Ermeneutica Biblica

Nazzareno Marconi-David Micheletti-Alessio Fifi, L'uomo dei desideri. Daniele il profeta che parla ai giovani, Porziuncola, Assisi 2019.

Il testo di David Micheletti - già docente di “Lingua e Pensiero Ebraico” presso L’Università di Perugia; di “Ebraismo: Testi e Movimenti” presso l’Istituto Teologico di Assisi - va letto d'un fiato. L'autore ritorna, all'inizio, al contesto storico in cui nasce il libro di Daniele, ovvero quello di una globalizzazione - una forzata assimilazione alla mentalità e alla cultura greca - che verrà chiamata Ellenismo. Si sofferma, poi, però, sui mostri che compaiono nel racconto apocalittico.
Uno di questi mostri assume tratti molto attuali. Riferendosi a un versetto della Lettera di Paolo ai Romani, che cita un testo del profeta Isaia, «E come predisse Isaia: Se il Signore degli eserciti non ci avesse lasciato una discendenza, saremmo divenuti come Sòdoma e resi simili a Gomorra» (Rm 9,29), spiega che il peccato di Sodoma - ancor prima dell’abuso che ne seguirà - è anzitutto quello della non accoglienza degli ospiti, degli stranieri che sono arrivati nella città (cf. Gen 19). E infatti commenta Micheletti: «Se non si crede al seme di Dio allora tutto diviene Sodoma. E cosa è Sodoma se non il disumano stupro dell'ospitalità alla quale non viene riconosciuto alcunché di sacro?». LEllenizzazione forzata voluta da una delle bestie di cui si parla nel libro di Daniele, il re Antioco IV, altro non è che un mancato riconoscimento del valore dell'altro, anche quando è differente da noi.
Se vogliamo, è lo stesso problema che papa Francesco segnala, questa volta trattando di temi riguardanti la salvaguardia del creato in  una enciclica dedicata alla cura della casa comune, a proposito della perdita di biodiversità. Essa preoccupa per ragioni che hanno a che fare con la sopravvivenza del pianeta, scrive Francesco, riferendosi alla «perdita di specie che potrebbero costituire nel futuro risorse estremamente importanti, non solo per l'alimentazione, ma anche per la cura di malattie e per molteplici servizi», ed è però un grave danno per un'altra e principale ragione: «Non basta pensare alle diverse specie solo come eventuali "risorse" sfruttabili, dimenticando che hanno un valore in sé stesse » (Laudato si', 32-33). Potrà sembrare ardito, ma la non accoglienza dell'altro è in fondo mancanza di accoglienza del valore che ha la differenza nelle relazioni.
Così, se nella Bibbia si parla di mostri come il Leviatano o il Behemot - che pure sono creature di Dio - le bestie del libro di Daniele invece sono disumane, spiega David Micheletti, sono contro il Creatore e quindi contro l'uomo. Per fortuna, ci dice il libro di Daniele, ci sono anche gli angeli, che svolgono un ruolo determinante in questo libro - e nella storia dell'umanità - per svelare i misteri di Dio che non si vedono a una lettura superficiale di quan o accade nel mondo. Gli angeli, scrive Micheletti, aiutano anche ad "aggiornare" il computo di anni che mancano ancora al cessare delle sofferenze e delle prove a cui è sottoposto il popolo di Dio.
Finalmente, Micheletti ci lascia gustare, a partire da una delle più belle definizioni del giovane del nostro libro, quella di "uomo dei desideri", la figura di Daniele. Un giovane che vive anche un'esperienza di solitudine di fronte ai misteri e ai drammi che egli deve contemplare, e davanti ai quali non piò porsi come gli antichi profeti, che risolvevano la questione del male invitando i malvagi a pentirsi e Israele a convertirsi. Nella visione apocalittica della storia, invece - scrive Micheletti - si deve attendere che un Altro, il Figlio dell'uomo, venga a liberarci. In tutto questo, non può mancare un confronto con i giovani della presente generazione, quella segnata non dalla globalizzazione ellenistica, ma pur sempre da una globalizzazione culturale, che rischia, scrive l'autore, di sconvolgere ancor più che in passato la mente dei giovani.

