Spinoza's Ethics

Le philosophe Eric Delassus nous présente son dernier ouvrage Spinoza qui vient d'être publié aux éditions Ellipses dans la nouvelle collection "Connaître en citations". Dans la troisième partie de son Éthique, qui traite des affects, Spinoza écrit que ceux qui ont traité de cette question ont eu le tort de Croire que l'homme est dans la nature « comme un empire dans un empire ». Par cette formule, il exprime l'idée selon laquelle les sentiments, les émotions et les passions des hommes ne sont pas l'expression d'un quelconque vice de la nature humaine, mais sont la conséquence de causes qui relèvent des lois de la nature tout entière. En d'autres termes, l'homme n'est pas une exception dans la nature et il est déterminé par les mêmes lois que les autres choses qui constituent la réalité dans sa totalité. Aussi, est-il vain et inutile de condamner les hommes lorsqu'ils sont animés par des passions qui leur sont néfastes. En revanche, il est plus judicieux de s'efforcer de comprendre les causes qui ont produit ces affects pour tenter d'y remédier. Ce déterminisme radical de Spinoza ne va pas évidemment sans troubler nos habitudes de pensée et sans choquer la représentation spontanée que nous nous faisons de nous-mêmes et du monde. En effet, nous avons presqu'instinctivement tendance à croire que nous agissons toujours de notre seul fait et que nous sommes maîtres de nos pensées et de nos actions. Nous avons quotidiennement l'impression que nous sommes la seule cause de nos actes et de nos idées, cela nous apparaît comme une évidence. Cette évidence demande toutefois à être remise en question, car elle ne va pas sans poser problème. Considérer, comme Descartes, que notre liberté n'a pas besoin d'être prouvée parce qu'elle s'éprouve du seul fait que nous avons conscience lorsque nous effectuons une action que nous aurions pu ne pas la faire, n'est-ce pas là une illusion inhérente à la conscience elle-même ? Cette thèse est lourde de présupposés métaphysiques puisqu'elle suppose que l'homme est une exception de la nature capable d'être la cause première de ses actes. Autrement dit, d'être une cause non causée, ce qui pour Spinoza est une aberration. Cette liberté que Descartes nomme libre arbitre ne serait alors qu'une apparence. Mais alors, si tout a une cause, ce sentiment illusoire de disposer du libre arbitre en a une, lui aussi. La question se pose donc de savoir en quoi elle consiste. Selon Spinoza, à l'origine de cette illusion du libre arbitre, il y a le caractère lacunaire de notre conscience. Certes, nous avons conscience d'exister, nous avons conscience de nos désirs, c'est-à-dire des appétits qui nous font agir, mais comme nous naissons « ignorant des causses des choses », nous ignorons les causes qui déterminent nos désirs et c'est la raison pour laquelle © 2016 iPhilo et ses auteurs, tous droits réservés. L'ensemble des articles publiés dans le journal est accessible gratuitement sur le site iPhilo.fr.

« Le désir est l'essence de l'homme » écrit Spinoza dans l'Éthique. Il faut comprendre par là que l'homme est désir et qu'il s'affirme en exprimant pleinement la puissance qui le ca-ractérise. Cette approche positive rompt avec l'idée selon laquelle le désir ne serait que manque et marquerait l'imperfection humaine. Spinoza va donc s'attacher à le présenter positivement, non plus comme le sentiment d'une absence, mais comme la puissance par laquelle se manifeste notre perfection. Le désir ainsi défini n'exprime pas ce qui nous fait défaut, mais ce que nous sommes. Mais s'il est en premier lieu l'expression de notre puis-sance d'être et d'agir, la question se pose de savoir ce que désire le désir. Peut-être rien d'autre que contribuer à l'augmentation de cette puissance qui le caractérise ? Cette conception du désir est au coeur d'une éthique de la joie s'appuyant sur la nécessité d'une réflexion par laquelle le désir, s'efforçant de mieux cerner sa véritable nature, s'ori-ente vers ce qui augmente sa capacité d'agir. En quoi cette éthique conduit-elle à se ren-dre utile aux autres hommes ? C'est la question à laquelle tentera de répondre cette intervention.

