies, the increased presence of religious content in the media,
collective baptism of children in the Centre for Family Housing in a small
town, organised by the municipal authorities and Centre officials (with
parents’ consent), religious ceremonies for the inauguration of municipality
leaders, religious services in the army, the establishment of a chapel in the
main dormitory of the University of Belgrade, and public celebrations of
patron saints (Slava) by institutions ranging from government and
opposition parties to trade unions and booking and gambling companies.
The list goes on.46
The overall social influence of the SPC has been marked by its deep seated
anti-modernism, political conservatism and anti-reform orientation. The
political and social conservatism to which the SPC subscribes has contributed
to the revival of traditional, patriarchal values that reduce women’s roles to
motherhood and nurturing, situating them symbolically within the private
966
 RELIGION, NATION-STATE BUILDING AND GENDER IN SERBIA

realm and, thus, limiting their opportunities to participate in public and

political life.
Representative, country-wide sociological research indicates a return to
traditional, patriarchal values and models of behaviour in all aspects of
family life in Serbia for the period between the mid 1990s and mid-2000s:
from family organisation and residence patterns, to relationships between
partners, to child–parent relationships. The re-traditionalisation and re-
patriarchalisation of gender roles is most apparent in the area of the domestic
division of labour.47
In a survey conducted in 2004, on a representative sample of 3639
respondents, 60.5 per cent showed moderate to high patriarchal value
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

orientations.48 Another survey, conducted in 2003 on a representative sample

of 1500 respondents, revealed the practical ramifications of such a value
orientation. In almost 70 per cent of households a traditional division of
labour existed (women performed most domestic chores); in around 20 per
cent there was a transitional division of labour (women perform most, but
other household members also participate in domestic chores); while in only
one per cent did a modern division of labour prevail (family chores equally
divided between the household members).49 These data represent significant
changes compared to the results of similar research conducted more than 10
years earlier, when in 60 per cent of the surveyed households a transitional, in
10 per cent a modern and in only 30 per cent a traditional division of
domestic labour existed.50
This empirical evidence indicates that religious-cum-nationalist discourses
have been successful in undermining not only the socialist ideology of
women’s emancipation but also the achievements that were made under
socialism towards more equitable gender relations.
Having said this, I should add that the post-socialist context in Serbia
produced a variety of gender discourses and regimes—both patriarchal and
non-patriarchal. This article has revealed a (re)production of patriarchal
discourses at the interface between religion and national(ist) politics.

Notes
For helpful information, insightful comments and suggestions I am grateful to Anne Jenichen and Shahra
Razavi.
1 See B Einhorn, Cinderella Goes to Market: Citizenship, Gender and Women’s Movement in East and
Central Europe, London: Verso, 1993; and S Gal & G Kligman, The Politics of Gender after Socialism:
A Comaparative-Historical Essay, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.
2 See M Blagojević, ‘Promena vrednosti i rodni režimi u zemljama u ‘‘tranziciji’’: komparativna
perspektiva’ [‘Changing values and gender regimes in countries in ‘‘transition’’: comparative
perspective’], Putevi ostvarenja rodne ravnopravnosti i jednakih mogućnosti—od ideje do prakse,
Belgrade: Savet za ravnopravnost polova [Ways to Achieve Gender Equality and Equal Opportunists –
Turning Ideas into Practice] Vlade Republike Srbije, OSCE, 2007, pp 87–97; A Milić, ‘Uvod’
[‘Introduction’], in Milić (ed), Drusˇtvena transformacija i strategija drusˇtvenih grupa: svakodnevica Srbije
na pocetku trec´eg milenijuma [Transformation and Strategies: Everyday Life in Serbia at the Beginning
of the Third Millenium], Belgrade: ISI FF, 2004, pp 7–16; and V Miletić-Stepanović, ‘Strategije
upravljanja rodnim/ženskim rizicima u Srbiji’ [‘Strategies of managing gender/women’s risks in Serbia’],
in Milić, Drusˇtvena transformacija i strategija drusˇtvenih grupa, pp 405–444.
3 The abbreviation comes from the Serbian designation: Srpska pravoslavna crkva.

967
 RADA DREZGIĆ

4 Mirko Blagojević, ‘Current religious changes in Serbia and desecularisation’, Filozofija i drusˇtvo, (31)3,
2006, pp 239–257; M Dor  dević,
 O religiji i ateizmu, Niš: Gradina/Belgrade: Strucna knjiga, 1990; and
M Vukomanović, Sveto i mnosˇtvo—izazovi religijskog pluralizma, Belgrade: Čigoja štampa, 2001.
5 Milošević held high-ranking political positions and had control over political life in Serbia between
1987 and 2000.
6 BA Rieffer, ‘Religion and nationalism: understanding the consequences of a complex relationship’,
Ethnicities, 3(2), 2003, pp 215–242. The third type of nationalism in Rieffer’s classification is secular/
anti-religious nationalism. Late 19th century Germany and Italy, as well as 18th century France,
according to her, provide examples of this type nationalism (p 224).
7 Z Spahić-Šiljak, ‘Žene, religija i politika: analiza uticaja intrpretativnih religijski tradicija na angažman
žena u javnom životu u BiH: Judaizam, Kršćanstvo, Islam’ [‘Women, religion and politics: analysis of
the interpretative religious traditions on women’s engagement in public life in Bosnia and
Herzegovina – Judaism, Christianity and Islam’], doctoral dissertation, Faculty of Philosophy,
University of Novi Sad, Serbia, 2007.
8 S Barišić, ‘Uloga države u zaštiti verskih sloboda’ [‘The role of the state in religious rights protection’],
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

Nova srpska politi cka misao, 1, 2007, pp 11–23.

9 Rieffer, ‘Religion and nationalism’, p 224.
10 N Loizides, Religion and Nationalism in the Balkans, Cambridge, MA: Kakalis Program on
South East Europe, Harvard University, 2000, at [Link]/kokkalis/GSW2/Loizides.
PDF.
11 The modern history of Serbia begins with the popular uprisings against Ottoman rule in the early 19th
century. Serbia gained the status of an autonomous province in 1817, independent principality and
kingdom in 1878. The SPC was granted the status of the state Church for the first time by the
Constitution of 1869. However, the SPC lost much of its privileged status and had to accommodate to
religious pluralism in 1918 when the first Yugoslavia was established.
12 S Marković, ‘Srpska pravoslavna crkva u Srbiji i država’ [‘Serbian orthodox church in Serbia and the
state’], Vera-znanje-mir [Faith–Knowledge–Peace], Belgrade: Beogradska otvorena škola, 2005, p163;
and Blagojević, ‘Current religious changes in Serbia and desecularisation’, p 251.
13 N Dugandžija, Religija i nacija u zagreba ckoj regiji [Religion and the Nature of Religion in
Zagreb], Zagreb: Stvarnost, 1986; S Vrcan, Od krize religije ka religiji krize [From the Crisis of
Religion towards the Religion of Crisis], Zagreb: Školska knjiga 1986; and D Marinović Jerolimov
& S Zrinšcak, ‘Religion within and beyond borders: the case of Croatia’, Social Compass, 53, 2006,
pp 279–290.
14 S Vrcan, quoted in O Karabeg, ‘Zajedno na Oltaru i na tronu’ [‘Together at the altar and on the
throne’], Zarez, 139, 2004, p 7.
15 M Falina, ‘Svetosavlje: a case study in the nationalisation of religion’, Schweitzerische Zeitschrift für
Religions-und Kulturgeschichte, 101, 2007, p 509.
16 N Yuval-Davis, ‘Women and the biological reproduction of ‘‘the nation’’, Women’s Studies
International Forum, 191(2), 1996, pp 17–24.
17 D Žarkov, The Body of War: Media, Ethnicity and Gender in the Break-Up of Yugoslavia, Durham,
NC: Duke University Press, 2007. See also J Benderly, ‘Rape, feminism and nationalism in the war
in Yugoslav successor states’, in LA West (ed), Feminist Nationalism, London: Routledge, 1997,
pp 59–72; R Hayden, ‘Rape and rape avoidance in ethno-national conflicts: sexual violence in
liminalized states’, American Anthropologist, 102(1), 2000, pp 7–41; and J Mostov, ‘Our women/their
women—symbolic boundaries, territorial markers and violence in the Balkans’, Peace and Change,
(20)4, 1995, pp 515–529, among others.
18 F Ginsburg & R Rapp, ‘The politics of reproduction’, Annual Review of Anthropology, 2, 1991,
pp 311–343.
19 G Kligman, The Politics of Duplicity: Controlling Reproduction in Ceausescu’s Romania, Berkeley, CA:
Univeristy of California Press, 1998.
20 M Teitelbaum & J Winter, The Fear of Population Decline, New York: Academic Press, 1985.
21 Ž Papić, ‘Europe after 1989: ethnic wars, the fascitization of civil society and body politics in Serbia’, in
G Griffin & R Braidotti (eds), Thinking Differently: A Reader in European Women’s Studies, London:
Zed Books, 2002, p 128.
22 On high abortion rates and their multiple usages in Serbia, see M Rašević, Ka razumevanju abortusa u
Srbiji [Towards an Understanding of Abortion in Serbia], Belgrade: Centar za demografska
istraživanja, 1993.
23 For a detailed analysis of the abortion debate in Serbia in the 1990s, see R Drezgić, at [Link]/
unrisd/website/[Link]/(httpPublications)/240884775.
24 See N Antonovski., ‘Reproduktivno ponašanje urbane populacije žena došlih na kliniku radi
artificijelnog abortusa’ [‘Reproductive behaviour of urban women who came to have an abortion
induced’], Demografija, 22(1–4),1984, pp 75–92, M Rašević, Ka razumevanju abortusa v Srbiji.

968
 RELIGION, NATION-STATE BUILDING AND GENDER IN SERBIA

25 J Stevanović, ‘Reproduktivna prava u Srbiji’, Neko je rekao feminizam? Kako je feminizam uticao na
zˇene XXI veka, Belgrade: Žene u crnom, Centra za ženske studije, 2008, pp 83–90.
26 For reasons beyond the scope of this study, many women actually rely on abortion for family planning.
See more on this in Rašević, Ka razumevanju abortusa u Srbiji; and R Drezgić, ‘The politics of abortion
and contraception’, Sociologija, 46(2), 2004, pp 9–114.
27 At the time Milošević was president of the FR Yugoslavia, which was founded in 1992 and made up of
Serbia and Montenegro, the two remaining republics of the former Socialist Federal Republic of
Yugoslavia. In 2003 it was transformed into the State Union of Serbia and Montenegro. The Union
was dissolved in 2006, after Montenegro had declared independence.
28 See Marković, ‘Srpska pravoslavna crkva u Srbiji i država’; Mirko Blagojević, ‘Current religious
changes in Serbia and desecularisation’, and Z Kuburic & M Vukomanovic, ‘Religious education: the
case of Serbia’, Sociologija, 47(3), 2005, pp 229–255.
29 See the UN Resolution 1244.
30 See M Vukomanović, Religija i crkva u transformacijama drusˇtva [Religion and Church within the
Processes of Social Transformation], Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, IP Filip Višnjić,
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

2005, p 119.
31 According to a research one-third of parents from a sample were in favour of the introduction of
religious education in public schools; one-third was against it and one-third was either undecided
or uninformed. S Gredelj,‘ Slova i brojke oko veronauke’ [‘Letters and numbers on religious
education’], Filozofija i drusˇtvo, 19–20, 2002; and S Mihailović,‘Vera u veronauku o demokratiji’ [‘The
faith in catechism on democracy’], Danas, 29 August 2001. At the same time 80 per cent of the surveyed
teachers were against confessional religious education and for the introduction of some form of
comparative history of religions. S Todorović, quoted in B Aleksov, ‘Religious education in Serbia’,
Religion, State and Society, 32(4), 2004, pp 341–363.
32 A number of organisations from within the civil sector and a few private law offices brought the case
against the regulation to the Constitutional Court. The Court, however, confirmed the regulation as
being constitutional.
33 Aleksov, ‘Religious education in Serbia’.
34 According to surveys, between 40 per cent and 45 per cent of respondents were against the extradition.
See Glas javnosti, 14 June 2001.
35 Koštunica has been the president of the conservative Democratis Party of Serbia since its formation in
1992.
36 See Nezavisne novine, Srbija – istrazˇivanje [Independent Journal, Serbia – Research], at [Link]/
arhiva/2001/28_12_01/[Link].
37 Kuburić & Vukomanović, ‘Religious education’.
38 See O Popović-Obradović, ‘Crkva, Nacija, Država—Srpska pravoslavna crkva i tranzicija u Srbiji’
[‘Church, nation, state-Serbian Orthodox Church and transition in Serbia’], in S Zajović (ed), Pretec´i
znaci fundamentalizma: feministi cki odgovori [‘Warning signs of fundamentalism: feminist responses’],
Belgrade: Žene u crnom, 2006, pp 53–67; R Radić, ‘Crkva i ‘‘srpsko pitanje’’’ [‘Church and the
‘‘Serbian Question’’], in N Popov (ed), Srpska strana rata: Trauma i katarza u istorijskom pamćenju
[The Serbian Side of the War: Trauma and Catharsis in Historical Memory], Belgrade: Samizdat, B92,
2002; Aleksov, ‘Religious education in Serbia’; and Kuburić & Vukomnović, ‘Religious education’.
39 Serbia opted for a confessional, segregated, multi-denominational model covering seven ‘traditional’ or
‘historical’ religious communities. Initially confessional religious education was elective but in 2003 it
was made mandatory for the first four grades of elementary school and throughout high school,
interchangeable with civic education.
40 L Radulović, ‘‘‘Ucenje veri’’—konstrukcija rodnih identiteta putem popularizacije pravoslavne
teološke literature’ [‘‘‘Learning religion’’ – gender identities construction through the popularization of
orthodox religious literature’], in D Radojcić (ed), Tradicionalno i savremeno u kulturi Srba [Traditional
and Modern in Serbian Culture], Belgrade: SANU, 2003, p 40.
41 Ibid, p 41.
42 After Din
 dić’s
 assassination in 2003, the country was led by an interim government until the 2004
elections.
43 In 2007 the government was reconstructed. It was joined by representatives of the Democratic Party,
which undermined the conservative populist hegemony.
44 D Vukomanović, ‘Legitimacijska matrica relevantnih politickih partija u Srbiji’ [‘Legitimation
strategies employed by relevant political parties in Serbia’], in Z Lutovac (ed), Politicke stranke u Srbiji:
sturktura i funkcionisanje [Political Parties in Serbia: Structures and Functions], Belgrade: Friedrich
Ebert Stiftung/Institut društvenih nauka, 2005, pp 31–59.
45 Blagojević, ‘Current religious changes in Serbia and desecularisation’.
46 Women in Black compiled an exhaustive list of examples which is published in Fundamentalism at
Work in Serbia, Belgrade: Women in Black, 2007.

969
 RADA DREZGIĆ

47 Milić, ‘Uvod’.
48 See J Pešić, ‘Persistence of traditional value orientations in Serbia’, Sociologija, 48(4), 2006,
pp 289–307. Analysis of patriarchal orientation relied on a composite index made of empirical
statements: if in marriage one person is employed, it should be the man; most of the housework is
naturally a woman’s job; women and men should be equal in marriage, but it is best if men have the
final say; men should do public and women do private work (p 295).
49 Miletić–Stepanović, ‘Strategije upravljanja rodnim/ženskim rizicima u Srbiji’, p 418.
50 Ibid.

Notes on Contributor
Rada Drezgić is a research associate in the Institute for Philosophy and Social
Theory at the University of Belgrade and assistant professor of sociology in
Downloaded by [Pennsylvania State University] at 07:53 03 June 2013

the Music Department at the University of Arts in Belgrade. Her main

research interests comprise the areas of gender, sexuality and reproduction;
and nation and nationalism. Recent publications include: ‘Policies and
practices of birth control under state socialism’, The History of the Family
(forthcoming, 2010); ‘From family planning to population policy—a
paradigm shift in the late twentieth century Serbian demography’, Filozofija
i drusˇtvo, 19(3), 2008, pp 181–215 (in Serbian); and a book entitled Nation,
Gender and the Politics of Reproduction in Serbia, forthcoming in Serbian.

970
MEĐU

RELIGIJA I
HOMOSEKSUALNOST.
O ODBACIVANJU I
POTRAZI ZA RELIGIJSKIM
164

I DUHOVNIM IZRAZOM
GEJEVA I LEZBEJKI U
SAVREMENOJ SRBIJI
Zorica Ivanović
Lidija Radulović
 NAMA
APSTRAKT

Novo razumevanje ljudske seksualnosti i priznavanje gej i lezbejskog iden-

titeta i prava je osim političkih pokrenulo i teološke rasprave i doprinelo
da odnos između religije i homoseksualnosti postane jedno od značajnih
pitanja u savremenim društvima. U radu su problematizovana neka od
ovih pitanja. U postsocijalističkom društvu Srbije odnos između religije
i homoseksualnosti se razmatra na dva međusobno povezana nivoa: prvi
se tiče stavova „tradicionalnih“ religija i religijskih zajednica prema ho-
moseksualnom ponašanju i gej i lezbejskom identitetu i pravima, dok se
drugi odnosi na religijske i duhovne izraze i prakse samih gej muškaraca i
lezbejki. Stavovi i argumenti „tradicionalnih“ religijskih institucija su anli-
zirani na osnovu savremenih zvaničnih religijskih učenja o homoseksual-

165
nosti, kao i na osnovu jedinstvenog tradicijskog religijskog diskursa koji je,
zanemarujući verske razlike, oblikovan tokom poslednjih decenija u Srbiji.
Podaci o gej i lezbejskom odnosu prema religiji i različitim oblicima nji-
hovog religijskog i/ili duhovnog izraza su dobijeni na osnovu empirijskog
istraživanja koje je uključivalo terenski rad i dubinske intervjue, online
upitnike i internet forume.

KLJUČNE REČI

„tradicionalne“ religije, zvanični stavovi, tradicijski religijski diskurs,

homoseksualnost, gej/lezbejska religija, gej/lezbejska duhovnost,
vaninstitucionalna religioznost, identitetsko pregovaranje.
 Uvodna razmatranja: Tuma i Grej (Thumma, Gray 2005) da istraživanja odnosa
MEĐU

o odnosu homoseksualnosti i između religije i homoseksualnosti, koja su važna ne samo

religije za kvir studije već i za antropološko i sociološko izučavan-
je religije, budu zasnovana na novoj pretpostavci - da su
Ako seks, politika i religija predstavljaju tri teme koje su neki gej muškarci i lezbejke religiozne osobe i da su neke
tradicionalno tabuisane kada želimo da vodimo ljubaznu religiozne osobe gej i lezbejke. Izučavanje gej i lezbejskih
konverzaciju, onda je sigurno da će pitanje odnosa homo- religijskih i duhovnih izraza i praksi predstavlja relativno
seksualnosti i religije izazvati oštre reakcije, suprotstavl- novo istraživačko polje u okviru društvenih i humanističkih
jene retorike i niz oprečnih tvrdnji od kojih neke uporište nauka i najčešće se označava kao gej i lezbejska religija (gay
traže u svetim knjigama, dok se druge oslanjaju na iskustvo religion) i/ili duhovnost (gay spirituality).2 Naučno bavljen-
ljudi ili razum (Siker 2007a, ix). Oštre javne debate oko ovog je odnosom između homoseksualnosti i religije, osim ra-
pitanja koje se od sedamdesetih godina prošlog veka vode zličitih oblika gej i lezbejskih religijskih i duhovnih iskus-
u Sjedinjenim Američkim Državama i drugim zapadnim tava, podrazumeva i niz drugih sa tim povezanih pitanja i
društvima potvrđuju ovu napomenu. Ove rasprave su uka- fenomena koji imaju društveni, politički i teorijski značaj.
zale ne samo na različite diskurse i prakse koje su doprinele Istraživači, između ostalog, pažnju usmeravaju na: javne i
da gej muškarci i lezbejke postanu vidljivi u religijskim or- teološke rasprave i kontroverze koje, otkrivajući postojanje
ganizacijama i zajednicama (javno istupanje gej sveštenika, različitih, pa i suprotstavljenih kultunih i moralnih sistema
zahtevi da gejevi i lezbejke imaju ravnopravan položaj kao u savremenim društvima, predstavljaju model za izuča-
vernici/vernice, da mogu da vrše službu, sklapaju brak), već vanje društvenih promena; odnos između procesa global-
i na uticaj koji religija (može da) ima na definisanje i os- izacije, (homo)seksualnosti i religijskih promena i otpora;
tvarivanje LGBT građanskih prava.1 Istovremeno, u ovom umnožavanje društvenih odnosa, mreža, prostora i praksi
periodu dolazi do pojave „na veri zasnovanog aktivizma“ u kojima dolazi do prožimanja religije i/ili duhovnosti i ho-
za koji se zalažu oni/e gejevi i lezbejke koji/e smatraju da moseksualnosti; vezu između religije i pro-gej/lezbejskih i
religijska prava predstavljaju deo šireg korpusa ljudskih protiv-gej/lezbejskih identitetskih grupa i pokreta; pitanje
prava i sloboda i da stoga nastojanja da se homoseksualni građanskih prava i religijskih sloboda i preispitivanja uloge
166

identiteti priznaju i prihvate u okviru religijskih instituci- i značaja koju religije imaju u savremenim društveninim
ja i zajednica predstavljaju važan aspekt delovanja u ost- procesima.
varivanju ravnopravnosti. Gej i lezbejske zajednice nigde
nemaju jedinstven stav o pitanju važnosti religijskih pra- Govoreći o odnosu između homoseksualnosti i religije po-
va i jedan deo se oštro suprotstavlja religijskim normama trebno je dati jedno pojmovno pojašnjenje koje se tiče anal-
i smatra da borba za ravnopravnost treba da se ostvaruje itičke upotrebljivosti samog koncepta „homoseksualnost“
isključivo političkim sredstvima. Kako iznosi Hasbani, u u komparativnoj perspektivi. Naime, ovaj pojam je nastao
ovim zajednicama su brojni oni/one koji smatraju da su u Evropi krajem devetnaestog veka kao oznaka seksualnog
gej aktivisti i lezbejke aktivistkinje koji su i vernici/vernice identiteta i ima značenje koje nikada nije bilo univerzal-
„mazohisti koji su angažovani u neurotičnoj i beznačajnoj no.3 Iako su antropološka istraživanja pokazala da religijski
propisane homoseksualne aktivnosti i homoerotske prakse u
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

borbi“ (Hasbany 1989, 2 nav. prema Coulmont 2006, 106).

U svakom slučaju, uprkos suprotstvaljenim stavovima koje nekim društvima predstavljaju kulturni oblik i instituciona
zastupaju različite grupe i pojedinci/ke, ili možda upravo
zbog toga, tokom poslednjih decenija je dovedena u pitanje
pretpostavka koja je dugo uzimana zdravo za gotovo - da su 2 Kao i engleski termin homosexuality i pojam gay se primenjuje i na muškarce
i na žene obuhvatajući i gej i lezbejske identitete. Od devedesetih godina je razvijen i pojam
homoseksualnost i religija dva odvojena, pa i suprotstavl- kvir religije i teologije koji osim gejeva i lezbejki podrazumeva i druge kvir identitetske
kategorije (transrodne i transseksualne, biseksualne i druge osobe) koje u ovom tekstu
jena fenomena (Jovanović 2008, 329). Postalo je jasno da neće biti razmatrane. Kvir teologija predstavlja treći i poslednji stupanj razvoja gej i lez-
bejske teologije koja je nastala sedamdesetih godina prošlog veka pod uticajem „teologija
su neki gej muškarci i lezbejke, kao i osobe koje pripadaju oslobođenja“, teorijsko-teološke perspektive koja se zalaže za jednakost potčinjenih kat-
drugim kvir identitetskim kategorijama, na različite načine egorija (u smislu klase, rodne pripadnosti, „rase“) u okviru religijskih i teoloških sistema.
Na isti način, gej i lezbejska teologija nastoji da kroz novo čitanje svetih knjiga i izvora,
religijski aktivne osobe. Stoga je potrebno, kako ističu pre svega u hrišćanstvu, dovede u pitanje njihovu tradicionalnu interpretaciju i pokaže da
osuda i isključivanje gej muškaraca i lezbejki iz verskih zajednica nema teološku osnovu.
Kvir teologija, koja se više oslanja na kvir teoriju a manje na teološke izvore, nastoji da
destabilizuje sve oblike normativnosti i da ukaže da su religijske tradicije kao i svi oblici
Religija i homoseksualnost.

