Litterature and Philosophy

This paper explores some aspects of Sauron's political power. In particular, after distinguishing political power from personal power (i.e., personal abilities) of the Dark Lord, it analyzes the source of his political power. It is therefore shown how, despite his being a Maia, the source of Sauron’s political power, which is understood as the ability to rule over other beings, does not ultimately derive either from his magical/spiritual skills or his technological knowledge – thus demonstrating how Sauron’s political power cannot be reduced to (or confused with) his personal power. Similarly, the possibility of some sort of divine investiture is also ruled out, and it is shown how, ultimately, the power he wields over the inhabitants of Mordor depends on the obedience of his subjects. Then, after highlighting the tricky relationship between free will and divine providence in Tolkien's works, this article focuses on some, so to speak, ‘legal’ aspects related to the relationship between the One Ring and the bearers of the other Rings of Power. Therefore, after outlining the relationship between the coercive and the consensual aspects of political power in Tolkien's works, this article demonstrates that Sauron's political power is predominantly consensual. Specifically, it is emphasized how even if the holders of the minor Rings of Power were to succumb to Sauron's temptation and were controlled by him, this would not automatically lead to the subjugation of all the peoples of Middle-earth. Finally, the last part of this paper explains how some political models of Middle-earth, far from the Hobbesian absolutist model of government, include a genuine right to rebel – which would permit not obeying all those rulers who have succumbed to the temptation of evil.

La trilogie allemande di L.-F. Céline ripercorre le tribolate peregrinazioni che lo stesso scrittore, mosso dall'obiettivo di raggiungere la Danimarca, compie tra il 1944 e il 1945 attraverso una Germania in preda all'imminente crollo del Reich. La componente memorialistica dell'opera è tuttavia bilanciata da una tensione visionaria che, sommandosi a una forte tendenza digressiva, finisce per mettere in questione la ricostruzione lineare e ordinata degli eventi. A partire da queste considerazioni più generali, l'articolo si propone di riflettere sulle diverse implicazioni che, nella Trilogie allemande, caratterizzano il tema dell'erranza: dove l'indagine dello spazio non è più un movimento razionale e volontario ma una peregrinazione allucinata attraverso cui la sorte dell'io celiniano si sovrappone a quella di interi popoli in fuga. La crisi del viaggio, strumento ormai incapace di assicurare all'io un solido apporto conoscitivo, viene riflessa dalla costruzione dei romanzi, volutamente privati di linearità e sottoposti anzi a un andamento centrifugo. Alternando cronaca, memoria, invenzione e digressioni polemiche, Céline perturba la referenzialità del racconto al fine di registrare, e infine rendere comunicabile, quello sfaldamento dei paradigmi collettivi che l'esplorazione del mondo ha messo sotto gli occhi dell'io narrante. In questo senso, la fuga verso il nord Europa diventa anche-e soprattutto-fuga dalla Storia intesa come concatenazione logico-causale di eventi, e dunque come sola garanzia di verità. Nel momento stesso in cui ambisce a fornire un'interpretazione più profonda della realtà, l'immaginario dell'esilio che sorregge la Trilogie è però inseparabile da un ritorno paranoico alla situazione personale dello scrittore, il quale sfrutta le potenzialità metaforiche legate al campo semantico del viaggio per presentarsi come il portavoce di un'umanità ingiustamente destinata al sopruso.

précieux. Cet auteur a consacré un article en 2012 sur la notion de retour 41 dans Babylonische Wanderung et la place de l'Orient qu'il nous a communiqué gracieusement. La thèse de Catherine Gouriou publié en 2012 sur la place du mythe dans l'oeuvre d'Alfred Döblin offrait un travail particulièrement intéressant sur cette oeuvre délaissée. Le voyage dans Voyage au bout de la nuit n'a pas fait l'objet d'une étude dans son ensemble mais de fragments du voyage de Bardamu. Pour traiter de cet angle d'étude particulier qu'est la question du voyage chez Céline dans l'abondante littérature critique, nous avons pu nous concentrer sur les analyses d'Henri Godard dans Une grande génération 42 , qui consacre un chapitre, « Le mythe du voyage » au périple de Bardamu en Amérique. Marie-Christine Bellosta s'est penchée sur le voyage en Afrique et en Amérique dans son ouvrage Céline ou l'art de la contradiction : lecture de « Voyage au bout de la nuit » 43. L'analyse du voyage passe chez Céline par un regard sur ses opinions politiques sur la colonisation, le capitalisme, et nous avons fait appel aux travaux d'Yves Pagès 44 Louis-Ferdinand Céline, fictions du politique et de Jacqueline Morand-Deviller Les idées politiques de Louis-Ferdinand Céline 45. D'autres critiques ont pris en compte les lieux du Voyage au bout de la nuit (Territoires céliniens : expression dans l'espace et expérience du monde dans les romans de L. F. Céline 46 d'Alain Cresciucci, L'Univers de la cruauté 47 de Pierre Verdaguer) comme objets d'étude. L'étude du corps de Jean-Pierre Richard dans Nausée de Céline 48 a été particulièrement indispensable pour définir une écriture de la mouvance chez Céline. Enfin, la question du cynisme chez Céline a trouvé un point d'appui inestimable avec l'ouvrage de Jean-François Louette Chiens de plume : du cynisme dans la littérature française du XX e 41 Michel VANOOSTHUYSE, « Orient, voyage retour. A propos de Voyage babylonien, d'Alfred Döblin »,

