Theology of Politics

Elections are one of the pillars of democracy and fundamentals features of representative democratic
governance. free, fair and transparent elections confer credibility and legitimacy on the outcome of the
electoral process. However, in Nigeria, the history of elections since the military dictatorship and the return to
democracy in 1999, has been marred with irregularities, including gross electoral malpractices, government
interference, money politics, votes buying, assassination of political opponents, snatching of ballots boxes,
the manipulation of ethno-religious sentiments in shaping the voting patterns of the electorates, with grave
implications for the polity. This paper attempts to examine the positive contributions of religious leaders in
achieving peaceful and credible elections in Nigeria. It draws attention to the crucial role of the Peace Accord
championed by religious leaders in resolving crises during the 2015 elections in Nigeria. The paper adopts an
historical and analytic approach. It observed that the introduction of reform in the electoral process in 2015
elections and the peace accord initiatives impacted positively on Nigerian democracy. The role played by the
religious leaders in championing the establishment of Abuja Peace Accord bore positively on the election.
The paper recommends among others that restructuring and staff development, adoption of electronic voting
in the conduct of elections. Training of the citizens and the implementation of peace accord as well as creation
of awareness through sermons, teachings and preaching should be encouraged in resolving electoral violence
to enhance peaceful and credible conduct of 2015 elections in Nigeria.
Keywords: Electoral violence, Peace Accord, religious leaders, democracy, resolution, question.

Discipleship in the workplace
2018
本文為作者出席2018年10月8日商區福音使團「商福職宣課堂」
之講義，同年11月7日刊於中國神學研究院 CGST Magazine。https://mediahub.cgst.edu/tc/resources/article/cfpv-20181107
《時代論壇》 2019年3月15日 https://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=157338&Pid=104&Version=0&Cid=2050&Charset=big5_hkscs

A muddy torrent of quasi-theological apocrypha, dicta, narratives, and sermons contributes to what the Russians euphemistically call the “special military operation” in Ukraine. It bursts forth from the quills and lips of senior Orthodox hierarchs, including the Russian patriarch himself, as well as smaller figures who together constitute an eco-system within and around the Moscow Patriarchate including priests, lay theologians and activists. This torrent has swollen and become potent enough to rotate the millstones of war.

Commercial bodies spread in the world in order to be able to meet the needs. The body is no longer seen as the most expensive part but can be traded. Sexual harassment is also an act of humiliation against the body that needs to be corrected. This study aims to understand the body from the perspective of John Paul II. The research method used is descriptive qualitative, with the data source through library research. The research results show that John Paul II understood the human body as a representation of God. The invisible God is invisibly present in the body. The human body becomes an inseparable part of Him. The body also speaks of the whole person's noble dignity and worth. Faced with that body, man can do nothing but respect it. Respect for the body is a must. It means the phenomenon of humanity which places the body as a commodity object from itself against God's intention and purpose in creating human beings. Humans are called not to objectify others but to build true brotherhood.

The existing project is aimed at presenting the Sola Scriptura practice of Kevin Vanhoozer. Vanhoozer bases on the model of Trinitarian hermeneutics on the scripture to restore the right hermeneutical relationship between the Scripture and the faith community. He emphasizes the centrality and the priority of the Trinitarian communicative action of God in the Scripture to assert that all discussions regarding theological authority must be based on God’s action in the Scripture, rather than just by the tradition and the consensus of the Spirit-led faith community. And so, for Vanhoozer, Sola Scriptura is the practice to resume the authority of God in the Scripture on the faith community, the church practice is Scripture used by God, not used by the church.
Vanhoozer raises doubt on the adequacy of ‘intratextuality’ as the full range of theology’s task. He claims that intratextual practice has the tendency to prioritize the faith community’s performed tradition over the Scripture, in turns, prior over the divine discourse in the Scripture by a cultural anthropology of the faith community. In ascribing authority to the interpreting community, the intratextual practice may confuse the distinction between text and interpretation, and most importantly, it confuses the right hermeneutical relationship between the Scripture and the faith community—the church practice must be constantly checked by the Scripture used by God, not the Scripture used by the community’s interpretation. This is the main function that Sola Scriptura practice tries to preserve.
Stressed on the theological character of hermeneutics together with the hermeneutical character of theology, Vanhoozer emphasizes the divine communicative actions of Trinitarian God in the work of Father, Son and the Spirit in the Scripture as the basis to understand the theological nature of the Scripture. Scripture is the divine speech-act of God and theology is the ruled speech about God. And so theology must be set pride of place to the divine author-playwright rather than the community’s interpretation. For this, Sola Scriptura practice is Christians’ particular way of looking at meaning and truth, and put the church practice constantly under the check from the Scripture—divine discourse. In turns, rather than the faith community enjoying its own hermeneutical privilege, Sola Scriptura is the practice to resume the authority of God to the faith community in theological interpretation.