1 Katlin Sands (Kathleen Sands), na primer, ukazuje na koji način je religija identiteta socijalno konstruisani (V. Stuart 2003, nav. u Siker 2007b). Najkraće rečeno, i
uključena u pravno rezonovanje u Sjedinjenim Američkim Državama u kojima religijs- gej/lezbejske teologije i kvir teologije su razvijene kao kvir teorija teologije i kao takve nisu
ka prava i slobode predstavljaju jedno od osnovnih ustavnih prava. Međutim, kako nije usmerene na istraživanje različitih oblika religijskih i/ili duhovnih iskustava i praksi gejeva
eksplicitno navedeno na koga se ova i druga zagarantovana prava (uključujući pravo na i lezbejki i drugih kvir osoba već pre na dekostukciju tradicionalnih teoloških tumačenja.
seksualnu privatnost i na brak) odnose, pokrenuto je pitanje da li su primenjiva i na os- 3 Nastanak ovog pojma većina istraživača povezuje sa Austrijancem Karolom
obe homoseksualne orijentacije. Po pravilu, odgovori se donose na osnovu presedana koji Benkertom (Carol Benkert) i 1869. godinom. Međutim, Viks (Weeks) iznosi da je termin
se neretko pozivaju na nacionalnu i judeo-hrišćansku tradiciju i moralni autoritet Biblije nastao 1992. godine i da „invenciju homoseksualnosti“ dugujemo britanskom seksologu
(Sands 2007, 16-17). Haveloku Elisu (Havelock Ellis) (Weeks 1985, nav. prema Herdt 1993, xii)
lizovan socijalni odnos4, ideja da osobe mogu imati doživot- va s kraja šezdesetih i iz sedamdesetih godina prošlog veka,

NAMA
nu orijentaciju ka pripadnicima samo jednog pola i da je ta većina crkava i religijskih zajednica počela javno da se iz-
orijentacija u velikoj meri određujuća za definisanje sopstva jašnjava u vezi sa položajem i jednakim pravima ovih osoba,
i identiteta je, kako ističe Piket (Pickett), kulturno i istorijski što je u velikom broju slučajeva dovelo do teoloških sukoba i
specifična. Samo na nekim mestima i u nekim vremenima uspostavilo ili produbilo podelu između teoloških „liberala“
homoerotska privlačnost i ponašanje postaju definišući as- i „konzervativaca“.6 Kako mnogi gej muškarci i lezbejke in-
pekt identiteta i posebna društvena uloga, a savremeni za- sistiraju na punom učešću u religijskim institucijama neke
pad je jedno od tih mesta i vremena (Pickett 2009, xxxiii). od njih pokazuju prilagodljivost i spremnost na promene kao
S druge strane, u različitim religijskim verovanjima i prak- što su, na primer, to učinile Anglikanska crkva7 ili Reformis-
sama homoerotizam zauzima posebno mesto, bilo da mu se ana evangelistička crkva kantona Vaud u Švajcarskoj u kojoj
pripisuje pozitivne ili negativne duhovne i religijske moći i se od janura 2014. godine, obavlja svečana liturgija tokom
značaj (Sands 2007, 4).5 Stoga teoretičari naglašavaju da je ceremonije venčanja istopolnih parova.8 Uopšteno posma-
potrebno praviti razliku između homoseksualnog ponašan- trano, promene u odnosu prema homoseksualnosti, do kojih
ja i homoseksualnog identiteta, kategorija i uloga (Herdt je došlo pre svega u zapadnim društvima, imale su uticaj na
Herdt 1993, viii, xiii; 1994, 3, 319; Viks 2009, 18). Posmatrano neke religijske tradicije koje su postale otvorenije prema gej
iz komparativne perspektive, u mnogim slučajevima je bolje vernicima i vernicama lezbejkama, mada se većina i dalje
govoriti o homoerotskim praksama i aktivnostima. Kako u protivi njihovom potpunom prihvatanju.
ovim društvima niko nije mogao aktivno biti gej i lezbejka,
zahtevati prava i prihvatiti identitet koji nije ni postojao (up. Iako najveći broj institucionalnih religija i verskih zajednica
Kilian 2013, 51) o ovim kulturnim i religijskim tradicijama osuđuje homoseksualne odnose i način života9, može se reći
nije moguće govoriti kao o manje homofobnim, kao što to da dolazi do postepene rekonceptualizacije odnosa između
čine neki autori (npr. Long 2004 nav. prema Coulmont 2006, religije i gej i lezbejskih građanskih prava (v. Buisson-Fen-
103-104) koji, zanemarujući istorijski, kulturni i značenjski et 2004; Thumma, Grey 2005; Siker 2007).10 Istraživači/ce
kontekst, upoređuju sasvim različite fenomene. ukazuju da je tokom poslednjih decenija uočljiv, iako još uvek
minoran, trend pružanja religijske podrške gej i lezbejskim

167
U zapadnim i drugim drugim društvima u kojima je socijalna (i LGBT) pravima. Kako ukazuje Sands, podršku građanskim
istorija homoseksualnosti prošla put od greha i kriminogen- pravima ovih osoba pružaju i neke denominacije koje nisu
og ponašanja, preko bolesti do savremenog shvatanja homo- postigle saglasnost po pitanju njihovih religijskih prava
seksualnosti kao identitetske kategorije i alternativnog nači- (Sands 2007, 15). Istovremeno, organizovane grupe za po-
na života na marginama društva (up. Herdt 1993, xi) pitanje dršku i promociju gej i lezbejskih građanskih, ali i religijskih
priznavanja gej i lezbejskih prava je osim političkih pokrenu- prava postoje u okviru katolicizma, protestantizma, pravo-
lo i teološke rasprave i pitanje o tome da li društvena i pravna slavlja, islama, budizma i mnogih drugih manjih religijskih
kategorija homoseksualnosti treba da predstavlja kategoriju tradicija, pre svega u Sjedinjenim Američkim Državama i
i u religijskim pravnim sistemima, učenjima i praksama. Neki
istraživači smatraju da se „homoseksualnost umetnula u cen- 6 Kataločka crkva je svoj prvi zvanični stav iznela 1975. godine u dokumentu
Persona Humana. Izjava o nekim pitanjima u vezi sa seksualnom etikom (Persona Humana.
tar religijskog prostora“ (Coulmont 2006, 103) u tom smislu Declaration on certain Questions Concerning Sexual Ethics). Između 1967. i 1976. godine
protestantske denominacije u SAD, pa i najkonzervativnije, su formulisale svoje stavove u
da je, pod uticajem društvenog pokreta za gej i lezbejska pra- vezi sa istopolnom seksualnom orijentacijom; u periodu 1972-1978 su vođene rasprave o pi-
tanju gej sveštenstva; od 90-ih je aktuelno pitanje braka između osoba istopolne seksualne
orijentacije (Cadge 2002, nav. prema Coulmont 2006). Pravoslavna crkva u Americi se
javno izjasnila 1992. godine, dok je Ruska pravoslavna crkva svoje učenje o homoseksual-
nom ponašanju iznela 2000. godine u okviru Osnova socijalne koncepcije Ruske pravoslavne
4 Klasičan primer su svakako melanezijska društva u kojima je do nedavno crkve (srpko izdanje 2007). Detaljnije o teološkim sukobima i odnosu različitih religija,
postojala „ritualizovana homoseksualnost“, složen sistem pre svega muških inicijacija koje religijskih organizacija i pokreta prema homoseksualnosti i gej i lezbejskim građanskim i
obuhvataju i homoseksualni felacio, a u nekim slučajevima i analni seks između inicija- religijskim pravima, posebno u SAD-u i Kanadi videti u Siker 2007.
nata i starijih muškaraca sa kojima ne smeju biti u srodničkoj vezi (v. Herdt 1993, 1994; 7 Anglikanska crkva Kanade je 1978. godine iznela zvaničan stav da su osobe
Godelier 1982). Najkraće rečeno, u ovim društvima se normativni heteroseksualni muški istopolne seksualne orijentacije deca Boga i da imaju ista prava na ljubav, prihvatanje
identitet konstruiše samo posle više godina (8-15) normativno propisanih homoseksualnih i pastoralnu brigu Crkve; posle oštrih rasprava, 2002. je odobrila sveštenicima da bla-
aktivnosti, uz strogu izolaciju od žena i zabranu heteroseksualnih odnosa. Ovi odnosi mogu goslove istopolne zajednice (ne brak per se), a 2003. je odobren i liturgijski ritual tokom
trajati do braka ili rođenja prvog deteta kada bivaju zabranjeni. Dakle, „melanezijski model venčanja istopolnih parova (Siker 2007c, 51). Slično stanovište je zauzela i Anglikans-
homoseksualnosti“ je ontološki i istorijski različit fenomen u odnosu na „homoseksualni“ ka crkva Engeske koja, međutim, nije odobrila liturgiju ali je najavila da će to uskoro
subjekt zapadne kulture (v. Herdt 1993, xv; 1994, 318-319). I drugi etnografski i istoriograf- učiniti. V. [Link]
ski primeri pokazuju da je istopolno seksualno iskustvo bilo kulturno oblikovano u mnogim nice/1143095/
premodernim, kako vanevropskim tako i evropskim, društvima, i da je u nekim slučajevi- 8 O odnosu protestantskih i posebno evangelističkih crkava prema pitanji-
ma bilo organizovano i institucionalizovano kao deo vaspitanja (Nanda 1985; Ortner and ma u vezi sa homoseksualnošću v. Siker 2007; Thumma 2007.
Whitehead 1989). 9 Prema Meltonovoj studiji 72 odsto crkava i religijskih organizacija u SAD-u
5 U literaturi je često navođen primer osoba koje su u kulturi domorodaca osuđuje gejeve i lezbejke i njhovo seksualno ponašanje (Melton 1991, nav. prema Rodriguez
Severne Amerike kategorizovani kao berdaši i koji su dugo pogrešno opisivani kao „devi- and Ouellette 2000).
jantni homoseksualci“, što je u suprotnosti sa kulturnom fenomenologijom uloge berdaša 10 Činjenica da se najveći broj istraživanja o homoseksualnosti i religiji odnosi
u tim kulturama (Hert 2003, 66). Reč je o transrodnim osobama koje se ne uklapaju u na SAD nije iznenađujuća s obzirom na istoriju LGBT pokreta. Kako je društveni „pokret za
Lidija Radulović
Zorica Ivanović

tradicionalno muške i ženske uloge i na osnovu toga, između ostalog, dobijaju religijsko lezbejsko i gej oslobođenje“, koji je imao makro-socijalne ciljeve, upravo tamo započeo ne
odobrenje za istopolne seksualne odnose. Berdaši – muškarci (ređe žene) preuzimaju žen- čudi da su mnogi fenomeni i procesi koji su vezani za pojedina društvena polja i specifičnije
sku rodnu ulogu i seksualnu funkciju u plemenu koje ih prihvata i pripisuje im posebne zahteve nastajali takođe u SAD-u. Ipak, sve su brojnija istraživanja i u drugačijim društven-
magijske moći. im, političkim, kulturnim i religijskim kontekstima, kao i van engleskog govornog područja.
 MEĐU
Kanadi, ali i drugim zapadnim društvima (Sands, 2007, 15; religija, prednost daju gej i lezbejskom identitetu u odnosu
up. Thumma, Gray 2005; Siker 2007). Ove „verske zajednice na postojeće religijske i teološke tradicije (Thumma, Gray
za dobrodošlicu i afirmaciju“ (welcoming and affirming faith 2005). Drugim rečima, njihov duhovni i institucionalni ob-
communities) predstavljaju izraz nastojanja da se homosek- lik proističe pre iz iskustva osoba koje žive život seksualnih
sualni identiteti priznaju kao integrativni deo religijskog manjina na marginama društva nego iz tradicionalnih vero-
prostora, istovremeno dovodeći u pitanje zvanične stavove i vanja i praksi, iako se u prvom slučaju radi o nastojanju da
teološke postavke religijskih zajednica sa kojima se identifi- se dođe do „identitetskog pomirenja“ između gej/lezbejskog
kuju.11 Članovi i članice ovih religijskih organizacija drže do i tradicionalnog religijskog identiteta, dok u drugom slučaju
pripadnosti određenoj religijskoj tradiciji ali su, kako ukazu- dolazi do udaljavanja od religijskih tradicija i kreiranja novih
ju Tuma i Grej, suočeni sa odbijanjem kreirali svoj prostor u religijskih izraza.
okviru tradicije (Thumma, Gray 2005). Potrebno je reći da
je sa širenjem pro-gej/lezbejskog pokreta u okviru verskih Istraživači religijskog i duhovnog života gej muškaraca i lez-
zajednica došlo do nastanka (1970) i suprotstavljenog društ- bejki ukazuju da je sve prisutnije traganje za takvim oblikom
venog i religijskog pokreta koji je postao poznat kao ex-gays religije i duhovnosti koji bi bili kompatibilni sa LGBT sek-
(pokret bivših gejeva/lezbejki), a koji predstavlja mrežu la- sualnošću. To traganje se uglavnom odvija izvan postojećih
bavo povezanih organizacija u Sjedinjenim Američkim Drža- religijskih institucija i organizacija i dobija oblik religijskog
vama i drugim zemljama koje su organizovane i podžavane individualizma, verovanja i praksi koje se konstruišu na osn-
uglavnom od strane evanglelističkih protestantskih denomi- ovu kombinovanja različitih religijskih koncepata (Wuthnow
nacija i paracrkvenih organizacija (Blevins 2007, 119).12 1998). U tom smislu se može reći da gej/lezbejska religijs-
ka verovanja i prakse odražavaju opšti proces religijskih
Mnogi/e gej muškarci i lezbejke, međutim, svoj religijski i/ili promena do kojih dolazi u Evropi i Americi, a koji odlikuje
duhovni izraz ne vezuju za ove „homoseksualne niše“ u okvi- slabljenje institucionalnih oblika religije i otvaranje pros-
ru tradicionalnih religija već nastoje da oblikuju nove insti- tora za pojavu netradicionalnih i neinstitucionalnih oblika
tucionalne religijske tradicije koje su kompatibilne sa LGBT religije i posebno duhovnosti (Marler and Hadaway 2002,
seksualnošću. Ovakve gej i lezbejske (i LGBT) verske zajed- 290). Uopšteno posmatrano, čini se da raznolikost i plural-
168

nice predstavljaju autonomne religijske i duhovne pokrete izam predstavljaju jedno od glavnih obeležja religijskog i/
i izraze, iako su institucionalno ustrojene i organizovane.13 ili duhovnog izraza gej muškaraca i lezbejki u savremenim
Ove „podređene verske zajednice“ („subaltern communities zapadnim društvima.
of faith“), bilo da postoje u okviru ili izvan tradicionalnih
Kakva je situacija u savremnom spskom društvu u kome je
socijalni, politički i religijski kontekst, kao i položaj LGBT
11 Neke od ovih organizacija su Dignity (Dostojanstvo), najpoznatija i najveća
katolička organizacija osnovana je 1969. godine u San Dijegu i danas broji više hiljada čla- populacije drugačiji? U nastavku rada će, s jedne strane,
nova; kroz obrazovni materijal, govore i rad u parohijama promoviše inkluzivan odnos pre-
ma lezbejkama i gejevima, kao i biseksualnim i transrodnim osobama (LGBT) u okviru Ka-
biti analizirani zvanični stavovi i diskursi o homoseksual-
toličke crkve; pruža podršku gej katolicima i lezbejkama katolkinjama (ali i biseksualnim i nosti „tradicionalnih“14 crkava i verskih zajednica na prosto-
transrodnim osobama). Reformed Jewish religion (Reformisana jevrejska religija), Orthodox
gay and lesbian jews (Ortodoksni gej Jevreji i Jevrejke lezbejke), imaju istu svrhu u okviru ru Srbije dok će, s druge strane, biti razmotren odnos koji
judaizma, a u okviru Evangelical Concerned (Brižni evangelisti) se okupljaju gejevi i lezbe-
gej muškarci i lezbejke imaju prema religiji, religioznosti
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

jke evangelisti. Axios je jedina organizacija gejeva i lezbejki pravoslavnih hrišćana u SAD-u
koja je nastala 1980. godine u Los Anđelesu sa ciljem pružanja podrške i promovisanja gej
i lezbejskih prava u okviru pravoslavlja (v. Siker 2007). Internacionalna religijska organi- i duhovnosti. Dakle, odnos između religije i homoseksual-
zacija Al- Fatiha (Otvaranje) se zalaže za LGBT prava u okviru islama koja deluje i na In-
ternetu ([Link]), kao i Qeer Jihad, veb-sajt posvećen kvir muslimanskoj borbi za nosti razmatramo na dva međusobno povezama nivoa: prvi
prihvatanje ([Link] Homosexuels musulmans de France (Ho-
moseksualni muslimani Francuske/HMF) je religijska grupa koja je osnovana 2010. godine se tiče odnosa religijskih institucija i zajednica prema ho-
i zalaže se za inkluzivan odnos prema LGBT osobama u okviru islama; 2012. godine HMF
su formirali prvu prijateljski nastrojenu „džamiju“ u Evropi koja je naklonjena i otvorena i moseksualnom ponašanju i gej i lezbejskim identitetima i
za osobe koje javno ispoljavaju svoju pripadnost ovim identitetskim kategorijama. V. http://
[Link]/[Link]#).
pravima, dok se drugi odnosi na religijske i duhovne izraze
12 Ovaj pokret je zasnovan na kombinaciji teološkog verovanja da je ispolja- i prakse samih gejeva i lezbejki. Kako većina tradicionalnih
vanje homoseksualnih želja grešno i nekih psiholoških pretpostavki o homoseksualnosti
kao sklonosti koja nastaje u određenim porodičnim i društvenim okolnostima i koju je uz religijskih zajednica u Srbiji, osim Katoličke crkve i nekih
pomoć „reparativne terapije“ moguće izlečiti i probuditi uspavane heteroseksualne želje.
Prema medijskom izveštavanju ova organizacija se zatvara, a njen osnivač i vlasnik se protenstantskih denominacija, nije formulisala i iznela
izvinio gej i lezbejskoj zajednici priznavši da je i sam gej. [Link]
news/2013/06/20/19056718-ex-gay-group-says-its-shutting-down-leader-apologizes- zvanične stavove o ovom pitanju, njihovu poziciju je moguće
for-pain-and-hurt?lite
13 Jedna od gej i lezbejskih crkava je Metropolitan Community Churches (MCC
), osnovana u Los Anđelesu 1968. godine, do 2005. je imala 250 crkava u 23 zemlje; iako 14 Pojam „tradicionalna“ religija i verska zajednica je društvena, što znači
Religija i homoseksualnost.

je dominantno gej i lezbejska denominacija, MCC okuplja i biseksualne, transrodne i i promenjiva kategorija čiji sadržaj zavisi od društveno-istorijskog konteksta određene
interseksualne hrišćane koji su napustili crkve u kojima su doživeli osudu i odbacivanje. zemlje. «Tradicionalnim” se označavaju one crkve i verske zajednice u Srbiji koje imaju
Pripadnici ove crkve veruju da je Bog stvorio svaku osobu kao jedinstveno biće, da svi lju- viševekovni istorijski kontinuitet i pravni subjektivitet na osnovu posebnih zakona
di, bez razlike, mogu da iskuse Božiju ljubav kroz molitvu i bogosluženje. (V. Rodriguez usvojenih u periodu od 1914. do 1930. godine (u Kraljevini Srbiji i Kraljevini Jugoslaviji).
and Ouellette 2000; Ellard 2007) [Link] Liberation In Truth Unity Fellowship To su: Srpska pravoslavna crkva, Rimokatolička crkva, Slovačka evangelička crkva a.v.,
Church je osnovana 1995. godine u SAD i predstavlja religijski prostor koji okuplja gej, Reformatska hrišćanska crkva i Evangelička hrišćanska crkva a.v., Islamska zajednica i
lezbejke, biseksualne i transrodne osobe bez obzira na religijsku i kulturnu pripadnost. V. Jevrejska zajednica. (Član 10. Zakona o crkvama i verskim zajednicama („Službeni glasnik
[Link] RS“, br.36/2006). Zbog lakšeg praćenja teksta ovaj pojam će biti korišćen bez navodnika.
analizirati na osnovu religijskog diskursa koji je tokom pos- bi takve osobe trebalo zatvoriti u specijalizovane institucije

NAMA
lednjih godina oblikovan kroz zvanična saopštenja religijskih (Vuković et al. 2008).16 Razlozi za ovakva shvatanja su svaka-
institucija i izjave njihovih zvaničnika. Uprkos verskim raz- ko višestruki i, ako želimo da izbegnemo redukcionistička
likama, može se reći da je u Srbiji tokom poslednjih deceni- tumačenja, ne mogu se objasniti samo religijskim faktorima
ja formulisan jedinstven diskurs o istopolnim seksualnim i činjenicom da tradicionalne verske zajednice u Srbiji ne
odnosima i pravima gej muškaraca i lezbejki koji možemo prihvataju i osuđuju homoseksualno ponašanje, iako je nji-
označiti kao tradicijski religijski diskurs o homoseksualnosti. hov uticaj u tom pogledu izuzetno snažan i značajan. Socijal-
On, naravno, postoji u mnogim društvima, ali nije uvek i je- ni i politički procesi, kao i (ne)činjenje različitih društvenih
dini u javnom društvenom polju kao što je to slučaj u savre- aktera (od državnih organa, političara i političkih stranaka,
menom srpskom društvu. građanskih udruženja do obrazovnih institucija i medija),
koji doprinose reprodukovanju diskriminatornih stavova
Razmatrajući odnos između gej/lezbejskog i religijskog iden- i ponašanja su složeni i višestruki i ne pružaju nam mo-
titeta u radu se ukazuje i na različita religijska verovanja, tu- gućnost da se zadovoljimo pojednostavljenim objašnjenji-
mačenja i oblike duhovnog izraza koje gejevi i lezbejke u Sr- ma. Međutim, uloga tradicionalnih verskih institucija u ovim
biji oblikuju suočeni/e sa osudom i odbacivanjem od strane procesima je od posebnog značaja pre svega zbog toga što
najvećeg dela društva, tradicionalnih verskih zajednica, ali je tokom poslednjih decenija došlo do revitalizacije religije
i jednog dela same gej i lezbejske zajednice. Nepostojanje posebno u javnoj sferi, čime je tradicionalnim verskim zajed-
religijskih organizacija za podršku i promociju gej i lezbe- nicama omogućeno iznošenje stavova o religijskim i savre-
jskih verskih prava koje bi se u svojim aktivnostima zalagale menim društvenim (a često i političkim) pitanjima.17 Ako se
za njihov ravnopravan položaj u okviru različitih konfesija, ima u vidu da se u popisu stanovništva 2011. godine 95 odsto
istovremeno znači da usagalašavanje i pregovaranje oko gej/ građana/građanki izjasnilo da pripada nekoj od tradicional-
lezbejskog i verskog aspekta identiteta najčešće ostaje lično nih crkava i verskih zajednica, jasno je da osnaživanje i veći
pitanje čije razrešenje zavisi od iskustva, doživljaja i strategi- uticaj tradicionalnih i/ili nacionalnih religija u javnom životu
ja koje osobe razvijaju u nastojanju da sebe definišu kao reli- može da ima veliki značaj jer potencijalno ostvaruju uticaj
gioznog/duhovnog gej muškarca ili religioznu/duhovnu lez- na ogroman deo populacije. Uticaj Srpske pravoslavne crkve