INTRODUÇÃO O MUNDO GRECO-LATINO, do qual derivou a cultura ocidental foi especialmente profícuo em movimentos esotéricos. Há ainda hoje sinais dessa riqueza antiga. Acredita-se, por exemplo, que as sociedades secretas ocidentais terão derivado da antiga seita dos Pitagóricos. Além disso, os pilares do pensamento ocidental como Platão, Aristóteles e Plotino foram objeto de debates intensos sobre as suas doutrinas não escritas. É da antiguidade que provém também um dos símbolos mais poderosos do esoterismo que é Hermes Trismegisto. Os autores greco-latinos sempre foram muito sensíveis à possibilidade de obtenção de conhecimento privilegiado e secreto do mundo. Apesar da proibição que havia de se falar ou escrever sobre os processos iniciáticos, há fortes indícios de que os maiores vultos do pensamento ocidental antigo tenham sido iniciados nos mistérios. É muito provável que eles tenham visto diretamente os deuses e outras entidades sobrenaturais. As sociedades do mundo antigo também mostram algo muito difícil de compreender em épocas posteriores: viviam a orbitar os grandes templos onde oficiantes, como a Pitonisa, contactavam diretamente as entidades de outras dimensões. Por fim, há a destacar o valioso movimento da Gnose. Os Gnósticos contribuíram indiretamente para a história do ocidente. O combate sistemático de natureza doutrinal que a Igreja moveu contra esses movimentos contribuiu para estruturar as crenças religiosas de O IMAGINÁRIO ESOTÉRICO

This essay focuses on the simile of the hidden player on the instrument of reason (and variant versions) which occurs at least ten times in the works of Herman Dooyeweerd. Invariably, the context is his critique of the (alleged) autonomy of thought. The purpose of the simile seems clear: pointing at the person of the thinker behind the veil of reason in order to dispel the myth of religious neutrality. Although this is indeed the accepted view among interpreters, it is argued that it fails to do justice to Dooyeweerd's emphasis on participation. The player, the instrument, and the central motif of the music are insolubly interconnected. In the second half of the paper, the idea of participation is highlighted as a counterpoise against both the alleged autonomy of thought and a penchant for personalism among Reformational philosophers.

Dans cette intervention, j'ai souhaité interroger un paradoxe de la philosophie d'Emmanuel Levinas : comment parler de la transcendance d'autrui si nous sommes toujours coupables de la trahir ? Pourquoi ne pourrait-on pas raconter autrui?
Levinas grand lecteur de littérature, lui-même engagé (de manière inaboutie) dans une pratique romanesque se montre aussi sévère critique de l'oeuvre d'art et du roman.
D'autres stratégies de verbalisation sont abordées : l'emphase mais aussi le scepticisme et le dédire. Le poétique est également abordé comme étant en mesure d'aller vers l'autre, de l'invoquer sans le trahir.

This paper aims to show to what extent poetry translation has contributed to a new perception of French verse (through several experimentations such as accentual verses, “vers libres”, etc.) in 19th century France as well as in its neighbouring French-speaking countries, Switzerland and Belgium.



Cet article se propose d’étudier dans quelle mesure la traduction poétique a pu contribuer à l’émergence d’une nouvelle perception du vers français grâce à des expérimentations poétiques inédites (vers accentuels, vers libres, etc.) menées dans la France du XIXe siècle, ainsi que dans les pays francophones voisins (Suisse, Belgique).