« Le désir est l'essence de l'homme » écrit Spinoza dans l'Éthique. Il faut comprendre par là que l'homme est désir et qu'il s'affirme en exprimant pleinement la puissance qui le caractérise. Cette approche positive rompt avec l'idée selon laquelle le désir ne serait que manque et marquerait l'imperfection humaine. Cette conception du désir est au coeur d'une éthique de la joie s'appuyant sur la nécessité d'une réflexion par laquelle le désir, s'efforçant de mieux cerner sa véritable nature, s'oriente vers ce qui augmente sa capacité d'agir. En quoi cette éthique conduit-elle à se rendre utile aux autres hommes ? C'est la question à laquelle tentera de répondre cette intervention.

Ever since Euclid first laid out his geometry in the Elements, his axiomatic approach to geometry has been widely praised and admired. For centuries geometry was considered the only sure and certain “science,” for precisely the reason that the axiomatic method used to prove its propositions seemed so irrefutable in its logic. However, geometry is not the only area in which the axiomatic method first developed by Euclid has been put to use. One of the most noteworthy examples of an employment of the axiomatic method far outside the reaches of pure geometry comes in Baruch Spinoza’s famous work: the Ethics. While much of the Ethics is concerned with, as the title might suggest, normative claims about the proper form of human behavior, Part One “On God,” especially, purports to prove a number of very interesting assertions. Spinoza begins this section with a set of eight definitions and seven axioms (he leaves none of his terms
undefined).

This paper exposes the proto-biological character of Spinoza's understanding of the activity of mind.  It also makes the case that Spinoza was inspired by Aristotle's understanding of the dynamic activity of theoretical reason as fulfillment of the human species in the N.E. and in the Metaphysics.

The starting point of this paper is an apparent paradox in Spinoza’s reply to a question – concerning the agreement (or the coherence) between bodies in the universe – that Robert Boyle had addressed in Letter 31 to the Dutch philosopher via Henry Oldenburg. In the first chapter (2) of this paper, I will indicate what the problem is and put it in context. In the next
chapter (3), this paper tries to resolve the paradox by suggesting that Spinoza had applied the mechanical analogy of the synchronization of pendulum clocks. My claim is that although it seems that bodies can determine themselves, they are externally determined by synchronization. Subsequently, this paper gives some arguments (4) in favor of the plausibility of this hypothesis. In the next chapter (5), the difference between the synchronization hypothesis and 105 A New Reading of Spinoza’s Letter 32 to Oldenburg: Spinoza and the Agreement between Bodies in the Universe. Gueroult’s pendulum hypothesis will be addressed and opposed to Deleuze’s interpretation. Finally (6), this paper gives a reason why Spinoza does not mention the “pendulum clock” in his explanation of Letter 32, even though he might have been inspired by the motions of pendulums (clocks) in his conception of the ratio of motion and rest of bodies.

Spinoza is known for his radical views on freedom. In this article, it is explored to what extent this reputation is justified. He integrates human actions in the necessary development of the universe and seems to leave no room for human freedom. The position of God is relevant, since it is Spinoza’s starting-point in general and appears to require an intricate conception of freedom; it may be demanded whether this can be clarified. In the case of man, the difficulty lies primarily in the degree to which Spinoza takes his own characterization of necessity seriously; there seems to be an inconsistency here. The final section provides a possible way out of this conundrum, by focusing on the possible basis of an action.

Lettere, in gran parte inedite, di Timpanaro a Girolamo De Liguori, sul materialismo sette-ottocentesco, sul materialismo antico, sullo Stratone leopardiano, su Spinoza e Bayle, su Rensi, Gramsci, Croce, Gentile, Garin e altri studiosi. Discussioni sul positivismo. Discussioni sull'attualità politica (1970-1973), sul PCI e sul PSIUP. Ne emerge una fondamentale e chiara impostazione filosofica antihegeliana ed antiidealistica.