169
bejku. Na osnovu analize etnografskih podataka sakupljenih je svakako najveći kako zbog toga što se preko šest miliona
u periodu od maja do jula 2013. godine u radu se ukazuje na stanovnika/stanovnica izjasnilo da su pravoslavci/pravoslavke
neke od njih. tako i zbog povlašćenog tretmana od strane države.18 Ovi
statistički podaci ne znače automatski da je reč o religioznim
osobama, jer konfesionalna pripadnost nije po sebi oznaka
Zvanični stavovi i diskurs o religioznosti, ali ukazuju na rašireno shvatanja da je religija
homoseksualnosti tradicionalnih nešto što se nasleđuje i da čuvanje verske tradicije predstavl-
religijskih zajednica u Srbiji ja neophodan uslov kulturnog i/ili nacionalnog identiteta.
Na taj način, čak i kada nisu u pitanju verujuće osobe, religi-
Od 1994. godine kada je dekriminizovala istopolne seksu- jski vrednosni sistemi, stavovi i tumačenja koje predstavnici
alne odnose Srbija spada, bar formalno-pravno gledajući, tradicionalnih konfesionalnih zajednica javno iznose i zas-
u onu grupu zemalja u kojima je istorija homoseksualnosti
prošla put od greha i „protivprirodnog bluda“, preko boles- 16 Istraživanje javnog mnjenja „Odnos građana prema diskriminaciji u Srbiji”
iz 2012. godine, koje je sproveo Cesid uz podršku i pomoć Programa Ujedinjenih nacija
ti do identitetske kategorije koja je priznata u zakonu koji za razvoj (UNDP) i uz saradnju Kancelarije Poverenika za zaštitu ravnopravnosti pokazu-
je da su slučajevi diskriminacije LGBT osoba i dalje veoma česti i da odgovori nadležnih
garantuje građanska prava seksualnim manjinama. Među- državnih organa još uvek uglavnom izostaju. V.[Link]
stenja_izvestaji/2012/121012_Poverenik_za_zastitu_ravnopravnosti-[Link]
tim, odnos prema homoseksualnosti u postsocijalističkom 17 Paralelni procesi sekularizacije i desekularizacije, revitalizacija religije,
srpskom društvu, globalno posmatrano, nije bitno drugači- veći uticaj nacionalnih religija u javnom životu, obnavljanje tradicionalne verske kulture i
tradicionalnih patrijarhalnih vrednosti neke su od istaknutih odlika društvenog i kulturnog
ji od onog iz vremena pre dekriminalizacije ovih odnosa.15 konteksta Srbije od devedesetih godina prošlog veka. Uprkos većem javnom uticaju religije,
aktuelna, subjektivna, unutrašnja refleksija zvaničnog pravoslavlja i drugih tradicionalnih
Prema istraživanju javnog mnjenja u organizaciji Gej Strejt religija, različito se interpretira i živi u svakodnevnom životu i uglavnom se ne izražava
redovnim ispunjavanjem verskih dužnosti, već preferencijom praznične religioznost i ču-
Alijanse iz 2008. godine gotovo 70 odsto ispitanika je sma- vanjem verske tradicije kao kulture sećanja (Radulović 2012). S druge strane, dolazi do
pojave neinstitucionalnih oblika religije, alternativnih religijskih koncepata i novih oblika
tralo homoseksualnost bolešću, dok je 51 odsto smatralo da duhovnosti koji predstavljaju odraz procesa koji neki istraživači nazivaju „globalizacijom
duhovnosti“ (Dawson 1998).
18 Prema podacima Statističkog zavoda na osnovu popisa stanovništva 2011.
15 Prema Krivičnom zakonu SFRJ (1959.) za muški homoseksualni čin se do- godine u Srbiji živi 6 555 931 hrišćana i to: pravoslavne veroispovesti 6 079 396, katoličke
bijala kazna zatvora u trajanju od godinu dana. Lezbejski seks nije smatran seksualnim 356 957, protestantske 71 284, ostale hrišćanske 3 211, islamske 22 828, judaizam 578, is-
činom već bludnom radnjom koja podleže „samo“ prekršajnoj prijavi. Zakonski položaj ho- točnjačke religije 1 237..... U ovom popisu se prvi put uvodi kao opcija agnostik 4 010, a
Lidija Radulović
Zorica Ivanović

moseksualaca se donekle promenio nakon ustavnih promena iz 1974. godine kada je ukinut zanimljivo je da se broj ateista udvostručio u odnosu na popis iz 2002. - 40 068, dok je
zajednički krivični zakon SFRJ, a ovlašćenja federalnog vrha preneta na republički i pokra- 2011. – 80 053. Ostale podatke videti u: „Popis stanovništva, domaćinstava i stanova 2011. u
jinski nivo. U Srbiji je, međutim, i u narednih 20 godina homoseksualni odnos tretiran kao Republici Srbiji, Veroispovest, maternji jezik i nacionalnost“, Republički zavod za statistiku,
kriminalna aktivnost. V. [Link] Beograd 2013. 13.
 MEĐU
tupaju, a posebno o homoseksualnosti, imaju velik uticaj na zvanična katolička perspektiva je konzervativna (Beattie
oblikovanje društvenih shvatnja i ponašanja. Jung 2007, 192). Imajući u vidu razvijenost i složenost tu-
mačenja, istraživači/ce ističu da je pitanje homoseksualnosti
Stavovi tradicionalnih religija u Srbiji - hrišćanskih crkava, u okviru Katoličke crkve postalo pitanje političke sociologije
islama i ortodoksnog judaizma19- u velikoj meri su jedinst- (Coulmont 2006, 105). Ovo učenje obuhvata pet međusobno
veni kada je reč o istopolnim seksualnim odnosima i gej i povezanih pitanja i stavova koji se tiču 1. homoseksualnog
lezbejskim pravima. Sve ove religije ih tumače kao suprot- ponašanja; 2. homoseksualne orijentacije; 3. diskriminacije
nost i poricanje njihovih osnovnih načela koja dopuštaju gejeva i lezbejki; 4. istopolnih brakova; 5. mogućnosti da gej
jedino seksualni odnos između muškarca i žene u okviru muškarci imaju sveštenički položaj (Beattie Jung 2007, 192).
bračne veze usmerene na prokreaciju i stvaranje porodice i Ovde ćemo ukazati, u vrlo sažetom i pojednostavljenom ob-
porodičnog života. Iako su se verske tradicije prilagođavale liku, na njegove osnovne postavke. Pre svega zato što je u
i menjale u različitim istorijskim okolnostima, a neka tu- društvenom i religijskom kontekstu Srbije (a i šire posma-
mačenja delova svetih knjiga koja su regulisala ponašanje trano) to jedino zvanično moralno-teološko učenje o homo-
vernika/vernica prilagođavana vremenu i društvenim okol- seksualnosti, kao i zbog toga što se katolička perspektiva po
nostima i bivala prihvaćena ili odbačena,20 njihov odnos pre- svojim osnovnim postavkama suštinski ne razlikuje od one
ma homoseksualnom ponašanju nije, dakle, promenjen. koju zastupaju druge tradicionalne Crkve i religijske zajed-
nice, iako nisu uvek formulisale svoja zvanična tumačenja.
Međutim, suočene sa novim razumevanjem ljudske seksu-
alnosti u savremenim društvima i priznavanjem građanskih Svoj zvanični stav o homosekualnom odnosima Katolička
prava seksualnim manjinama, mnoge tradicionalne religijske Crkva je iznela još 1975. godine u dokumentu pod nazivom
zajednice i druge verske organizacije su, kako je napred uka- Persona humana. Izjava o nekim aspektima seksualne etike.21
zano, počele da definišu svoje zvanične stavove o istopolnom Kako se u Bibliji mogu naći samo osude homoseksualnog
seksualnim odnosima i osobama homoseksualne orijent- čina, koje su obično iznošene u kontekstu drugih grehova
acije i da razvijaju tumačenja kojima normiraju odnos koji kao što su promiskuitet, silovanje, negostoprimstvo i slično,
verski službenici i vernici/vernice treba da imaju prema gej ovo je prvi zvanični dokument u kome se opširnije razma-
170

muškarcima i lezbejkama. Od svih tradicionalnih religijskih traju, između ostalog, pastoralna i moralna pitanja u vezi
zajednica na prostoru Srbije (a i šire posmatrano) Katolička sa istopolnim seksualnim odnosima i osobama ove seksu-
crkva je jedina koja je formulisala i svoju zvaničnu poziciju alne orijentacije. U okviru katoličkog učenja homoseksual-
razvila u jedno od najobimnijih i najiznijansiranijih savre- nost je definisana kao seksualni odnos između muškaraca i
menih verskih učenja o homoseksualnosti. Ne samo u tom između žena, bez obzira da li je seksualna privlačnost pre-
smislu da je izdat velik broj dokumenata i uputstava, već i ma osobama istog pola isključiva ili ne. Drugim rečima, ovaj
na osnovu toga što je u njima definisan stav Crkve prema ra- pojam se odnosi kako na gejeve i lezbejke tako i na bisek-
zličitim pitanjima koje priznavanje gej i lezbejkog identiteta i sualce/biseksualke. Praveći razliku između homoseksualne
prava pokreće u savremenim društvima. Ipak, kao i stanoviš- osobe i homoseksualnog čina Katolička crkva uči da osoba
ta koja su zauzele mnoge druge hrišćanske denominacije, nije određena samo svojom seksualnošću, već da poseduje
i druge aspekte i spsobnosti koje mogu biti od značaja za
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

društvo i za nju samu. Kako se seksualna orijentacija smatra

19 U Srbiji ne postoji struja reformističkog/progresivnog/liberalnog judaizma.
Istorija reformističkog judaizma se može pratiti od početka devetnaestog veka i razvijala nevažnom za dostojanstvo osobe, ističe se da treba izbegava-
se u različitim pravcima i dobila različite oblike. Prema podacima The World Union of Pro-
gressive Judaism (Svetska zajednica progresivnog judaizma), koja ima sedište u Jerusalimu, ti da se o osobi donose sudovi samo na osnovu seksualnosti.
broj članova u 45 zemalja se procenjuje na 1800 000 (V. [Link]
tions/[Link]). Za razliku od ortodoksnog judaizma koji nastoji da očuva religijsku Naprotiv, Crkva ističe da homoseksualne osobe imaju ista
tradiciju zasnovanu na svetim knjigama i pravnom sistemu judaizma, liberalni judaizam,
vrlo uopšteno govoreći, nastoji da veru i tradiciju prilagodi socijalnim i kulturnim prome-
prava kao sve osobe, uključujući i pravo da ne budu treti-
nama i zalaže se za otvoren i ravnopravan odnos prema svim Jevrejima i Jevrejkama sma- rane na način koji vređa njihovo lično dostojanstvo.22 Bez
trajući da su sa stanovišta vere svi/sve jednaki/e, pa i oni/one homoseksualne orijentacije.
Pod uticajem pokreta za gej i lezbejska prava tokom sedamdesetih i osamdesetih godina
prošlog veka jevrejske liberalne religijske organizacije su prihvatile gejeve i lezbejke kao
svoje ravnopravne članove/članice i omogućeno im je da postanu rabini i vrše religijske
obrede. Istovremeno, u Americi su osnovane gej i lezbejske sinagoge koje je reformistička 21 V. Persona Humana. Declaration on certain Questions Concerning Sexual
struja prihvatila kao svoje punopravne članove (V. Ariel 2007). Ipak, reformistička struja u Ethics V. [Link] U narednim decenijama
okviru judaizma nije saglasna po pitanju sklapanja istopolnih brakova. Vatikan je dalje razvijao i precizirao svoj pogled u odnosu na određena pitanja; do dan-
20 Na primer, brak se u prvobitnom hrišćanstvu smatrao nužnim zlom, ali vre- as je izdato više od 20 dokumenata u vezi sa homoseksualnošću od kojih su možda na-
menom su brak i porodica postale osnovne hrišćanske vrednosti. Naime, prema hrišćanskoj jznačajniji Pismo biskupima katoličke Crkve o pastoralnoj brizi o homoseksualnim osobama
Religija i homoseksualnost.

misli „seksualna čistota“, koja se u principu može postići samo kroz celibat, predstavlja iz 1986. godine V. [Link]
osnovni znak „duhovne čistote“. Iako je Sveti Pavle veličao celibat kao ideal, naglašavao rc_con_cfaith_doc_19861001_homosexual-persons_en.html); Promišljanja u vezi sa zakon-
je da će oni koji nemaju samokontrolu morati da stupaju u brak. „Neoženjenim i udovica- skim predlozima o priznavanju zajednica osoba istoga pola iz 1992. V. [Link]
ma velim: Dobro im je ako ostanu kao ja što sam.“. „Ali ako nisu uzdržljivi, neka se žene i roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19920724_homosexu-
udaju, jer je bolje ženiti se nego upaljivati se.“ (1 Kor. 7, 8-9) Dakle, brak je, rečeno dibije- al-persons_en.html ; Istina i značenje ljudske seksualnosti. Uputstva za obrazovanje u okviru
vskim jezikom, shvatan kao “lek protiv pohote” (Duby 1987, 48). S vremenom su se menjala porodice. Pontifical Council for the Family V. [Link]
i predbračna i bračna pravila tako da većina hrišćana danas ne smatra predbračne odnose cal_councils/family/documents/rc_pc_family_doc_08121995_human-sexuality_en.html
grešnim. 22 Persona humana 1975, 10; Promišljanja u vezi sa zakonskim predlozima 1992, 12.
obzira na seksualnu orijentaciju, svaka osoba je voljena od odustajanje od homoseksualnog ponašanja, što za osobe koje

NAMA
Boga i ima budućnost u Bogu tako da osobe homoseksualne nisu biseksualci/biseksualke znači život u celibatu. Smatra-
orijentacije treba da budu prihvaćene i imaju podršku u ka- jući da su homoseksualne sklonosti jednostavno životna
toličkoj zajednici. Katolička crkva, dakle, uči da nije greh činjenica koju oni koji ih imaju moraju shvatiti i prihvatiti,
imati homoseksualne želje i da su i gejevi i lezbejke „Božja Crkva u praksi ne zahteva da se „definitivni“ gejevi i lezbejke
stvorenja“, međutim, od ovih vernika/vernica se očekuje tra- podvrgnu „reparativnoj terapiji“ da bi bili preorijentisani u
jna apstinencija. heteroseksuace/heteroseksualke (Beattie Jung 2007, 194). S
druge strane, naglašava se da bi oni koji imaju homoseksu-
Iako hrišćanska tradicija generalno zabranjuje i osuđuje alne želje trebalo da budu predmet posebne pastoralne brige
svaku nekoitalnu genitalnu aktivnost, bilo da je vrše po- „da ne bi poverovali da je ostvarenje te sklonosti u homosek-
jedinci, heteroseksualni ili homoseksualni parovi (Beattie sualnim odnosima moralno prihvatljiv izbor“.26 Istovremeno,
Jung 2007, 192, 193), savremeno katoličko tumačenje prih- podučavajući o pastoralnom odnosu i brzi o homoseksual-
vata da postoje osobe čije homoseksualne sklonosti i želje nim osobama, Katolička crkva posebno naglašava da ni na
nisu promenjive već predstavljaju trajnu orijentaciju. Tako koji način ne treba pretpostaviti da je homoseksualnost uvek
je u katoličanstvu uspostavljena razlika između prolazne prinudna i da je u svim slučajevima osoba lišena subjektivne
(„izlečive“) homoseksualnosti koju je osoba samostalno iza- odgovornosti za svoja dela27, kao i da je nedopustivo ohrabri-
brala kao opredeljenje i koja je uslovljena različitim spoljn- vati osobe da javno ispoljavaju svoju sklonost jer većina onih
jim faktorima, i trajne („neizlečive“) homoseksualnosti koja “koji teže da vode čedan život svoju seksualnu orijentaciju ne
se shvata kao neka vrsta urođenih psiholoških predispozicija iskazuje javno”.28
i nagona. Persona humana govori o „homoseksualcima čija
je sklonost prolazna, ili bar nije neizlečiva, jer je plod lošeg Kada je u pitanju odnos prema diskriminaciji zasnovanoj
vaspitanja, nedostatka normalnog seksualnog razvoja, navike na seksualnoj orijentaciji Katolička crkva šalje pomešane i
i loših primera i drugih sličnih uzroka, i homoseksualacima nejasne poruke (Beattie Jung 2007, 195) koje se, u sušti-
koji su trajno takvi zbog neke vrste urođenog impulsa ili pa- ni, svode na to da su neki oblici diskriminatornog ponašan-
tološke konstitucije koja se smatra neizlečivom“. Prema gej ja prema gej muškarcima i lezbejkama prihvatljivi. S jedne

171
muškarcima i lezbejkama, kako se ističe, treba se odnositi strane, Crkva osuđuje verbalne i fizičke napade na gej muš-
sa pažnjom i saosećanjem i „ne može se zaključiti da su svi karace i lezbejke i ukazuje da se rečju, delom i u zakonu pre-
koji pate od ove anomalije odgovorni za nju“.23 Zvanično ma ovim osobama treba odnositi s uvažavanjem i poštovati
katoličko učenje, dakle, razlikuje homoseksualnu sklonost njihovo dostojanstvo i ljudska prava dok, s druge strane, gov-
od homoseksualnog čina, „pojedinačnih homoseksualnih ori o opravdanim oblicima ograničavanja njihovih prava.29
dela .... (koja su) suštinski neuređena i ni u kom slučaju ne (up. Beattie Jung 2007, 194 -195; Simard 2002). Naime, pre-
mogu biti odobrena“.24 Homoseksualni čin se oštro osuđuje ma ovom učenju sužavanje građanskih prava gej muškaraca i
jer predstavlja napuštanje ispravnog odnosa prema Bogu i lezbejki može biti ne samo opravdano već i „moralno potreb-
protivljenje „objektivnom moralnom porektu“ koji je u skla- no“ kada njihova prava dođu u sukob sa kolektivnim pravi-
du s Božjim planom o ljudskoj seksualnosti. Istovremeno se ma i ugroze “zajedničko dobro”.30 (Beattie Jung 2007, 195).
ističe da osoba nije uvek subjektivno odgovorna za svoja dela Tako se iznosi da se ne radi o neopravdanoj diskriminaciji
i ponašanje koje može biti rezultat urođenih nagona i sk-
lonosti. Drugim rečima, homoseksualno ponašanje je greh,
26 Persona Humana 1975, 3; Pismo biskupima 1986, 11. U nedavnoj izjavi Pape
iako stepen krivice same osobe za takvu aktivnost može biti Franje: „Ako je neko gej, a veruje u Boga i ima dobru volju, ko sam ja da mu sudim?“, u kojoj se
zalaže za integraciju, a protiv diskriminacije osoba homoseksualne orijentacije, nema na-
promenjiv. Sama sklonost po sebi nije greh već predstavlja goveštaja o promeni odnosa Katoličke crkve prema homoseksualnosti ma koliko to mnogi
priželjkivali. Uprkos tome, nesumnjivo je reč o promeni tona i Papi sa „ljudskim likom“ koji
manje ili više jaku tendenciju ka „suštinskom moralnom zlu“, nas podseća i javno govori o temeljnim hrišćanskim vrednostima - da ne osuđujemo i ne
ka homoseksualnom činu; kao takva, i sama homoseksualna isključujemo ljude iz zajednice. Hrišćanstvo ne prihvata homoseksualno ponašanje, što je
i Papa Franja u nastavku izjave naglasio, ali je podvukao da prihvata osobe homoseksualne
sklonost je ”objektivno neuređena” i moralno problematič- orijentacije. Na taj način je, u skladu sa katoličkim učenjem o homoseksualnosti, istakao
da osuđuje sam seksualni čin kao greh, ali ne i grešnika/cu. V. [Link]
na. Osoba nije, dakle, odgovorna za svoje želje i težnje, ali je da-ponosa/[Link]
27 Pismo biskupima, 11; Promišljanja u vezi sa zakonskim predlozima... 1992, 8.
odgovorna za svoje ponašanje.25 Međutim, kako je homosek- 28 Isto, 14; Isto ..., 13.
29 „ Za žaljenje je da su homoseksualne osobe bile i jesu predmet nasilnih uvreda u
sualni odnos nedopustiv i grešan, pripadnost katoličkoj za- govoru ili delima. Ovakav odnos zaslužuje osudu od strane pastora Crkve gde god da se pojavi....
Ali odgovarajuća reakcija na zločine protiv homoseksualnih osoba ne bi trebalo da znači da se
jednici zahteva kontrolu sopstvenih sklonosti i želja i trajno tvrdi da homoseksualno stanje nije neuređeno. Kada se od toga pođe i kada se sledstveno tome
na to pristane, ili kada se uvede građansko zakonodavstvo da bi se zaštitilo ponašanje na koje
niko nema nikakvo zamislivo pravo, ni Crkva ni šire društvo ne treba da budu iznenađeni kada se
23 Persona humaa 1975, 8. pojave iskrivljeni pojmovi i prakse i nasilne reakcije uvećaju”. Pismo Biskupima, 10.
Lidija Radulović
Zorica Ivanović

24 Isto, 3. 30 Katolička crkva je zauzela stanovište da različitost seksualnih orijentacija

25 V. Pismo biskupima, 1986. Razlika između naklonosti i homoseksualnog nije analogna rodnoj diferencijaciji ili „rasnoj“ i etničkoj različitosti da bi mogla da bude
ponašanja se uspostavlja i u pravoslavlju i islamu i pretpostavlja različite posledice i ka- uvrštena među one odlike na osnovu kojih je nedopustivo i nezakonito vršiti diskriminaciju.
zne. Promišljanja ... 10.
 MEĐU
ako se prilikom usvajanja dece ili njihovog davanje na hran- ličnosnom uzrastanju“36 U ovom dokumentu takođe čita-
iteljsku brigu, prilikom vojne regrutacije ili zapošljavanja mo da se “Crkva sa pastirskom odgovornošću odnosi prema
učitelja i sportskih trenera istopolna seksualna orijentacija ljudima koji imaju homoseksualne sklonosti, ali se odlučno
uzima u obzir.31 Različit odnos prema gejevima i lezbejkama suprotstavlja pokušajima da se ta grehovna tendencija pred-
je, prema tvrdnjama ove Crkve, zasnovan na obavezi države stavi kao ‘norma’, a pogotovu kao predmet ponosa i primer za
da u cilju zaštite opšteg dobra ograniči neka osnovna ljuds- podržavanje“.37 Dakle, kao i Katolička crkva (v. Beattie Jung
ka i građanska prava kao što se to čini, na primer, u slučaju 2007, 194) i Ruska, kao i Srpska pravoslavna crkva ističu da
zaraznih ili mentalnih bolesti (Beattie Jung 2007, 195).32 Na gej i lezbejski seksualni identitet ne treba da bude slavljen,
osnovu svega rečenog, jasno je da su istopolne veze i brakovi niti treba da bude shvaćen kao izvor ponosa. Osude svakog
za ovu Crkvu neprihvatljivi.33 javnog ispoljavanja homoseksualnosti, sličnosti između ova
dva hrišćanska učenja su uočljive i u pogledu diskriminaci-
Za razliku od Katoličke crkve koja se vrlo posvećeno tokom je gejeva i lezbejki u određenim društvenim oblastima. Na
polsednjih decenija bavila različitim pitanjima u vezi sa is- gotovo identičan način kao i u katoličkim Promišljanjima u
topolnim seksualnim odnosima, pravoslavne crkve tome vezi sa zakonskim predlozima i u Osnovama se ističe da, iako
nisu posvetile toliko pažnje. Srpska pravoslavna crkva još se nikome ne uskraćuje pravo na poštovanje ličnog dosto-
nije iznela svoj zvanični stav o odnosu prema homoseksual- janstva i učešće u društvenim poslovima, Crkva ipak sma-
nosti i položaju i pravima gej muškaraca i lezbejki, ali je on tra da „licima koja propagiraju homoseksualni način života
jasan na osnovu zvaničnih saopštenja Sinoda i izjava njenih ne treba dopustiti da rade kao učitelji u školi, vaspitači, ili u
zvaničnika.34 Takođe, Crkva je prevela i izdala dokument u drugim poslovima sa decom i omladinom, niti da zauzimaju
kome je Ruska pravoslavna crkva objasnila svoju poziciju komandne položaje u vojsci ili u kazneno-popravnim usta-
prema ovom pitanju iz čega se može zaključiti da se radi o novama“.38 Ono što je implicitno u ovoj liniji argumentacije
bliskim pogledima koji su zasnovani na moralno-teološkom jeste pretpostavka da su osobe istopolne seksualne orijent-
učenju koje je zajedeničko svim pravoslavnim crkvama. Svo- acije posebno sklone da zavedu mlade i vulnerabilne, da re-
je zvanično tumačenje homoseksualnog ponašanja kao gre- grutuju one čije se želje mogu menjati ili još gore, mogu biti
ha i „izopačenja ljudske prirode kakvom ju je Bog stvorio“ seksualni predatori (Beattie Jung 2007, 196).39
172

ova Crkva je obznanila 2000. godine u vrlo svedenom ob-

liku u okviru Osnova socijalne koncepcije Ruske pravoslavne Za razliku od Katoličke crkve, Srpska i Ruska pravoslavna
crkve (srpko izdanje 2007, 163-167), dokumentu koji se bavi crkva ne prave razliku između ‘izlečivih’ i ‘neizlečivih’ homo-
različitim savremenim društvenim pitanjima35. Uprkos saže- seksualnih sklonosti, smatrajući da se ovo „izopačenje“ u sva-
tosti iskaza, stav koji Crkva zauzima je savim jasan: homo- kom slučaju može (iz)lečiti duhovnim sredstvima.40 Jasno je,
seksualnost je „izopačeno ispoljavanje seksualnosti“ i „gre- dakle, da gej muškarci i lezbejke ne mogu da budu članovi/
hovno oštećenje ljudske prirode“ koje se „leči ... i prevazilazi članice pravoslavne zajednice; to mogu biti samo osobe koje
duhovnim naporom koji vodi ka isceljenju i čovekovom su spremne da se pokaju, „leče“ i prihvate normativnu het-
eroseksualnost. U pravoslavnom diskursu uopšte, dominant-
no je mišljenje da je istopolna seksualna orijentacija moral-
31 „Postoje oblasti u kojima nije neopravdana diskriminacija uzeti u obzir sek-
no nedopustiva, „protivprirodna“, kao i da je reč o “duševnoj”
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

sualnu orijentaciju, na primer, davanje dece na usvojenje ili hraniteljsku brigu, zapošlja-
vanje učitelja ili vojna regrutacija“. Promišljanja u vezi sa zakonskim predlozima ... 11.
32 „Homoseksualne osobe, kao ljudske osobe, imaju ista prava kao sve osobe, bolesti koja može biti izlečena hrišćanskim ispovedanjem i
uključujući pravo da ne budu tretirane na način koji vređa njihovo lično dostojanstvo.
Između ostalih prava, sve osobe imaju pravo na rad, dom itd. Pa ipak, ova prava nisu apso- pokajanjem greha uz bogoslužbeni život u Crkvi i evharisti-
lutna. Ona legitimno mogu biti ograničena zbog objektivno neuređenog spoljnog ponašan-
ja. To je ponakada ne samo dozvoljeno već obavezno ... Tako je prihvatljivo da država može
ograničiti ostvarivanje prava, na primer osoba obolelih od zaraznih ili mentalnih bolesti, da
bi zaštitila opšte dobro“. Promišljanja u vezi sa zakonskim predlozima ...12. 36 Osnovi socijalne koncepcije, 165.
33 Detaljnije o tome V. Promišljanja ... O heterogenosti diskursa u okviru 37 Isto, 164. Srpska pravoslavna crkva se takođe oštro suprotstavlja „javnom iz-
Katoličke crkve (zvanični stav, tumačenja teologa i sveštenika videti u: (Buisson-Fenetz ražavanju i reklamiranju seksualne orijentacije ili bilo koje druge lične sklonosti“. V. „Pro-
2004). Drugačija teološka mišljenja o homoseksualnosti u odnosu na zvanično tumačenje tiv javnog reklamiranja seksualne orijentacije“, Saopštenje Svetog Arhijerejskog Sinoda
Katoličke crkve iznose kvir teolozi poput Meknila (McNeill 1993). povodom najava gej parade u Beogradu, Pravoslavlje, 1046.
34 U zajedničkom intervjuu tradicionalnih crkava i verskih zajednica za list Da- 38 Osnovi socijalne koncepcije, 166.
nas predstavnik SPC je objasnio da zvanični stav SPC „nije do sada izrečen“ te da je pitan- 39 Mitropolit Amfilohije Radović je vrlo eksplicitno izjednačio osobe ho-
je homoseksualnosti mnogo kompleksnije od pitanja održavanja ili neodržavanja parade moseksualne orijentacije i pedofile smatrajući da je u pitanju ista vrsta greha. „Biblijski,
ponosa. V. [Link] evanđelski i hrišćanski gledano to je potpuno ista priča”, dodajući da crkva ne osuđuje
html?news_id=264472 čoveka, već greh. V. [Link]
Možda razlog za nepostojanje zvaničnog stava može biti i to što je, kako stoji u saopštenju li-su-isto_403566.html Međutim, ne postoji zvanično saopštenje SPC da li gejevi i lezbejke
Sinoda SPC ova „otužna tema“ za Crkvu „suštinski irelevantna“, nametnuta od strane vla- treba da budu diskriminisani u pogledu vršenja određenih poslova.
dinih i nevladinih organizacija i medija. V. Pravoslavlje br. 1046. Ovo saopštnje se može 40 „Diskusije o položaju takozvanih seksualnih manjina u savremenom društ-
Religija i homoseksualnost.