Traduire les onomatopées représente un véritable défi pour le traducteur d’un texte littéraire, notamment poétique. Comment, en effet, restituer dans un texte traduit des sons codifiés qui appartiennent spécifiquement au « corps charnel » d’une autre langue ? Une équivalence est-elle possible ? À partir des options de traduction effectuées par les premiers traducteurs français de la Lénore de Bürger au XIXe siècle, on tentera de mettre au jour quelques stratégies de « reproduction en français » des onomatopées de ce célèbre poème allemand, et l’on se demandera dans quelle mesure elles ont pu trouver un écho dans l’écriture de poètes français de l’époque romantique alors en quête de renouveau.

A pseudo-translation is a fiction, an original text that her author chose to present as a genuine translation for either psychological (e.g. to be acknowledged as a writer), ideological (to convey potentially polemic contents without being directly involved oneself) or literary reasons (to import new literary patterns supposedly belonging to another tradition). Romantic French poets such as Mérimée, Nodier, Rabbe, and Nerval saw fictitious translations as a way of experimenting with new poetic devices and of freeing themselves from what they regarded as the narrow conventions inherited from French Classicism. My intention in this paper is to con-textualize the practice of pseudo-translations in France and in Europe, and to analyze to which extent pseudo-translations of poetical texts contributed to major changes in 19 th-century French poetics, be it through the promotion of a new conception of poetry, the introduction of so-called 'free verse', or the creation of a new genre: the prose poem.

La lecture et nous : petite réflexion circonstanciée Lahoussine AMZIL La lecture favorise la performance des activités quotidiennes. Elle ouvre les portes et les fenêtres sur le savoir, l'intelligence, les cultures, les perceptions, les processus, etcetera. Se plonger dans un livre nous aide à acquérir un soubassement de réflexions et de rayonnements aidant à bien communiquer. Lire, c'est faire des rencontres avec les auteurs, les personnages, les intellectuels, c'est aussi un acte vital et sociétal. En fait, La lecture représente un baromètre de l'état d'une société et de sa capacité à semer en son sein l'élégance, l'esprit avisé, le bien-être et le bien-vivre intelligent. C'est aussi une vertu qui peut nous éloigner de certaines tares comme le commérage et les loisirs nocifs. C'est un fait que nous passons plus de temps dans des cafés que dans les rares bibliothèques existantes. «Je n'ai jamais eu de chagrin qu'une heure de lecture n'ait dissipé». Montesquieu. Il me semble que nous avons un rapport paradoxal à la lecture. D'une part, il faut que les structures mentales d'une société s'y prêtent de bonne grâce car comment la lecture peut-elle occuper un quotidien déjà dévoré par la recherche du minimum vital ? Les gens, il est vrai, ont plus besoin d'un verre de thé que d'un vers de poésie. De l'autre, il faut que l'offre soit suffisamment consistante et de qualité pour attirer un lectorat de niveau, mais ce dernier est une laborieuse construction, et toutes les institutions socialisatrices sont concernées dans cet élan de faire du Marocain un lecteur lucide et exigeant. J'ajoute que le système éducatif (toutes catégories confondues) doit socialiser à la lecture non pas en tant que contrainte scolaire, mais comme un épanouissement personnel. On ne lit plus parce qu'on n'y trouve probablement pas de plaisir et peut-être aussi parce que l'accès à la lecture n'est pas assez démocratisé, c'est-à-dire du ressort de tous. Or, la facilité et une certaine paresse nous amènent à opter pour des lectures bon marché et de qualité insignifiante : on passe des journaux du matin et du soir à la recherche du sensationnel à des combinaisons de bricolage, du copié-collé sans harmonie ni rigueur, notamment avec la complicité des Nouvelles Technologies de l'Information et de la communication. Il est effarant de constater que la tendance aujourd'hui est à la médiocrité puisque les fondements ne sont ni sains ni prometteurs.