A few years ago, I took Spinoza's Ethics with me to synagogue on Yom Kippur. While everyone else followed the liturgy, asking God for forgiveness, I tried to figure out how to explain Spinoza's metaphysics to my students the next day. I felt bad. Amsterdam's Jewish community had excommunicated Spinoza in 1656 for "horrible heresies". He was reviled as an atheist in his own time and celebrated as one in ours. And here I was, studying Spinoza on the highest Jewish holiday. After reading Clare Carlisle's book, Spinoza's Religion, I felt better. Her Spinoza is as pious as it gets. If there were a Spinozistic Church, Carlisle argues, we should get in line to sign up. It would be a refuge for people like her, who are disaffected with both sides in the culture war between shrill new atheists and apologists for traditional religion.

One of the most peculiar features of Spinoza's philosophy is his radical interpretation of the notion of freedom. Even though it plays a significant role in his metaethics and political philosophy, freedom is, for Spinoza, a deeply metaphysical notion, rooted in the most fundamental features of his ontology. In this paper, I analyze the internal structure that identifies a being as "free" within Spinoza's metaphysics. I argue that this structure leads to an internal paradox, entailing that the very component that allows a being its freedom-its essence or nature-is itself externally determined. I further proceed to resolve this issue indicating how Spinoza's metaphysics of freedom can accommodate this paradox. I conclude by presenting possible solutions for both Natura naturans and Natura naturata, attempting to integrate the notion of metaphysical freedom with more familiar images of ethical and epistemological freedom.

Éste artículo tiene como objeto hacer una re-exposición de la teoría política de Baruch Espinosa (1632-1677) a la luz de su ontología –entendida ésta como una ontología materialista. Por lo tanto, se hará una interpretación materialista de la teoría política éste filósofo, desde un acercamiento al «Materialismo Filosófico» de Gustavo Bueno –específicamente, desde su filosofía política, como «materialismo político». Para esto, exploraremos brevemente ciertas ideas de su Tratado Político –teniendo en cuenta, desde luego, la Ética y el Tratado Teológico-Político. Lidiaremos con ideas como «derecho natural», «Estado» o «Libertad», u otras ideas que irán saliendo a través de estas y que junto a la construcción de unas, dialécticamente criticará y destruirá otras –como «Pueblo», «Voluntad», «monarquía absoluta» etc.

(The Political Ontology of Espinosa)
The aim of this article is the reexposition of Baruch Espinosa's (1632-1677) political theory, in the light of his ontology –understood as a materialist ontology. Therefore, we will make a materialist interpretation of the political theory of this philosopher, from an approach to Gustavo Bueno's «Philosophical Materialism» –specifically, from his political philosophy, as a «political materialism». For that goal, we will briefly explore certain ideas from his Political Treatise –of course, with the help of other works, like the Tractatus Theologico-Politicus and the Ethics. We will deal with ideas like «natural law», «State», «Freedom», and other ideas that may arise from those and in which construction, they dialectically criticize and destroy others –v.g., «People», «Will», «absolute monarchy» and so on.

In the final lecture on Spinoza's Ethics, we will make a brief overview of Part V of Spinoza's Ethics, which is titled, 'Of the Power of the Intellect, or of Human Freedom'. In Part V, Spinoza ties up all of the threads from the previous four parts in order to create an account of freedom in terms of his second and third kinds of knowledge. As we have seen in Spinoza's account of the emotions, there are emotions which are based on adequate ideas and others which are based on inadequate ideas. Of the latter, they may be said to be the experience of our determination by external and not internal causes. According to Spinoza, a transcendent understanding of the world provides one with deep and sublime emotions capable of overcoming these externally conditioned affections, and it is by this understanding that we find our freedom. Thus, we will survey Spinoza's accounts of emotions, concepts , knowledge, and the power of knowledge over the emotions as it is presented in Part V, with specific attention to propositions 4, 6, 10, 25, and 39.