reazumeti tako da je stav SPC prema istopolnim seksualnim odnosima definisan Svetim vu odvijaju se u pravcu priznavanja homoseksualizma, koji se više ne smatra za polnu
pismom i učenjem svetih Otaca i u tom smislu je nepostojeći problem. izopačenost nego za jednu od ‘seksualnih orijentacija’ sa pravom na javno izražavanje i
35 2013. godine ova Crkva je izdala zvanično saopštenje povodom legislacije uvažavanje. Pravoslavna Crkva polazi od nepokolebivog uverenja da se bračna zajednica
istopolnih „brakova“ u Francuskoj i Velikoj Britaniji naglasivši da se radi o „revoluciji u muškarca i žene, koju je Bog ustanovio, ne može upoređivati sa izopačenim ispoljavanjima
shvatanju braka u evropskim društvima“ koje može da dovede do njihove propasti. V. http:// seksualnosti ... Homoseksualne težnje, kao i druge strasti koje muče palog čoveka leče se
[Link]/statement-by-communication-service-of-moscow-patriarchate-de- svetim Tajnama, molitvom, postom pokajanjem, čitanjem Svetog Pisma i svetootačkih dela,
partment-for-external-church-relations-on-recent-changes-in-family-laws-in-france-and- u hrišćanskom zajedništvu sa vernicima koji su spremni da pruže duhovnu podršku“. Os-
-great-britain/ novi socijalne koncepcije 165-166.
jskoj zajednici.41 Reči patrijarha Irineja da je homoseksual- itelja, i tako podriva vrednosne i moralne temelje društva,

NAMA
nost bolest i da „tim osobama treba pomoći da prevaziđu ovu zajednička je svim hrišćanskim crkvama na prostoru Srbije
neprirodnu anomaliju“ na najbolji način svedoče o ovakvom i ne razlikuje se od stavova koje iznose druge tradicionalne
shvatanju Srpske pravoslvne crkve.42 Kako je patrijarh još religijske zajednice. Na primer, zvanični stav Hrišćanske
naglasio da je „veliko pitanje da li se s tom anomalijom čovek adventističke crkve (Crkva adventista sedmog dana) je da
rađa“ ili je to samo porok razvijen u određenim životnim homoseksualnost predstavlja ”manifestaciju poremećaja i
uslovima, može se zaključiti da ova Crkva još nema jasan i izopačenosti u ljudskim sklonostima i odnosima izazvanu
zvanični stav o tome da li homoseksualnost tretira kao sves- stupanjem greha na svet“. U zvaničnoj izjavi iz 2012. godine
tan izbor osobe i/ili kao urođenu seksualnu želju i sklonost se istovremeno ističe da Bog voli sve ljude bez obzira na
za koju ne postoji subjektivna odgovornost. Uostalom, kako seksualnu orijentaciju čime izražava u hrišćanstvu poznato
se stav prema osobama istopolne seksualne orijentacije ne shvatanje da se osuđuje sam seksualni čin kao greh, ali ne
bi promenio, ova iznijansiranost tumačenja nije od suštin- i grešnik/ca. 43
ske važnosti. Da ne pominjemo da sa stanovišta priznavanja
gej i lezbejskih prava poreklo seksualnih različitosti nema Jevrejska i Islamska zajednica Srbije takođe nisu nisu do-
nikakav značaj. U svakom slučaju, Srpska pravoslavna crkva nele zvaničan stav o homoseksualnom ponašanju i homo-
homoseksualnu orijentaciju posmatra kao „ličnu sklonost“ i seksualnoj orijentaciji.44 Međutim, na osnovu izjava nji-
ne samo da se protivi priznavanju homoseksualnih identiteta hovih zvaničnika i s obzirom na činjenicu da su potpisnice
u okviru pravoslavne zajednice već se oštro suprotstavlja i zajedničkog saopštenja tradicionalnih crkava i verskih
njihovom društvenom priznavanju i javnom ispoljavanju. zajednica u vezi sa pravima seksualnih manjina,45 njihov
odnos po ovom pitanju je jasan. Kao i predstavmici drugih
Uopšteno posmatrano, glavni razlozi koji se u pravoslavlju tradicionalnih konfesija i zvaničnici ovih religijskih zajed-
navode u prilog neprihvatanju istopolne seksualne orijent- nica ističu da njihov negativni odnos prema istopolnim sek-
acije, oko čega se slažu biblijski komentatori, sveštenici i sualnim odnosima ima duboke korene u svetim knjigama
zagovornici pravoslavnog diskursa, su sledeći: protivno je i njihovoj tradicionalnoj interpretaciji koja ne može i ne
samoj suštini stvaranja ljudi, redu i poretku stvari koje je sme biti dovedena u pitanje. Kako iznosi rabin Isak Asiel,

173
Bog odredio; protivno je Božjoj naredbi o reprodukciji koju „da ne moramo da se držimo ove ili one zabrane, od ce-
osobe homoseksualne orijentacije ne mogu da ispune; pred- lokupnog pravnog sistema judaizma na kraju ne bi ostalo
stavlja svesnu pobunu protiv reda i rodnih kategorija koje ništa“.46 U ortodoksnom judaizmu homoseksualizam spa-
je bog stvorio u svetu; istopolna seksualnost iskrivljuje „lik da u zabranjene odnose, međutim, postoji razlika u „teži-
Gospodnji“ u tom smislu da je Bog stvorio muško i žensko po ni prestupa“ tako da seksualni odnosi između muškaraca
svom liku i da je to večiti komplementarni odnos (Ankeberg predstavljaju „težak prestup“ dok su ženski odnosi shvaćeni
i Veldon 2005, 278). kao nemoralno ponašanje. Ova hijerarhizacija homosek-
sualnog ponašanja se može razumeti ako se ima u vidu da
Ova vrsta argumenata o homoseksualnosti kao moralno po jevrejskom zakonu, kako ističe rabin Asiel, seksualnog
nedopustivom ponašanju koje se suprotstavlja planu Stvor-

43 Ova Crkva je 2012. godine potvrdila svoj prvobitni zvanični stav iz 1999. pro-
41 V. [Link] tiv homoseksualnog ponašanja i istopolnih brakova, ali je napravila jednu izmenu u svojoj
sexual_christian.htm izjavi u tom smislu da je sada Crkva „spremna da pokaže saosećajni duh sličan Hristovom
42 V.[Link] prema onima koji praktikuju homoseksualnost“, iako se ne precizira šta se pod „saosećan-
alce; [Link] jem“ podrazumeva, niti se objašnjava kako crkva treba da se ponaša prema gejevima i lez-
-ljudima-treba-pomoc-kako-bi-prevladali-svoje-anomalije/[Link]. Na osnovu ideje bejkama. Takođe, iz izjave je izbrisana reč „bolest“, jer se smatra zastarelom, i zamenjena
o lečenju od „greha homoseksualnosti“ u mnogim hrišćanskim crkvama je odavno razvijen rečju „poremećaj“! V. [Link]
pastorlno-savetodavni rad sa vernicima/vernicama sa ciljem promene njihove seksualne nosti-prilagoden-kako-bi-obuhvatio-saosecanje/ Reformisana prezbiterijanska crkva u
orijentacije. Tokom poslednjih decenija su razvijene različite „terapije za preorjentaciju“ Srbiji je, protiveći se Paradi ponosa 2009. godine, istakla da je za nju jedino prihvatljiv
koje svoje poreklo imaju u ex-gay pokretu (pokretu bivših gejeva i lezbejki). Za razliku i blagosloven odnos između muškarca i žene, kroz instituciju braka. V. [Link]
od fundametalističkog pokreta koji se zalagao da se gejevi i lezbejke sasvim odstrane iz org/verujem/[Link]?topic=5632.10;wap2
crkava, ovaj društeni i religijski pokret, kako je već ukazano, predlaže „terapiju“ ili „kon- 44 Muftija srbijanski Jusufspahić ističe da je stav o homoseksualnosti samo
verziju“ u heteroseksualnost u okviru religijskih zajednica. Ove terapije za konverziju, jedan, „... nema nezvaničnog stava da bi stav bio zvaničan. Stav je javan i jasan po reči
koje su zasnovane na psihoterapeutskim (po ugledu na anonimne alkohoričare) i evan- Božjoj. Čovek muž da se ženi ženom čovekom, čovek žena, da se muži, mužem čovekom,
gelističkim principima, počivaju na eufemizaciji greha homosksualnosti. Drugim rečima, Takvom paru je parenje blagoslovio bog, Koji jeste jedini Nepar ...“. V. [Link]
smatra se da je homoseksualnost svakako greh, ali samo jedan od mnogih grehova, koji danasrs/drustvo/terazije/da_pokazemo_sta_nas_spaja.[Link]?news_id=264472
nema božanski izvor već je rezultat loših porodičnih odnosa i socijalnog okuženja. Zbog 45 Ovo saoštenje je objavljeno 2009. godine povodom predloga Zakona o
toga je moguće osloboditi se „greha homoseksualnosti“, ali samo uz potčinjavanje božjoj diskriminaciji. V. “Zajedničko saopštenje predstavnika tradicionalnih Crkava i verskih za-
volji (V. Coulmont 2006, 109; Više o reparativnoj terapiji V. Pavlović 2012.). U SAD su raz- jednica“, Pravoslavlje br. 1008.
vijani i najbizarniji oblici „terapija protiv homoseksualnosti“, od lečenja uz pomoć konja do 46 Jevresjki pregled, br. 4, god. XVIII (LV), 2009, str. 3 (Ristić). Rasprava koja
android aplikacije kao sredstva za „spas od homoseksualnosti“. V. [Link] je vođena u Francuskoj oko istopolnih brakova i zakona o „braku za sve“ pokazuje da i u
rs/plus/zanimljivosti/257155/[Link]; okviru ortodoksnog judaizma postoje razlike u stavu prema homoseksualnosti. Jedan od
[Link] velikih rabina Francuske (Grand Rabbin de France) smatra da je potrebno iznijansirati
Lidija Radulović
Zorica Ivanović

seksualnosti O pravoslavnoj psihoterapiji V. [Link] poziciju judaizma prema homoseksualnosti. Jer, kako ističe, „ako bismo iz sinagoge izbacili
da-li-se-ona-moze-i-treba-leciti/; [Link] o sve one koji striktno ne poštuju pravila, ko bi ostao?“. Po njegovom mišljenju „judaizam
katoličko-psihološkom stavu i lečenju homoseksualnosti V. [Link] treba da integriše činjenicu homoseksualnosti, čak iako je to teško“. V. [Link]
ickeskupinemnu/pokretimnu/433-homoseksualnost-sa-znanstvenog-gledita/ fr/2013/02/21/564/yeshaya-dalsace-le-judaisme-doit-integrer-le-fait-homosexuel/
 MEĐU
čina nema ako nema penetracije.47 U islamu homoseksu- „promociji seksualnosti“ tradicionalne crkve i religijske za-
alnost predstavlja „najviši verski pristup jer se smatra du- jednice se neposredno uključuju u društveni život i aktivno
hovnom bolešću, moralnim sunovratom“ i takođe se potpu- suprotstavljaju primeni nekih aspekata zakonskih odredaba
no zabranjuje.48 u vezi s ljudskim i građanskim pravima na gej muškarce i
lezbejke. U slučaju Parade ponosa je to pravo na vidljivost
Tradicionalne crkve i verske zajednice u Srbiji svoj odnos i javno ispoljavanje homoseksualnog identiteta. Na taj način
prema homoseksualnom ponašanju i pravima osoba isto- je Parada ponosa u Srbiji postala više od samog događaja,
polne seksualne orijentacije jedinstveno iznose i jedno- ona predstavlja „mesto“ u društvenom prostoru na kome se
glasno zastupaju. U sekularnim demokratskim društvima prelamaju i sukobljavaju dve različite koncepcije ljudskih
religijske zajednice nemaju ekskluzivnu moć ni pravo da prava - teocentrična koja izvor svakog prava i morala nalazi
definišu kulturna značenja seksualnosti, ali imaju pravo da u božanskom i transcendentom i sekularna koja postavlja
iznose svoje stavove osim ako religija nije definisana isključi- čoveka u centar moralnog i pravnog sistema. Iako u srpskom
vo kao privatna stvar jasno odvojena od javne sfere društ- društu, globalno gledajući, postoje hibridne politike i prakse
venog delovanja. U javnim raspravama koje se u Srbiji vode koje definišu odnos prema homoseksualnosti, tradicijski
o pitanjima vezanim za odnos prema osobama istopolne religijski diskurs u mnogim slučajevima, pa i prilikom orga-
seksualne orijentacije i njihovim pravima, tradicionalne re- nizovanja (i otkazivanja) Parade ponosa, postaje dominantan
ligijske zajednice dobijaju (pre)velik prostor za iznošenje „režim istine“ o oblicima ljudske seksualnosti. U okviru ovog
svojih shvatanja i zahteva. Slučaj povlačenja predloga Zako- diskursa gej i lezbejski identitet i način života je sveden na
na o diskriminaciji jedan je od primera njihovog aktivnog (i „neprirodnu“, „grešnu“, „zabranjenu“ i „opasnu“ seksualnost
uspešnog) društvenog i političkog delovanja.49 Religijski di- koja se tumači kao da je odvojena od emocija, lišena bliskosti
skurs o homoseksualnosti kao bolesti i pretnji po moralne i dugotrajnih odnosa intimnosti, podrške i poverenja.
vrednosti postaje dominantan posebno prilikom (ne)održa-
vanja Parade ponosa.50 Iako u mnogim demokratskim društi- Tradicionalne crkve i verske zajednice, dakle, ne samo da ne
ma religijske zajednice imaju pravo da iznose svoje stavove, prihvataju gej muškarce i lezbejke kao članove/članice ver-
u mnogim slučajevima je kritika i moralistička osuda homo- skih zajednica52 već se oštro protive i aktivno deluju u spreča-
174

seksualnosti, pre svega od strane pravoslavnih sveštenih lica vanju primene zakona kojima je homoseksualna orijentacija
(v. Jovanović 2011), prerastala u otvoreno vređanje građa- dopuštena i priznata kao jedan od oblika seksualnih i emo-
na/građanki drugačije seksualne orijentacije.51 Protiveći se tivnih odnosa i ponašanja. To nas još jednom vraća na pitanje
nedovoljno jasnog odnosa između religije i društva i države
47 Isto. u postsocijalističkoj Srbiji, što omogućava da tradicijski re-
48 Eis-ul-ulema Islamske zajednice Srbije Adem Zilkić ističe da je neprirodna
i nenormalna pojava da muškarac seksualno opšti s muškarcem, a žena sa ženom. „Tu se ligijski diskurs prisvoji i one delove društvenog prostora koji
ne rađa novi život. Iz tog razloga narodi beleže slučaj ‘Sodome i Gomore’, nebesku kaznu
stanovništva koje se odalo homoseksualizmu”. V. [Link] mu u sekularnom društvu ne pripadaju doprinoseći, između
ka/80702/[Link] Na jednom sajtu musliman-
ske omladine čitamo da je „homoseksualizam zločin i jedan od najvećih grijeha koji se kažn-
ostalog, reprodukovanju diskriminatorng ponašanja prema
java ubistvom, svejedno tretirali ga kao izbor, urođenost, kombinaciju izbora i urođenosti, LGBT populaciji.
bolest ili nastranost. On je izlječiv ... Obaveza je na svakom muslimanu da ostavi to ogavno
nastrano djelo, svejedno bio na samim počecima ili skroz ogrezao u njega”. Na istom sajtu se
mogu videti i „načini lečenja od ove pošasti“. [Link]
Kako se u ovakvom društvenom i religijskom kontekstu
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

49 Tokom proteklih godina u medijima se po ovom pitanju složno izjašnjavao

veliki broj zvaničnika SPC, Katoličke crkve, Islamske i Jevrejske zajednice (Jovanović 2011). V.
“Zajedničko saopštenje predstavnika tradicionalnih Crkava i verskih zajednica“, Pravoslavlje savremenog srpskog društva gej muškarci i lezbejke odnose
br. 1008; Nin, 12.3.2009. str.14, (Janjić); Standard, 13.3.2009. str. 9; Ekonomist 13.3.2009.
str. 8, 26; Nin, 12.3.2009. str.16. Na zahtev tradicionalnih crkava i verskih zajednica, predlog prema religiji i duhovnosti, da li i kakav im značaj pridaju u
ovog zakona je povučen samo jedan dan pre nego što je trebalo da se nađe u skupštinskoj
proceduri. svojim životima? Na koji način oni/one koji/e sebe definišu
50 Pored poziva na nenasilje zvanični stav Svetog Arhijerejskog Sinoda SPC je
da gejevi i lezbejke svojim „sagrešenjem“ protiv moralnih normi ugrožavaju i javni moral u kao religiozne i/ili duhovne rešavaju postojeće tenzije i
društvu, ali i pored toga pozivaju da vernici osuđuju greh ali da vole grešnika spasavajući ga
od greha“. Saopštenje Svetog Arhijerejskog Sinoda SPC povodom najave gej-parade u Beo-
usaglašavaju suprotstavljene aspekte svog identiteta u sre-
gradu 2010. godine. Pravoslavlje 1046, 5. V takođe: „Kolo smrti na ulicama Beograda“, Pra- dini u kojoj dominira religijski diskurs sa moralističkom
voslavlje br. 1046; „Homoseksualnost i nasilno sudstvo“, Pravoslavlje br. 920; „Homoseksu-
alnost je neprirodna i grešna“, Pravoslavlje br. 1046; „Greh ili životni stil“, Pravoslavlje br. osudom istopolne seksualne orijentacije? Da li pretpostavl-
936; [Link]
sualne-brakove-u-evropi; [Link] jena neusaglašenost između doživljaja sebe kao gej/lezbe-
alnost-je-bolest-tim-ljudima-treba-pomoc-kako-bi-prevladali-svoje-anomalije/640000.
aspx; [Link] jke i religiozne/duhovne osobe istovremeno znači da gejevi
51 Dovoljno je podsetiti se reči i kletvi koju je izrekao mitropolit Amfilohije Ra-
dović povodom Parade ponosa održane u Beogradu 2009. godine: “Kakva je smrad otrovao i lezbejke konstruišu individualni pristup veri odbacujući
i zagadio prestoni grad Beograd. Otrov strašniji od onog uranijuma koji su ostavile bombe
tradicionalne i institucionalizovane religije tražeći, umesto
Religija i homoseksualnost.

NATO pakta” [Link]

Ili analogija između Parade Sodome i Gomore povodom organizovanja Parade ponosa 2010.
godine, kao i njegovih reči da se iza javnih nastupa “gej paradera” nalazi zapravo “unutarnja
muka, očaj i jad paradera, klovnovski krik zbog izgubljene moralne i duhovne ravnoteže, i
egzistencijalna nesigurnost”, ili da „drvo koje ne rađa treba seći“. [Link] 52 Sekretar Rijaseta Eldin Ašćerović je, prilikom zajedničkih istupa tradicio-
ma-Dana/211033/Crkva-dala-vetar--u-ledja--protivnicima-gej--parade; [Link] nalnih crkava i verskih zajednica povodom predloga Zakona o diskriminaciji, to vrlo jasno
[Link]/Vesti/Ex-YU/87637/Amfilohije-Gejevi-ne-prizivajte-Sodomu-i-Gomoru; http:// iskazao rekavši da “... verske zajednice u svojim zakonima, jednostavno, ne prihvataju da
[Link]/info/politika/80702/[Link] članovi verskih zajednica mogu biti homoseksualci”. Nin, 12. 03. 2009. (Janjić)
toga, nove religijske izraze? To su neka od pitanja koja će, na liko online foruma na kojima gejevi i lezbejke raspravljaju

NAMA
osnovu empirijskog istraživanja i etnografske evidencije, u o aktuelnim pitanjima koja se tiču odnosa prema religiji, re-
nastavku teksta biti razmotrena. ligioznosti, religijskim fenomenima i praksama, prikupljena
je obimna faktografija o njihovom ponašanju i komunikaciji
koja neće u celini biti analizirana u ovom radu.57 I intervjui
Napomena o sa ispitanicima su pokazali da je virtuelni prostor pogodan
istraživačkom postupku medij za stvaranje osećaja zajedništva i uspostavljanje so-
cijalnih, emotivni i seksualnih veza jer je većina njih na taj
S obzirom na visok nivo homofobije, iracionalnog straha i način ostvarila socijalne kontakte koji su se kasnije nastavili
mržnje prema gej muškarcima i lezbejkama, ne čudi da još i u realnim društvenim okvirima. Naravno da online upi-
uvek ostaju jedna od „nevidljivih“ društvenih grupa, čime tnik ili online forum ne može da zameni intervju, ali novi
se jednim delom, može objasniti malobrojnost empirijskih vidovi komunikacije omogućavaju pretpostavljenu veću ot-
istraživanja o životu ove populacije, pa i o njenom odnosu vorenost naročito kada je reč o marginalizovanim grupama
prema religiji i religijskim pitanjima.53 Skrivene socijalne ili pitanjima o kojima se u javnom diskursu ne raspravlja.
grupe su dostupne za istraživanje putem kvalitativnih met- Ovaj vid istraživanja dao je i veoma dobre rezultate, jer se
odoloških postupaka (Švab and Kuhar 2005, 8, 25) koji pored određenih manjkavosti forum smatra virtuelnom
podrazumevaju pre svega pojedinačne ili grupne dubinske „sigurnom kućom“ za pojedine neautovane gejeve i lezbe-
intervjue i metod poznat kao snow-ball (grudva od snega).54 jke. Forumi pružaju mogućnost razmenjivanja mišljenja i
Ovaj postupak je primenjen i u ovom istraživanju tako da se iskustava, predstavljaju mesta za uspostavljanje kontakata
do ispitanika i ispitanica dolazilo preko poznanika, prijatelja, sa drugim gejevima i lezbejkama, pružaju utisak pripadnosti,
studenata/studentkinja, gej i lezbejskih organizacija, a kas- veće anonimnosti, a samim tim se može pretpostaviti veća
nije i preko samih ispitanika/ispitanica. Uspostavljanje kon- iskrenost i otvorenost (v. Nikolić 2009).58 Sastanak i komu-
takta sa gej i lezbejskim organizacijama55 je donekle olakšalo nikacija u sajber prostoru predstavljaju kompenzaciju za
razvijanje mreže ispitanika/ca ali je i dalje postojao problem osećaj isključenosti i otuđenja, a omogućavaju da se u alter-
pristanka na intervju što je, s obzirom na predviđeno krat- nativnom prostoru kreira i konstruiše i alternativni identitet