范浩沙以三一上帝在聖經中的溝通行動為基礎，重新對聖經的本質進行神學理解和描述。范浩沙認為「唯獨聖經」的規範原則是基督教對於真理和信仰群體詮釋關係的一種特殊神學理解，背後重要的信念是認信三一上帝在聖經中的工作、文本的核心性、神聖論述的存在和信仰群體的詮釋使命。因此，「唯獨聖經」的實踐是將信仰群體的演繹置於上帝在耶穌基督中的啟示之下作出審視，回復上帝對聖經文本詮釋的主權和對信仰群體的主權。
本論文的論題是闡述范浩沙的「唯獨聖經」的實踐，如何幫助我們釐清聖經與信仰群體的正確詮釋關係。論文會以三個方向開展有關的討論：1)當代神學詮釋的處境分析；2)范浩沙從三一上帝的經世活動中理解聖經與神學的本質；3)釐清聖經與信仰群體的詮釋關係應該是本源於「唯獨聖經」的原則。

Lorenzo Milani於1923年5月27日在意大利佛羅倫斯出生，後來，他患上一種類似血癌的病，令他受了許多年的痛苦，於1967年6月26日在同他出生的地方去世。去世時，他只有44歲。Lorenzo Milani神父，作為一個改教者及一個神父 Lorenzo Milani 神父出生於一個富裕及有教養的家庭。他是一個猶太人，與其他家庭成員一樣，他是一個無神論者。他是一個非常有天份的年輕人，在班中是最優秀的學生，有著藝術家的潛質。正是因為他喜歡繪畫的關係，所以推動他第一次進入教堂。主教和神父在慶典上穿著的奢華祭服，有著令人目眩的色彩，深深吸引了他。但亦有另一件重要的事情。在二次大戰期間，他在佛羅倫斯街頭繪畫。在那些時間，很多人因戰爭而受著飢餓折磨，Lorenzo Milani在休息時，卻開始在街頭進食一份美味的三文治。一個本地的窮婦人經過見到時，就對他說：「你不應在這窮人的街道上吃白麵包（富人的麵包）」Lorenzo第一次感受到窮人的存在，亦因為自己是富有人而感尷尬。Lorenzo 20歲時，便擁有一個年輕人希望擁有的東西：智慧、天才、財富、英俊、一份有前途的工作在面前、許多好朋友及一個女朋友。但他仍覺得生命中有著東西是他所欠缺的。上次拜訪教堂時帶給他的神秘感，及被窮婦人遣責的經驗，都震撼了他以往所信和所知的一切。有一天，他決定將他的內心不安告訴一位在當地頗受歡迎的Raffaele Bensi神父。剛好那位神父正要前往探望一個垂死的年輕神父。當他們一同前往時，佛羅倫斯正被納粹黨佔領，而且被美軍以炮火攻擊。在那情緒高漲的晚上，Lorenzo的一生被徹底改變，面對那垂死的年輕神父，他說：「我要取代他的位置」。Lorenzo Milani同時決定，要成為一個基督徒和一個神父。他知道一個普通基督徒的身份對他來說是不足夠的。他要達成一個理想，就是要用他一生的時間去幫助窮困及受壓迫的人。我們必須要了解信仰對他生命所作出的轉變，才可以明白Milani神父的作品，他的所言，所行。他希望將自己的一生獻給天主，服侍那些具有天主肖像的人，如兒童，受壓迫者及窮苦的人。他在遺書中最後的一句是相當令人震撼的：「親愛的Michele，親愛的Francuccio，我親愛的孩子：我愛你們更甚於愛天主。但我希望祂不會理會這些小節，相反，我希望祂將所有的東西都記載在祂的書中。你們的Lorenzo。」Milani神父，一個非暴力的先知他去世後，Milani神父仍然因為維護「良心自由」而被撿控。