Dans cet article, nous nous penchons sur la traduction faite par Nerval
des poèmes de Schiller. D’abord, nous tentons de dégager de la poésie schillérienne les images que prête Schiller à l’ailleurs, afin de montrer à la fois le sens qu’elles prennent dans l’ensemble de sa poétique et l’écho singulier qu’elles ont dans la pensée de Nerval, qui les traduit. Le but de cette première analyse est de mettre en lumière les concordances existant entre les deux poètes.
Sur cette base, l’examen plus précis de la traduction proposée par Nerval vient, en deuxième lieu, interroger les éventuels glissements sémantiques induits par l’opération de traduction. Il s’agit de montrer comment la traduction nous dévoile les liens complexes qui unissent deux conceptions de l’art à la fois semblables et divergentes. L’idée de l’ailleurs et son articulation avec l’ici, loin d’être arbitraires, semblent se révéler constitutives du processus même de traduction, mais aussi du rapport de Nerval à l’écriture poétique en général. Ce sont ces deux points que tente de mettre en lumière la troisième partie de cette étude.

Résumé

Dans cet article, je tente de montrer comment concept et œuvre poétique sont à même de s'éclairer l'un l'autre, et ce à partir de l'idée de mélancolie dans Les Chimères de Gérard de Nerval. La mélancolie apparaît comme un thème récurrent du recueil, lui donnant une cohérence et dévoilant la profondeur d'un questionnement existentiel qui hante toute l’écriture nervalienne. Réciproquement, le régime poétique du langage donne forme au concept, l'incarne dans les images et le rythme qui lui sont propres, et par là en développe la portée comme la signification. L'étude de la mélancolie chez Nerval révèle ultimement un mode de création proprement romantique, en quête d'un sens qui ne se donne qu'à travers un travail de l'imagination mobilisant les formes fantomatiques d'un passé en permanente recomposition.

Abstract

In this article, I will try to show how concepts and poetical works can shed light on each other, by studying the idea of melancholy in Gérard de Nerval’s Les Chimères. Melancholy appears as a recurring theme in the volume of poetry, making the book coherent and revealing the depth of an existential question haunting the Nervalian writing. Conversely, the poetical regime of language gives substance to the concept. Indeed, it embodies representations and rhythm of its own, thus contributing to developing its meaning. The study of melancholy in Nerval’s work ultimately reveals a mode of creation that is characteristically romantic, in search of a meaning which is only unveiled through a work of imagination mobilizing the ghostly forms of a past in perpetual rearrangement.

Il doppio come logica costitutiva dello stesso atto diegetico; una biforcazione primaria che genera il labirinto del romanzo di Potocki, collettore aperto al massimo grado della cultura del tardo '700, esaminato alla luce dei poli gravitazionali di Cervantes, Diderot, Spinoza.

Une des surprises de la publication des oeuvres de jeunesse de Levinas, ce fut pour moi la découverte d'un Levinas poète. Dans Eros, littérature et philosophie, le volume 3 des inédits, on trouve une série de poèmes en langue russe, écrits au début des années 1920 donc à l'époque où Levinas avait 16-17 ans. Si la poésie – et la littérature en général – a été le premier amour de Levinas, on comprend mieux comment il a pu hésiter entre philosophie et littérature, dans sa jeunesse. Cette donnée biographique explique aussi la sensibilité de Levinas à la littérature et à la poésie, et les essais incisifs qu'il a consacrés à des oeuvres littéraires – Proust, Celan, Agnon, Picard, Blanchot et j'en passe. Mais ce profond intérêt pour la littérature s'exprime aussi par l'abondance des références littéraires, dans son oeuvre philosophique. Ces références ont été répertoriées avec précision par les chercheurs (Correspondance Levinas), mais à mon sens elles n'ont pas encore été suffisamment interrogées dans leur détail. Je me limiterai ici à la poésie française, et plus particulièrement à Baudelaire, si souvent cité et commenté par Levinas : « Ah ! ne jamais sortir des Nombres et des Etres ! » Ce vers final du poème 'Le Gouffre' est bien le vers de Baudelaire le plus souvent cité par Levinas, depuis De l'évasion à Totalité et infini et aux essais sur Maurice Blanchot (et EE). Cet univers des nombres et des êtres, Levinas s'en sert pour désigner la sphère de l'être, dont sa philosophie (et la littérature avec elle) aspire à sortir. Une des questions que je voudrais poser, c'est comment fonctionne la pratique de la citation poétique chez Levinas : les citations ont-elles surtout un caractère illustratif ? Sont-elles surtout des références culturelles communes? Ou bien la poésie de Baudelaire at -elle un autre statut, plus intéressant, qui serait d'informer plus en profondeur sa pensée ? Pour répondre à cette question, il faut commenter les citations de Baudelaire dans leur lien à la pensée de Levinas, mais aussi étudier la manière dont elles sont insérées dans ses textes. Parfois, Levinas cite Baudelaire sans guillemets, sans mentionner le titre du poème et sans reproduire la disposition des vers. Il intègre ainsi les vers dans sa prose, les tissant dans son écriture, comme on va le voir. Levinas écrit-il avec Baudelaire (ou Rimbaud, ou Shakespeare) ? Et quelle est la place qu'il accorde à la citation dans l'économie du texte ? Ainsi, plusieurs commentateurs ont observé (Toumayan) que Totalité et infini s'ouvre par une citation de Rimbaud et se ferme par une citation de Baudelaire. Cette grande oeuvre philosophique se trouve donc tendue entre deux citations poétiques, qui occupent chacune un lieu stratégique du texte : son incipit et son excipit. Le lecteur a peut-être tendance à passer rapidement sur ces citations, mais elles sont dignes de s'y arrêter. On se souvient de l'incipit de Totalité et infini : « 'La vraie vie est absente'. Mais nous sommes au monde. » C'est une phrase bien connue d'Une saison en enfer, comme on sait. Ce passage reprend une confession de Verlaine, où ce dernier se plaint de sa vie ruinée. Mais que dit exactement Rimbaud ? « La vraie vie est absente. Nous ne sommes pas au monde. » Levinas le cite donc a contrario, il réécrit le texte poétique à sa guise pour lui faire dire autre chose : la « vraie vie » rêvée par Rimbaud est une illusion car il n'y a pas d'évasion du monde, nous sommes irrémédiablement