175
ko vreme istraživanja, predstavljalo problem. Stoga je osim (van Velzen 2007, 27).
dubinskih i interaktivnih intervjua sa ispitanicima/ispitani-
cama u istraživanje uključen i polustrukturisani upitnik kao Istraživanjem je ukupno obuhvaćeno 52 ispitanika/ca, online
jedan od izvora podataka kao i internet forumi. Društvene upitnik popunilo je 40 ispitanika (22 muškarca i 18 žena),
mreže osoba istopolne seksualne orijentacije na Internetu dok je dubinskim intervjuom obuhvaćeno 12 ispitanika (6
delimično su nadomestile otežan pristup ispitanicima/cama muškaraca i 6 žena).59 Većina ispitanika/ca je visoko obrazo-
i pristanak na intervju, ali i pružile jedan nov izvor podata- vana ili su studenti/studentkinje, dvoje imaju srednjoškolsko
ka o interaktivnoj razmeni ideja, utisaka, stavova i mišljenja, obrazovanje. Na pitanje o nacionalnoj i konfesionalnoj pri-
koji su naučno upotrebljivi i legitimni.56 padnosti je odgovorio samo jedan broj ispitanika/ispitanica
dok su drugi/e izjavili da ne vole da se izjašnjavaju ni po
Dakle, empirijskim istraživanjem su obuhvaćeni različiti pitanju nacionalne ni po pitanju konfesionalne pripadno-
izvori podataka: intervjui, online upitnici i Internet foru- sti.60 Samo kod veoma malog broja ispitanika nailazimo na
mi. Odgovori su sistematizovani i analizirani kvalitativnom
metodologijom kao i intervjui. Kako je analizirano i neko- 57 Sajt [Link] jedan je od najposećenijih internet portala u Sr-
biji, najveći deo komunikacije između gejeva i lezbejki odvija se preko interneta jer obez-
beđuje virtuelni prostor u zamenu za smanjenu mogućnost drugih načina komunikacije u
javnom prostoru. Na forumu [Link] analizirane su diskusione grupe oko sledećih
53 Pitanje odnosa između religije i homoseksualnosti u domaćoj nauci je prvi pitanja: „da li si vernik“, „da li si nevernik“, „gej pravoslavci“, „stav SPC prema LGBT popu-
pokrenuo sociolog Miloš Jovanović (Jovanović 2008, 2011). laciji“, „kako homoseksualnost i religija idu zajedno“, „šta ateisti mogu da nauče od vernika“,
54 Snowball (ili „grudva od snega“) je metoda formiranja uzorka za istraživanje „crkva kao institucija“, „verovanje i duhovnost“ i drugi.
tzv. skrivenih populacija. Naime, prilikom preliminarnog terenskog istraživanja polazi se 58 V. istraživanje Dragana Nikolića o ulozi Internet kominikacije među gejevima
od dostupnih članova populacije koji istraživača upućuju na svoje poznanike i prijatelje, a u Srbiji. Komunikacija na internetu bila je od velike važnosti za prihvatanje seksualne različi-
preko njih se dolazi do ostalih članova i na taj način se stvara lanac i mreža ispitanika/ca. tosti za 41.6 odsto ispitanika , 72 odsto se loguje da bi na ovaj način došli do potencijalnih
Nedostatak ove metode je u tome što su u istraživanje uključeni samo oni članovi popu- partnera, mrežu poznanika preko foruma proširilo je 51 odsto ispitanika (Nikolić 2009, 114).
lacije koji su se autovali, najčešće prijateljima. Primena uobičajenih kvantitativnih metoda 59 Njihova imena su zamenjena psudonimima zbog anonimnosti ispitanika/ca.
koje podrazumevaju formiranje uzorka i kvantifikaciju podataka su vrlo zahtevne, ali kako Zanimanja ispitanika/ca su najrazličitija, najviše je bilo studenata (8) većina je visoko obra-
pokazuju neka istraživanja, nisu neizvodljive. O kombinovanju kvalitativnog i kvantitativ- zovana, pa je tako bilo nekoliko dizajnera, nastavnika, univerzitetskih profesora, istraživača,
nog metoda istraživanja gej i lezbejske populacije V. Švab and Kuhar 2005, 25-42. lekara, pravnika, novinara itd. Starosti od 15-23 godina bilo je 6 ispitanika/ca, od 22-32
55 Ovom prilikom im se zahvaljujemo na podršci i pomoći prilikom istraživan- godine 29 ispitanik/ca, od 33-46 godina 17 ispitanika/ca.
ja. 60 Kao pripadnici srpske nacionalnosti izjasnilo se 35 ispitanika, mađarske 2 ispi-
56 Na različite sajtove, socijalne mreže i mejl adrese poslat je link za polus- tanika, da se ni na koji način ne izjašnjavaju po pitanju nacionalnosti ili da je nemaju izjavilo
trukturirani online upitnik, a potencijalni ispitanici obaveštavani su o postojanju upitni- je 12 ispitanika, bosanske 2 ispitanika, kao Jugosloven izjasnio se jedan ispitanik. Kada je reč
Lidija Radulović
Zorica Ivanović

ka putem e-pošte i sajtova lezbejskih i gej organizacija, preko ispitanika/ispitanica koji o konfesionalnoj samoidentifikaciji 6 ispitanika nije odgovorilo na ovo pitanje, da ne pripada
su učestvovali u intervjuima i raznih drugih kontakata. Komunikacija sa ispitanicima je nijednoj ili da se ne izjašnjava odgovorilo je 18, pravoslavnoj pripada 12 ispitanika, katoličkoj 2,
uspostavljena asinhrono, postavljanjem na internet sajtove sa mogućnošću i naglašenom islamskoj 1, agnostika je 3, ateista 7 od toga jedan je pravoslavni ateista, protestant 1, jedan ispit-
molbom da se zaintersovani za intervju jave na određenu mejl adresu. nik sebe identifikuje kao evropskog politeistu i jedan se samoidentifikovao kao veštac agnostik.
 MEĐU
izjednačavanje pripadnosti konfesiji sa pripadnošću Srpskoj grupe mogu da kreiraju religijski život ili ostanu indiferentni
pravoslavnoj crkvi. Većina njih sebe određuje kao duhovne, prema religiji, ono oko čega se istraživači/ce slažu jeste „po-
često se izjašnjava kao nereligozna ali veruje u višu silu ili rast duhovnosti“ i sve veće razlikovanje religioznog i duhov-
kosmičku energiju i u tom smislu sebe smatra vaninstitucio- nog. Čini se da je duhovnost postala moderan, sam po sebi
nalnim vernicima.61 Takođe, većina onih koji su se izjasnili/e razumljiv i neupitan pojam, iako njegov sadržaj nije uvek
kao pravoslavni/e ne prihvata, ne odobrava i veoma je kritič- sasvim jasan. Pojam „duhovnost“63 u hrišćanskoj tradiciji
na prema SPC, ne samo zbog negativnog odnosa prema označava ono što je obuhvaćeno Duhom Božjim, da bi se kas-
LGBT populaciji već i zbog njenog uplitanja u politiku. nije koristila da označi unutrašnji život hrišćana. Danas se
koristi i u drugim verskim tradicijama i sekularnim kontek-
Ispitanicima/ama je pružena mogućnost da se samoidenti- stima i nema više usko teološko značenje. Društvene nauke
fikuju po pitanju religioznosti, tj. da odgovore da li za sebe duhovnost u tradicionalnim religijama posmatraju kao nji-
mogu da kažu da su religiozni. Izričit odgovor „ne“ dala su hov suštinski, unutrašnji aspekt, dok religioznost shvata-
24 ispitanika/ce, 8 je odgovorilo da su religiozni i 2 ispitan- ju kao spoljašnju manifestaciju religije. Ne postoji naučni
ika/ce nisu odgovorila na pitanje. Međutim, na osnovu dru- koncenzus oko definisanja termina duhovnost i religioznost,
gih odgovora u upitniku i intervjuima u kojima su iznosili tako da pojedini autori smatraju da se duhovnost više vezuje
da veruju u kosmičku energiju ili pravdu, kao i u višu silu, za individualno, za lični doživljaj i iskustvo, dok se religiznost
četiri ispitanika/ce (koji su odgovorili sa „ne“) su uvršćeni vezuje za institucionalna verovanja i prakse, organizaciju i
u grupu alternativne religioznosti i duhovnosti. Ovu grupu ideologiju.64 Odvajanje duhovnosti od polja organizovane re-
čini još 22 ispitanika koji nisu mogli jasno da se opredele ili ligije se često izražava kroz prihvatljivost izraza „biti duhovan
su naglasili da nisu religiozni u tradicionalnom i institucio- ali ne i religiozan“ (Scott and Thumman 2005). Istraživači
nalnom smislu koji se obično pridaje ovom pojmu kao vera ukazuju da je jedno od obeležja koncepta duhovnosti danas
u Boga, pojedini veruju u postojanje nečeg nedefinisanog, – konzumerizam, pa je duhovnost često jednako komercijal-
više sile ili nedefinisane energije, dok većina tvrdi da nisu na kao hrana, odeća, putovanja, lepota, status i drugo (York
religiozni već spiritualni. U upitniku na forumu gay-serbia. 2001, 370; Dragun 2008, 1049).65 Ipak, u različitim verskim
com u kojoj je učestvovalo 185 forumaša 47 odsto se izjasnilo i kulturnim kontekstima i zajednicama mnogo je načina na
176

kao ateisti, 26 odsto kao vernici, 27 odsto je prihvatilo opciju koje će neko prići religiji i duhovnosti, kako će ih definisati,
ostalo (alternativna, neka vrsta spiritualnosti, vera u prirodu, koja značenja i značaj će im pripisati. Dakle, ne postoji je-
okultizam..).62 dinstveno rešenje ni jednoznačan odgovor i stoga bi trebalo
operacionalizovati ove pojmove tako da odražavaju različite
perspektive potencijalnih učesnika istraživanja u kontekstu
Nešto između duhovnog svakodnevnog života i religijske situacije u savremenoj Sr-
i/ili religioznog biji. U ovom radu se pod pojmom duhovnosti podrazume-
va koncept koji je širi od religije (Stiffos-Hensen 1999, 28,
Istraživanja religije i religijskih izraza u savremenim društ- 29); kao „subjektivni doživljaj sveta“; kao potraga za iskust-
vima pokazuju paralelno postojanje različitih procesa. S vom uspostavljanja veze sa „bogom“ u sebi, sa sveprisutnom
jedne strane, i dalje postoje kolektivni religijski i/ili nacio- neodređenom silom i energijom, kao potragu za značenjem
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

nalni narativi i društveni pokreti koji se zalažu za održa- i odgovorima na suštinska egzistencijalna pitanja. Smatra-
vanje društvenog i istorijskog kontinuiteta, gde religijski jući se posrednicima između Boga i vernika/ca i pokušavaju
fundamentalizam predstavlja samo jedan od (ekstremnih) da monopolizuju i kontrolišu značenja i oblike u kojima se
primera. S druge strane, religijski život se ubrzano menja javlja duhovno iskustvo, organizovane i institucionalizovane
i dobija nove oblike i izraze svedočeći o tome da religijski religije ne prihvataju mogućnost veze sa „bogom u sebi“. Re-
identitet možemo posmatrati kao dinamičnu kategoriju ligija je sistem verovanja, emocija, iskustava, praksi i odnosa
koja je sposobna da se definiše, stvara, menja i preoblikuje pojedinca prema svetom, koji se ostvaruje posredstvom re-
u zavisnosti od društvenog, kulturnog i političkog konteks-
ta, kao i životnog iskustva, motivacije i sklonosti pojedinaca 63 Potiče od biblijskog izraza pneumatikos – duhovno. Često se koristi kao si-
nonim i termin spiritualno.
i grupa. Iako nije jednostavno sagledati kontekst u kojem se 64 Različita istraživanja u Sjedinjenom Američkim Državama implicitno pret-
postavljaju da se „biti religiozan“ i „biti duhovan“ međusobno isključuju, i pokazuju da više
te promene događaju, kao ni sve načine na koje pojedinici i
Religija i homoseksualnost.

od 90 odsto ispitanika/ca nominalno sebe određuje kao duhovne, a 78 odsto kao religiozne
(Zinnbauer et al. 1997, 555; Marler and Hadaway 2002; 291).
65 Sinkretičko-eklektička duhovnost, kako pokazuju pojedina istraživanja,
61 Od 35 ispitanika koji su se izjasnili kao Srbi samo 12 sebe smatra i postaje lako dostupna, popularna i privlačna velikom broju ljudi. Pojava oblika duhovnosti
pravoslavcima što govori o tome da ne izjednačavaju nacionalni i religijski identitet do kojih se dolazi trenutnim prosvetljenjem, potraga za oblicima duhovnog samorazvoja
izražen kroz konfesionalnu pripadnost tj. veroispovest, što je, kako pokazuju napred izneti koji odgovaraju individualnim potrebama stvorila je uslove da se i duhovnost tretira kao
statistički podaci iz poslednjeg popisa stanovništva uobičajen slučaj u opštoj populaciji. proizvod na tržištu. (York 2001; Dragun 2008).
62 [Link]
ligijske institucije ili nezavisno od nje (na primer, narodne „Verujem da postoji nešto što je na neki način glo-

NAMA
religije i narodna pobožnost).66 Religioznost se može defini- balnije od pojedinke, recimo da se to može nazvati
sati kao subjektivni doživljaj i individualno iskustvo odnosa kosmičkom energijom. Ne verujem u neki odvojen
prema svetom. Obuhvata subjektivno osećanje, određena
entitet kome se pridaju super osobine po ugledu
verovanja i prakse prema onome što prevazilazi naše mo-
na ljude, već da svi mi činimo deo nečega što je
gućnosti iskustvenog spoznavanja.67
kao celina veće i drugačije od svakog pojedinca.
Distinkcija između religije i duhovnosti se pokazala važnom Tome pridajem značenje koje onda obezbeđuje
za gej muškarce i lezbejke koji su učestvovali u ovom is- smisao svakodnevici i životu”. (Ana 34 g.)
traživanju. Većina njih pravi jasnu razliku između duhov-
nosti i religije i sebe pre određuje kao duhovnu nego reli- „Duhovnost mi je neki osećaj centra u sebi neki osećaj
gioznu osobu. Pojedini/e se, međutim, samoidentifikuju kao povezanosti i smisla i uopšte postojanja, u ovom mo-
istovremeno duhovni i religiozni ili obratno. mentu osećam povezanost sa svim stvarima, sve ima
smisla, sigurna baza koja postoji u meni i u svim lju-
Šta ispitanici/ce podrazumevaju kada kažu da su više duhovni dima...... Duhovnost može da se razvija ali i opada u
nego religiozni, da su samo duhovni ili više religiozni nego nekim životnim okolnostima, duhovnost je povezana
duhovni, veoma je teško objasniti jer su odgovori često ne- sa samim životom.. .Najveći razvoj dostiže kroz odno-
jasni, nepotpuni i sasvim subjektivni. Mnogi/e o tome do se i kroz sam život ..., jako je individualan .... i za mene
sada, kako sami kažu, nisu nikada razmišljali, mnogi/e daju je to neki ličan doživljaj koji ne mogu da prepričam i
lakonske i spekulativne odgovore bez dubljeg promišljanja. opišem, ali jedan divan deo mene“. (Andjela, 33 g.)
Pojedini/e duhovnost povezuju i sa tradicionalnim religi-
jama dok su drugi/e bliži nekim sinkretističko-eklektičkim Ispitanci/ispitanice koji sebe smatraju duhovnim u nere-
formama moderne duhovnosti koja odgovara više svetovnom ligijskom smislu (26) pojam „duhovnost“ koriste kao rela-
nego svetom aspektu. Većina ispitanika/ca prihvatila je mod- cioni izraz odnosa prema samom sebi, kosmičkoj energiji,
el popularne, opštedostupne duhovnosti koja nije optrećena univerzumu, nekoj sveprisutnoj neodređenoj sili koja daje

177
dogmatskim pitanjima verskih tradicija pravoslavlja, ka- osećaj smisla (“A možda je taj osećaj dobrota i ljubav, što nas
toličanstva, judaizma i islama. vraća na definiciju ljubav = bog”). Koncept duhovnosti je
u njihovim iskazima eklektičan i obuhvata sinkretistička
Ispitanici/ce duhovnost tumače kao vezu između ljudi i verovanja i prakse iz različitih alternativnih verskih uv-
kosmičke sile i energije koja nas okružuje, kao „životnu erenja od transcendentalne meditacije, joge, zena, alter-
filozofiju“, „pozitivan pristup životu“, posvećenost svojim nativnih isceliteljskih i psiho-terapija do tehnika za razvi-
ličnim uverenjima, „kao najznačajniji deo intime zajedno sa janje ljudskog potencijala. Zajedničko im je da obećavaju
emocionalnim životom“; “pokušaj da razumem svet”, „postavl- unutrašnji mir, sreću, zdravlje duha i tela (neki/e ističu i
janje nekih svojih ličnih i preuzimanje i poštovanje nekih važnost spajanja duha i tela u seksualnoj i erotskoj dimen-
opštih moralnih normi“; duhovnosti se pripisuje značenje ziji), proširenje svesti i oslobođenje od stresa i frustrira-
energetskog principa koji postoji u svim bićima koja nas nosti.
okružuju, taj princip nas pokreće i povezuje u energetski
ciklus. Razliku između religioznosti i duhovnosti tumače kao Konstruisani koncepti duhovnosti se razlikuju od ispitanika/
razliku između religije, koja po pravilu ima svoju instituciju ce do ispitanika/ce, veoma su individualizovani i subjektivni,
sa strogim dogmama, normama i pravilima koja se moraju zajedničko im je da duhovnost vezuju za potragu i lično
poštovati, i individualnog, subjektivnog doživljaja i verovanja prispitivanje smisla života i iskustava. Otuda i često istican-
o opštim principima koji su u osnovi svega („pravi, lični os- je razlike između duhovnosti i religioznosti. Iako je poreklo
ećaj, odnos i promišljanje o svoj toj čudesnoj energiji”). duhovnosti u hriščanskoj tradiciji, gotovo niko od ispitan-
ika/ca to ne povezuje sa unutrašnjom potagom za svetim i
transcendentnim, prisutnija je sekularizovana varijanta koja
66 Neka istraživanja pokazuju kako u „religijskoj (post)modernosti“ dolazi do duhovnost povezuje sa potragom za smislom, ljudskošću,
razdvajanja svetog od religijskog. Ovo novo značenje svetog, odvojeno od religijskih insti-
tucija, pojavljuje se na mestima gde se razvija određeno ponašanje fascinacije prema nekim celovitočšću, transcendencijom sopstva i povezanošću s dru-
objektima, idejama, osobama ili fenomenima koji se smatraju manje ili više misterioznim
i koji se shvataju kao da su iznad uobičajenog delovanja i poretka; i sa kojima je često pov- gima (Partridge 2005, 379). Koncepti duhovnosti koje us-
ezano osećanje straha i strahopoštovanja ponekad praćeno ritualnim aktivnostima. Više o
Lidija Radulović
Zorica Ivanović

tome videti u: (Rivière, Piette 1990)

vajaju pojedinci/pojedinke nisu homogeni niti osmišljeni u
67 Poseban problem u društvenim naukama i humanističkim disciplinama koje
se bave proučavanjem religije predstavljaju definicije religije i religioznosti. Kako su poje-
jedan koherentan sistem, prepoznaju se sadržaji interiorizo-
dini naučnici rešili taj problem videti u: (Jukić 1988; Hamilton 2003, 29-49)
 MEĐU
vani iz popularne New Age68 literature (v. Barker 2004; Lak- razumeti i kao izraz potrage za tolerantnijim oblikom re-
roa 2001; York 2001; Spencer 2001) koji bi trebalo da učest- ligije i duhovnosti u kome homoseksualna orijentacija ne
vuju u konstruisanju stvarnosti, međutim, teško je odgovoriti predstavlja prepreku za ispoljavanje i ostvarivanje religi-
koliko zaista dolazi do promena u svakodnevnom životu. jskog i/ili duhovnog izraza i iskustva. Religijski individu-
Pojednostavljene, nominalne varijante duhovnosti više se alizam nije, međutim, fenomen koji je specifičan samo za
vezuju za verovanja i prakse New Age popularne kulture, gej muškarce i lezbejke, mada je kod njih zastupljeniji.
iskustva vezana za duhovni samorazvoj, samopomoć, istočn- Naime, paralelno sa revitalizacijom tradicinalnih religija
jačke metode joge, meditacije, alternativne psihoanalitičke tokom poslednjih dvadesetak godina, u Srbiji su se dogo-
tehnike smorazvoja, tarot karte i drugo. Većina onih koji/e dile promene na planu tradicionalnih verskih verovanja i
se određuju kao duhovni u nereligijskom smislu je u kraćem, praksi, kao i prihvatanje novih načina na koje se može biti
najčešće mladalačkom periodu života, birala i konzumirala religiozan/na i duhovan/na. Iako se vezuju za manji broj
neku od alternativnih duhovnih praksi, „eksperimentisala“ sa ljudi u odnosu na procenat pripadnika tradicionalnim
sopstvenim mogućnostima u preispitivanju različitih spiritu- konfesijama, neinstitucionalni oblici religije, alternativni
alnih koncepata i njihovih kombinacija. religijski koncepti i novi oblici duhovnog ispunjenja kroz
popularnu kulturu predstavljaju izraz globalnih kulturnih
Iskustva s alternativnim duhovnostima ili religijama ispi- procesa i imaju značaj kao protivteža tradicionalnim re-
tanici/ispitanice opisuju u terminima preispitivanja, tra- ligijama (v. Radulović 2007). Istovremeno, oni religijski
ganja i potrebe za organizovanom slikom sveta koja najčešće prostor čine raznolikijim i sa više mogućnosti za različite
nema neki natprirodni uzrok. Priroda njihovog odnosa sa izbore na osnovu kojih osobe mogu da konstruišu religijs-
transcendentnim više se kreće u okvirima profanog nego ka i duhovna verovanja i prakse. Veća prisutnost religijsk-
svetog. Bilo da za sebe kažu da su religiozni i/ili duhovni, og individualizma među gej muškarcima i lezbejkama koji
većina se u mlađim danima upuštala u traganja za odgovo- imaju potrebu za spiritualnim i/ili religijskim izrazom, koji
rima na neka pitanja, interesovala obično za različite religi- je usmeren na nove oblike religijskih i duhovnih verovanja
je/duhovnosti, menjala opredeljenja da bi kasnije u životu i praksi, može se tumačiti njihovom otvorenošću koja ovim
neki/e od njih odbacili/e sve ono što ih povezuje sa religi- osobama pruža mogućnost za izbegavanje konflikta između
178

jom/duhovnošću. Među intervjuisanim ispitanicima/cama gej i lezbejskog i religijskog identiteta koji je prisutan kada
samo su dva ispitanika ostala dosledna svojim izborima, su u pitanju tradicionalni religijski izbori. O tome svedoče i
jedan „praktikuje budizam“69 a jedan je „pagan“.70 Ostali reči jednog ispitanika:
sebe i dalje smatraju istovremeno i duhovnim i religioznim
ili obrnuto, ali ne posvećuju mnogo vremena praksama. Ge- „To je interno, nije deljeno iskustvo i kroz razvijanje
jevi i lezbejke koji sebe smatraju hrišćanima/hrišćankama i sopstvenog duhovnog potenicijala sebe ću izgraditi kao
duhovnim osobama, uglavnom se zadržavaju na poštovanju ličnost, bila mi je primamljiva ideja moći naročito kad
religijske prakse kao kulturne tradicije koja je više poveza- pripadaš marginalizovanoj grupi, dosta tinejdžera
na sa običajnom nego institucionalnom verskom tradici- u Americi se okreće veštičarstvu, i prihvatljivije im je
jom. da izraze svoju prirodu i svoja nezadovoljstva, zato su
alternativne duhovnosti privlačne za gejeve. Ja sam
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

Udaljavanje od religijskih tradicija i institucija i prihvatan- stvarno bio izolovan do fakulteta, nisam imao niko-
je paganizma, orijentalne religije, zapadne ezoterije, ra- ga, nisam mogao da delim sa njima iskustvo sporta,
zličitih oblika duhovnosti ili New age duhovnosti može se slušanja narodnjaka i sve se promenilo kad sam počeo
da upoznajem ljude slične sebi.“ (Damjan, 24)
68 Novo doba (New Age) je koncept koji ima veoma različita određenja: pomod-
ni način života, novi, specifičan oblik religije, kvazi-religija, kontrakultura i drugo. Ovim
konceptom obuhvaćeni su i veoma različiti fenomeni, od elemenata istočnjačkih religija,
paganskih verovanja i praksi, šamanizma, zapadne ezoterije, okultizma, gnoze, misticizma Nešto između „Boga u crkvi“
do kvazi-naučne psihologije itd. Novo doba kao pogled na svet ili globalni pokret datira iz
sedamdesetih godina 20. veka, dok neki ipak smatraju da su njegovi koreni mnogo stariji i i/ili „boga u sebi“
da se mogu prepoznati u teozofskom pokretu.
69 Ispitanik praktikuje Ničiren Šošu budizam, samostalno i u grupi, i kaže da je
zahvaljujući toj praksi došao do prave suštine i promenio svoj način života.
70 Reč „paganin“ izvedena je iz latinskog pagus – „prirodna okolina“ ili „rural- Iskustva religioznih gej muškaraca i lezbejki čiji je religijski
na“. Koristi se za označavanje nehrišćanskih religijskih tradicija još od ranog hrišćanstva,
izbor vezan za tradicionalne religije su, kao i kod osoba dru-
Religija i homoseksualnost.