值得一提的，是他被控提倡：「接受軍事服務前，必須遵照良心的決定」Milani神父認為，每個人都有權拒絕參與戰爭及加入軍隊。換句話說，Milani神父倡議及實行“非暴力”，他採用了與甘地及馬丁路德．金的生活方式及鬥爭。雖然面對嚴重的疾病和痛苦的煎熬，他寫了一封抗辯信給法官。那封信寫得非常精彩，於良心自由和非暴力的討論文件上，那封信實在很有紀念價值。可是，法庭仍然判他有罪。但他並沒有進入監獄內（1967年10月28日），因為判罪時他已經去世。幾年後，意大利的立法議會承認了Milani神父的意見。法例改變了（1972年），年輕人可2自願性質參加軍隊。Milani神父的犧牲是有價值的。在那個年代，他的確是一個先知，顯示我們要在和平的手法下，配以無比的勇氣和掙扎，來 爭取修改不公平及不乎合公義的法律。改善自己城市的法律，是每一個人的人權及公民責任。Milani 神父，作為「普及」學校的始辦人及老師所謂的「普及」，我們不是指「普通」，而是「人民的學校」，或者說得更好一點的，正如Milani神父經常說的一樣，是 「人民的子女」。Milani神父所說的「人民」，是指「窮困」和弱勢「」的人，與「有錢」及「有權勢」人有所分別。在1950
年代，由於第二次世界大戰的災難性後果，意大利人一直在窮困中爭扎。許多貧窮的人民，特別是農夫及工人，他們都負擔不起送孩子去學校的費用。許多小孩子只能讀幾年書，然後在不足齡的情況下，便要在工廠或田野上工作。而且，學校的制度已經過時，與實際的生活及需要有很大的距離。很多窮家的孩子在上學二至三年後，仍然停留在文盲的階段。作為一個有錢及有文化家庭的孩子，Milani神父卻被那些面
對失去教育的孩子的困難所打擊。Milani神父明白，沒有教育，這些孩子會永遠都保留在弱勢，被利用，成為不公義及貧困的受害者。只要他們有能力以普及的文字去表達他們的需要，他們可以閱讀及寫字，才可以保護自己的權利，可以為公義而鬥爭。在他頭十年的神職生活中，Milani神父被編配到San Donato a Calenzano，一個位於佛羅倫斯附近的小鎮。那裡幾乎每個人都在工廠上班。在工廠內，他們每天要工作很多小時，有時甚至需要在夜間工作，而且還有許多不同形式的剝削。許多工人都是未成年的。Milani神父為他們設立了一個夜校，他教他們許多東西，包括文學、歷史、數學、自然、法律、音樂等等......，但亦特別教導他們建立自信，令他們可以為無所畏懼地為自己的權利而鬥爭。這些經驗令學Milani神父明白到，在推出學校的制度前，必須要有一個有效的課程設計和給予學生適當的鼓勵。學校後來便成為了討論及鬥爭的中心，於教會及政治環境中建立了許多反對聲音。主教打算將Milani神父送去一個細小及遙遠山區的農村工作，名叫Barbiana，那裡大約有二十間村屋，位於 Mugello範圍內。在那裡，主教希望Milani神父不會再建立那麼多麻煩。可惜，相反地，Milani神父設立另一間學校，是國際知名的Barbiana 學校。由於當地窮苦的學生大多數被迫就讀於傳統學校，因此，Milani神父設立Barbiana 學校的目的，就是為他們提供另一個選擇的機會。學校開始時，只有十個農民子女，由11歲至13歲，課程中包括八小時嚴謹的工
作程序，每星期六至七天。幾年後，學生增加至20人，由年紀較大的學生教導年紀較輕的學生。課程內容包括對兒童本身生活的分析及討論，而這些分析包括一個為期一年時間，他們對上學及學校制度經驗的分析和討論。每一天在太陽底下所發生的事情亦會在討論範圍之內，包括外國的語言。一些年紀較大的學生，大約在16歲左右，Milani神父會送他們去外國生活，學習語言及了解在Barbiana學校以外的世界。給老師的信（1967年）Milani神父去世後，Barbiana學校便關閉了。但幾個星期後，他的學生為他獻上一份很好的祭品，一本對分析學校最有說服力的書。學生們透過他們在公共學校的實際經驗，發掘了許多學校沿用針對貧窮的學生的歧視性機制。這本書