Come si è configurato e qual è oggi il rapporto tra romanzo, narrazione e conoscenza? Quali sono i presupposti, le vie di accesso e i punti di partenza della ricerca scientifica, storica e filosofica? Quali invece quelli del romanzo? Come si intrecciano, non esteriormente ma teoreticamente, romanzo e filosofia? Romanzo e storia? Romanzo e riflessione epistemologica? Lo scopo di questo numero di Odradek è di ricercare e descrivere vie molteplici per affrontare il problema della relazione tra narratività, finzione e verità nel romanzo, nella ricerca storiografica, in filosofia e nella scienza. Tenteremo allora di interrogarci su quali siano le differenze tra un romanzo e un lavoro scientifico, su quali modelli narrativi siano a disposizione dello storico o dello scienziato e che cosa comporti cognitivamente per lo studioso e per il narratore la scelta dell'uno o dell'altro modello. Il problema da risolvere è ancora quello di trovare una via di accesso all'universale, ad una sintesi almeno provvisoria, a cui è difficile pervenire senza ridefinire i rapporti e le interazioni tra il vero, il falso e il finto (Ginzburg, Mazzarella).

[English summary in file.]

Emmanuel Lévinas est le philosophe de la non-indifférence; il n’est en aucune sorte un philosophe indifférent. Son inquiétude personnelle et engagement politique ont trouvé une expression philosophique dans une quête à deux versants. Dans le versant ontologique, il cherche à montrer que même si l’homme est l’événement de compréhension de l’être, tout l’homme et toute signification ne se réduisent pas à la compréhension de l’être seul. Dans le versant politique, il s’interroge sur la possibilité de soumettre la tendance totalitaire de toute politique à une recherche de justice qui ne dépend pas finalement de la politique même. Mais ces deux versants n’en font qu’un. La découverte d’une signification qui excède la compréhension de l’être – l’éthique – fournit en même temps la source de renouvellement de la justice. Ainsi, par cette double question, Lévinas nous présente les fils conducteurs de notre enquête : une signification au-delà de la compréhension de l’être et sa portée éthique, que nous appelons « langage » et que nous explorons dans la perspective de son importance politique. Les études analytiques dans lesquelles les notions de politique et de langage fonctionnent comme clef d’interprétation mutuelle débouchent sur une critique centrée sur deux problèmes : l’impossibilité d’interpréter la signifiance de l’autre et le danger inhérent à la conception d’une justice dépassant l’Etat.