Prof. Giulio Michelini (ofm), ITA

a differenza dell'opinione comune, la lettera di Giacomo ha una sua propria struttura, molto ordinata e tripartita per argomenti, che vengono ripresi più volte. Giacomo passa da uno all'altro con lo stratagemma dell'associazione di idee o dell'assonanza, ma solo la comprensione profonda delle sue argomentazioni riesce a distinguere i filoni del discorso che sono:
• la prova della fede via della perfezione, attraverso il compimento dell’opera stessa della fede;
• la Sapienza vera, benefica e pacificante è la Parola, dono dall’alto, da richiedere nella preghiera, da accogliere nell’ascolto, da custodire e da seminare per portare frutti di giustizia;
• la ricchezza al mondo è povertà di fronte a Dio e fonte di ira: guai ai ricchi; l’umiltà e la povertà ottengono invece il suo favore.
Lo sviluppo dei temi procede ordinatamente per ciascuno a partire da una presentazione, con un primo ed un secondo sviluppo, per concludere con una esortazione di sapore escatologico

Barbaglia, S., «La rilevanza ermeneutica delle disposizioni canoniche dei testi nelle sacre Scritture: Metodo ed esemplificazioni», in: S. Barbaglia (a cura di), “E fu per la mia bocca dolce come il miele” (Ez 3,3). Il testo biblico in tensione tra fissità canonica e mobilità storica. Atti dell’XI Convegno di Studi Veterotestamentari (Torreglia, 6-8 Settembre 1999), Ricerche Storico-Bibliche 1, Bologna: EDB 2001, 185-268.

In primo luogo, partire da una concezione olistica dell’uomo, propria della tradizione ebraica, che mantiene  indivisi pensiero ed esistenza, teoria e prassi, significa necessariamente incontrarsi con il problema della territorialità di competenza filosofica , in quale spazio sia consentito  cioè  muoversi ed entro quali confini.  Se, come affermato da Neher, in linea con il pensiero levinassiano, la filosofia greca  ritrova le proprie radici  nel rapporto dialettico con la fonte storico-esegetica  ebraica, nel momento in cui si prenda in considerazione tale fonte, individuandola nel Libro e nella tradizione ad esso inerente, l’interrogare filosofico dovrà seguire il movimento storico delle testimonianze ivi espresse, attraverso l’approccio ermeneutico della fatticità.

Pubblicati nel 1713, i Vernünfftige Gedancken von den Kräfften des menschlichen Verstandes und ihren richtigen Gebrauche in Erkäntnis der Wahrheit costituiscono un’opera di notevole importanza, sia in relazione alla parabola filosofica di Wolff, sia in rapporto al contesto filosofico-culturale all’interno del quale si situa la sua genesi. La Deutsche Logik si colloca nel punto di intersezione tra due precise istanze: per prima cosa, essa affonda le radici in quella concezione della logica come “logica delle facoltà” (e non solo delle idee e della predicazione) che ebbe il suo inizio nella Logique ou l’Art de penser (1662) dei cartesiani Arnauld e Nicole e culminò nella «fisiologia dell’intelletto umano» (per dirla con Kant) dell’Essay concerning Humane Understanding (1690) di Locke. Mi concentrerò su alcune interessanti affinità tra il pensiero di Locke e quello di Wolff, dovute sia a ragioni estrinseche, sia soprattutto intrinseche, cioè un rapporto continuità e convergenza (spesso non adeguatamente evidenziato dalla storiografia filosofica) tra la filosofia wolffiana e quella lockiana che, se in alcune mie precedenti pubblicazioni era emerso in relazione a determinati nuclei tematici della psicologia empirica e dell’ontologia, emerge ora, a mio avviso, in relazione alle problematiche ermeneutiche.