是由一位想像出來的老師去書寫，這個想像出來的老師寫出來的東西，是來自於學生在私立學校的實際經驗。雖然由一個想像出來的老師書寫，但Barbiana學生用此去說服社會上不同階層的公眾人士。在前言部份說：「這本書的對象不是老師，而是家長。」我們呼籲家長組織起來。給老師的信這本書，是Milani神父和學生們的訊息，有一個很明顯的政治目的，就是透過教育制度的改革，去改變社會. 1965年2月11日，意大利托斯卡納區的隨軍牧師簽署了一則新聞公報，其中他們把“良心拒服強迫兵役”說成是“懦夫的表現”並且“與基督宗教中愛的誡命無關”。那時期，在意大利拒服兵役是一種會被判入獄的犯罪行為。Lorenzo Milani神父對隨軍神父作出回覆中，捍衛了反對的
權利，特別是公民抗命的權利。Milani神父的信件被複印了一千份，但是意大利共產黨的期刊Rinascita卻是最先於1965年3月6日出版了這封信。Milani神父的信件瞬間引起了極大的爭論和反嚮，以致他被指控“嘗試為一犯罪行為辯護”（apologia di reato）。他的審訊在羅馬舉行，因為對此政治項目有興趣，所以傳媒全面報導。Milani神父當時已經病重而無法前往羅馬接受審訊，因此，他於1965年10月18日寫了一封自辯信，即著名的 “給法官的信”，成為一份極為重要並有影響力的文件。“給法官的信”被認為是一部針對軍國主義和戰爭的意大利良心拒服兵役“大憲章”。它認為非暴力及良心至上是高於任何不公正的法律。四十年過去了，它仍然鼓舞著全世界的人民、團體和運動。雖然 Milani神父的罪名被一審法庭所免除（1996年6月15日），但上訴庭卻判他罪名成立，並被判於1967年10月27日入獄。可是 Lorenzo並沒有入獄，因為他在罪名成立前四個月，即6月26日去世，時年44歲。1972年，意大利國會承認了應徵入伍的年輕公民可有“良心拒服兵役”的權利。他們可另選擇在仁慈善及公民項目方面服務社區。Milani神父是引發了法制的變革。這裡介紹的中、英文信件均是有關反戰和非暴力的。就其他原因而論，它們同樣是中肯和富有啟發性的，我將陳述對於我們這時代行之有效的兩點：第一是良心至上，並高於不公正法律。這封信教懂我們如何建立一個自由和具批評性的良心，拒絕盲從於人類的權威。我們有公民抗命的權利，不遵守不公義甚至是可恥的命令：服從不再是一種美德。第二是摒棄民族主義和所有暴力的意識形態。“如果你堅持主張把世界區分為意大利人和外國人，那麼我必須指出我沒有祖國。我會要求我有權將世界上被剝奪者和被壓迫者分為一方，而另一方則是擁有特權者和施壓者。（...）至少在武器的選擇上我們勝過你。你所使用的武器是可怕的戰爭
手段，如殺戮、殘害、摧毀，以製造寡婦和孤兒。我唯一使用的武器是高貴而不流血的：罷工和投票。” Traduzione in cinese di L'Obbedienza non è più una virtù, ovvero Lettera ai Cappellani militari e  Lettera ai Giudici di don Lorenzo Milani.  L'obbedienza non è più una virtù 當服從不再是美德 Coscienza contro obbedienza. Libertà e Coscienza nel processo a don Lorenzo Milani. Don Milani profeta della non-violenza

