Plato Republic Justice

In Plato's The Republic, Socrates and the others attempt to research what justice itself is in the city is built on the basis of the principle of the division of labor. This city is what should be according to Plato. Two thousand two hundred years after The Republic, in their work entitled The German Ideology, Marx and Engels describe what should be in a society. These two approaches seem to be opposites at first look: On the one hand, one job is assigned to one man, on the other hand, numerous jobs are assigned to one man. The historical gap between the two books is as great as philosophy's history itself. As a result, this research on this issue is only conceivable with a vertical reading of the division of labor in the history of philosophy. We can therefore ask the question like this: How can the conception of the division of labor in Plato and that in Marx be evaluated as radically opposed, given the division of labor in the history of philosophy? To answer this question, we examine the conceptions of the division of labor of Xenophon, Plato, Aristotle, Adam Smith, Marx and Engels.

This paper identifies major inconsistencies in the threefold argument that Glaucon presents in defence of Thrasymachus in the second book of Plato’s Republic. Specifically, the paper argues for three claims. Firstly, it argues that in his account of the origin of justice Glaucon treats the consequences of justice as necessary, while in the test case he merely emphasizes incidental consequences. Secondly, the paper argues that in setting up the test case of the perfectly unjust man and the perfectly just man Glaucon—despite claiming to be restating Thrasymachus’ claims, and also to be presenting the ordinary view of justice — uses some Socratic assumptions about the nature of justice. That is, although Gyges’ example follows directly from the first part of the argument and, in particular, from the claim that justice is grounded in convention, the unshakably just man of the test example is supposed to be motivated by justice itself. Finally, it is argued that the test case and Gyges&#...

Pensar qué es la justicia, qué es lo justo y que no, es como dice Sócrates, de mayor valor que el oro (336e). Y si el oro es difícil de hallar mucho más difícil será la búsqueda de lo que verdaderamente es la justicia. Tal es el panorama en la búsqueda de la justicia, que si bien, no interesa a algunos como Céfalo, e indigna a otros como Trasímaco, Sócrates emprende a partir del primer libro.

Levels of Argument is a comparison of the Republic and Nicomachean Ethics, focusing on the methods and structures of the texts' arguments. In his analysis, Scott's chief point is that in both texts, Plato and Aristotle recognize two separate "routes" or arguments that are both capable of leading one to an understanding of why justice is beneficial (in the case of Plato) or the human good (in the case of Aristotle). In both texts, the shorter route is seen as a less rigorous but adequate method of arguing for the authors' respective conclusions. It is also the route that both authors actually traverse in the texts. The longer route, in contrast, is taken to be more rigorous: its arguments are more precise and detailed but as a consequence are far more difficult to follow. However, Scott argues that the authors differ in their attitude to this longer route. Plato sees it as an ideal, one that he would like to follow but cannot due to its difficulty. In contrast, Scott argues that Aristotle sees the longer route as superfluous given that political science is a practical discipline. In addition to articulating and comparing these two routes, Scott also discusses key methodological passages, contrasting Plato's journey out of and then back into the cave with Aristotle's comments about whether he is working to or from first principles. In what follows, I will focus on how Scott distinguishes the two routes, elaborating on those parts of his argument that I take to be the most crucial in drawing this distinction. I will then briefly look at what we learn from this comparison and mount a worry about his reading of Aristotle. Scott begins by discussing the short route that Plato takes in the Republic. Scott's primary challenge in distinguishing this route, which he identifies as being contained in books II-IV and then elaborated on in IX and X, is showing that it can be understood without reference to Plato's theory of the forms, which occupies Plato in the central books of the Republic and which Scott identifies as unique to Plato's longer route. To this end, Scott enumerates various methodologies that are at work in II-IV, showing how they fit together to form a coherent argument that does not rely on the theory of forms but rather on hypothesis, political analysis, and moral psychology. Scott identifies three primary methods. First, Socrates begins with a hypothetical method in his parallel between the city and soul. In short, Scott argues that Socrates explicitly isolates as a hypothesis the contention that justice found in the state will be the same as that found in the soul. This allows him to proceed to analyze justice in the state and then apply it to the soul, since the state is larger than the soul and, Socrates reasons, justice will be easier to see in it. In Socrates' analysis of the state, Scott maintains (following Santas)1 that justice is identified in

No te preguntas cuántos perros forman una jauría. Cómo recuperan su condición puramente animal. Cómo se rebelan a ser domesticados, se entregan a provocar dolor y a dolerse. Una jauría mató a una madre y a su hijo en el Cerro de la Estrella Recuerdas el rostro tranquilo de esa criatura. Se te insertó en el corazón. Dibujas una jauría desaforada, el gesto deforme, algo parecido al latido de Dios: la mirada perdida de uno de los perros, sin propósi to, tampoco esperanzada. ¿En qué formas dices que experimentas lo divino? ¿No somos todos su experimento? Confía en cosas calladas. El momento en que hincan los dientes. La carne tiene sus límites, no aguanta la desgarradura. ¿Te tomarás el tiempo para dibujar cada cabeza desenfrenada? ¿Los ojos desorbitados? ¿Cada mordida? Mordida: presión, deslizamiento y perforación, como en la escritura. Mira bien qué hay debajo de la carne. (Del diario Poemas incómodos) ©ITAM Derechos Reservados. La reproducción total o parcial de este artículo se podrá hacer si el ITAM otorga la autorización previamente por escrito.

Marco histórico Cada vez que se regresa a la historia de Baja California es para engrandecerla. Sobre todo si partimos desde el enfoque romántico de su descubrimiento, cuando estaba sumergida en una bruma que no permitía dilucidar entre qué era realidad y qué era fanta

resumen: La muerte, sea la propia o la del ser amado, nos provoca incertidumbre, malestar y dolor, pero no por ello dejamos de pensar y de buscar alivio y consuelo. Con este fin, se revisa el pensamiento de dos autores contemporáneos, Gabriel Marcel y Viktor Frankl. Ambos conocieron de cerca el dolor por la muerte del ser amado y ambos respondieron de la misma manera: a través del amor.