Si affronta qui sinteticamente il problema del male nel mondo che tocca l'innocente e del suo rapporto con la divinità rimettendo in discussione il concetto stesso di Dio che, dopo l'esperienza di Auschwitz, non può più essere compreso secondo ciò che la tradizione ci ha tramandato. Auschwitz non rappresenta infatti un episodio tra gli altri, sia pure il più tragico e spaventoso, della seconda guerra mondiale: esso per Jonas, non appartiene alla storia profana, ma alla storia sacra. Parlare di Auschwitz significa quindi collocarlo tra quegli eventi cosmico-storici che segnano lo spartiacque tra epoche in quanto ponendosi come "Evento" della storia del mondo, chiama in causa Dio rimettendone in questione il concetto stesso. L'immortalità umana, afferma Jonas, consiste nella possibilità inaudita che l'uomo ha di incidere nel destino stesso di Dio, cioè nella sua capacità di agire efficacemente sulla condizione globale dell'Essere eterno permeato di fragilità. Se dopo lo Tzimtzùm la trascendenza diviene consapevole di se stessa con la comparsa dell'uomo, da quel momento, afferma Jonas essa ne segue l'agire:

"trattenedo il respiro, sperando e corteggiandolo, con gioia e con tristezza, con soddisfazione e disinganno" e rifugiandosi nel silenzio, luogo del dolore partecipato di Dio.”

In un certo senso l'uomo è dunque di fronte all'ineffabile che ci rimanda all'ineffabilità di Dio di cui noi siamo costretti ad occuparci credendo e tentando di credere, litigando con Lui o compatendolo. Jonas si rende conto che qualsiasi discorso umano su Dio sia dunque necessariamente un "balbettio", perché su Dio sono state dette troppe cose con voce forte, con sicurezza di linguaggio. Tale "balbettio" apre però la strada alla responsabilità umana nei confronti del male, solo se saprà:

"fare se stesso a immagine e somiglianza della infinita bontà di Dio - e non della sua presunta onnipotenza - l'umanità potrà salvarsi dalla soluzione finale del problema umano"

Palermo, 2015

The pages of the book deal - even for non-specialist readers - the major themes of Dei Verbum, the Second Vatican Council's Dogmatic Constitution on Divine Revelation. Inside it was highlighted fifteen issues that concern not only the theological reflection, but also the practice biblical and pastoral dimension. The intent is to propose the main questions that accompany those who want to start reading the Bible, in particular its content and interpretation which have given the tradition and Catholic doctrine.

Elia, il Tisbita, era un grande profeta di Dio. Aveva annunciato una grande siccità, che poi accadde. Aveva compiuto vari miracoli, il più importante fu la risurrezione del figlio della vedova di Sarepta. (1 Re, cap. 17). E infine aveva chiesto a Dio di far scendere del fuoco su un olocausto, per dimostrare a 450 sacerdoti di Baal che l'unico Dio è YHWH. Il fuoco scese dal cielo e il popolo riconobbe che YHWH è Dio. Ma i sacerdoti di Baal non riconobbero il Signore e così Elia li uccise, sgozzandoli. (1 Re, cap. 18). Quando il re Acab raccontò a sua moglie Izebel quello che Elia aveva fatto, lei decise di perseguitarlo e di ucciderlo. Mentre prima era sicuro di sè e orgoglioso di aver dimostrato al popolo che YHWH è l'unico Dio, ora Elia ha paura. Sente che la sua fine sta arrivando e così si dirige a sud e scappa nel deserto. Il deserto è la prima prova, alla quale Elia è sottoposto. Il deserto è la purificazione attraverso il digiuno, la solitudine. Il deserto rappresenta l'annullamento dell'io e la susseguente crescita interiore. Dopo un giorno di cammino Elia è depresso, si sente come se fosse l'ultimo sulla terra a credere in YHWH. Vediamo un passaggio nel quale si capisce il suo stato d'animo, (1 Re 19, 4):

La lunga ricerca di Emmanuel Albano, che si è conclusa nel volume che qui presentiamo, ha preso le mosse da un argomento oggi ancora di gran moda pur dopo mezzo secolo di studi che, iniziati in Francia nell'immediato dopoguerra, si sono progressivamente allargati in tutta Europa, con particolare rilevanza in Italia: mi riferisco a Origene, e specificamente a lui come interprete della Scrittura. È stato infatti merito soprattutto di Daniélou e De Lubac richiamare l'attenzione sulla fondamentale dimensione esegetica degli scritti di Origene, che invece nel corso di secoli, pur con varietà di motivazioni, erano incorsi in condanne e valutazioni negative soprattutto per le originali concezioni cosmologiche e antropologiche del dottore alessandrino. Nel filone di ricerca dedicato a Origene esegeta, oggi ancora quanto mai frequentato, si è inserita anche la ricerca di Albano, ma fin dall'inizio con una prospettiva completamente ribaltata rispetto all'andamento prevalente degli studi. In effetti Origene, ormai universalmente apprezzato come il massimo interprete della Scrittura, l'ha considerata come la fondamentale rivelazione di Dio all'uomo, la perenne incarnazione del Logos divino, come si è detto, e pertanto lo strumento privilegiato a disposizione dell'uomo per poter conoscere Dio; e la ricerca degli studiosi su questo tema si è stratificata in un'ormai imponente bibliografia.