često i u negativnom smislu da nehrišćanske religije proglasi satanističim. Savremeno

paganstvo ili neopaganstvo, međutim, neretko odbacuje pojam Satane i hrišćanski pojam
Boga, verujući u panteističku deifikaciju prirode, ravnotežu i prirodne cikluse. Odbacu- gačije seksualne orijentacije, različita i zavise od niza fakto-
jući patrijarhalni monizam i shvatanje Boga kao isključivo muškog zalažu se za ravnotežu
muškog i ženskog principa, mada, neke od paganskih tradicija veličaju „Veliku Boginju“ i
ra, pre svega od toga da li je reč o nominalnim ili posvećenim
ženski princip (Partridge 2005, 270). Duhovnost definišu kao „subjektivno-životne forme vernicima. Istraživanje je bilo usmereno na religijsko iskust-
svetog, koje naglašavaju unutrašnje izvore značenja i gajenje ili sakralizaciju jedinstvenosti
subjektivnog života“ (Krondorfer and Hunt, 2012, 203).
vo71 kao subjektivnu dimenziju i unutrašnju veru, na pred- praksa i obaveze vernika u vidu odlaska u crkvu, ispovedan-

NAMA
stave samih ispitanika/ca o tome šta znači biti religiozan, koja ja, molitve uglavnom nisu deo svakodnevnog života gejeva
značenja i značaj pridaju pobožnosti u njihovom svakodnev- i lezbejki. „Duhovnu konekciju“ pravoslavni gej vernik Luka
nom životu. Religiozni gejevi i lezbejke nastoje, uglavnom, ostvaruje putem molitve:
da ostvare „identitetsko pomirenje“ i da svoje razumevanje
i interpretaciju znanja vezanog za određenu religiju, kao i „U želji da budem veći vernik ja ih (molitve) znam na-
odnos prema religijskoj praksi, crkvi, sveštenicima i religi- pamet ali sam shvatio da molitva mora da dolazi iz
jskoj zajednici usklade sa svojom seksualnom orijentacijom. srca i to je moj odnos sa Bogom, tako razgovaram sa
Njihov način života je, prema kazivanjima, određen istovre- njim, nekim znacima on mi odgovori“(Luka 31 g.).
meno njihovom religijskom i seksualnom orijentacijom. Ako
bismo pravili poređenja sa istraživanjima koja se tiču opšte Podatak da je od 52 ispitanika kršteno 38 je svakako
populacije (v. Radulović 2012) utisak je da osobe istopolne iznenađujući ali u sociokulturnom kontekstu Srbije posled-
seksualne orijentacije mnogo dublje i detaljnije promišljaju njih dvadesetak godina donekle i razumljiv. Ispitanici su ug-
„pitanja vere“ nego osobe drugačije seksualne orijentacije. lavnom kršteni kao deca (30 ispitanika), budući da je većina
Iskustvo jednog od kazivača koji se izjašnjava kao pravo- rođena u ovom periodu, za koji je karakterističan povratak
slavni vernik je pozitivno - nije nikada naišao na neprijat- tradicionalnim vrednostima i revitalizacija religije, kršten-
nu situaciju u crkvi - autovao se duhovniku i svom prijatelju je možemo da razumemo kao najočigledniju manifestaciju
monahu, ne prihvata crkvu kao instituciju ali mu je izuzetno pokušaja njihovih roditelja da ožive tradiciju (Radulović
važna kao liturgijska zajednica. Pozitivno iskustvo iz crkvene 2012, 125). Lične motivacije onih koji su se krstili kao puno-
zajednice u gradu u kojem je odrastao, prijateljstvo sa ver- letni su različite, često neočekivane: jedan ispitanik (danas
nicima koji su se okupljali u crkvi, a sa kojima i dalje održava „praktikant budizma“) se krstio da bi mu kum bio dečko u
kontakte iako se preselio u Beograd, svakako su uticali i na kojeg se zaljubio; ispitanica koja poštuje tradiciju ali nije re-
uspešnu integraciju verskog i gej identiteta. ligiozna, krstila se i odlazila u crkvu u jednom teškom perio-
du života, misleći da će „možda to nešto promeniti“. Nijedna
„Izjave nekih velikodostojnika me uglavnom pogode u porodica u kojoj su ispitanici/ce odrastali nije istaknuta kao

179
prvom trenutku ali posle to negde spakujem i kažem da posebno religiozna, uglavnom je reč o tradicionalnim ver-
je to njihov stav ali mi je bitno da se crkva kao crkva nicima koji se zadržavaju na poštovanju religijske prakse
mene nikad nije odrekla kao ni ja nje“ (Luka 31 g.). kao kulturne tradicije i običaja ili, u nekoliko slučajeva, većoj
religioznosti majke i to u periodu kada više nije imala uti-
Svoj seksualni identitet većina religioznih gejeva koncep- caja na formiranje odnosa prema religiji ispitanika/ce. Jedan
tualizuje u esencijalističkom ključu tražeći religijsko opra- odgovor ispitanika koji je prošao kroz različite religijske i
vdanje u smislu, „Ja sam tako rođen, ne znam zašto je Bog okultne tradicije možda najbolje ilustruje radikalan pristup
tako hteo, sigurno ima neki razlog“ (Petar, 23 g.). Uplitanje u tumačenju značenja koje krštenje ima za njega:
Božje volje u objašnjenja sopstvenog identiteta, što je čest
slučaj u interpretacijama ovih muškaraca, tumači se kao “Ja sam iz političkih razloga odstranio sve veze sa
izbegavanje osećaja krivice i lične odgovornosti, kao način pravoslavljem, kršten sam kao dete, jer su roditelji
da destigmatizuju svoju seksualnu orijentaciju (Yip 2007; moje mame bili vernici, danas slavim slavu sa ocem
Hegarty 2002; Jaspal and Cinnirella 2010, 856). Ovo obja- za vreme praznika samo svojim prisustvom jer njima
šnjenje, iako logično i u suštini ispravno, ipak je nedovoljno to znači, ja ne učestvujem u tim ritualima ... otišao bih
jer ne objašnjava subjektivan odnos koji ove osobe nastoje u matičnu crkvu da mi se poništi krštenje. Radikalni
da uspostave s Bogom, istovremeno kreirajući svoju ličnu raskid s pravoslavljem se dogodio u srednjoj skoli, više
gej/lezbejsku teologiju. Ispitanici pravoslavni vernici su tako je faktora u pitanju, ali najviše je imalo uticaja to što
naglašavali da im je važan individualni odnos sa Bogom, koji sam došao u kontakt sa svojom seksualnošću i kada je
nema veze sa crkvom kao institucijom niti sa teološkim i in- lično postalo političko“. (Damjan, 24 g.)
stitucionalnim tumačenjima. Ovaj personalizovani i u velikoj
meri mistifikovan odnos s božanskim predstavlja jedan od Religiozni gejevi i lezbejke često ne žele da privlače pažnju
načina suočavanja s odbacivanjem od strane Crkve, strategi- ispoljavanjem verskog identiteta i ponašanja:
ju pomirenja dva tako suprotstavljena identiteta. Religijska
Lidija Radulović
Zorica Ivanović

„Nikad ne volim da pokazujem veru, ja nikad ne nosim

71 Ne postoji saglasnost oko definicije i upotrebe pojma religijsko iskustvo, ali
krst, brojanicu na ruci, nisam od tih. Nekako volim da sam
ni o načinima prevazilaženja ovog problema (Throop 2003, 222).
 MEĐU
nasamo sa Bogom, ne moraju svi da znaju da sam vernik, i duhovne orijentacije ili samo religiozne ili samo duhovne,
iako ja to ne [Link]še volim da se povučem u ćošak svoje dok je gotovo polovina njih (40 odsto) sigurna u svoju ateis-
sobe, tako mi je mirnije i smirenije“. (Stefan, 25 g.) tičku poziciju. Rezultati ankete na forumu [Link],
videli smo, pokazuju takođe da se nešto manje od polovine
Većina verujućih ispitanika/ca, kao i oni/e koji/e sebe sma- (47 odsto) ispitanih izjašnjavaju kao ateisti/ateistkinje, ostali
traju duhovnim ili ne mogu precizno da odrede šta je to u šta su ili vernici/e ili su se opredelili/e za opciju „ostali“ koja uk-
veruju, ima isti odnos prema pripadnosti crkvi kao instituciji ljučuje „alternativna verovanja i prakse, neku vrstu spiritual-
ili pripadnosti nekoj verskoj organizaciji. Na primer, veoma nosti, veru u prirodu, okultizam...“.72
su kritični prema Srpskoj pravoslavnoj crkvi i prema alterna-
tivnim religijskim organizacijama, veoma im je važno da na- Tokom intervjua su pominjane priče o istopolno seksualno
glase individualni pristup i slobodu u kreiranju, prispitivanju orijentisanim osobama koje su se odrekle svoje seksualne
i traganju u duhovnom i religijskom smislu. orijentacije zarad vere, na koje se nadovezuju narativi o
gejevima monasima koji, možda, pripadaju gej folkloru, ali
„Ne verujem u institucije već mi je najbitnija zajednica su nesumnjivo potkrepljeni aferama koje izlaze u javnost o
kad se u crkvi okupljamo ne kao instituciji ili građevini homoseksualnom ponašanju u krugovima pravoslavnih i ka-
već i na livadi, bilo gde, najbitnije mi je liturgijska za- toličkih sveštenika. Ispitanici/ce koji za sebe kažu da su re-
jednica, crkva kao ranohrišćanska ideja, sjedinjeni ligiozni i drže do pripadnosti određenoj (ovde pravoslavnoj)
ljubavlju prema Hristu i jedni prema drugima, bilo religijskoj tradiciji suočavaju se sa problemom usklađivanja
koje liturgijsko sabranje na koje idem ne delim ni po seksualnog i religijskog aspekta svog identiteta. U slučaju
nacionalnoj osnovi, da li je srpska ili grčka svejedno mi suprotstavljenosti različitih identiteta koji se zasnivaju na
je, ja sam upisan u registar SPC, ali bitna mi je ideja, a protivrečnim vrednostima i normama usklađivanje verskih
ne crkva kao institucija kojoj pripadam“. (Luka, 31 g.) uverenja i istopolne seksualnosti se teže postiže nego kada
su u pitanju religijski sistemi i različiti oblici duhovnosti
Trend religijske individualizacije i pluralizacije, prisutan koji ne odbijaju gej/lezbejsko prisustvo u svojim praksa-
u savremenim društvima, prepoznatljiv je u opredeljenju ma, verovanjima i zajednicama.73 Uobičajene pretpostavke
180

većine gejeva i lezbejki za vaninstitucionalnu ili necrkvenu o mogućim strategijama pregovaranja oko suprotstavljenih
religioznost, koja ih neće opterećivati svojim dogmama i aspekata ličnog identiteta svode se na: 1) odbacivanje ver-
konzervativnim stavovima. Odbačeni/e od strane tardiciona- skog identiteta, 2) odbacivanja gej i lezbejskog identiteta,
lnih religija i religijskih institucija, ove osobe razvijaju sub- 3) kompromis između suprotstavljenih aspekata identiteta
jektivni odnos prema religiji određen ličnim preferencijama i 4) integraciju identiteta (Rodriguez and Ouellette 2000,
i životnim stilovima i za njih je, kako bi Grejs Dejvi naglasila, 334). Dok integracija podrazumeva usklađenost verskog i
karakteristično verovanje bez pripadanja (Davie 2005, 15). istopolnog seksualnog identiteta u svakodnevnom životu i
različitim životnim sferama, strategija kompromisa podra-
„Kad sam odrastao odgajan sam u tom smislu da po- zumeva da se vera i homoseksualna orijentacija drže odvo-
stoji Bog kao univerzalna energija, to sam usvojio od jeno i vezuju za različite sfere života, što u praksi znači da se
majke, univerzalna stvoriteljska energija koja stvara i na različitim mestima i u različitim prilikama jedan aspekt
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

razara. U srednjoj školi sam postao politeista, pagan- identiteta zanemaruje pa i prikriva. Neusaglašenost religi-
ski koncept, tu je počela priča o astralnim identitetima, jskog i gej/lezbejskog identiteta ispitanici/ispitanice iz ovog
više sam verovao u sile prirode kao neki ovozemaljski istraživanja rešavaju na različite načine koje bismo mogli da
uticaj, imao sam ideju o toj nekoj ljudskoj spiritualnoj svedemo na kompromisna rešenja i strategije i manje ili više
potenciji, da je čovek sam sebi bog i da je sposoban da uspešnu identitetsku integraciju. Pomirenje između verskih
upravlja sudbinom.“ (Damjan, 24 g.) uverenja i homoseksualnog identiteta predstavlja proces
u kojem je, kako je isticano u kazivanjima, jako važano da
osobe imaju podršku najbližih prijatelja i roditelja, da se
Između odbacivanja, ne osećaju odbačenim, da u nekom segmentu, bilo da su
kompromisa i integracije to religija ili profesija, što najčešće navode, pronađu smis-
Religija i homoseksualnost.

Većina osoba koje su učestvovale u ovom istraživanju smatra 72 [Link]

73 Neka istraživanja pokazuju da su takve osobe izložene smanjenom sam-
da nije lako opredeliti se i izjasniti u vezi s religijskom opre- opouzdanju, preispitivanju, narušenom psihičkom zdravlju a na kraju i odricanju od gej
identiteta. U nekim slučajevima gejevi i lezbejke, u nastojanju da pomire ove protivrečno-
deljenošću, često se dvoume između istovremeno religiozne sti, grade identitete nezavisne, tolerantnije osobe kojoj nije potreban niti grupni identitet
zajednice gejeva niti pripadnost crkvi kao instituciji (Jaspal and Cinnirella 2010, 851, 852).
ao koji im je potreban. Ove osobe duboko preispituju sebe ličnog odnosa prema bogu, osobenim religijskim verovanjima

NAMA
i promišljanju svoje mesto u svetu i za većinu bi se mog- i praksama koje crkva ne odobrava i ne prihvata. “Sve manje
lo reći da su uspešno usaglasili ove naizgled nepomirljive imam strpljenja za osobe gej orijentacije, a koje su istovremeno
aspekte sopstva. Međutim, ovde je reč o gej muškarcima vernici.”77 Za protivnike gej religiznosti je, dakle, neprihvatlji-
i lezbejkama koji/e su visoko obrazovani/ ili su u procesu va i lična interpretacija vere kao nemoguća u pravoslavlju. “I
obrazovanja, svi su autovani prijateljima, a polovina i bar to sa svojom ličnom interpretacijom vere.” Apela za toleranciju
jednom od roditelja ili nekom iz najbliže rodbine. Pitanje je ima na svim forumima koji pokreću teme vezane za veru.
do kakvih bi se rezultata došlo da je bilo mogućnosti da se
u istraživanje uključe i osobe koje pripadaju drugim socijal- “ I zbog toga ne podržavam Junikorna zbog njegovog
nim kategorijama. permanentnog agresivnog ateizma. On po običaju ne
bivajući sasvim svestan pojma tolerancija podgreva
Da li i na koji način sama gej i lezbejska zajednica utiče na navijačke strasti. Delimo se u dva bloka ili tabora. Ovde
uskađivanje, pregovaranje i integraciju suprotstavljenih as- se vidi koliko su gej ljudi u elementarnim stvarima nes-
pekata identiteta? „Religiozni gejevi, mora da se šalite, pa to je posobni za prihvatanje različitosti, kao uostalom i strejt
endemska vrsta“, reči su jednog od ispitanika, koje najbolje ljudi, i to je dobro da se uoči.”78
ilustruju jedan od autostereotipa prisutnih među osobama
istopolne seksualne orijentacije. Na isti način, sintagma U okolnostima dvostrukog socijalnog isključivanja i netoler-
sa foruma „gej pravoslavac“, za mnoge vernike, ali i neke ancije, od strane tradicionalnih religijskih institucija i jednog
gej muškarce i lezbejke zvuči kao oksimoron. Na forumu dela gej i lezbejske zajednice, svakako nije lako pomiriti gej
gay-serbia.com74 vodila se veoma žučna rasprava o ovom i lezbejski identitet i religijska uverenja. Iako virtuelna gej
naizgled velikom paradoksu. Iako je ova tema na forumu bila zajednica, kako vidimo, nastoji da izgradi model tolerantnog
otvorena za iskustva gej pravoslavnih forumaša, međusobna ponašanja, svi intervjuisani ispitanici/ispitanice su se složili da
isključivost između forumaša ateista i vernika bila je dom- ova netrpeljivost postoji, da je možda dominantnija među ge-
inantna tema tako da se malo moglo saznati o autentičnim jevima nego lezbejkama i da je pojedinci otvoreno ispoljavaju.
iskustvima pravoslavnih gejeva i lezbejki. Smatrajući da su

181
religijski (hrišćanski) identitet i gej identitet nepomirljivi, „Najdiskriminisaniji sam u gej zajednici, od gru-
ateisti i neverujući su svoj odnos prema pravoslavno veru- pe koja trpi diskriminaciju u društvu, što sam stalno
jućim gejevima neretko ispoljavali kroz diskriminatornu objašnjavao na tim radionicama i skupovima. Na
i uvredljivu retoriku. “Vi homoseksualni vernici ste mi kao nekom predavanju na kvir studijama tema je bila gej
cigani nacisti”.75 Analogije i uvrede za gej vernike su različite, vernici, tamo su pričali neki ljudu da su to dve različite
uglavnom se svode na nerazumevanje kako je moguće da se, fioke. Ali ja sam rekao da nisu, ja sam ja, pa ja ne mogu
zbog negativnog stava hrišanstva prema istopolnoj seksual- to što sam gej da odelim od toga što sam pravoslavac i
noj orijentaciji, izjašnjavaju kao religiozni. što sam ljudsko biće. Svi zaborave da tim podelama da
smo mi u stvari ljudi. To je moda, već sad je super ako
“Meni su gej hrišćani ‘in general‘, šizofrene ličnosti. je gej da je i ateista taj ateizam prerasta u neku sektu
Koja je razlika između hrišćanskih fundamentalista tako deluju .... ta diskriminacija od samih diskrimi-
i gej vernika? Svi čitaju onaj deo Biblije koji njima nisanih je fascinantna, oni su sami sebi kazna što su
ide u korist, a ignorišu ono što se ne slaže sa njihovim netolerarntni“. (Luka, 31g.)
životima, kao i životima ljudi oko njih”. 76
„Vjerujem da je moguće biti vjernik i nazvati se pra-
Jedan od forumaša, na primer, ne može da razume gejeve voslavcem. Takođe mislim da je malo gejeva hrišćana
koji uspevaju da pomire suprotnosti osećajem i razvijanjem koji u svojoj glavi mogu imati paradigme tako uredno
složene da se ne raspadnu poslije prve ‘krize vjere‘. Sva-
74 [Link] http:// ka čast kome to uspijeva, a da ostane... hmmm... čovjek?
[Link]/forum/[Link]; [Link]
com/forum/[Link]; [Link] Malo ih je.” 79
[Link]; [Link]
html; [Link] [Link]
forum/[Link]; [Link]
badnji-dan-%C7%83-badnje-vece-%C7%83%C7%83-bozic-%C7%83%C7%83%C7%83- „Jesam vernik i imam utisak da je biti vernik
[Link]; [Link]
html; [Link] http:// poprilično nepopularno među gejevima, ali me zabo-
[Link]/forum/kako-homoseksualnost-i-religija-idu-zajedno-isece-
Lidija Radulović
Zorica Ivanović

no-iz-%CA%B9%CA%[Link] ; [Link]
[Link]; 77 [Link]
75 [Link] 78 [Link]
76 [Link] 79 [Link]
 MEĐU
le šta ko misli. Ma koliko mislili da se vera i Crkva s glašavali/e da im je bitniji duhovni identitet od seksualnog,
jedne strane i homoseksualizam s druge, međusobno drugi/e su isticali/e da im je najbitnija profesija, da to nije
isključuju ja sam uspeo da svoje dve ljubavi, pre- ni homoseksualni identitet ni religijsko ili duhovno opre-
ma tipovima i Crkvi spojim i manje više odlično deljenje. Uopšteno posmatrano, ispitanici i ispitanice koji
funkcionišem.” (Luka 31g.) su učestvovali u ovom istraživanju smatraju da su, i pored
mučnog procesa, velikih poteškoća, „lomova i padova“ us-
Ova očigledna podela unutar gej zajednice po pitanju odnosa pešno „pomirili“ ova dva aspekta svog identiteta jer ono što
prema religiji, važnosti religijskih prava i prihvatanju religi- jesu ne vezuju samo za homoseksualnu orijentaciju niti
jskog aspekta identiteta njenih članova/članica nije specifič- samo za religiju i/ili duhovnost.
na samo za Srbiju. Kako je napred u tekstu ukazano, gej i
lezbejske zajednice nigde nemaju jedinstven stav o ovim pi-
tanjima, iako se rasprave više vode oko pitanja gej/lezbejskog Završna razmatranja
religijskog aktivizma (koji u Srbiji ne postoji), a manje oko
individualnih prava na religijski izbor i doživljaj. U radu su problematizovana neka od pitanja u vezi sa odno-
som između religije i homoseksualnosti u postsocijalistič-
Kada je reč o duhovnosti i/ili alternativnoj religioznosti kom društvu Srbije i izneti rezultati istraživanja koji se, s
identitetska integracija podrazumeva istovremeno prih- jedne strane, tiču odnosa tradicionalnih religija i religijskih
vatanje svoje seksualne i religijske/duhovne različitosti kako zajednica prema homoseksualnom ponašanju i gej i lezbe-
u okviru globalnog društva, tako i u gej/lezbejskoj zajednici. jskim pravima dok, s druge strane, osvetljavaju odnos koji
Ove osobe se izdvajaju ne samo po pitanju seksualne orijent- gej muškarci i lezbejke imaju prema religiji i/ili duhovnosti i
acije i religije već i po drugim aspektima života koji su sa tim ukazuju na neke od njihovih religijskih/duhovnih verovanja
povezani, a koji su u različiti pa i u suprotnosti sa normama i praksi. Stavovi i argumenati tradicionalnih religijskih insti-
ponašanja većine ljudi u okruženju. U nastojanju da sebi tucija su anlizirani na osnovu postojećih zvaničnih religijskih
objasne različite aspekte života bez pozivanja na dogmatska učenja o homoseksualnosti (koje je razvila jedino Katolička
uverenja ili koncepte iz dominante kulturne matrice, neki crkva) kao i na osnovu jedinstvenog tradicijskog religijskog
182

gejevi i lezbejke se kreću u širokom spektru individualnih diskursa koji se, zanemarujući verske razlike, u Srbiji ob-
izbora duhovnosti i oslanjaju se na različite ideje, verovanja i likovao tokom poslednjih decenija. Podaci o gej i lezbejskom
prakse. Većina svoja religijska i/ili duhovna uverenja smatra odnosu prema religiji i različitim oblicima njihovog religijsk-
delom svoje privatnosti: og i/ili duhovnog izraza su dobijeni na osnovu empirijskog
istraživanja koje je uključivalo terenski rad i intervjue sa in-
„Ja ljubav ne mogu da krijem, jako je teško pronaći formantima/informantkinjama, online upitnke i internetske
meru unutrašnjeg straha i dostojanstva, zastupanja forume. Iako su intervjui vršeni u Beogradu, istraživanjem su
sebe, ljudi su skloni da odustaju od istopolne veze zato obuhvaćeni gej muškarci i lezbejke koji su iz različitih mesta
što je milje neadekvatan, osuđujuć, što je frustrirajuće , u Srbiji. Socijalni i obrazovni profil ispitanika i ispitanica je,
ja ne znam da li sam autovana u tom smislu, ja sam ve- međutim, bio manje raznolik i obuhvata osobe visokog obra-
getarijanka, o tome ne pričam i priča o religiji je moja zovanja i studente. Stoga bi neka buduća istraživanja trebalo
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

intima“.(Ena 45.g) ne samo da prodube saznanja o pitanjima koja su u ovom

radu pokrenuta, već da pažnju usmere i na druge socijalne
Ispitanici/ispitanice pribegavaju različitim strategijama, ali kategorije u okviru gej i lezbejke zajednice.
uglavnom se povlače i izbegavaju da svoju duhovnost i/ili
religioznost javno ističu u prvi plan, pa i kada se nalaze u Novo razumevanje ljudske seksualnosti i priznavanje gej i
okruženju nereligioznih gejeva i lezbejki. Na taj način, ove lezbejskog identiteta i prava je osim političkih pokrenulo i
osobe još jednom svedeče o postojećim podelama u okvi- teološke rasprave i doprinelo da odnos između religije i ho-
ru ovih zajednica po pitanju religije i religioznosti, kao i moseksualnosti postane jedno od značajnih pitanja u savre-
o dvostrukoj marginalizaciji i primerima netrpeljivosti iz menim društvima. Stavovi religijskih institucija i zajednica
svakodnevnog života prema osobama koje se određuju kao prema homoseksualnom ponašanju i homoseksualnim iden-
titetima se, uopšteno posmatrano, kreću od nepriznavanja
Religija i homoseksualnost.

religiozni gej muškarci i lezbejke.80 Dok su pojedini/e na-

gej i lezbejskog identiteta i prava do spremnosti na promene
80 Na primer, jedan ispitanik (pagan, 28) je zbog svog načina oblačenja bio iz-
bačen iz jednog gej kluba. Istom ispitaniku se dogodilo da su ljudi ustajali od stola i odlazili
u svetlu novih zahteva. Tradicionalne crkve i verske zajed-
kad je govorio o svojoj religijskoj pripadnosti paganskom međunarodnom udruženju. S nice u Srbiji se nalaze na prvom polu i ne samo da ne prih-
druge strane, na jednom javnom predavanju je doživeo da ga, u diskusiji u kojoj je učest-
vovao, jedan sveštenik nazove satanistom.
vataju da gej muškarci i lezbejke budu ravnopravni članovi tradicije i svoja religijska uverenja oblikuje opredeljujući se