This paper consists in two very different parts. Part I examines the development of Henri-Xavier Arquillière’s famous theory of « political Augustinianism » from 1925 to 1955. It shows in this development an invalid use of the works of both Pierre Mandonnet and Étienne Gilson, a number of inconsistencies, and above all an obvious misunderstanding of Augustine’s ideas of nature and justice. It concludes by denouncing « political Augustinianism » as a myth, just as Henri de Lubac already did in 1984. Part II offers a reappraisal of Augustine’s critic of the Ciceronian definition of the populus (Ciu. 19, 21) and a reading of Augustine’s own definition (Ciu. 19, 24) as a neutral, secularized one, perfectly consistent with the idea of the possible concord between the two cities (Ciu. 19, 17). Thus, Augustine’s approach to political society is clearly free from any theocratic tendency : actually, it is the very opposite of the so-called « political Augustinianism ».

This article aims to re-question the relevance of Catholic political theology on the level of acceptance of people with disabilities. The author pointed out that the dominant ideology of liberalism, which separates the religious domain from politics, makes the discussion of disability limited to issues of equality. It missed the most sublime dimensions in the subject, namely recognition. So, how the political theology based on collective movement makes this lacking out? Referring to Jesus’ political action, the author argues that political involvement should presuppose a dimension of love that embraces all particulars. It should be based on agency strategy, without being trapped in claims of morality and binary opposition logic. Furthermore, the concept of disability is understood as a universal constitutive dimension that creates limitations as well as calls to be involved. This awareness is the basis for managing collective vulnerability as fellow sinful, unfixed, lacking, and not...

在二十一世紀的今天，本書最叫人驚豔之處，可能是最後一部分整整用了三章的篇幅，討論十字架的信息所建立的生活與群體。在這重視主觀經驗的世代，以及強調群體的學術氛圍下，許多人對十字架的理解，是側重於它傳達了基督自我犧牲的思想範式，以及一種主觀經歷的轉化力量使人能效法這思想範式，並因此能建立一個遵循此範式的群體。這個面向的理解確實有幫助，也是傳統思想常常忽略的。但是斯托得牧師不但沒有忽略這個面向，反而精準地將這種偏向主觀與群體的理解，重新建基於客觀的代贖事實。盼望本書能幫助讀者重新回到古舊的十字架，重拾代贖的信息，而能夠在十字架的光照之中回應當代，成為當代十架群體。

This article aims to re-question the relevance of Catholic political theology on the level of acceptance of people with disabilities. The author pointed out that the dominant ideology of liberalism, which separates the religious domain from politics, makes the discussion of disability limited to issues of equality. It missed the most sublime dimensions in the subject, namely recognition. So, how the political theology based on collective movement makes this lacking out? Referring to Jesus' political action, the author argues that political involvement should presuppose a dimension of love that embraces all particulars. It should be based on agency strategy, without being trapped in claims of morality and binary opposition logic. Furthermore, the concept of disability is understood as a universal constitutive dimension that creates limitations as well as calls to be involved. This awareness is the basis for managing collective vulnerability as fellow sinful, unfixed, lacking, and not autonomous subjects.

古早的教會
梅監務(Campbell Naismith Moody，1866-1940)寫於1922年
頭序
這本書有經過高金生牧師潤筆，使內容明白，好讀，我要向他致謝。
我的目的是要讓教會內的老師知道古早教會的樣貌。較沒有學問的人若讀第一章到第六章，以及奧古斯丁的經驗，一章就好；其餘的有些深，不必讀。
梅監務 白話字著作(頁389)
林美瑢/文字整理(2013.4.4)
目  錄
1. 起頭到主後95年之歷史
2. 主後95-105年之歷史
3. 主後150-200年之歷史
4. 主後200-250年之歷史
5. 主後250年之事
6. 主後250-323年之歷史
7. 古早的宣道：道理的對敵
8. 禮拜與當職的
9. 羅馬教(天主教)的原因
10. 新舊律法的辯論
11. 學上帝：成為上帝
12.奧古斯丁的經驗(A.D.354出生-386.悔改387受洗-A.D.430安息)