La théorie des affects, telle qu’elle est exposée dans Éthique III, occupe dans l’économie globale de l’œuvre une position cardinale dans la mesure où, non seulement elle constitue la partie centrale de l’œuvre, mais aussi et surtout parce qu’elle permet le passage de ce qui peut apparaître initialement comme un traité de métaphysique vers un ouvrage dont la signification est essentiellement éthique. C’est, en effet, la théorie des affects qui va permettre de comprendre comment il est possible à l’homme, qui est une partie de ce système de lois qu’est la nature, de conquérir à l’intérieur du déterminisme auquel il est soumis, une liberté qui ne relève pas d’un libre-arbitre illusoire.
Les deux premières parties de l’Éthique posent, en effet, les fondements métaphysiques de ce qui peut être considéré comme une méthode pour progresser de la servitude vers la liberté. La première partie démontre l’unité et l’unicité de la substance, c’est-à-dire de Dieu ou de la nature et, en opposition au dualisme cartésien, définit la pensée et l’étendue, non plus comme des substances distinctes, mais comme des attributs de la substance, c’est-à-dire comme ce que notre entendement perçoit de cette substance comme constituant son essence. À partir de là, l’homme ne peut plus se percevoir comme une âme et un corps qui, bien que distincts l’un de l’autre, seraient néanmoins mystérieusement réunis l’un à l’autre. L’homme est considéré comme un mode, une manière d’être de la substance perçue comme corps selon l’attribut de l’étendue ou comme mens, comme esprit, sous l’attribut de la pensée. De là, Spinoza aboutit à la définition de l’esprit comme « idée du corps », c’est-à-dire comme perception, sous l’attribut de la pensée, de ce qui est perçu comme corps sous l’attribut de l’étendue. En d’autres termes, corps et esprit ne peuvent plus être perçus comme l’union en un même être de deux instances participant de deux substances distinctes, mais comme l’expression d’une seule et même réalité, d’un même étant perçu de deux manières différentes. De ces deux grands principes que sont d’une part l’unité et l’unicité de la substance et d’autre part la définition de l’esprit comme idée d’un corps en acte va donc découler une conception totalement novatrice des affects dont les bases vont être posées dans le texte qui joue le rôle de préface dans la troisième partie de l’Éthique. Ensuite, à partir de cette théorie des affects, Spinoza va pouvoir exposer dans les deux dernières parties les conséquences proprement éthiques de son système en expliquant ce qui fait la servitude de l’homme dans la quatrième partie et de quelle manière il peut conquérir sa liberté dans la cinquième partie.

This painting was created for the exhibition Spinoza, Marrano of Reason, Amsterdam  2019 (https://jewishartsalon.org/2019/01/13/spinoza-marrano-of-reason-in-amsterdam-netherlands/). The painting visualizes Spinoza's Ethics and contains details of his life and philosophy.

In this paper I argue, based on a comparison of Spinoza " s and Descartes " s discussion of error, that beliefs are affirmations of the content of imagination that is not false in itself, only in relation to the object. This interpretation is an improvement both on the winning ideas reading and on the interpretation reading of beliefs. Contrary to the winning ideas reading it is able to explain belief revision concerning the same representation. Also, it does not need the assumption that I misinterpret my otherwise correct ideas as the interpretation reading would have it. In the first section I will provide a brief overview of the notion of inherence and its role in Spinoza " s discussion of the status of finite minds. Then by examining the relation between Spinoza " s and Descartes " distinction of representations and attitudes, I show that affirmation can be identified with beliefs in Spinoza. Next, I will take a closer look at the identification of intellect and will and argue that Spinoza " s identification of the two is based on the fact that Spinoza sees both as the active aspect of the mind. After that, I analyze Spinoza " s comments on the different scopes of will and intellect, and argue that beliefs are affirmations of the imaginative content of the idea. Finally, through Spinoza " s example of the utterance of mathematical error, I present my solution to the problem of inherence of false beliefs.

Spinoza uses the interpretation of Adam’s disobedience in the Garden of Eden to mount a biblical defense of the life devoted to intellectual pursuits as the best one, the most satisfying and the most virtuous. In his philosophic rereading of the biblical story, Spinoza follows the lead of Maimonides in the Guide to the Perplexed Part I, chapter 2.