NAMA
njihovih reliijskih zajednica već se aktivno suprotstavljaju za različite alternativne religije i duhovnosti koje su toler-
društvenom priznavanju i javnom ispoljavanju gej i lezbejsk- antnije prema njihovoj seksualnoj i emotivnoj orijentaciji.
og identiteta. Iako je mali broj njih formulisao i izneo svoje Rezultati istraživanja takođe pokazuju da većina ovih oso-
zvanične stavove, shvatanje o istopolnom seksualnom činu ba sebe doživljava kao duhovne, ali ne i religiozne osobe
i orijentaciji kao moralno nedopustivom i društveno opas- pokazujući, na taj način, svoje udaljavanje od bilo kog ob-
nom ponašanju i/ili bolesti predstavlja jedan od ključnih lika organizovane i institucionalizovane religije. Međutim,
elemenata tradicijskog religijskog diskursa o homoseksual- među religioznim gej muškarcima i lezbejkama je bilo i
nosti. Kako se radi ne samo o dominantnom već o jedinom onih čije je religijsko opredeljenje ostalo vezano za pravo-
religijskom diskursu o istopolnim seksualnim odnosima i slavlje i tradicionalna verovanja i prakse. U nastojanju da
pravima seksualnih manjina, jasna je njegova snaga da ob- pomire gej/lezbejski i tradicionalni religijski identitet ove
likuje društveno mišljenje i ponašanje u kontekstu postso- osobe razvijaju svoj lični, individualni odnos s Bogom koji
cijalističkog srpskog društva u kome preovladava shvatanje nema veze sa crkvom kao institucijom i institucionalnim
da čuvanje verske tradicije predstavlja neophodan uslov kul- teološkim tumačenjima. U tom smislu bi se moglo reći da
turnog i/ili nacionalnog identiteta. kreiraju sopstvenu gej/lezbejsku-teologiju koja se od drugih
„svakodnevnih teologija“ razlikuje pre svega po tome što se
U Srbiji, kao uostalom i u drugim društvima, mnogi/e veru- promišlja odnos Boga prema osobama istopolne seksualne
ju da gejevi i lezbejke nemaju religijski život i da su ateisti/ orijentacije i često traži način da se izbegne osećaj krivice
ateistkinje ili da su aktivno antireligijski orijentisani. Ovakvo koji zvanična teološka tumačenja nameću.
mišljenje se, s jedne strane, može objasniti odnosom tradi-
cionalnih religijskih zajednica prema ovim osobama i, s Uopšteno posmatrano, religijski i/ili duhovni izrazi i prakse
druge strane, time što LGBT osobe i organizacije s pravom gej muškaraca i lezbejki u Srbiji kreiraju raznoliko religijsko
ukazuju na ove zajednice kao jednu od osnovnih prepreka polje koje obuhvata kako tradicionalne religijske izbore tako
za ostvarivanje njihovih građanskih i društvenih prava. Ovo, i verovanja i koncepte alternativnih religija/duhovnosti koji
kao i neka druga istraživanja (v. Jovanović 2008) pokazuju, dolaze iz različitih izvorišta. Ipak, u odnosu na opštu pop-

183
međutim, da neki gejevi i lezbejke imaju duhovni i verski ulaciju koja se većinski opredeljuje za nasleđene, tradicio-
život koji može predstavljati važan deo njihovog identiteta nalne religije, osobe koje žive život na marginama društva
i svakodnevnog života. Istraživači gej/lezbejske religije i/ se, sudeći prema rezultatima ovog istraživanja, radije okreću
ili duhovnosti u zapadnim društvima ukazuju na njihovu alternativnim i vaninstitucionalnim oblicima religioznosti i
raznolikost koja dobija različite institucionalne i vaninsti- duhovnosti.82 Za razliku od zapadnih društava, u okviru ovog
tucionalne oblike – od organizovanih grupa za podršku gej/ „gej/lezbejskog religijskog pejzaža“ religijski i spiritualni
lezbejskim građanskim i religijskim pravima u okviru tradi- diskursi i prakse koji su isključivo gej/lezbejski ili kvir nisu
cionalnih denominacija, preko institucionalno ustrojenih posebno istaknuti.
gej/lezbejskih religija i duhovnih pokreta do individualno
kreiranih, često eklektičkih, verovanja i praksi. Kako u Srbiji Diskurs o gej/kvir duhovnosti, kao i odatle proistekle religi-
ne postoje organizovani oblici gej/lezbejskih religijskih i/ili jske i spiritualne prakse i pokreti, nastao je direktno iz gej
duhovnih izraza i praksi, bilo u okviru ili van polja tradicio- i lezbejskog aktivizma, dakle, kao svestan politički i politi-
nalnih religija,81 religijska i duhovna iskustva gej muškraca zovan čin koji nastoji da putem duhovnosti redefiniše kvir
i lezbejki često ostaju njihovi lični, „nedeljeni“ doživlja- svest (v. Boisvert 2007, 40). Najkraće rečeno, gej/lezbejska
ji, bilo da u svojim verovanjima ostaju vezani za religijsku i kvir spiritualnost kao teološki/mitološki/religijski/duhovni
tradiciju ili se od nje udaljavaju. Suočeni s odbijanjem od izraz predstavlja subverzivni religijsko-politički pokret koji
strane tradicicionalnih religija gej muškarci i lezbejke mora- dovodi u pitanje heteronormativno čitanje istorije ili re-
ju svesno i namerno da odluče kako da budu religiozni i ili/ ligijskih učenja i koji erotsko iskustvo smatra neophodnim
duhovni, koji balans između religijskog kontinuiteta i prom- i centralnim u duhovnom životu. Za razliku od većine religi-
ena žele, kada, s kim i u kom cilju (Thumma, Gray 2005). jskih tradicija u kojima je začeće i rađanje naglašeno kao cilj
Većina religioznih/duhovnih gej muškaraca i lezbejki koja je seksualnog odnosa, kvir duhovnost predstavlja afirmaciju
učestvovala u ovom istraživanju prednost daje gej i lezbejs-
82 Situacija u zapadnim društvima, a pre svega u SAD-u, je drugačija; veliki
kom identitetu u odnosu na postojeće religijske i teološke procenat Amerikanaca se okreće vaninstitucionalnim religijama, postali su eklektički ko-
risnici religijskih ideja, a postoje potvrde o porastu trenda ka individualističkoj duhovnosti
Lidija Radulović
Zorica Ivanović

ili opštedostupnim izrazima duhovnosti u popularnoj kulturi. U tom smislu se gej/lezbejski

religijski izrazi i prakse ne razlikuju bitno od obrazaca koji odlikuju religiju u SAD-u, a
81 Poseban program duhovne podrške ljudima istopolne seksualne orijentacije koji počivaju na paralelnim procesima religijskog kontinuiteta i promene (Thumma, Gray
je razvijen u okviru ogranka Međunarodne paganske federacije u Srbiji. 2005).
 MEĐU
seksualne želje koja je često shvaćena kao put do svetog, Fairy pokreta i drugih.83 Međutim, pokreti gej/lezbejske/kvir
konceptualizovanog kao oblika energije, sile ili svesti (isto, duhovnosti predstavljaju samo jedan od različitih oblika re-
36-38). Može se reći da ovi pokreti nastoje da stvore kulturu ligijskih i duhovnih verovanja i praksi osoba istopolne seksu-
i religijsko iskustvo koje „ima smisla samo u odnosu prema alne orijentacije koje, kao što smo videli, mogu prihvatati i
seksualnom iskustvu“ i u kome užitak u seksualnim odno- postojeće religijske tradicije ili se od njih udaljavati. Među-
sima i zadovoljstvo dobija posebno mesto (v. Intervju sa M. tim, bilo da traže blizu ili dalje od tradicije, gej muškarci i
Fukoom 2010, 121). Gej/kvir duhovnost svoj izraz nalazi u lezbejke, kao i svi/e drugi/e, moraju naći sopstveni put za os-
različitim New Age pokretima, od paganizma do Radical tvarenje religijskog i duhovnog izraza (Thumma, Gray 2005).
184
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

83 „Radikalan Feri“(Radical Fairy), na primer, je pokret kvir duhovnosti koji

se zasniva na dva principa: androginosti i ideji „subject, SUBJECT“ svest. Koncept drugosti
zauzima centralno mesto u Feri identitetu, odnosi se na pozitivno samoizgrađenu drugost
koja omogućava kvir osobama da izgrade i rekonstruišu model stvarnosti koji naglašava
prirodu drugosti kao funkcionalnu i neophodnu za njih same. Poseban način sagledavanja
sveta, svojstven gejevima i lezbejkama, proizilazi iz egalitarizma ljubavi i seksa i prožima
gej/lezbejske odnose sa neljudskim svetom, svetom prirode i ideja Ovaj pokret se pred-
stavlja kao specifičan pogled na svet i duhovnost i zasniva se na velikom broju različitih
praksi i verovanja koji se mogu podeliti na dve grane – onu koja se oslanja na postojeće
tradicije kao što su neo-paganizam i Vika, i onu koja se konstruiše i izgrađuje kao posebna
i nova. Oslanjaju se, na primer, na origijastičke dionizijske kultove u kojima spajaju kvir
seksualne prakse i ekstatičke rituale, ali članovi pokreta istovremeno kontruišu verovanja
i prakse kao što je proslava Kvir Boga (Rodgers 1995, 35, 36). David Grin, s druge strane,
istražuje savremeni pokret Male Goddess Movement (MGM); tačnije, nije reč o jedinstvenoj
zajednici ili pokretu već o grupama muškaraca koji, poštujući boginje, odbacuju mitopo-
Religija i homoseksualnost.

etske i normativne diskurse maskuliniteta u zapadnim društvima. Autor u ovom pokretu

vidi mogućnost za dekonstrukciju esencijalističkih rodnih razlika, pre svega, kroz interior-
izaciju ženskog antitipa kao oblika „oslobođenja od dogmi muškosti“ i socijalnih problema
koji se obično povezuju sa osobinama muškosti kao što su agresija i nadmetanje. Kroz ritu-
alnu praksu nastoje da dekonstruišu rodne razlike i normativne konstrukcije maskuliniteta
usvajanjem „ženskih energija“ koje u procesu interiorizacije postaju „razlike unutar samog
sebe“, kao karakteristika psihe ili kao aspekti kulturne, društvene i verske prakse (Green
2012).
NAMA
 LITERATURA
MEĐU

Ankeberg, Džon i Džon Veldon. 2005. Činjenice o homoseksualnosti. U: Muškarac i žena pred tajnom tela, pravoslavlje i polnost, ur. Dimitrijević,
Vladimir, 254-274. Beograd: Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandra Nevskog.
Ariel, Zaakov 2007. Judaism. In Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), 138-144. Westport: Greenwood Press.
Barker, Ajlin. 2004. Novi religiozni pokreti : praktican uvod . Niš : Zograf – Punta.
Beattie Jung, Patricia. 2007. The Roman Catolic Tradition. In: Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), 191-200.
Westport: Greenwood Press.
Blevins, John. 2007. Ex-gay Ministries. In: Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), 119-122. Westport: Greenwood Press.
Boisvert, Donald. 2007. Homosexuality and Spirituality. In: Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), 35-44. West-
port: Greenwood Press.
Buisson-Fenetz, Hélène. 2004. Un sex problematique: L’Église et l’homosexualité masculine en France (1971-2000). Saint-Denis : Press Uni-
versitaire de Vincennes.
Cadge, Wendy 2002. Vital conflicts: the mainline dominations debate homosexuality. In: The Quiet Hand of God: Faith Based Activism and the
Public Role of Mainline Protestantism, Robert Wuthnow and John H. Evans (eds.), 265-286. Berkely:University of California Press.
Coulmont, Baptiste. 2006. Jeux d’interdits? Religion et homosexualité. In: Archives de sciences sociales des religion 136 : 103-114.
Davie, Grace. 2005. Religija u savremenoj Evropi: mutacija sjećanja. Zagreb: Goldeng marketing, Tehnička knjiga.
Dawson Lorne L. 1998. The Cultural Significance of New Religious Movements and Globalization: A Theoretical Prolegomenon. In: Journal for
the Scientific Study of Religion 37(4): 580-595.
Dragun, Maja. 2008. Konzumeristička obilježja današnje sinkretičko-eklektičke duhovnosti. U: Društvena istraživanja 6 (98): 1047-1068.
Duby, Georges. 1987. Vitez, žena i svećenik. Ženidba u feudalnoj Francuskoj, Split: Logos.
Ellard, Michael Patric. 2007. Metropolitan Community Churches. In: Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), 155-158.
Westport: Greenwood Press.
Godelier, Maurice 1982. La production des grands hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Paris : Fayard.
Intervju sa Mišelom Fukoom. 2010. Društveni trijumf seksualnh prohteva. U: Priroda želje i društvo transgresije. QT Časopis za kvir teoriju i
kultur, 1 (1-2)
Hasbany, Richard. 1989. Preface. In: Homosexuality and Religion, Richard Hasbany (ed.), 1-6. New York: Harrngton Park Press.
Herdt, Gilbert (ed.). 1993 (1984). Ritualized Homosexuality in Melanesia. Berkely: University of California Press.
186

Herdt, Gilbert . 1993. Introduction to the Paperback Edition. In: Ritualized Homosexuality in Melanesia, Gilbert Herdt (ed.), vii-xliv. Berkely:Uni-
versity of California Press.
Herdt, Gilbert. 1994 (1981). Guardians of the Flutes. Idioms of Masculinity. Chicago: University of Chicago Press. Berkely: University of Califor-
nia Press.
Herdt, Gilbert. 2003. Treći pol i treći rod U Kultura, tematski broj Antropologija tela 105/106: 63-131.
Hegarty, Peter. 2002. ‘It’s not a choice, it’s the way we’re built’: Symbolic beliefs about sexual orientation in the US and Britain. In: Journal of Com-
munity and Applied Social Psychology 12. 153-166.
Jaspal, Rusi and Marco Cinnirella. 2010. Coping with potentially incompatible identities: Accounts of religious, ethnic, and sexual identities from
British Pakistani men who identify as Muslim and gay. In: British Journal of Social Psychology 49: 849-870.
Jovanović, Miloš. 2008. Religiozni Querr-ovi: studija pet slučajeva. U: Teme 32 (2): 329-356.
Jovanović, Miloš. 2011. Moralistička osuda homoseksualnosti u pravoslavlju. U: Teme 35 (3): 705-744.
Kilian, Gary C. 2013. Nos ancêtres, les pervers: Reading Queerly and Constructing the Homosexual Before the Closet (1810-1830). In: Honor Proj-
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

ects, Paper 2:3-59. Women’s, Gender and Sexuality Studies at Digital Commons and Macalester College. [Link]
edu/wgst_honors/2
Krondorfer Björn and Stephen Hunt. Introduction: Religion and Masculinites – Continuities and Change. In: Religon and gender 2(2): 194-206.
Lakroa, Mišel. 2001. New Age: ideologija novog doba. Beograd: Clio.
Long, Ronald E. 2004. Men, Homosexuality, and the Gods: An Exploration into the Religious Significance of Male Homosexuality in World Per-
spective. New York: Harrington Park Press.
Marler, Penny Long and Kirk C. Hadaway. 2002. „Being Religious“ or „Being Spiritual“ in America: A Zero-Sum Proposition? In: Journal for the
Scientific Study of Religion 41(2): 289-300.
McNeill, John L. 1993 (1976). The Church and the Homosexual. Fourth Edition. Boston: Beacon Press. [Link]
mosexual-Fourth-Edition/dp/0807079316#reader_0807079316
Nanda, Serena. 1985. The Hijras of India: Cultural and Individual Dimensions of an Institutionalized Third Gender Role. In: Journal of Homo-
sexuality 1, 3/4: 35-54.
Religija i homoseksualnost.

Nikolić, Dragan. Aktivan/pasivan: uloga internet komunikacije među gejevima u Srbiji. U: Teme god. 33 (1): 103-135.
Ortner, Sherry B. and Harriet Whitehead, ur.1989. Sexual meanings, the cultural construction of gender and sexuality. Cambridge, New York:
Cambridge University Press.
Pavlović, Sonja. 2012. Nepodnošljiva lakoća anti-gej argumenta [Link]
ti-gej-argumenata/
 NAMA
Partridge, Christopher, ur. 2005. Enciklopedija novih religija, Nove religije, sekte i alternativni duhovni pokreti, Zagreb: Naklada Ljevak.
Pickett, Brent L. 2009. Introduction. In: Brent Pickett, Historical Dictionary of Homosexuality. Historical Dictionaries of Religions, Philoso-
phies, and Movements, N˚96. The Scarescow Press, Inc. xxxi-xlvii.
Radulović, Lidija. 2012. Religija ovde i sada: Revitalizacija religije u Srbiji. Beograd: Srpski genealoški centar, Odeljenje za etnologiju i antro-
pologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu.
Radulović, Lidija. 2007. Okultizam ovde i sada: Magija, religija i pomodni kultovi u Beogradu. Beograd: Srpski genealoški centar, Odeljenje za
etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu.
Rivière, Claude, Piette, Albert (éds.). 1990. Nouvelle idoles. Nouveaux Cultes. Dérives de la sacralité. Paris : L’Harmattan.
Rodrigues, Eric and Suzanne C. Oueelette. 2000. Gay and Lesbian Christians: Homosexual and Religious Identity Integration in the Members
and Participants of a Gay-Positive Church. In: Journal for the Scientific Study of Religion 39 (3): 333-347.
Rodgers, Bill. 1995. The radical Faerie Movement: A Queer Spirit Pathway. In: Social Alternatives 14 (4): 34-37.
Sands, Kathleen M. 2007. Homosexuality, Religion and the Law. In: Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), 3-18.
Westport: Greenwood Press.
Siker, Jeffry S. 2007 (ed.). Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), ix-x. Westport: Greenwood Press.
Siker, Jeffry S. 2007a. Preface. In: Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), ix-x. Westport: Greenwood Press.
Siker, Jeffry S. 2007b. Queer Theology. In: Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), 188-190. Westport: Greenwood
Press.
Siker, Jeffry S. 2007c. Anglican Church of Canada. In: Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), 58-59. Westport:
Greenwood Press.
Siker, Jeffry S. 2007. Protestantism. In: Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), 176-180. Westport: Greenwood
Press.
Simard, Noël. 2002. Le debat sur l’homosexualité : sciences humaines et position de l’Eglise. [Link]
ualite/noel_simard.htm
Spencer, Wayne. 2001. To Absent Friends: Classical Spiritualist Mediumship and New Age Channelling Compared and Contrasted. In: Journal of
Contemporary Religion 16(3): 343-360.
Stifoss-Hanssen Hans. 1999. Religion and Spirituality: What a European Ear Hears. In: The International Journal for the Psychology of religion

187
9 (1): 25-33.
Stuart, Elisabeth. 2003. Gay and Lesbian Theologies: Repetitions with Critical Difference. Burlington, VT:Ashgate.
Švab, Alenka and Kuhar, Roman. 2005. The Unbearable Comfort of Privacy. The Everuday Life of Gays and Lesbians. Ljubljana: Mirovni inštitut.
Thumma, Scott, Gray, Edward R. 2005. Introduction. In: Gay Religion, Scott Thumma, Edward R. Gray (eds.), Oxford:Altamira Press.
Thumma, Scott. 2007. Evangelical Christianity. In: Homosexuality and Religion. An Encycolpedia, Jeffry S. Siker (ed.), 112-117. Westport:
Greenwood Press.
Velzen, van Liselotte. 2007. Down and Out in Belgrade: An Ethnographic Account on the Everyday Life Experiences of Serbian Gays and Lesbians
in 2004. In: Beyond the Pink Curtain: Everyday life of LGBT people in Eastern Europe, Roman Kuhar and Judit Takács (eds.). Ljubljana: Mirovni
Inštitut. [Link]
Viks, Džefri. 2009. Konstrukcija homoseksualnosti. U: Teme god. 33 (3): 17-46.
Vuković, Đorđe, Ivo Čolović i Miloš Mojsilović. 2008. Predrasude na videlo: homofobija u Srbiji, Izveštaj o istraživanju javnog mnjenja o LGBT
populaciji. Beograd: Gej Strejt Alijansa.
Weeks, Jeffrey 1985. Sexuality and its Discontents. London: Routledge and Kegan Paul.
Wilkinson Wayne W. and Andrew C. Roys. 2005. The Components of Sexual Orientation, Religiosity, and Heterosexuals’ Impressions of Gay Men
and Lesbians. In: The Jouranal of Social Psychology 145 (1): 65-83.
Yip, Andrew. K.T. 2007. Changing religion, changing faith: Reflections on the transformative strategies of lesbian, gay, and bisexual Christians and
Muslims. In: Journal for Faith, Spirituality and Social Change 1 (1): 83-95.
Zinnbauer, Brian J, Kenneth I. Pargament, Brenda Cole, Mark S. Rye, Eric M. Butter, Timothy G. Belavich, Kathleen M. Hipp, Allie B. Scott and
Jil L. Kadar. 1997. Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy. In: Jorunal for the Scientific Study of Religion 36 (4): 549-564.
Lidija Radulović
Zorica Ivanović
 IZVORI
MEĐU

Letter to the Bishops of the Catholic Church on the pastoral Care of Homosexual Persons. Congregation for the Doctrine of the Faith 1986 (Pismo bi-
skupima katoličke Crkve o pastoralnoj brizi o homoseksualnim osobama) [Link]
rc_con_cfaith_doc_19861001_homosexual-persons_en.html
Основи социјалне концепције Руске православне цркве.2007. Јубиларно заседање Архијерејског сабора Руске православне цркве, Москва 13-
16. августа 2000. године, Савремено богословлје, 11. Нови Сад: Беседа.
Popis stanovništva, domaćinstava i stanova 2011. u Republici Srbiji, Veroispovest, maternji jezik i nacionalnost“, Republički zavod za statistiku,
Beograd 2013.
Persona Humana. Declaration on certain Questions Concerning Sexual Ethics. Congregation for the Doctrine of the Faith 1975. (Persona huma-
na. Izjava o nekim aspektima seksualne etike) [Link]
Saopštenje Svetog Arhijerejskog Sinoda povodom najava gej parade u Beogradu. Pravoslavlje br. 1046 [Link]
tekst/protiv-javnog-reklamiranja-seksualne-orijentacije/
Some Considerations concerning the Response to Legislative Proposals on the Non-discrimination of Homosexual Persons. Congregation for the
Doctrine of the Faith. 1992 (Promišljanja u vezi sa zakonskim predlozima o priznavanju zajednica osoba istoga pola) [Link]
man_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19920724_homosexual-persons_en.html
The Truth and Meaning of Human Sexuality. Guidelines for Education within the Family. Pontifical Council for the Family V. [Link]
va/roman_curia/pontifical_councils/family/documents/rc_pc_family_doc_08121995_human-sexuality_en.html
Zajedničko saopštenje predstavnika tradicionalnih Crkava i verskih zajednica. U: Pravoslavlje br. 1008. [Link]
tekst/zajednicko-saopstenje-predstavnik-tradicionalnih-crkava-i-verskih-zajednica/print/lat
Homoseksualnost i nasilno sudstvo. U: Pravoslavlje br. 920 [Link]
Tresla se gora. U: Jevresjki pregled, br. 4, god. XVIII (LV), 2009. [Link]
“Kolo smrti na ulicama Beograda“, Pravoslavlje br. 1046 [Link]
Danas,16.7.2013. [Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
188

[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
cent-changes-in-family-laws-in-france-and-great-britain/
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
O odbacivanju i potrazi za religijskim i duhovnim izrazom gejeva i lezbejki u savremenoj Srbiji

[Link]
[Link]
je/[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
Religija i homoseksualnost.

[Link]
[Link]
[Link]
http//[Link]/forum/[Link]; [Link]
[Link]
 NAMA
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
Nin, 12.3.2009.
Standard, 13.3.2009.
Ekonomist 13.3.2009

189
Lidija Radulović
Zorica Ivanović
This article was downloaded by: [Universiteit Twente]
On: 29 November 2014, At: 18:04
Publisher: Routledge
Informa Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954
Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH, UK

Gender & Development

Publication details, including instructions for authors and
subscription information:
[Link]

Religion, male violence, and

the control of women: Pakistani
Muslim men in Bradford, UK
Marie Macey
Published online: 01 Jul 2010.

To cite this article: Marie Macey (1999) Religion, male violence, and the control of
women: Pakistani Muslim men in Bradford, UK, Gender & Development, 7:1, 48-55, DOI:
10.1080/741922935

To link to this article: [Link]

PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE

Taylor & Francis makes every effort to ensure the accuracy of all the information
(the “Content”) contained in the publications on our platform. However, Taylor
& Francis, our agents, and our licensors make no representations or warranties
whatsoever as to the accuracy, completeness, or suitability for any purpose
of the Content. Any opinions and views expressed in this publication are the
opinions and views of the authors, and are not the views of or endorsed by Taylor
& Francis. The accuracy of the Content should not be relied upon and should be
independently verified with primary sources of information. Taylor and Francis
shall not be liable for any losses, actions, claims, proceedings, demands, costs,
expenses, damages, and other liabilities whatsoever or howsoever caused arising
directly or indirectly in connection with, in relation to or arising out of the use of
the Content.

This article may be used for research, teaching, and private study purposes.
Any substantial or systematic reproduction, redistribution, reselling, loan, sub-
licensing, systematic supply, or distribution in any form to anyone is expressly
 forbidden. Terms & Conditions of access and use can be found at http://
[Link]/page/terms-and-conditions
Downloaded by [Universiteit Twente] at 18:04 29 November 2014
 48 Gender and Development

Religion, male violence,

and the control of women:
Pakistani Muslim men in Bradford, UK1
Marie Macey
Downloaded by [Universiteit Twente] at 18:04 29 November 2014

This article examines Pakistani Muslim male violence in the public and private spheres in
Bradford, UK, and explores the relationship between this and ideas of culture and religion. It
contrasts male and female attitudes to Islam: some men are using it to justify violence against
women, while women of all ages and backgrounds are using it in a very different way, as a source
of strength and to negotiate (with ingenuity and humour) the cultural and religious requirements
which men try to impose on them.