In Book I of Plato's Republic, Thrasymachus contends two major claims: (i) justice is the advantage of the stronger, and (ii) justice is the good of the other, while injustice is to one's own profit and advantage. In the beginning of Book II, Glaucon self-proclaims that he will be representing Thrasymachus' claims in a better way, and provides a story of how justice has originated from a state-of-nature situation. However, Glaucon's story of the origin of justice has an implication that justice is the advantage of the weak rather than the stronger. This is inconsistent with Thrasymachus' first claim, which states that justice is the advantage of the stronger. This is a problem for Glaucon since he is supposed to be representing Thrasymachus' original claims in a better way. In the present article, I provide two solutions to this puzzle with the help of elementary game theory.

El Estado ante la historia: una perspectiva provinciana A UN QUE desde Nietzsche, el menos, ha habido una contracorriente estatócrata, el Estado ha tenido peor fama que la historia entre los intelectuales más serios de occidente. La historia es totalmente inocente; lo sabemos quienes la frecuentamos: es la víctima gratuita de una profunda incomprensión.-En cambio, el Estado ha hecho todo lo posible• por confirmar nuestras peores sospechas y se ha ganado-con sangre y arbitrariedades-casi todos los vituperios que se le imputan. Destructor de culturas y de pueblos a los que sacrifica en aras de "'la nación" y de su vocación imperial, el Estado moderno destruye to9o lo que estorba su concentración de poder: las corporaciones que conforman, representan e integran a la sociedad civil, y los individuos que escapan de algún modo a su disciplina represiva. Finalmente el Estado moderno promueve la guerra en una escala inusitada, como un rito apoteósico de las ideologías oficiales, y pretende inmiscuirse-ahora-en los detalles más íntimos de la vida cotidiana, imponiendo, por ejemplo, el control natal o prohibiendo el aborto. El Estado es un ogro que se ha desacreditado totalmente debido a su ambición de legitimidad absoluta. Nadie que posea una visión histórica, una visión que ubique al presente en relación al futuro,. puede aspirar a ser el intelectual orgánico de semejante monstruo, el cual ha llegado incluso a amenazar con definir los límites y la utilidad de la aventura intelectual. Por eso, nuestra última trinchera frente al Estado consiste en guardar cierta distancia respecto a él. La resistencia de La inteligentzia ©ITAM Derechos Reservados. La reproducción total o parcial de este artículo se podrá hacer si el ITAM otorga la autorización previamente por escrito.

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The Ring of Gyges is like a test to the human soul.  Will I choose evil and injustice if I possess such great power, or will I choose good and justice?  In my opinion, throwing the ring away would be depriving oneself of knowing how strong or how weak one’s soul is.  Perhaps when I fail the test, I can always learn from my mistakes thru self-reflection and self-mastery.  I believe that humans are not doomed to be mastered by our appetites forever.  That is the beauty of human progress.  We can always correct ourselves.  Because of practical reason, we can rescue ourselves from ourselves.