22 páginasEl objetivo del artículo es identificar las principales estructuras narrativas en el discurso ambiental que el Patriarca Bartolomé viene desarrollando desde el año de 1989. El concepto de estructura narrativa, específicamente se estudia en relación con la dimensión ambiental

L'apparizione di Gesù ai sette discepoli sul lago di Tiberiade, in Galilea, è particolarmente ricca di significati simbolici e allegorici. E' raccontata nel capitolo ventunesimo del Vangelo secondo Giovanni. Innanzitutto vediamo il primo e il secondo verso:

This essay – dedicated to the memory of Pier Cesare Bori, who first sensed some possible intellectual contacts about thirty years ago – seeks to show relationship and parallels between biblical hermeneutics of the early medieval monk and pope Gregory the Great (540 ca-640) and the reading of world timeless masterpieces by the acclaimed argentine writer of the last century Jorge Luis Borges (1899-1986). The successful formula Scriptura crescit cum legente and the continuous attention paid by Borges to the history of reception and interpretation are seen in the patristic context as well as in the Borgesian corpus. The paper ends with a proposal of a parallelism between reading and spiritual experience, and the contextualization of this contribution in the academic literary scene of the last decades

1 “L'interpretazione della Bibbia nella lettera di Galileo a Cristina di Lorena e la sua rice-zione. Storia di una difficoltà nel distinguere ciò che è religioso da ciò che non lo è”, Annali di Storia dell'Esegesi 4 (1987) 239-284; “Momenti della ricezione dell'ermeneutica biblica ...

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Oi Christianoi - Sezione antica, n. 23 ----- Come leggere da credenti nel Signore Gesù le nostre Scritture Sante? Come interpretare secondo lo spirito della loro attestazione cristologica, i testi che la Chiesa ha assunto da Israele e incorporato ai suoi scritti testimoniali al Crocifisso-Risorto, in un’unica realtà canonica?
Una questione antica che si pone oggi in modo inedito. Dall’epoca moderna, infatti, ciò che era distinto si è separato e le operazioni sulla lettera hanno perduto la loro intenzionalità all’intelligenza dello spirito in modo apparentemente irrimediabile.
Si è cercato così di ripercorrere la lezione degli antichi, sino alla sintesi del recente magistero biblico, studiando le variazioni assunte nei secoli dalla correlazione tra lettera e spirito, chiedendosi come possa, ancora oggi, riflettersi su una lettura al passo con i moderni strumenti dell’esegesi, ma capace al tempo stesso di relazionarsi al mistero secondo la sapienza degli antichi.
In definitiva, bisognava studiare le variazioni del rapporto interno al binomio lettera-spirito nella storia dell’interpretazione cristiana, per rispondere, anche in campo ermeneutico, al celebre invito programmatico: «vetera novis augere et perficere». Il presente lavoro ha cercato soprattutto di precisare la portata dei vetera, aprendo alcune prospettive in direzione dei nova.