Ihre an die Elemente des Euklid angelehnte ‚geometrische' Darstellungsform der Ethik des Spinoza ist eines ihrer auffälligsten Charakteristika. Über die Angemessenheit des mos geometricus als methodologisches Leitbild für die Philosophie ist viel gestritten worden. Christian Wolff und seine Schüler beherzigten ihn als die einzig mögliche Form, um ‚vernünftige Gedanken' als solche kenntlich zu machen. Mit Kant setzte ein Umdenken ein: Die philosophische Erkenntnisweise sei von der mathematischen grundverschieden; folglich könnten mathematische Verfahren zur Definition, Konstruktion, Entdeckung und zum Beweis in der Philosophie nicht angewendet werden und die ‚geometrische' Einkleidung philosophischer Gedanken würde diese bestenfalls verunstalten und verunklären.¹ In der modernen Spinoza-Forschung hat ein analoger Streit stattgefunden.² Auf der einen Seite stehen diejenigen, die mit Wolfson die geometrische Ordnung der Ethik als eine äußere Einkleidung betrachten, die in keiner wesentlichen Beziehung zum Inhalt steht. Auf der anderen Seite stehen Forscher wie Gueroult, die die Einheit von geometrischer Form und metaphysischem Inhalt behaupten und es sogar als notwendig für die Metaphysik erachten, sich die geometrische Methode als das "unhinterfragbare Leitbild aller Wesenserkenntnis" (Gueroult 1968, 425) anzueignen.

This paper is an attempt to explicate the relationship between Spinozist expressionism and philosophical constructivism in Deleuze's work through the concept of immanent causality. Deleuze finds in Spinoza a philosophy of immanent causality used to solve the problem of the relation between substance, attribute and mode as an expression of substance. But, when he proceeds to take up this notion of immanent causality found in Spinoza in Difference and Repetition, Deleuze instead inverts it into a modal one such that the identity of substance may be said only of the difference of the modes. Complicating this further, Deleuze and Guattari claim in A Thousand Plateaus that substance, attribute, and mode are each, themselves, multiplicities. What is Philosophy? takes up immanent causality once again, this time through a constructivist lens aimed at resolving the question of the relation between philosophical multiplicities: 'plane,' 'persona,' and 'concept.' By following the different formulations of immanent causality in these works this essay hopes to discover the relationship between Spinozist expressionism and philosophical constructivism in Deleuze's work.

In our sixth lecture on Spinoza's Ethics, we'll be covering Part IV of the Ethics, titled 'Of Human Bondage, or the Strength of the Emotions'. In Part IV, Spinoza carries on from Part III, giving an overview of the way emotions relate to human freedom through his account of goodness and evil, adequate ideas, and parallel causation. Instead of the detailed work through Spinoza's arguments, this lecture will instead focus on the psychological dimensions of Spinoza's conclusions and draw some real-world connections from his system. We will explore Spinoza's account of the emotions in light of his view of goodness and badness, and then explore the power of the emotions to influence us despite our rational powers. The lecture concludes with Spinoza's account of virtues and with an eye towards the power to maximize freedom through virtue.

The relation of language to meaning in Spinoza’s Ethics has a long critical history. At the same time a crucial aspect of this relation, the link between Spinoza’s Latin and the way key concepts are to be understood, is at best treated only cursorily by most commentaries. My essay looks at the scope and consequences of this philological neglect. Specifically, I argue that closer attention than is customary to certain elements of the Latin text has the potential to advance our understanding of Spinoza’s terminology and hence his philosophy more generally.

The essay begins with a survey of the critical literature. It emerges that, even where linguistic matters are discussed, the information given is often incomplete and at times misleading. Nowhere is there to be found the kind of morphological analysis that might show how particular terms construct their meaning.