SÓCRATES. -Bajé ayer al Pireo con Glaucón, hijo de Aristón, para dirigir mis oraciones a la diosa y ver cómo se verificaba la fiesta que por primera vez iba a celebrarse. La Pompa de los habitantes del lugar me pareció preciosa; pero a mi juicio, la de los tracios no se quedó atrás. Terminada nuestra plegaria, y vista la ceremonia, tomamos el camino de la ciudad. Polemarco, hijo de Céfalo, al vernos desde lejos, mandó al esclavo que le seguía que nos alcanzara y nos suplicara que le aguardásemos. El esclavo nos alcanzó y, tirándome por la capa, dijo: -Polemarco os suplica que le esperéis. Me volví, y le pregunté dónde estaba su amo. -Me sigue -respondió-; esperadle un momento. -Le esperamos -dijo Glaucón. Un poco después llegaron Polemarco y Adimanto, hermano de Glaucón; Nicérato, hijo de Nicias y algunos otros que volvían de la Pompa. Polemarco, al alcanzarnos, me dijo: -Sócrates, me parece que os retiráis a la ciudad. -No te equivocas -le respondí. -¿Has reparado cuántos somos nosotros? -¿Cómo no? -Pues o sois más fuertes que nosotros o permaneceréis aquí. -¿Y no hay otro medio, que es convenceros de que tenéis que dejarnos marchar? -¿Cómo podríais convencernos si no queremos escucharos? -En efecto -dijo Glaucón-, entonces no es posible. -Pues bien, estad seguros de que no os escucharemos. -¿No sabéis -dijo Adimanto-que, esta tarde, la carrera de las antorchas encendidas en honor de la diosa se hará a caballo? -¿A caballo? Es una cosa nueva. ¡Cómo! ¿Correrán a caballo, teniendo en la mano las antorchas que en la carrera habrán de entregar los unos a los otros? -Sí -dijo Polemarco-, y además habrá una velada que merece la pena de verse. Iremos allá después de cenar, y pasaremos el rato alegremente con muchos jóvenes que allí encontraremos. Quedaos, pues, y no os hagáis más de rogar. -Ya veo que es preciso quedarse -dijo Glaucón. -Puesto que lo quieres así -le respondí-, nos quedaremos. Nos fuimos, pues, a la casa de Polemarco, donde encontramos a sus dos hermanos Lisias y Eutidemo con Trasímaco de Calcedonia, Carmántides, del pueblo de Peanea, y Clitofonte, hijo de Aristónimo; Céfalo, padre de Polemarco, también estaba allí. Hacía mucho tiempo que no lo había visto, y me pareció muy envejecido. Estaba sentado, apoyada su cabeza en un cojín, y llevaba en ella una corona, porque en aquel mismo día había hecho un sacrificio doméstico. Junto a él nos situamos en los asientos que estaban colocados en círculos. Apenas me vio Céfalo, me saludó y me dijo: -Sócrates, muy pocas veces vienes al Pireo, a pesar de que nos darías mucho gusto en ello. Si yo tuviese fuerzas para ir a la ciudad, no te haría falta venir aquí, sino que iríamos a verte. Como no es así, has de venir con más frecuencia a verme, porque debes saber que, a medida que los placeres del cuerpo me abandonan, encuentro mayor encanto en la conversación. Ten, pues, conmigo este miramiento, y al mismo tiempo conversarás con estos jóvenes, sin olvidar por eso a un amigo que tanto te aprecia. -Yo, Céfalo -le dije-, me complazco infinito en conversar con los ancianos. Como se hallan al término de una carrera que quizá habremos de recorrer nosotros un día, me parece natural que averigüemos de ellos si el camino es penoso o fácil, y puesto que tú estás ahora en esa edad, que los poetas llaman el umbral de la vejez, me complacería mucho que me dijeras si consideras semejante situación como la más penosa de la vida, o cómo la calificas. -Por Zeus, Sócrates -me respondió-, te diré mi pensamiento sin ocultarte nada. Me sucede muchas veces, según el antiguo proverbio, que me encuentro con muchos hombres de mi edad, y toda la conversación por su parte se reduce a quejas y lamentaciones; recuerdan con sentimiento los placeres del amor, de la mesa, y todos los demás de esta naturaleza, que disfrutaban en su juventud. Se afligen de esta pérdida, como si fuera la pérdida de los más grandes bienes. La vida de entonces era dichosa, dicen ellos, mientras que la presente no merece ni el nombre de vida. Algunos se quejan, además, de los ultrajes a que les expone la vejez de parte de los demás. En fin, hablan sólo de ella para acusarla, considerándola causa de mil males. Tengo para mí, Sócrates, que no dan en la verdadera causa de esos males, porque si fuese sólo la vejez, debería producir indudablemente sobre mí y sobre los demás ancianos los mismos efectos. Porque he conocido a algunos de carácter bien diferente, y recuerdo que, encontrándome en cierta ocasión con el poeta Sófocles, como le preguntaran en mi presencia si la edad le permitía aún gozar de los placeres del amor y estar en compañía de mujer, «Dios me librerespondió-, ha largo tiempo he sacudido el yugo de ese furioso y brutal tirano». Entonces creía que decía la verdad, y la edad no me ha hecho mudar de opinión. La vejez, en efecto, es un estado de reposo y de libertad respecto de los sentidos. Cuando la violencia de las pasiones se ha relajado y se ha amortiguado su fuego, se ve uno libre, como decía Sófocles, de una multitud de furiosos tiranos. En cuanto a las lamentaciones de los ancianos que se quejan de los allegados, hacen muy mal, Sócrates, en achacarlos a su ancianidad, cuando la causa es su carácter. Con cordura y buen humor, la vejez es soportable; pero con un carácter opuesto, lo mismo la vejez que la juventud son desgraciadas. Me encantó esta respuesta, y para animarle más y más a la conversación, añadí: -Estoy persuadido, Céfalo, de que al hablar tú de esta manera los más no estimarán tus razones, porque se imaginan que contra las incomodidades de la vejez encuentras recursos, más que en tu carácter, en tus cuantiosos bienes, porque los ricos, dicen ellos, pueden procurarse grande alivio. -Dices verdad: ellos no me escuchan, y ciertamente tienen alguna razón en lo que dicen, pero no tanto como se imaginan. Ya sabes la respuesta que Temístocles dio a un habitante de Serifo que le echaba en cara que su reputación la debía a la ciudad donde había nacido, más bien que a su mérito: le respondió que ni él mismo sería famoso de haber nacido en Serifo, ni lo sería su interlocutor de haber nacido en Atenas. La misma observación puede hacerse a los ancianos poco ricos y de mal carácter, diciéndoles que la pobreza haría quizá la vejez insoportable al sabio mismo, pero que sin la sabiduría nunca las riquezas la harían más dulce. -Pero -repliqué yo-esos grandes bienes que tú posees, Céfalo, ¿te han venido de tus antepasados o los has adquirido tú en su mayor parte? -¿Qué he adquirido yo, Sócrates? En este punto ocupo un término medio entre mi abuelo y mi padre, porque aquél, cuyo nombre llevo, habiendo heredado un patrimonio poco más o menos igual al que yo poseo ahora, hizo adquisiciones que excedieron en mucho a los bienes que había recibido; y mi padre Lisanias la redujo a menos de lo que ahora es. Yo me daré por contento si mis hijos encuentran, después de mi muerte, una herencia que no sea inferior, sino algo superior a la que yo encontré a la muerte de mi padre. -Lo que me ha obligado a hacerte esta pregunta -le dije-es que me parece que no tienes mucho apego a las riquezas, cosa muy ordinaria en los que no han creado su propia fortuna, mientras que los que la deben a su industria están doblemente apegados a ella; porque le tienen cariño, en primer lugar, por ser obra suya, como aman los poetas sus versos y los padres a sus hijos, y le tienen también cariño como los demás hombres, por la utilidad que les reporta. También es más difícil comunicar con ellos, y sólo tienen en estima el dinero. -Tienes razón -dijo Céfalo. -Muy bien -añadí yo-. Pero dime ahora, ¿cuál es, a tu parecer, la mayor ventaja que las riquezas procuran? -No espero convencer a muchos de la verdad de lo que voy a decir. Ya sabrás, Sócrates, que cuando se aproxima el hombre al término de la vida tiene temores e inquietudes sobre cosas que antes no le daban ningún cuidado; entonces se presenta al espíritu lo que se cuenta de los infiernos y de la pena que allí ha de sufrir quien aquí ha delinquido. Se comienza por temer que estos discursos, hasta entonces tenidos por fábulas, sean otras tantas verdades, ya proceda esta aprensión de la debilidad de la edad, o ya que se ven con más claridad tales objetos a causa de su proximidad. Lo cierto es que está uno lleno de inquietudes y de terror. Se recuerdan todas las acciones de la vida, para ver si se ha causado daño a alguien. El que, al examinar su conducta, la encuentra llena de injusticia, tiembla y se deja llevar de la desesperación, y algunas veces, durante la noche, el terror le despierta despavorido como a los niños. Pero el que no tiene ningún remordimiento ve sin cesar en pos de sí una dulce esperanza, que sirve de nodriza a su ancianidad, como dice Píndaro, que se vale de esta graciosa imagen, Sócrates, al hablar del hombre que ha vivido justa y santamente: La esperanza le acompaña, meciendo dulcemente su corazón y amamantando su ancianidad; la esperanza, que gobierna a su gusto el espíritu fluctuante de los mortales. Está esto admirablemente dicho. Y porque las riquezas preparan tal porvenir y son, a este fin, un gran auxilio, es por lo que a mis ojos son tan preciosas, no para todo el mundo, sino para el discreto. Porque a ellas debe en gran parte el no haberse visto expuesto a hacer daño a tercero, ni aun sin voluntad, a usar de mentiras, con la ventaja, además, de abandonar este mundo libre del temor de no haber hecho todos los sacrificios convenientes a los dioses, o de no haber pagado sus deudas a los hombres. Las riquezas tienen, además, otras ventajas, sin duda; pero bien pesado todo, creo que daría a éstas la preferencia sobre todas las demás, oh Sócrates, por el bien que proporcionan al hombre sensato. -Nada más precioso -repuse yo-que lo que dices, Céfalo. Pero ¿está bien definida la justicia haciéndola consistir simplemente en decir la verdad, y en dar a cada uno lo que de él se ha recibido? ¿O, más bien, son estas cosas justas o injustas según las circunstancias? Por...