Il racconto è «il custode del tempo» 1 : con questa affermazione si chiude idealmente Temp et récit, l'opera in cui Ricoeur ricostruisce le complesse dinamiche della temporalità narrativa. Il racconto -spiega Ricoeur -si costituisce a custode del tempo perché quando ci disponiamo a raccontare una storia, quando imbastiamo un intreccio di fatti ed eventi in una narrazione, in realtà stiamo "rifigurando" il tempo in cui questi eventi si svolgono come tempo di fini e di intenzioni, tempo di prassi e di progetti: insomma, stiamo raccontando il tempo come "tempo umano". Questo tempo -insiste Ricoeur -è espressione di una temporalità sui generis. È un tempo "terzo" rispetto al tempo cosmologico ed a quello fenomenologico, e proprio questa sua terzietà consente alle narrazioni di "dire" la temporalità dell'umano, con tutto il suo portato aporetico 2 . Ma in cosa consiste questa temporalità? Quali sono le sue caratteristiche? E in cosa si diversifica dal tempo dell'orologio, dal tempo della diacronicità causale in cui un "prima" è sempre seguito da un "dopo"? Rispondere a queste domande significa interrogarsi sulla forma del racconto, sulla sua ontologia: se infatti intendiamo la narrazione come un dispositivo creatore di senso 3 , allora i suoi caratteri ontologici si rendono manifesti proprio nella sua struttura temporale perché, sostiene Heidegger, è «nel fenomeno del tempo (…) [che] si radica la problematica centrale di ogni ontologia» 4 . Ogni regione dell'essere, ogni dominio del senso, ogni ontologia regionale, è anzitutto riflessione sulla natura temporale di quel genere d'essere. E questo vale anche per la produzione di 1 P. RICOEUR, Temps et récit. III Le temps raconté, trad. it a cura di G. Grampa, Tempo e racconto. III Il tempo raccontato, Jaca Book, Milano 1998, p. 369. 2 Cfr. ivi, pp. 369 ss. 3 Cfr. J. BRUNER, Acts of Meaning, trad. it a cura di E. Prodon, La ricerca del significato. Per una psicologia culturale, Bollati Boringhieri, Torino 2003 2 . 4 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, trad. it. a cura di P. Chiodi, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976, p. 36.

Dans « Freud, Nietzsche, Marx » Foucault propose d'analyser les techniques d'interprétation de ces trois auteurs pour démontrer que le socle de la pensée moderne nouveau sens à des choses qui n'avaient pas de sens, ils changent la nature du signe et la façon dont il est interprété. Selon Foucault, la pensée moderne se fonde sur une herméneutique, sur l'interprétation, ce qui fait de la modernité un temps qui se réfléchit, un temps constitué sous le paradigme de l'interprétation. La modernité acquiert, ainsi un caractère descriptif qui fait du concept de modernité une description infinie :

Il romanzo moderno nasce come nuovo modo di narrazione che si allontana dalle varie forme del poema, dalla narrazione storica e dal modello biblico di narrazione. Il romanzo nasce sotto l'insegna della libertà e della possibilità, sorge come contrario dell'unilinearità,. In esso «tutto viene messo in discussione, tutto viene messo in dubbio, tutto è gioco, tutto è divertimento» 1 . Viene messa in discussione innanzitutto la struttura della narrazione classica che procede da un inizio 2 e si sviluppa fino ad una fine che conclude la vicenda narrata.

A Anthony Leroux Résumé La pierre angulaire de l'oeuvre de Lévinas est une analyse de la présence ambiguë des autres, ambiguïté dont le sens vacille entre ontologie et éthique. C'est son interprétation de l'ontologie qui demande une quête pour une « évasion », trouvée finalement dans le visage de l'autre. Plus catégoriquement encore : l'être est le mal ; l'altérité de l'autre, le bien au-delà de l'être.

In this paper I would like to present the work of Emmanuel Levinas and at the same time provide some clarity on the relation between his philosophy and Jewish thought. After a brief biographical and intellectual orientation, the theme of history and eschatology in Levinas's work will be explored as guiding theme of his thought. To him, history is for the powerful flow of being that undermines ethical subjectivity; eschatology refers to the interruption of history by its other: ethics. In this exposition, attention will be given to his relationship with Rosenweig and Buber. An analysis of the central notion of ethics as infinite responsibility to the other as well as the political thrust of it, namely the search for justice for the other as brother, will be presented as Levinas's philosophical interpretation of eschatology. The question of justice spontaneously leads us to a twin question: to whom am I responsible? Who is Israel? A tension between universal ethical agency and particularistic Jewish identity will be explored. From the preceding discussion conclusions will be drawn relevant to the particularity of Israel and the Jewish religious literature and their place in Levinas's philosophy of history and eschatology. This will allow for a suggestion on how to understand the relation between the Greek and Jewish elements of Levinas' s work.