Any argument for the value of close scrutiny of Spinoza’s Latin presupposes a degree of transparency between language and the philosophical “truth” it seeks to convey, and this is precisely what some commentators have questioned. I draw on recent scholarship, specifically the work of Iiro Kajanto and Mogens Lærke, to establish first the linguistic competence of Spinoza’s Latin and second the fallacy of the charge that it is deliberately obscurantist. This allows me to consider briefly the principles Spinoza applies to the modification of terminology before some final remarks on the form a glossary that redresses the absence of morphological analysis might take.

Antonio Damasio's somatic-marker hypothesis is synthesized with Karl Friston's free-energy principle, deferring to Spinoza through the Damasio-Spinoza axis of affective neurobiology. This in turn hopes to create an opportunity for forum and debate among cognitive and affective scientists and theorists.

Lionel Astesiano Joie et Liberté chez Bergson et Spinoza CNRS Éditions 464 pages Il peut sembler étonnant de vouloir rapprocher Bergson et Spinoza. En effet, nous avons du côté de Spinoza, une pensée systématique et déterministe et chez Bergson une philosophie qui s'oppose à toute forme de dogmatisme et de systématicité pour s'intéresser à la vie de l'esprit et aux données immédiates de la conscience. Alors que Spinoza prétend rendre compte des affects comme un géomètre, Bergson rejette le parallélisme psychophysiologique, arguant qu'il n'est pas possible d'appliquer le modèle mathématique à la vie de l'esprit dans la mesure où l'on ne peut traduire en termes quantitatifs ce qui est d'ordre qualitatif. Cependant, si Bergson se réfère dans ses oeuvres à des philosophes comme Leibniz ou Spinoza pour souligner les limites d'un rationalisme, à ses yeux, trop systématique, il présente, dans ses cours, Spinoza sous un jour plus favorable et ne cache son attachement envers ce penseur dont il lira régulièrement les oeuvres tout au long de sa vie. Envisagée sous cet angle, on pourrait donc aller jusqu'à penser que l'oeuvre de Bergson est, sous certains de ses aspects, un dialogue implicite avec la pensée de Spinoza. Ainsi, l'éloignement apparent qui semble les rendre incompatibles l'un à l'autre demande à être nuancé et interrogé. C'est à cette interrogation que procède Lionel Astesiano dans ce livre, lorsque, après avoir souligné les différences qui les séparent, il met en évidence la communauté d'intuition qui les réunit et que Bergson lui-même n'a pas manqué de percevoir. Soulignant une certaine proximité entre l'intuition initiale de la pensée de Spinoza et celle des Alexandrins, Bergson y perçoit une dimension d'ordre mystique qui serait comme en partie dissimulée par l'exposé mathématique et systématique de la pensée de Spinoza, qu'il faut distinguer du spinozisme qui réduirait justement cette philosophie à sa systématicité. Lionel Astesiano s'efforce donc dans ce livre, sans jamais tomber dans le piège de privilégier l'une au dépens de l'autre, d'établir des passerelles entre ces deux pensées. Aussi, sans nier leurs irréductibles différences, il nous permet de mieux comprendre ce qu'entend Bergson lorsqu'il affirme que tout philosophe a deux philosophies, la sienne et celle de Spinoza. On pourrait ne voir dans cette formule que l'affirmation selon laquelle Spinoza se situerait totalement du côté de l'intelligence et de sa tendance éléatique à nier le mouvement et la durée, tandis que Bergson se situerait du côté d'une intuition et renouant avec une approche plus vivante de la réalité. Cependant, cette approche est trop simpliste et se trouve remise en question dans le 1

Selon Fabienne Brugère, un point de rencontre existe entre l'éthique spinoziste et les éthiques du care, le care pouvant être envisagé comme une réactualisation du conatusspinoziste. Cet article vise à démontrer que cette convergence peut s'éta-blir à partir d'une éthique narrative inspirée de la pensée de Paul Ricoeur. Cela concerne principalement la perception que l'on peut avoir de soi en tant que corps et esprit, dans la mesure où l'esprit est défini par Baruch Spinoza comme « idée du corps ». L'éthique spinoziste invite à se rendre utile aux autres pour augmenter notre puissance d'être et nous libérer d'une servitude qui n'est pas sans rapport avec la vulnérabilité telle que définie dans les éthiques du care. L'humain.e vulnérable a besoin pour se sentir exister d'avoir une idée cohérente de son corps, et le récit est l'une des voies lui permettant de progresser dans cette direction. Encore faut-il, pour y parvenir, trouver des pourvoyeuses et pourvoyeurs de caredisposé.e.s à écou-ter, aptes à susciter en soi le désir de se raconter.