Al parecer si hablamos de que es justo y que no es lo es, se abre un campo muy extenso, por lo general la gente busca su bien común, primero piensa en sí mismo y luego en los demás. El hombre bueno es incapaz de hacer injusticia a su prójimo, pues no está en el hacer daño, pero el injusto nunca piensa en los demás solo en sí mismo, pero es ahí cuando acaba la justicia porque hacer el bien solo a su amigo y ser injusto con el enemigo ya se está cometiendo injusta. No está bien decir, ser justos o hacer el bien solo con el amigo ya que muchos aparentan ser buenos y otros en verdad lo son. Es de la gente común hacer el bien con quien te hace el bien, todos son así es como la física para cada acción hay una reacción y la gente es así, si uno recibe buen trato le devuelve lo mismo pero es ahí cuando se ve realmente al hombre bueno y se diferencia del común, el bueno siempre pensara en hacer el bien aún más con quien le haya traicionado pues no mira su maldad, pero el común hará lo que todos hacen es decir dar lo que recibes y es ahí cuando se llenan la boca de pretextos, diciendo que le han hecho daño y por eso son malos, acaso la gente buena nunca sufrió, nunca los lastimaron es ahí la decisión de ser en realidad bueno y ser justo con los demás.

It took nearly 2000 years for the physical sciences to return to the level of knowledge of the physical world known to the Ionians, recovering from the suppression that started with Sparta and ended with the Roman Catholic Church. Modern philosophy has yet been able to achieve the broad reach that it enjoyed within the Ionian culture.iv This is seen in the modern definition of the word philosophy that specifically excludes bodies of knowledge that the Ionian philosophy (Ideal) harmoniously included. In fact, there was no body of knowledge that was and is not logically explained within the Ionian philosophy, which they defined as the love of wisdom (phílos – friend and sophía - wisdom).

El diálogo de la República comienza cuando Sócrates, al que acompaña Glaucón, se encuentra de vuelta a la ciudad, después de asistir en el Pireo a las fiestas en honor a la diosa tracia Bendis. De camino a casa son abordados por un esclavo de Polemarco que les ruega esperen a su amo que viene detrás. Polemarco los alcanza y le solicita se queden en el Pireo pues al atardecer habrá una carrera de antorchas a caballo en honor a la diosa. Sócrates y Glaucón deciden quedarse y se dirigen a casa de Polemarco. Allí se encuentran con el padre de este el cual, se encuentra ya muy anciano., Sócrates muestra su agrado por poder conversar con alguien con experiencia de vida y le pregunta como considera al período de la vida denominado el umbral de la vejez. Muchos consideran a tal período como una desgracia al echar de menos los placeres de la juventud, mientras que otros se lamentan de los ultrajes que la vejez produce a los hombres. Él, por su parte, dice considerar a la vejez como una época de gran paz y tranquilidad que permite al hombre liberarse de "muchos y furiosos tiranos". Señala también que los males del ser humano no están en la vejez sino en el carácter de la persona. Céfalo continúa reflexionando sobre el papel de la riqueza en la vida y la vejez de las personas. Afirma que en cuestiones de negocios ocupa un lugar intermedio entre su abuelo y su padre. El primero la había multiplicado mientras que su padre la había reducido a menos de lo que ahora él va dejar a su hijo. A firma en la vejez no es la cuestión de la riqueza o la pobreza la que preocupa a los hombres sino la conciencia de haber sido justos o injustos durante su vida. El anciano que es consciente de su injusticia (aún siendo rico) se despierta frecuentemente por las noches lleno de pavor; mientras que el que ha sido justo (aún siendo pobre) le asiste una grata y perpetua esperanza. Ahora Socrates pregunta ¿que es justicia e injusticia? Sócrates aprovecha para plantear de modo crítico lo siguiente: ¿consiste realmente la justicia en decir la verdad y devolver a cada uno lo que de él ha recibido?. señala que no parece que sería muy lícito devolver las armas a un amigo que se ha vuelto loco, y tampoco tendría mucho sentido intentar argumentar con verdad con alguien que estado en tal estado. Por lo tanto: no se confina la justicia en decir la verdad ni en devolver lo que se ha recibido. Céfalo se retira de la conversación para pasar a su hijo Polemarco (heredero) el cual comienza recordando a Sócrates que la definición que acaba de criticar es precisamente la que había dado el poeta Simónides. Sócrates le ruega que recuerde a todos tal definición. Polemarco afirma que Simónides había dicho que la justicia consistía en "dar a cada uno lo que se le debe". Antes de someter a análisis esta definición, Sócrates y Polemarco se ponen de acuerdo en que ello no signifique que haya que devolver algo a alguien cuando lo pide estando fuera de juicio. Polemarco comienza interpretando la frase de Simónides dar a cada uno lo que se le debe, los amigos deben hacer bien a los amigos pero nunca mal. Sócrates le plantea si a los enemigos se les ha de devolver también lo que se les debe. Polermarco afirma que jamás. Además señala que lo apropiado para el enemigo es siempre el mal. Sócrates afirma que si efectivamente estamos ante un gran enigma que es necesario someter a análisis racional. Para llevarlo a cabo comienza uno de sus clásicos interrogatorios que podría resumirse así: Comienza comparando la justicia con un arte o técnica. Así, afirma, del mismo modo que el arte de la medicina consiste en dar remedios a los enfermos, el arte de la justicia parece que trata de dar ventajas a los amigos y daño a los enemigos.

Las primeras ideas que se desprenden del Libro 1 son que no se puede definir lo justo porque no hay que dar a cada uno lo que se le debe, como dijo Simónides, sino causarle bien a los amigos y mal a los enemigos. Sin embargo hay un problema, para saber cuándo es un amigo o enemigo, hay que fijarse si es un hombre de bien o de mal, pero las apariencias engañan y puedes estar amargando a un amigo y beneficiando a uno que no lo es. Aunque esta definición no es correcta ya que a un hombre justo no le está permitido hacer el mal.