經文：使徒行傳 4：23-31 黃紹權牧師-多倫多以馬內利華人浸信會 筆記： v.23-"釋放（ Ἀπολυθέντες）"有別於 λυω，前者是指一些人被有權勢的人，從壓迫中獲釋。這可見彼 得和約翰先前所受的遭遇並不容易，並且同時見到大祭司集團耍弄權力的行徑。 v.24-"同心合意（ὁµοθυµαδὸν）是一個組合詞(ref. BDAG)，由 ὁµός（one and the same, common） + θυµός （termination）結合而成，曾用於 1：14；2：1, 46 及 7：57；8：6；12：20；18：12；19：29； 20：18，亦可釋作"全體一致"。換言之，門徒對於彼得和約翰的遭遇有同一樣的切身解讀，這 與先前大祭司集團要討論如何"辦"門徒時，眾說紛紜的情境有很大分別。-"主啊！（Δέσποτα）"，這種對上帝的稱呼在四卷福音書中只曾於路加福音 2：29 用過一次。 （另外彼得前書 2：18 及後書 2：1 亦曾用過。）其他用這個稱呼的就有保羅（提前 6：1, 2；提 後 2：21；提多書 2：9）、猶大書 4 和啟示錄 6：10。-從這種觀察，Δέσποτα 這稱謂所帶有的法治權是門徒對上主的了解。而且對法治的受眾與空間都有 明確的介定（天、地、海和其中萬物）。 vv.25-26-這兩節經文是引自詩篇 2：1-2，而門徒把這兩節經文納入是聖靈藉大衛這位先祖的說話，其中 主旨： （i）外邦人的敵對和謀算虛妄的事的因由（Ἱνατί, Why）是甚麼呢？ （ii）全地的君王與臣宰一同集結，針對上主和祂的彌賽亞（受膏者）。 *門徒對於大祭司集團的行為的解讀：原來早有舊約聖經的依歸。因此，門徒的焦點是上帝的話得 以成就，而並非要向大祭司集團進行反擊。 vv.27-28-門徒們以剛剛面對大祭司集團的境遇與 vv.25-26 的聖經啟示互相印證，發現原來十分對稱，於 是乎他們得出一個結論："成就祢手和祢意旨所預定必有的事"（焦點是神的作為） vv.29-30-重新認定未來當作的事奉： （i）叫僕人大放膽量講神的道 （ii）當上帝伸出手行神蹟奇事時，是隨著聖僕耶穌的名行神蹟。 v.31-房子震動，即表達有神同在的證明（cf. 16：26；出埃及記 19：18；詩篇 114：7；賽 6：4）-結果：眾門徒在禱告時被聖靈充滿，並自此放膽講神的話。-留意門徒的禱告是得到神馬上的回覆。

Ward’s recent volume on the entwining of belief and perception, while not being an explicitly theological monograph, nonetheless evinces a subtle texture that displays his continuing fidelity to certain aspects of Radical Orthodoxy’s vision. This can be seen in its interdisciplinary focus and its rejection of dualistic philosophies (including the supposed divisions between the sacred and the secular, nature and grace, transcendence and immanence, visibility and invisibility), and argues for the ultimate “fittingness” between mind and world, thereby rejecting any representationalist account of this relation. By grounding the practices of belief within a re-telling of evolutionary history and phenomenological accounts of perception, Ward seeks to show the pervasiveness of belief in all worldly interactions, and therefore cannot to be relegated an epiphenomenal, lesser form of knowing, since all seeing is a ­seeing-as, being imbued with affect and valuation. Religious faith is simply a deepening of the logic that is already present within ordinary modes of finite engagement, and therefore should not be seen as an “unnatural” intervention within the realm of human culture. Overall then, this work can be summarized as an apologetic for the rationality of belief in our “secularized” societies, and furthermore, for the constitutive role of belief and faith for sensibility as such.