Quante volte abbiamo ripetuto nei nostri commenti come la libertà sia il dono più grande che il Signore ci ha fatto; libertà persino di rifiutare il suo perdono e il suo amore.
E quante volte abbiamo detto come il dono della libertà, ovvero il ferreo rispetto che il Signore ha per questo dono che ci ha fatto, ovvero la non ingerenza del Signore in merito all’uso che di questa libertà donata noi facciamo, sia l’espressione massima dell’amore che Dio ha per l’uomo.

effettivo alla sorgente prima, come già mostrava la filosofia dualistica di Platone, in perfetta sintonia con il Genesi biblico. Compito della filosofia oggi sarebbe quello di trasmettere quell'intuizione formata od informe, quel segreto appena intravisto, affinchè la filosofia del domani diventi una filosofia dell'uomo e per l'uomo, liberata dalle tentazioni riduttive o totalizzanti che la limitano a sistema. 1 Partendo pertanto da tale "mancanza", attestante da parte della filosofia un'ammissione di umiltà per aver osato oltre la propria portata, desideriamo accennare ad un possibile itinerario di ricerca attraverso alcuni cenni alla tradizione filosofica antica e a quella scientifica moderna, da sempre poste in opposizione di mondi e di lingue, ponendo come obiettivo una terza via, un tertium quid, in grado di accogliere ed integrare ragione e mito. Una proposta in tal senso viene indicata da Eliane Amado Levy Valensi, secondo la quale sarebbe la tradizione ebraica sarebbe rappresentativa di questa, rimossa dall'Occidente, ma al tempo stesso illuminante "dall'interno" la ricerca dell'unità perduta. La seguiamo in alcuni punti della sua approfondita analisi per addentrarci nell'argomento. Partendo dalla considerazione dello sviluppo razionale del pensiero occidentale è indubbio che sia stato il linguaggio a costituire l'ambito privilegiato del mondo strutturato della logica, della geometria e della scienza le quali, sviluppandosi in equilibrio e misura, in virtù della simbolicità dello stesso, sono giunte a toccare la soglia dell'irrazionalità e della dismisura. In tal modo l'uomo si è inscritto nel movimento del linguaggio che gli ha conferito la possibilità di punteggiare lo spazio secondo la logica dell'adaequatio rei et intellectus ed il modello matematico ad indicarne la trasparenza e la coerenza, tra le antinomie del vero e del falso, del giusto e dello sbagliato. Ma il numero matematico stesso nel suo aspetto trascendente, con le connessioni infinite che esso indica, sembra oltrepassare il rigore scolastico della verifica, così come analogamente accade nel mondo poetico ove il pensiero immaginativo rompe la linearità della ragione. Sul crinale antitetico dei due pensieri discorsivo ed onirico, si evidenzia pertanto un'idea di verità che non è quindi solo rapporto tra cosa ed intelletto, ma è pure riaffioramento delle origini. Ma se nel caso della dimensione razionalistica, con le sue analisi infinite e contraddittorie e con le sue antinomie, si può parlare di impossibilità cognitiva unitaria, nel caso della dimensione mitologico-poetica, di cui ci attesta la tradizione greca, si deve parlare di un'altra impossibilità di tipo esistenziale, in quanto se può esistere un pre-sentimento di ordine trascendente, non ne può essere resa ragione in modo definitivo, essendo possibile solo un'inesauribile ripresa verbale connotante una dimensione poetico evocativa. Si tratta dunque di un'unica aporia relativa ai due approcci ,che definisce l'impotenza del pensiero a raggiungere la propria origine o il proprio fine. Ma è proprio tale "mancanza" che essenzialmente lo abita, a renderlo movimento vitale anche nella modernità, sia sottoforma di filosofia che di scienza, non rinunciando il pensiero alla problematica esistenziale che emerge da tale orizzonte ineffabile, da tale origine assoluta sempre ad esso sottratta. A fondamento del pensiero logico occidentale sta il postulato parmenideo d'identità tra essere e pensare, secondo il quale "ciò che si può pensare è anche ciò grazie a cui c'è pensiero", base della trasparenza intelligibile piena e della negazione del tempo e della storia. L'essere vi è inteso in senso assoluto, tutto è pieno di essere, tutto è continuo, tutto è simultaneamente insieme, non essendovi distanza alcuna tra le cose ed il tutto. Tale postulato rappresenta il cristallo indistruttibile del razionalismo assoluto, immobilizzante il divenire, il marchio nativo ed indelebile del pensiero logico occidentale. 2 Ma, come fa notare la Valensi, le 1 "Sens"(AJCF), n.7-8, 1997, 331 2 Eliane Amado Lévy-Valensi, Penser ou et rever, Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance Le Plessis-Robinson, 1997, 26.