En contra de la nominación usual de diálogo menor o socrático, aplicada a los diálogos de juventud, y de
la idea de que Platón en estos diálogos toma absolutamente todo de su maestro y reproduce sus prácticas
conversacionales sin criticarlo ni diferenciarse de él; intentaremos analizar la trama dialógica del Hipias
Mayor  tomando  al  forastero  que  habla  por  momentos  a  través  de  Sócrates  desde  286d  como  la  voz
cantante del escritor de los diálogos. Al hacer esto notaremos que los dos personajes oficiales del diálogo
son ambos sofistas: comenten falacias y digresiones, mostrándose más preocupados por su renombre y
por  ganar  la  discusión  que  por  elucidar  qué  es  lo  bello.  Sostendremos  que  esta  construcción  del
personaje  de  Sócrates  es  un  intento  de  su  estudiante  por  alejarse  de  él  y  mostrar  sus  avances,  y  una
concesión por parte de Platón al Sócrates sofista que muestra Aristófanes en las Nubes.
Against the usual denomination of minor or socratic applied to the early dialogues, and against the idea
that  Plato  in  these  dialogues  takes  absolutely  all  of  his  teacher  and  plays  his  conversational  practices
without critics and without differences; we try to analyze the dialogic plot of the Hippias Major taking the
stranger  who  speaks  from  286d  through  Socrates  as  being  the  voice  of  the  writer  of  the  dialogues.  By
doing this, we note that the two official characters of this dialogue are both sophists discussing fallacies
and doing digressions, being more concerned about their reputation and winning the discussion that by
elucidate what the beautiful is. We argue that the construction of Socrates’ character is an attempt of his
student of go away from him and show their progress, and a concession to the sophist Socrates showed
by Aristophanes in Clouds.

Abstract
The terms of Logos used by John Apostle has, without doubt, reverberations in stoic philosophy, at Plato and it was already used by Philo of Alexandria. Can it be said that the Christian theology assumed, simply, one Greek philosophical concept and it bunk of concept of God? Has Christianity somehow absorbed the Greek teachings from pragmatic reasons, thus giving a direction to Christian dogmatists who initially did not have a plan and which they could not change it following?
In this paper I try to show that this does not happen - the proof is the Gnosticism condemnation by the Church Fathers – and that the concept of Logos was used in philosophical interpretation of the Christian faith, being a constituent of faith. When the Saint John says that Jesus is the Logos, this isn’t a philosophical statement, but one religion.
Keywords: logos, philosophy, theology, Plato, plagiarism

Andrea Muni (eds), Plato in modern and contemporary thought, vol. VII, Limina Mentis Publisher, Villasanta (Italy), July 2017. 245 pp. ISBN: 9788899433390. ISBN-13: 9788899433390.


Table of contents

I. Maurizio Marin, Plato in the writings of Jacques Maritain, pp. 1-18.

II. Jonathan Molinari, Think of the myth. The problem of the origin of the “prisca theologia” to “philosophia nova” Pico della Mirandola, pp. 19-34.

III. Pasquale Indulgenza, Orality and writing. Reflection of Plato and the ‘information revolution’, pp. 35-52.

IV. Giuseppe Potenza, Plato and the aesthetic conception of Goethe, pp. 53-64.

V. Mosè Cometta, Politics: prudence and creativity, pp. 65-80.

VI. Aldo Stella, The reflective and critical thinking as the foundation of the Platonic dialogue, pp. 81-92.

VII. Annalisa De Razza, Buber’s Platonism, the I-Thou relationship, pp. 93-104.

VIII. Filippo Parmeggiani, Being and intuition. Plato: philosophy and music, pp. 105-122.

IX. Aldo Riccadonna, Nietzsche disciple of Callicles, pp. 123-138.

X. Aldo Bonet, Thales of Miletus not said by Plato. Some considerations from a book by Livio Rossetti. [The Thales Milesian not said by Plato], pp. 139-200.

XI. Ricardo Lucio Perriello, Francis, who conquers himself: the encounter with the "leper" in its philosophical significance, pp. 201-212.

XII. Roberto Santorino, Plato against democracy. An ancient criticism of the democratic society, pp. 213-232.

XIII. Enrico Galavotti, The allegory of the cave and the statesman training in the Platonic Republic, pp. 233-242.

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INDICE DEGLI ALTRI VOLUMI GIÀ PUBBLICATI

VOLUME I (2014)
01. ANDREA MUNI, Presentazione.
02. FEDERICO BONZI, «Lisez la République de Platon. Ce n’est point un ouvrage de politique. C’est le plus beau traité d’éducation qu’on ait jamais fait». La portata delle tematiche del «Divin Platon» nell’elaborazione del pensiero di Rousseau.
03. PIERPAOLO LAURIA, Leopardi e Platone. Lo scontro e l’incontro mancato.
04. ANDREA MUNI, Antonio Labriola interprete di Socrate. Tra Platone e Senofonte.
05. FRANCESCO DI BENEDETTO, La matematica platonica di Imre Toth.
06. MARCO DAMONTE, Platone nella recente filosofia analitica della conoscenza.
07. CLAUDIA FAITA, Le antinomie della caverna in un mondo digitale.
08. ANDREA MUNI, Spigolature su Sciacca interprete di Platone.
09. RICARDO LUCIO PERRIELLO, Platone e le dottrine non scritte: l’interpretazione della scuola di Tubinga-Milano.
10. EVERALDO CESCON-PAULO CÉSAR NODARI, La dottrina delle idee di Platone. L’interpretazione di Giovanni Reale.

VOLUME II (2014)
1. GIOVANNI COVINO, La filosofia di Platone alla luce della dottrina del senso comune.
2. GABRIELE ZUPPA, Il problema dell’universale tra Platone e Gómez Dávila.
3. GIUSEPPE D’ACUNTO, «Divenire verso l’essere». Il Platone di Ernst Hoffmann.
4. GIACOMO VIGGIANI, Popper e la critica al Platone “totalitario”.
5. STEFANO SCRIMA, La verità non è per tutti. Leo Strauss interprete di Platone.
6. GIACOMO PEZZANO, L’idealismo (meta)fisico di Platone. Tra Genesis e Geltung.
7. GIUSY MARIA MARGAGLIOTTA, Gerhard Krüger e l’Eros platonico.
8. NICOLA RICCI, Il platonismo di Rosmini. Ipotesi ermeneutiche e prospettive teoretiche sul problema dell’essere ideale.
9. AGUSTÍN HERNÁNDEZ VIDALES, Alcune considerazioni sull’«Estetica» di Platone nel Novecento.