According to Fabienne Brugère, there is common ground between Spinoza's ethics and the ethics of care, which can be regarded as a renewal of the Spinozan concept of 'conatus.' This article aims to demonstrate that this form of convergence can be based upon a narrative ethic as inspired by Paul Ricoeur's thought. It is mainly about how people can perceive themselves both as mind and body, insofar as " mind " is defined by Spinoza as the " idea of the body. " The Spinozan ethic leads us to make ourselves useful to other people in order to expand our capacity to be and to free ourselves from a form of servitude that is somewhat linked to vulnerability as it is defined in the ethics of care. Therefore, vulnerable people each need to develop consistent ideas of their bodies if they wish to feel that they do exist. Narrative is one of the many ways of advancing in that direction. However, vulnerable people should not be alone ; they must be accompanied by care providers who have a sympathetic ear and who can arouse in them the desire to tell and share their stories.

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Una rilettura del quinto ed ultimo libro dell’Etica spinoziana, De Libertate Humana, alla luce del profondo ma rinnegato rapporto dell’Autore con uno dei teoreti coevi da cui la sua filosofia ha subito le incisure più profonde: Renée Descartes.
Nella bipartizione del testo verranno considerati soltanto alcuni dei numerosi temi comuni alle riflessioni dei due autori seicenteschi qui trattati: il dominio sulle passioni nella prima parte e la nozione - spinoziana e cartesiana - di libertà nella seconda. Il fine è porre in luce il taglio rivoluzionario impresso da Spinoza alla pietra miliare del sistema cartesiano, di cui è illustre debitore.

This essay focuses on Spinoza’s claim that ideas of reason are necessary. While Spinoza understands necessity to imply that something cannot be otherwise, the author shows that Spinoza employs a narrower notion of necessity that applies only to some things, what LeBuffe describes as omnipresence: existing at all times and in all places. This account of the sense in which the ideas of reason
are necessary makes evident that such ideas have especially strong motivational power. Our affects are more powerful when they represent a thing present, which entails that our ideas representing things as always present and, thus, our ideas of reason are more powerful. On this basis, the author concludes that ideas of reason have a special motivating force, which explains how they serve as commands or dictates.

Resumen En el presente artículo se analizará el modo cómo Baruch Spinoza recoge, en el seno de su filosofía, dos aspectos de la realidad que parecen ser contrarios: la necesidad y la libertad, proponiendo una salida a los problemas que se adscriben a la acción ética. Para esto es necesario mostrar cómo se presenta la necesidad en la filosofía de Spinoza, aclarar qué es libertad en su filosofía y analizar cómo se relacionan la necesidad y la libertad en el pensar y obrar, sobre todo aquellas que van encaminadas a conseguir la felicidad.

In this paper I argue that Spinoza’s focus in his account of ethics is on desire and its (re)education and only secondarily on reason as a means to the end of desire’s (re)education. Many previous accounts of Spinoza’s Ethics have focused on Spinoza’s concept of knowledge and have portrayed Spinoza as the consummate rationalist.  I argue that that portrait is too one-sided.

From 7 to 10 July 2015, the Faculty of Philosophy at the University of Groningen will host a Summer School entirely focused on Spinoza and Spinozisms in their historical and philosophical context. The summer school is intended for graduate students (Master's and PhD) and post-docs, whose research is significantly connected to Spinoza’s thought. During morning sessions, established scholars in several different areas of Spinoza studies will offer seminars on some of the frontier research topics in the field. Afternoon sessions will consist of discussions of selected papers presented by students. The overall aim of this summer school is to foster interactions and discussions among researchers at different stages of their career, and spark new suggestions for the ongoing debates on Spinoza’s philosophy.