Il libro Storia di un incontro: Gesù e la samaritana. Tentativo di lettura anche con agganci psicopedagogici, Una lettura con elementi psico-pedagogici, ricompensa, per il momento, gli sforzi accademici di padre Călin-Daniel Paţulea, che continua la serie delle opere pubblicate nello spazio romeno e non solo, con una nuova ed originale opera di teologia biblica. L'autore di questo libro, già esperto esegeta, docente universitario alla Facoltà di Teologia Greco-Cattolica dell'Università "Babeș-Bolyai" di Cluj-Napoca e autore di diversi volumi -di cui menzioniamo Briciole di teologia paolina; Spigolature del Vangelo; Sfântul Apostol Pavel, părinte și maestruci propone nel presente volume una lettura sia interessante, che originale.

ABSTRACT: Robert Magliola, _Postmodern Literariness and the Bible: On Psalm 110, Piquant Piqué_, in _Studies in Language and Literature_ (National Taiwan University), No. 4 (1990), pp. 31-41.  SEE ALSO, in this same www.academia.edu’s section (Magliola: Articles in Journals) the Chinese translation, by Yiu-Man Ma, in _Zhong Wai Literary Monthly_, Vol. 18, No. 9 (1990), pp. 4-18, of Magliola’s article in English.   

In his previous most well-known publications, Magliola shows that Jacques Derrida’s deconstructive tactics are remarkably similar to those that Buddhism, for many many centuries, has deployed against inherent identity. More importantly, he shows that what he calls “differential” Buddhism deconstructs “centric Buddhism” (those forms of Buddhism that imply latent holisms and/or that resort to holistic rhetoric). Thus, in Tibetan Buddhism, Prāsaṅgika-Mādhyamaka deconstructs Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamaka; and in Chinese Buddhism, both the Sānlùn school and “differential” Chán produce arguments (in the case of Sānlùn) or verbal and other performatives (in the case of differential Chán) that can deconstruct the Huáyán school, “centric” Chán, and other centric Buddhisms. Magliola’s main contribution is to reveal how the tactics of Prāsaṅgika-Mādhyamaka and “differential Chan” anticipate deconstructive maneuvers recognizable in western Continental philosophy as “Derridean” (that is, associated with Jacques Derrida and the movement called “deconstruction”). /// In the present article, Magliola—pursuing further a line-of-thought introduced in Part Four of his book _Derrida on the Mend_ (Purdue Univ. P.), and later in his book _On Deconstructing Life-Worlds: Buddhism, Christianity, Culture_ (Purdue Univ. P; Oxford Univ. P.) shows that (1) the Judeo-Christian Bible, customarily read (especially by Christians) in a “centric” or—to use Derrida’s term--“logocentric” mode, is in fact a very “deconstructive” collection of discourses wherein “centric” texts are deconstructed by their own “differential” sub-texts (Magliola, who is a Carmelite tertiary, elsewhere reads established Catholic theology, too, in a differential way, showing—to the chagrin of secularists and modernizers—that traditional Catholic teaching—when analyzed attentively—is in fact deconstructive of holisms). In the present article, he exposes the cosmetic “fixes” and sleights-of-hand whereby exegetes mask the ‘cruxes” (contradictions, in this case) and “lacunae” (gaps in the text due to incomplete ancient sources) riddling Psalm 110, considered by Catholics and other Christians as a “Messianic” psalm. Arguing that the non-holistic formations that constitute our “Psalm 110” are not--unless the exegete cheats--reducible to a “whole,” Magliola shows that this Psalm’s unwieldiness and brokenness, far from being an embarrassment, should be cause for celebration on the part of Catholics and other Christians. His differential readings of the Psalm show how, in incisive and detailed ways, this Psalm teaches us how God works in the world. 

Pubblicato su NotiCum -Il mensile della Fondazione CUM -n.9/2017 Rubrica: Note di un Fidei Donum -di Paolo Cugini, prete della diocesi di Reggio Emilia, già fidei donum in Brasile LA CONTAMINAZIONE ERMENEUTICA La comunità dei fedeli dinanzi alla Scrittura Ci sono voluti parecchi secoli per giungere a leggere la Bibbia in modo tale da poterne comprendere il senso.