VOLUME III (2015)
1. EDOARDO GREBLO, L’inimicizia di pensiero e azione. Il Platone di Hannah Arendt.
2. MARY LEONARDI, Il platonismo romantico di F.D.E. Schleiermacher (prima parte).
3. ANIELLO MONTANO, Il contributo di Platone alla formazione del concetto di filosofia di Sciacca.
4. GIOVANNI COPPOLINO BILLÈ, La virtù come «divino fato». Rensi interprete di Platone.
5. MICHELE ROZZI, La cosmogonia del senso. Fra metafisica e dialettica.
6. CLAUDIO TUGNOLI, L’obsolescenza del vecchio umanesimo platonico nella prospettiva del postumanesimo e dell’antropologia mimetica.

VOLUME IV (2015)
1. ANNA PIAZZA, Simone Weil: l’idea di mediazione tra Platone e il cristianesimo.
2. FRANCESCO FIORENTINO, L’autonomia ontologica delle idee platoniche. Il dibattito ottocentesco e le radici scolastiche.
3. MATTEO SCOZIA, Alcune riflessioni analitiche sul realismo platonico a partire dal Preface to Plato di Eric Havelock.
4. RODOLFO SIDERI, Platone nella cultura politica della destra italiana del Novecento.
5. NICOLÒ SEGGIARO, Il diritto identificato con il dovere: Platone e Ugo Spirito.
6. DIMITRJ ZEN, L’influenza platonica sulla modernità: similitudini tra il pensiero di Platone e il sistema filosofico cartesiano.
7. CARLO EFISIO MARRÈ BRUNENGHI, Il bene tra dialogo socratico e dialettica platonica. Alle origini del nichilismo contemporaneo.
8. AURELIO RIZZACASA, Platone cripto-totalitario nel quadro formale della democrazia. Riflessioni a proposito di un’interpretazione di Popper.

VOLUME V (2016)
1. PAOLO GIOVE, L’illusione del conoscere: lineamenti di una pedagogia dell’ignoranza.
2. MARCO CASUCCI, Il platonismo essenziale in Arthur Schopenhauer.
3. PAOLO MENEGHETTI, Platone e la compartecipazione delle idee nella generazione dell’empatia.
4. ANNA LUCIA MANNI, Platone ed Hannah Arendt: quale filosofia politica possibile?
5. MAURO MURZI, Le origini neoplatoniche del dibattito sui generi naturali.
6. GIANPAOLO CAPPELLARI, Chomsky e il problema di Platone.
7. MOSÈ COMETTA, Politica. Una possibile definizione tra Platone e Schmitt.
8. FRANCO CAMBI, Banfi interprete di Platone. Tra filosofia e pedagogia.
9. RODOLFO SIDERI, «Il platonismo che non muore». Platone e il platonismo nel pensiero di Giovanni Gentile.

VOLUME VI (2016)
1. ALFONSO CARUSO, Platone e la Costituzione della Repubblica Italiana.
2. MARY LEONARDI, Il platonismo romantico di F.D.E. Schleiermacher (seconda parte).
3. ANGELA MEOLI, Elementi di un’ontologia dinamica in Kant e Platone. Il Sofista e la Critica della ragion pura a confronto.
4. FABIANA CASTELLINO, Il De ente et uno di Pico della Mirandola e la ricerca dell'autentico Platone.
5. MASSIMO MANCINI, Stato, giustizia, legge. La posizione di Trasimaco nel pensiero di Carl Schmitt.
6. ALDO MECCARIELLO, L’immagine infranta della caverna di Platone. L’interpretazione di Hannah Arendt.
7. CHIARA ROBBIANO, Plato’s and Nishida’s bridges over dualistic gaps.
8. MARCO CIRILLO, Platone nella fenomenologia di Edith Stein.

Andrea Muni (eds), Platon dans la pensée moderne et contemporaine, vol. VII, Limina Mentis Publisher, Villasanta (Italia), juillet 2017. 245 pp. ISBN: 9788899433390. ISBN-13: 9788899433390.

Table des matières

I. Maurizio Marin, Platon dans les écrits de Jacques Maritain, pp. 1-18.

II. Jonathan Molinari, Pensez au mythe. Le problème de l'origine de la «theologia prisca» à la «philosophia nova» en Pico della Mirandola, pp. 19-34.

III. Pasquale Indulgenza, Oralité et écriture. Reflet de Platon et la «révolution de l'information», pp. 35-52.

IV. Giuseppe Potenza, Platon et la conception esthétique de Goethe, pp. 53-64.

V. Mosè Cometta, Politique: prudence et créativité, pp. 65-80.

VI. Aldo Stella, La pensée réflexive et critique comme le fondement du dialogue platonicien, pp. 81-92.

VII. Annalisa De Razza, Le platonisme de Buber, la relation Je-Tu, pp. 93-104.

VIII. Filippo Parmeggiani, Être et de l’intuition. Platon: la philosophie et de la musique, pp. 105-122.

IX. Aldo Riccadonna, Nietzsche disciple de Calliclès, pp. 123-138.

X. Aldo Bonet, La Thalès de Milet ne dit pas par Platon. Quelques considérations d’un livre par Livio Rossetti, pp. 139-200.

XI. Ricardo Lucio Perriello, Francis, qui se conquiert: la rencontre avec le “lépreuse” dans sa signification philosophique, pp. 201-212.

XII. Roberto Santorino, Platon contre la démocratie. Une ancienne critique de la société démocratique, pp. 213-232.

XIII. Enrico Galavotti, L’allégorie de la caverne et l’éducation de politicien  dans la République de Platon (L’allégorie de la caverne et l’éducation de l’homme politique dans la République de Platon), pp. 233-242.

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INDICE DEGLI ALTRI VOLUMI GIÀ PUBBLICATI

VOLUME I (2014)
01. ANDREA MUNI, Presentazione.
02. FEDERICO BONZI, «Lisez la République de Platon. Ce n’est point un ouvrage de politique. C’est le plus beau traité d’éducation qu’on ait jamais fait». La portata delle tematiche del «Divin Platon» nell’elaborazione del pensiero di Rousseau.
03. PIERPAOLO LAURIA, Leopardi e Platone. Lo scontro e l’incontro mancato.
04. ANDREA MUNI, Antonio Labriola interprete di Socrate. Tra Platone e Senofonte.
05. FRANCESCO DI BENEDETTO, La matematica platonica di Imre Toth.
06. MARCO DAMONTE, Platone nella recente filosofia analitica della conoscenza.
07. CLAUDIA FAITA, Le antinomie della caverna in un mondo digitale.
08. ANDREA MUNI, Spigolature su Sciacca interprete di Platone.
09. RICARDO LUCIO PERRIELLO, Platone e le dottrine non scritte: l’interpretazione della scuola di Tubinga-Milano.
10. EVERALDO CESCON-PAULO CÉSAR NODARI, La dottrina delle idee di Platone. L’interpretazione di Giovanni Reale.