Introduction accused of colluding in women’s oppression,

as manifested in mental breakdown,
`My message is to everyone, the community depression and suicide as well as disappear-
and the service providers. The needs of Asian ances and murders: ` ¼ there are many cases
women must be recognised and accepted and of daughters, wives or sisters being beaten to
they should be supported so that they do not death, burned or grievously harmed by their
return to the vulnerable and dangerous kin ¼ ’ (Afshar 1994, 133).
situation that they were originally escaping Bradford, located in the North of England,
from. Service providers must take respon- is the fourth largest urban area in England. Its
sibility for addressing the issues and putting population is young ± 23.6 per cent are under
the needs of individual Asian women before 16 years old ± and growing; it is set to
the needs of the community’ (Keighley increase by 6 per cent by the year 2011. The
Domestic Violence Forum (KDVF), 1998). largest minority ethnic group, of Pakistani
The above statement was made by a origin, is projected to increase by 57.7 per cent
Pakistani woman survivor of male violence at between 1998 and 2011 (City of Bradford
a conference, Domestic Violence in Asian Metropolitan District Council (BMC) 1998).
Communities, held in Bradford in 1997. The One in ® ve people in Bradford lives in an area
conference enabled Asian women to express of multiple deprivation characterised by
their anger at the general failure of social poverty, unemployment, poor education,
service providers to acknowledge gender over-crowded housing, crime, drug dealing,
differences in working with Asian communi- the presence of ® rearms, and prostitution
ties. Academics, community workers, doctors, (BMC 1993 and 1998). Unemployment,
lawyers, nurses, the police, politicians, policy- currently at 6.4 per cent, is particularly
makers, social workers, and teachers were concentrated in the inner city among young
indicted for prioritising `anti-racist’ or people of Pakistani and Bangladeshi origin
`ethnically sensitive’ policy and practice over (BMC 1996a and b). The violence discussed in
women’s needs. In so doing, they were this article takes place in such socio-

Gender and Development Vol. 7, No. 1, March 1999

 Religion, male violence, and the control of women: Pakistani Muslim men in Bradford 49

economically deprived `Muslim residential nisation Women Against Fundamentalism, a

zones’ (Lewis 1994), where people of young Pakistani woman asked the non-
Pakistani origin are in the overwhelming Pakistani women present: `Where were you
majority (Ballard 1994). Ethnicity and religion when I was being harangued and threatened
acquire an independent status, both because [by extremist Islamic men]; why weren’t you
the perpetrators of violence explicitly use standing beside me?’ The second memory,
both to justify their actions, and because more vivid still, is of the misery in the eyes of
comparable white areas are not marked by another young woman, who told me that she
similar levels or types of violence. was seriously considering suicide because of
The men referred to in this article con- her mother’s determination to force her into
stitute only a tiny percentage of the local an `arranged’ marriage.2 She related that
Pakistani Muslim community. The vast nearly every night a man came to the house to
majority remains, as they have always been, `inspect’ her: `I feel like I’m in a cattle market;
strictly law-abiding in public and non-violent they look me up and down and undress me
Downloaded by [Universiteit Twente] at 18:04 29 November 2014

in private. However, the violence described is with their eyes; I feel like a whore.’ 3
of suf® cient magnitude to constitute a serious
problem to all residents of the city. The young
The research and
age of the perpetrators and the fact that
increasingly, drugs are involved, give further
methodology
cause for concern (Khan 1997). The material used in this article was collected
over a four-year period from students
and staff in further and higher education
Writing on sensitive topics institutions; from working women
I acknowledge that some may question the (prostitutes); from survivors of domestic
legitimacy of a white, Western woman writing violence; from police personnel who work
about Pakistani Muslim men’s violence in with Asian women ¯ eeing domestic violence
Bradford. Cultural relativists might suggest or forced arranged marriages; from the staff
that the practices of a minority ethnic group of a drugs project for young Asian men; from
cannot be criticised by anyone outside that the staff of an agency for Asian women who
group. Anti-racists might argue that my suffered domestic violence; and from staff of
writing de¯ ects attention from the oppression a children’s society working with teenage
of racism, and perpetuates stereotypes. While prostitutes. Methods included participant
I acknowledge such dangers, I am unwilling and non-participant observation at meetings,
to accept the male domination of the conferences, Islamic society events, lectures,
discourse on culture, religion, and violence seminars, focus groups, and interviews.
which renders women’s needs ± and their Much key information was gathered through
suffering ± invisible. Women from minority conversations which enabled speakers to
ethnic groups are seeking alliances with discuss sensitive and sometimes painful
women from other groups; I ® nd myself issues and experiences.
unable, as either social scientist or woman, to Data from small-scale empirical research
ignore their pleas for help. As a social conducted by students of Pakistani origin has
scientist, I agree with Haleh Afshar that a also been used. Like my research, this was
climate of fear and oppression has been conducted in such diverse settings as
created in this area which extends to research informants’ homes, schools, domestic violence
and scholarly pursuits (Afshar 1994, 144). units, psychiatric hospitals and day centres,
This has far-reaching implications for the maternity hospitals, drug abuse centres, and
adequacy of academic analysis, social policy, on street corners. One of the most striking
and practice. As a woman, I am motivated by aspects of the research is the high level of
two memories. At a meeting of the orga- congruence between accounts produced by
 50 Gender and Development

very disparate informants; so material which Hanmer’s argument that it is not only actual
may at ® rst sight appear impressionistic is in violence, but fear of violence which constrains
fact grounded in the lived reality of Bradford and controls women’s behaviour (1978). One
people, particularly Pakistani women.4 young woman gave up her full-time degree
course because she could not cope with the
daily harassment by gangs of about a dozen
Pakistani Muslim male youths. They prevented her reaching her car,
violence in Bradford5 jumping on it, and calling her names such as
`slut’ and `slag’. Her parents were telephoned
The public sphere and harangued as `bad parents’ and `a
From the 1960s to the present time, there has disgrace to the community’.
been a signi® cant shift from orderly public
protest to overt violence as a response to the The private sphere
situation of the Pakistani community. In the The existence of male violence against women7
Downloaded by [Universiteit Twente] at 18:04 29 November 2014

1960s and 1970s, Pakistani and white people in the Pakistani community in Bradford is not
united in peaceful protest against the growth surprising, since domestic violence transcends
of right-wing politics in the area and the all social divisions (Hanmer 1978; Hanmer and
`bussing’ of immigrant children to schools in Saunders 1993); however, it has been denied
the suburbs. In the 1980s, the focus of protest by religious leaders and other male members
changed to demands for recognition of of the community.8 Nor is it surprising that
religious difference (for the provision of halal traditionally closed communities which feel
meat in schools, for instance). In 1989, the under siege from racism and anti-Islamic
`Rushdie Affair’ 6 involved a ritual public sentiment from outside (Khanum 1992) should
burning of Salman Rushdie’s novel, The seek to preserve an image of themselves as
Satanic Verses, followed by demonstrations harmonious. However, what is shocking to
which degenerated into public disorder. In women in and outside the community is the
1995, gangs of young Pakistani men roamed collusion of religious leaders and employees of
the streets during the local elections, harassing racial equality organisations in the situation.
political rivals and residents. This was Survivors of domestic violence have reported
followed by a campaign against the sex trade that the former tell them to go home and
which started as an organised peaceful protest behave as dutiful wives, and the latter state
but degenerated into gangs violently that interference in domestic issues is outside
harassing working women (prostitutes). The their remit (KDVF 1998).
men succeeded in driving the prostitutes(both
black and white, and mostly teenagers) out of Crossing the public± private divide
the area, demonstrating their ability to Violence which crosses the public± private
organise over a wide geographical area and divide is organised and structured through
using Islam as a mobilising force. This Pakistani male networks (termed `the mobile
`success’ may have built on the gang activity phone mob’ by Asian women). This is tar-
during the elections to become a contributory geted at Pakistani people, centres around
factor in encouraging young Muslim men izzat (family and community honour),9 and
subsequently to engage in the public disorder involves assertions of misdemeanour or
known as the Bradford Riots (see note 5). offence on religious grounds. The tactics
Today, violence in the public sphere in deployed include threatening young women’s
Bradford is perpetrated by gangs of Pakistani parents in anonymous telephone calls; putting
youths and directed at all sectors of the aggressive pressure on young women to stay
population. However, a favourite target is at home; organising searches for women who
young Asian women, many of whom now have ¯ ed home and issuing death threats to
refuse to walk in certain areas. This supports gays and lesbians; and circulating lea¯ ets
 Religion, male violence, and the control of women: Pakistani Muslim men in Bradford 51

exhorting Muslim men to rape Sikh women and oppression, it tends towards one of two
and murder homosexuals . One young extremes: the highly orthodox (reactionary)
woman said that she cannot go out in or the radical (revolutionary).
Bradford to socialise because: `the harassment
got too much for my parents and my dad Male violence, religion, and the policing
eventually asked me to go outside Bradford of women
for nights out because he couldn’t take any All the above factors apply to Pakistani
more’. Others explain male pressure on Muslim men in Bradford, and may go some
women to stay in the home as rational self- way towards explaining their simultaneously
interest. One explained, `we’d see what they’re defensive and aggressive behaviour. One
up to ± and what they’re up to is adultery, aspect of religion which seems almost immune
having fun and making money from drugs to social change is its disproportionate impact
and prostitution. Obviously, they wouldn’t on women relative to men. This is partly a
want their wives to know what’s going on, consequence of patriarchy, but also a result of
Downloaded by [Universiteit Twente] at 18:04 29 November 2014

would they?’ (personal conversations). women’s central role as transmitters of the

faith to subsequent generations. In Pakistani
communities in Britain, women are central to
Society, culture, and religion cultural, as well as religious, reproduction:
Religion can be used by individuals, groups, they must be guarded as both custodians of
and societies in a variety of ways; it can serve the faith and as carriers of responsibility for
to oppress or liberate, to comfort or kill. It is the very survival of a community which sees
an extremely powerful resource which has itself under threat. When survival is felt to be
been intimately involved in the construction at issue, violence often follows.
of our world (Allen and Macey 1995). In the It is not entirely surprising, then, that
UK today ± partly as a result of the links young men in Bradford police `their’ women
between modernity and secularisation ± so rigorously (Alibhai-Brown 1998). In
religion tends to be regarded by the state and Pakistani communities throughout Britain,
other institutions as a personal matter. Muslim men display great concern over
However, this ignores the reality of multi- `appropriate’ female dress and behaviour,
cultural societies containing minority ethnic because these are taken to signify not only
groups to whom religion is a central element women’s honour, but that of their families
of identity (Yinger 1986; Rex 1991). It also and of the wider community (Afshar 1994;
ignores the reality of Islam as a signi® cant Kassam 1997). The importance attached to
force in the post-modern world (Kepel 1994; `appropriate’ women’s clothing may also
Lewis and Schnapper 1994): it is a source of symbolise the deeper fear of corruption by the
community cohesion, not just of personal West and the threat to traditional values and
strength and hope, to believers (Afshar 1989; morals.11 Even university students are under
Modood 1989; Lutz 1991; Macey 1992). constant surveillance as their male peers form
The form and focus of religion varies and `intelligence networks’ to report inappropriate
is strongly in¯ uenced by its wider social dress, immodest behaviour or unapproved
context, so that culture and religion are almost relationships to the community (Ali 1992, 119).
inseparable (Afshar 1989; Allen and Macey The relative freedom of university comes at a
1994). The speed and extent of change is an price. However, it is a small price compared
important in¯ uence on religion. Fundamen- with that paid by their less privileged peers,
talism tends to gain popularity in situations including those who are forced to ¯ ee family,
of rapid change or con¯ ict, and among people friends, and community to escape domestic
in a state of social transition (Macey 1991; violence, those suffering breakdown, and
Neilsen 1984; Robinson 1988). Where religion depression and those who kill themselves.
is involved in struggles against inequality They also include the women who simply
 52 Gender and Development

vanish, and those on whose suspicious deaths Young women, particularly those educated
the Coroner’s of® ce is unwilling to release in Britain, are able to use both religion and
information (Alibhai-Brown 1998). culture to challenge patriarchal norms and
Like religion, violence is also a powerful achieve their own goals. One young woman
resource. Ann Campbell (1993) argues that recounted how she had demanded access to
male violence bestows rewards including university as a right enshrined in Islamic
social control, normative approval, and an teaching, supporting her statements with
established masculine identity. In Bradford, Qu’ranic references: `It took me two years,
some young Pakistani men have constructed but in the end they [parents] gave in. I think it
a form of Islamic identity which affords them was mainly to shut me up!’ Another
peer-group status, community approval, and postponed an unwanted marriage and gained
control over women. As their female additional education by manipulating
counterparts observe, this enables them `to Pakistani culture: `I just kept telling my
have the best of all worlds’: `Western’ in their parents how much more I’d be worth in the
Downloaded by [Universiteit Twente] at 18:04 29 November 2014

attitudes to clothes, alcohol, drugs, and marriage market with a Master’s degree’. A
prostitution; `Muslim’ in dealing with service third woman used British culture to defer an
providers and Pakistani women. arranged marriage: `I’ve just used what I
learned on the [assertiveness training] course
Women’s attitudes to religion, peace, and to handle my Dad. We used to have
transformation screaming rows every night; now I just say to
Women involved in this research were highly him `I hear what you’re saying ¼ however ¼
critical of men’s (ab)use of Islam to justify ’ and I stay really calm ¼ and he can’t hack it,
violence, seeing this as the antithesis of he just doesn’t know what to do’. These
religious and cultural teaching. They them- women are constructively combining argu-
selves use religion in a very different way. ments derived from cultural and religious
For example, women’s involvement in the practice to achieve some degree of autonomy
Bradford Riots was restricted to two peace- in a potentially highly restrictive situation.
making initiatives. Some women organised a
petition, signed by 172 women, which stated:
`As women we feel sad about what happened Conclusion
at the weekend. We want everybody to listen Notwithstanding the above examples of gains
to each other. We want peace’. Four Asian and by, and for, Muslim women, many pressures
four white women, from the group Interfaith are put on them by both the Pakistani and
Women for Peace, marched through the white communities. Instances of the former
disturbances, carrying candles and a banner may stem from culture, religion, patriarchy,
saying `Peace’ in Arabic, English, and Urdu or any combination of the three. They include
(Allen and Barrett 1996). Such women, far coercion to marry kin from Mirpur; domestic
from being passive victims of community violence; increasing vigilance in policing (and
oppression, con® rm Alibhai-Brown’s obser- young men’s demonstrated ability to track
vation that: `acts of de® ance ¼ occur daily in down offenders via networks across the UK).
the lives of Muslim women in Northern Examples of pressures rooted in white society
England. Even in the tightest, most vigilant of stem largely from the complex interaction of
communities, women make love, or their own sexism and racism, as well as a genuine desire
form of war, practice ª illicitº contraception in not to offend. Whatever the motivation, this
a variety of relationships, make unlikely leads to essentialising minority ethnic com-
friends, have abortions. At the same time the munities and perhaps prioritising `anti-racist’
men proclaim that such things cannot happen or `ethnically sensitive’ perspectives. The
in Muslim communities, their own hypo- outcome is gender-blind policy and practice
crisies ¼ conveniently forgotten!’ (1992, 120). which operate to disadvantage women.
 Religion, male violence, and the control of women: Pakistani Muslim men in Bradford 53

For example, when women seek police Pakistani Women in West Yorkshire’ in
protection against forced marriages, there is a New Community, Vol. 15, No. 2.
stark choice between responding either to Afshar, H (1994) `Muslim Women in West
men’s demands for the return of `their’ women Yorkshire: Growing up with Real and
or to women’s demands for refuge. The two Imaginary Values amidst Con¯ icting
are not reconcilable. This seems self-evident in Views of Self and Society’, Afshar, H and
relation to white people, but racism (some- Maynard, M (eds.) The Dynamics of `Race’
times in the guise of anti-racism or respect for and Gender: Some Feminist Interventions,
cultural differences) leads to the treatment of Taylor and Francis: London.
black and Asian communities as undifferen- Ali, Y (1992) `Muslim Women and the Politics
tiated entities unmarked by social divisions of Ethnicity and Culture in Northern
such as class and gender. This approach may England’ in Sahgal, G and Yuval-Davis, N
satisfy political and pragmatic expediency, (eds.) Refusing Holy Orders: Women and
but it constitutes a denial of women’s human Fundamentalism in Britain, Virago: London.
Downloaded by [Universiteit Twente] at 18:04 29 November 2014

rights. Pragna Patel blames the dominance of Allen, S and Barrett, J (1996) The Bradford
multi-cultural ideology for the widespread Commission Report, The Bradford Congress,
failure to cut through community obstacles to HMSO: London.
address the needs of Asian women. Her Allen, S and Macey, M (1995) `Some Issues of
message needs to be heard ± and acted on ± Race and Ethnicity in the `New Europe’:
by development workers, service providers, Rethinking Sociological Paradigms’ in
social scientists, and policy-makers: Brown, P and Crompton, R (eds.) The New
` ¼ what multi-culturalism does (in return Europe: Economic Restructuring and Social
for information and votes) is to concede some Exclusion, UCL. Press Ltd: London.
measure of autonomy to community leaders Alibhai-Brown (1998) `God’s Own Vigilantes’,
to govern their communities. In reality this The Independent, 12 October 1998.
means that community leaders have most Ballard, R (1994) `The Emergence of Desh
control over the family, women and children. Pardesh’ in Ballard, R (ed.) Desh Pardesh:
Together with the state, community leaders The South Asian Presence in Britain, C. Hurst
de® ne the needs of the minority communities and Co.: London.
then limit and separate progressive voices on Campbell, A (1993) Out of Control: Men,
the grounds of these being inauthentic and Women and Aggression, London: Pandora
westernised. More radical elements of our Choudry, S (1996) Pakistani Women’s Experience
community are labelled as extremists. This is of Domestic Violence in Great Britain,
the result of multi-cultural policies. They have Research Findings No. 43, Home Of® ce
had an enormous and devastating impact on Research and Statistics Directorate: London.
women’s autonomy and rights ¼ ’ (1998, 22). City of Bradford Metropolitan District
Council (1993) Areas of stress within Bradford
Marie Macey is a senior lecturer in Sociology in District, Research Section: Bradford.
the Department of Applied Social Studies, City of Bradford Metropolitan District Council
University of Bradford, BD7 1DP. Fax: +44 (1996a) Bradford and District Economic Pro® le,,
(1274) 235 690. E-mail: [Link]@[Link].u k Economic Information Service: Bradford.
City of Bradford Metropolitan District
Council (1996b) Bradford and District
References Demographic Pro® le, Educational Policy
Afshar, H (1989b) `Women and reproduction in and Information Unit: Bradford.
Iran’ in Anthias, F and Yuval-Davis, N (eds.) City of Bradford Metropolitan District
Woman - Nation - State, Macmillan: London. Council (1998) Bradford and District
Afshar, H (1989a) `Gender Roles and the Economic Pro® le, July Update, Economic
ª Moral Economy of Kinº among Information Service: Bradford.
 54 Gender and Development

Hanmer, J (1978) `Violence and the Social Settlement in Britain, Centre for the Study
Control of Women’ in Littlejohn, G et al. of Islam and Christian-Muslim Relations:
(eds.) Power and the State, Croom Helm: Birmingham.
London. Patel, P (1998) Southall Black Sisters’,
Hanmer, J with Saunders, S (1993) Women, keynote address to the Conference on
Violence and Crime Prevention: A Community Domestic Violence in Asian Communities,
Study in West Yorkshire, Gower: London. KDVF/University of Bradford.
Khan, A (1997) `An Examination of Drug Rex, J (1991) Ethnic Identity and Ethnic
Use Within the `Pakistani’ Community in Mobilisation in Britain, Monographs in
Bradford’ unpublished BA dissertation. Ethnic Relations No. 5, ESRC/Centre for
Khanum, S (1992) `Education and the Muslim Research in Ethnic Relations: Warwick.
Girl’, G. Sahgal and N. Yuval-Davis (eds.) Robinson, F (1988) Varieties of South Asian
in Refusing Holy Orders: Women and Islam, Centre for Research in Ethnic
Fundamentalism in Britain, Virago: London. Relations: Warwick.
Downloaded by [Universiteit Twente] at 18:04 29 November 2014

Keighley Domestic Violence Forum (1998) Rushdie S (1988) The Satanic Verses, Viking
Conference on Domestic Violence in Books: London.
Asian Communities, KDVF/University of Sahgal, G and Yuval-Davis, N (eds.) (1992)
Bradford. Refusing Holy Orders: Women and Fundam-
Kepel, G (1994) The Revenge of God: The
entalism in Britain, Virago: London.
Resurgence of Islam, Christianity and Judaism
Shaw, A (1994) `The Pakistani Community
in the Modern World, Polity Press: London.
in Oxford’ in Ballard, R (ed.), Desh
Lewis, P (1994) Islamic Britain, London:
Pardesh: The South Asian Presence in
I.B. Tauris.
Britain, C Hurst and Co.: London.
Lewis, B and Schnapper, D (eds.) (1994)
Spadacini, B and Nichols, P (1998)
Muslims in Europe, London: Pinter
`Campaigning against female genital
Publishers.
mutilation in Ethiopia using popular
Lutz, H (1991) `The Myth of the `Other’:
education’ in Gender and Development, Vol.
Western Representation and Images of
6, No. 2, July 1998.
Migrant Women of so-called Islamic
Yinger JM (1986) `Intersecting strands in the
Background’ in International Review of
theorisation of race and ethnic relations’
Sociology, 2.
Macey, M (1991) `Christian Fundamentalism: in Rex, J and Mason, D [eds], Theories of
The Growth of a Monster?’, paper Race and Ethnic Relations, Cambridge
presented to the Women in Society University Press.
Seminar Series, University of Bradford.
Macey, M (1992) `Greater Europe: Notes
Integration or Ethnic Exclusion?’ in The
Political Quarterly, 63:5. 1 The term `Pakistani’ is inaccurate: most of
Macey, M (1995) `Towards Racial Justice? A the young men referred to in this article
Re-evaluation of Anti-Racism’ in Critical are British and, if not actually born in
Social Policy, Vol.15:2/3, Autumn 1995. England, have spent most of their lives
Macey, M and Moxon, E (1996) `An here. I retain the term because of® cial
Examination of Anti-Racist and Anti- documents, statistics, and the men them-
Oppressive Theory and Practice in Social selves use it. Their origins, in the Mirpur
Work Education’ in British Journal of Social region of Kashmir, remain an important
Work, 26. in¯ uence, as does Islam (Afshar 1989;
Modood, T (1989) `Religious Anger and Modood 1988). Culture and religion are
Minority Rights’ in The Political Quarterly, not easily separable, and much of what is
Vol. 60 (3). transmitted as religious code is actually
Neilsen, JS (1984) Muslim Immigration and cultural tradition.
 Religion, male violence, and the control of women: Pakistani Muslim men in Bradford 55

2 This example illustrates the fact that the Salman Rushdie’s novel, The Satanic Verses,
distinction between arranged and forced on the grounds that it was blasphemous.
marriages is not always clear-cut. The Many Muslim men in Britain engaged in
former are traditional among communities widespread protest, including threats of
from the Indian sub-continent and are arson and death against retailers who
widely accepted by young South Asian stocked the book, and public support was
women (Afshar 1989). The latter go against proclaimed for the fatwa issued against
Qu’ranic teaching and are said by Rushdie by the Ayatollah Khomeni. In
Choudry (1966) to be rare and decreasing. contrast, Muslim women, along with other
However, in Bradford young women are Asian and black women, mainly demon-
put under intense pressure to accept strated in support of the right to free
arranged marriages which sometimes take speech. For a discussion of the longer-term
place without any prior meetings between effects of the `Rushdie Affair’ on Muslim
the partners or after only one meeting in women, see Khanum 1992.
Downloaded by [Universiteit Twente] at 18:04 29 November 2014

the presence of family. The local Area 7 Women are also implicated in violence
Community Of® cer (a police-funded post) against women, as both instigators and
currently carries a caseload of 750 Asian perpetrators and, although this is publicly
women ¯ eeing their homes to escape denied, it is testi® ed to by women
violence or forced marriages (KDVF 1998). survivors, workers in domestic violence
3 For a more detailed discussion of these agencies, social workers, and health
issues, see Allen and Macey 1995, on social visitors (KDV 1998).
science research; Macey 1995, on anti-racist 8 It is not clear whether domestic violence is
social policy; Macey and Moxon 1996, on increasing or whether it is simply that more
anti-racist social work; and Spadacinni and women are willing or able to speak out
Nichols 1998, on cultural relativism. about it than in the past. What is clear is the
4 It is notable that students of Pakistani association between domestic violence and
origin have considerably more dif® culty suicide and the fact that Asian women’s
in obtaining information from Pakistani suicide rate in Britain is three times the
people than I do. Some reasons for this national average (Patel 1998).
are touched on in the article, but the fact 9 Although izzat is central to Islamic
is revealing of levels of oppression in culture, the burden of upholding family
Bradford. It also has implications for the and community honour rests solely on
conventional wisdom on matching women (Khanum 1992) and is maintained
ethnicity in research. by `guarding’ women (Afshar 1994).
5 This section rests heavily on The Bradford 10 These are traceable to extremist Islamic
Commission Report, an inquiry into the organisations operating in the UK but
public disorders in Bradford in 1995 (Allen funded from overseas (see Rex 1991 for a
and Barratt 1996), when 300 youths burned broader discussion of the resurgence of
barricades, looted shops, wrecked cars, Islam and its power as a mobilising force).
® re-bombed businesses and issued death 11 All migrant communities ossify and idolise
threats at knife point. The Commission’s ideas about their past (Afshar 1994; Shaw
task was to understand why a minor 1994) but change occurs over time. The
policing incident was followed by two Bradford Pakistani community has taken
nights of public disorder, involving steps to resist change, including arranged
violence by young Pakistani men against marriages with close kin from Mirpur
other ethnic groups. To this end, public (around 700 such families are established
meetings were held and evidence taken every year in Bradford) and importing
from about 300 people. Imams who preach a particular version of
6 This refers to demands to ban the sale of Islam (Lewis 1994).