VOLUME II (2014)
1. GIOVANNI COVINO, La filosofia di Platone alla luce della dottrina del senso comune.
2. GABRIELE ZUPPA, Il problema dell’universale tra Platone e Gómez Dávila.
3. GIUSEPPE D’ACUNTO, «Divenire verso l’essere». Il Platone di Ernst Hoffmann.
4. GIACOMO VIGGIANI, Popper e la critica al Platone “totalitario”.
5. STEFANO SCRIMA, La verità non è per tutti. Leo Strauss interprete di Platone.
6. GIACOMO PEZZANO, L’idealismo (meta)fisico di Platone. Tra Genesis e Geltung.
7. GIUSY MARIA MARGAGLIOTTA, Gerhard Krüger e l’Eros platonico.
8. NICOLA RICCI, Il platonismo di Rosmini. Ipotesi ermeneutiche e prospettive teoretiche sul problema dell’essere ideale.
9. AGUSTÍN HERNÁNDEZ VIDALES, Alcune considerazioni sull’«Estetica» di Platone nel Novecento.

VOLUME III (2015)
1. EDOARDO GREBLO, L’inimicizia di pensiero e azione. Il Platone di Hannah Arendt.
2. MARY LEONARDI, Il platonismo romantico di F.D.E. Schleiermacher (prima parte).
3. ANIELLO MONTANO, Il contributo di Platone alla formazione del concetto di filosofia di Sciacca.
4. GIOVANNI COPPOLINO BILLÈ, La virtù come «divino fato». Rensi interprete di Platone.
5. MICHELE ROZZI, La cosmogonia del senso. Fra metafisica e dialettica.
6. CLAUDIO TUGNOLI, L’obsolescenza del vecchio umanesimo platonico nella prospettiva del postumanesimo e dell’antropologia mimetica.

VOLUME IV (2015)
1. ANNA PIAZZA, Simone Weil: l’idea di mediazione tra Platone e il cristianesimo.
2. FRANCESCO FIORENTINO, L’autonomia ontologica delle idee platoniche. Il dibattito ottocentesco e le radici scolastiche.
3. MATTEO SCOZIA, Alcune riflessioni analitiche sul realismo platonico a partire dal Preface to Plato di Eric Havelock.
4. RODOLFO SIDERI, Platone nella cultura politica della destra italiana del Novecento.
5. NICOLÒ SEGGIARO, Il diritto identificato con il dovere: Platone e Ugo Spirito.
6. DIMITRJ ZEN, L’influenza platonica sulla modernità: similitudini tra il pensiero di Platone e il sistema filosofico cartesiano.
7. CARLO EFISIO MARRÈ BRUNENGHI, Il bene tra dialogo socratico e dialettica platonica. Alle origini del nichilismo contemporaneo.
8. AURELIO RIZZACASA, Platone cripto-totalitario nel quadro formale della democrazia. Riflessioni a proposito di un’interpretazione di Popper.

VOLUME V (2016)
1. PAOLO GIOVE, L’illusione del conoscere: lineamenti di una pedagogia dell’ignoranza.
2. MARCO CASUCCI, Il platonismo essenziale in Arthur Schopenhauer.
3. PAOLO MENEGHETTI, Platone e la compartecipazione delle idee nella generazione dell’empatia.
4. ANNA LUCIA MANNI, Platone ed Hannah Arendt: quale filosofia politica possibile?
5. MAURO MURZI, Le origini neoplatoniche del dibattito sui generi naturali.
6. GIANPAOLO CAPPELLARI, Chomsky e il problema di Platone.
7. MOSÈ COMETTA, Politica. Una possibile definizione tra Platone e Schmitt.
8. FRANCO CAMBI, Banfi interprete di Platone. Tra filosofia e pedagogia.
9. RODOLFO SIDERI, «Il platonismo che non muore». Platone e il platonismo nel pensiero di Giovanni Gentile.

VOLUME VI (2016)
1. ALFONSO CARUSO, Platone e la Costituzione della Repubblica Italiana.
2. MARY LEONARDI, Il platonismo romantico di F.D.E. Schleiermacher (seconda parte).
3. ANGELA MEOLI, Elementi di un’ontologia dinamica in Kant e Platone. Il Sofista e la Critica della ragion pura a confronto.
4. FABIANA CASTELLINO, Il De ente et uno di Pico della Mirandola e la ricerca dell'autentico Platone.
5. MASSIMO MANCINI, Stato, giustizia, legge. La posizione di Trasimaco nel pensiero di Carl Schmitt.
6. ALDO MECCARIELLO, L’immagine infranta della caverna di Platone. L’interpretazione di Hannah Arendt.
7. CHIARA ROBBIANO, Plato’s and Nishida’s bridges over dualistic gaps.
8. MARCO CIRILLO, Platone nella fenomenologia di Edith Stein.

resumen: Este texto destaca la influencia y participación de la Liga iroquesa -conjunto de grupos amerindios-en la unificación de las colonias inglesas de América y en la creación del sistema federalista de Estados Unidos. Mediante la labor de algunos intelectuales como Franklin y Morgan, la influencia iroquesa se puede constatar en Marx y Engels y en el siglo xx con los movimientos de reivin dica ción cultural.

Aún más imperfecta que su poesía era su música. No tenían instrumento alguno de cuerdas; toda su música se reducía al huéhuetl, al teponaztli, a bocinas, a caracoles marinos y a ciertas flautillas que más servían para silbar que para otra cosa. [...] Al son de estos dos instrumentos [huéhuetl y teponaztli] ... entonaban los mexicanos sus cánticos; el canto era duro y molesto a los oídos europeos, pero ellos percibirían tanto placer, que pasaban a veces en sus fiestas cantando todo el día. 1

Este trabalho parte da seguinte questão: que relação entre phýsis e nómos fundamenta, no livro II da República de Platão, o abandono do exame da cidade verdadeira e sã, em benefício do exame da cidade luxuosa, inchada de humores? Seu desenvolvimento consiste na elaboração de algumas considerações que pretendem ser uma conversa livre com o pensamento de Leo Strauss sobre o direito natural clássico, principalmente, sobre a sua presença na República de Platão. O que aqui se propõe é que a defesa socrática do direito natural, em oposição ao convencionalismo apresentado por
Gláucon, não implica, neste diálogo, a determinação dos
nómoi que devem regular a vida. Antes, a tarefa socrática consiste em tornar visível a possibilidade de concordância entre phýsis e nómos, que fundamenta o direito natural e, nos termos platônicos, a justiça.

That Plato was fascinated with mathematics and saw in it the basis for the theory of the Forms is a truism.  Most commentators argue that this linkage was based on a rational deduction discovered through argument or dialectic. In other words, the philosopher-kings were able to apprehend the Forms or Ideas as a result of their ability to reason.  The Forms themselves were simply the product of a rather mechanical process which the philosophers were taught.  This exposes Plato to severe criticism, however, since it is not clear that such a process cannot be widely taught.  If that is true, then his reservation of political authority to a select group of philosophers has struck many as fairly arbitrary and likely a mask for more sinister motives—most famously for Karl Popper, making Plato the originator of the totalitarian impulse.  I wish to suggest that Plato’s Forms were based, not on a process of rational reflection, but on a kind of perception that I shall term “mathematical visualization.”  Instead of being a product of a reflective process, they are akin to what mathematicians and others “see” when they consider problems and relationships. I consider the implications of this suggestion for Plato’s justification for philosophic rule in the Republic.

Cet article propose une modeste contribution au débat portant sur le rapport entre la tripartition de l’âme et de la cité dans la République de Platon. Dans un premier temps, nous soutenons, sur la base d’une analyse textuelle du livre IV, que la tripartition de l’âme et celle de la cité ne peuvent être pensées indépendamment l’une de l’autre, dans la mesure où elles participent toutes deux d’une dialectique qui s’élève jusqu’à la forme intelligible1 (εἶδος) de la justice. Dans un second temps, nous tâchons, en mobilisant des réflexions de l’interprète Giovanni R. F. Ferrari, de penser effectivement la justice comme synthèse intelligible dans son rapport avec le motif psycho politique de la République.

Being affectionate with numbers, endlessly wondering about them, loving them, is, though impersonal and bloodless, no more strange perhaps than being possessed by the endless ramifications of cricket or trout fishing. Being consumed by numbers to the exclusion of all else, sounds deranged. The Hungarian mathematician, Paul Erdös, number theorist and combinatorialist extraordinary, eccentric, socially dysfunctional, obsessive, childishly egocentric, helplessly dependent on fellow number freaks to feed him, transport him, put him up and put up with him, was certainly outside the normal range, but not insanely so.

In Book 1 of Plato’s Republic, Thrasymachus contends two major claims: (1) justice is the advantage of the stronger, and (2) justice is the good of the other, while injustice is to one’s own profit and advantage. In the beginning of Book II, Glaucon self-proclaims that he will be representing Thrasymachus’ claims in a better way, and provides a story of how justice has originated from a state of nature situation. However, Glaucon’s story of the origin of justice has an implication that justice is the advantage of the weak rather than the stronger. This is inconsistent with Thrasymachus’ first claim which states that justice is the advantage of the stronger. This is a problem for Glaucon since Glaucon is supposed to be representing Thrasymachus’ original claims in a better way. In this paper, I provide two solutions to this puzzle with the help of elementary game theory.

Ongoing discussion of this paper here: https://www.academia.edu/s/cf13d33860?source=link
Philosophy – whether traditional or contemporary – has nothing to say about the human metaphysical predicament, and cannot even offer a basic phenomenology of the human condition. Part of the problem is the ongoing confusion as to what philosophy actually amounts to, and what it can achieve. It is necessary to demystify philosophy, and have it restricted to the discipline of critical thinking, and it should not be thought of as possessing any substantial theoretical content of its own. It is a method, a skillset, a series of techniques, not a repository of various highbrow theories, whether about mind, epistemology, ontology, cosmology, science, or anything else. Metaphysics is an entirely distinct and separate field of inquiry, and concerns the human predicament, and ultimate human fulfilment, and it is to this end that critical thinking skills can usefully be applied. The purpose of this short study is to give some help to those hoping to gain an insight into the metaphysical realms of their being, and who would like some guidance with regard to those formal and academic disciplines supposedly geared to dealing with that very subject.

This chapter is divided into two parts, authored, respectively, by M. Bonazzi and by myself. Both parts revolve around Callicles in the Gorgias and explore Plato’s political categories, and yet they are by and large independent. My part, “Callicles and the re-foundation of political categories”, sheds new light on an old problem, namely the political identity of Callicles, whose positions have been hotly debated: is he an oligarch, a democrat, a supporter of tyranny? My approach consists in a systematic comparison between Callicles’ political statements and the phenomenology of political ΠΟΛΙΤΕΙΑΙ and political types found in Republic VIII and IX. As a number of almost verbatim echoes suggest, Callicles shares a number of features with the democratic, the timocratic and the tyrannical man as well as, more surprisingly, with the ideal philosopher. The shared features, in turn, rest on a common assumption, namely that the human soul is equipped with a form of positive eros that is usually obscured by traditional moralism. Such moralism, in turn, is typical of the oligarchic man and ΠΟΛΙΤΕΙΑ, that is it corresponds to the one type of man who has nothing in common with Calicles. A basic idea underlying Plato’s ΠΟΛΙΤΕΙΑΙ and political types in Republic VIII and IX is that the soul combines a good form of eros, which should be liberated by the constraints of moralism, and a bad form of eros, which should be subjugated to the soul’s best part. Callicles, while refusing any notion of hierarchy between the soul’s different parts and desires, fully espouses the former, revolutionary idea, i.e. that positive eros should be liberated by openly challenging any form of (oligarchic) moralism. This accounts for the fascination many readers have with Callicles, and this is why he can be described as the satanic counterpart of the philosopher: he is a fallen Lucifer-like figure, whose outstanding qualities serve the evil side. Whether he is a fictional character or or a young man who died too young to be widely known, Callicles, insofar as he combines a number of feature from four different ΠΟΛΙΤΕΙΑΙ as stylized in the Republic, should be construed as a Platonic thought experiment.