Cosmopolitan Sufism & Religiosity

Muhy al-Dīn Ibn Arabī's theoretical mysticism has been the subject of lively discussion among Iranian Sufis since they first encountered it in the seventh century. 'Abdul Razzāq Kāshānī was the pioneer and forerunner of the debate, followed by reading and interpreting al-Shaykh al-Akbar's key texts, particularly Fusūs al-Hikam (Bezels of Wisdom) by future generations of Shī'ī scholars. Along with commentaries and glosses on his works, every element of ibn 'Arabī's mysticism, from his theory of the oneness of existence (wahdat al-wujūd) to his doctrines of nubuwwa, wilāya, and khatm al-wilāya, was accepted by his Shī'ī peers, incorporated into their context and adjusted to Shī'a doctrinal platform. This process of internalization and amalgamation was so complete that after seven centuries, it is difficult, if not impossible, to distinguish between Ibn 'Arabī's theory of wahdat al-wujūd, or his doctrines of wilāya and khatm al-wilāya and those of his Shī'ī readers. To have a clearer picture of the philosophical and mystical activities and interests of Shī'ī scholars in Iran under Ilkhanids (1256-1353), I examined the intellectual and historical contexts of seventh century Iran. The findings of my research are indicative of the contribution of mystics such as "Abdul Razzāq Kāshānī to both the school of Ibn 'Arabī in general and of Sadr al-Dīn al-Qūnawī in particular on the one hand, and to the correlation between Sufism and Shī'īsm on the other. What I call the Shī'ītization of Akbarīan Mysticism' started with Kāshānī and can be regarded as a new chapter in the history of Iranian Sufism.

"Selected proceedings of the “First International Conference on Ethnoastronomy: Indigenous Astronomical and Cosmological Traditions of the World”held at the Smithsonian Institution, Washington, D.C., 5-9 September 1983."

Available on Amazon.com  - see link in listing. Ships internationally from the USA.

This paper aims to understand how the Qur’an prescribes relations between humans and animals. I discuss the Qur’anic epistemologies of morality and bring them into conversation with esoteric claims of hypernomian versus baseline morality. Various Sufi scholars consider morality to be tiered, with taqlīd serving as a baseline. This paper will argue why treatment of animals beyond what is required might be considered hypernomian and not antinomian. I seek to negate the association of hypernomian moral decisions such as vegetarianism with sacrilege by arguing why they are an extension of, and not in defiance to, shari’a morality. I reference similar delineations of that which is permitted versus that which is preferred, such as in the case of qisas and remittance. This paper will also necessarily deliberate on the meaning (or meanings) of taqwā, and how it relates to human ethical formation. 
On the level of the problematic, this paper will engage with interpretations of Genesis and the role of man as khilafa of the world, as well as the epistemological and circumstantial significances of sacrifice, personhood, dominion, property and custodianship.

Bir Serçe ömrü kadar hayat


Kırık Yaralı Serçelere ithaf.
Ey Ruhi Serçe gönlü can!
Bir serçe ömrü kadar hayat..
İstikbal mazi gibi ruh için..
Mazi de istikbal gibi bir..
Bugün üçü de bir ruh için..
Akıl, kavramaktan aciz…
Okyanus gibi bol haysiyet..
Elif gibi dimdik ruhi şahsiyet
Kanatları kırık serçenin..
Kalbi hüzünlü, incik, yaralı..
Kırdılar kalbini serçenin..
Orta yerinden ruhu çatlak..
Yoruldu serçe uçamayarak..
Dövüşebilirdi ruh enerjisi..
Yaşı yaşadıklarındandı…
Kısa hayatında mutluydu..
Zalim avcılar avladı..
Eti sütü yoktu verecek..
Minik kalbini verdi serçe..
Vur şanlı cikciklerinle..
Gönül mülkü düzelsin…
Hayat ver hayasıza inat..
Sen severken çok güzelsin..
Ölürken de çok güzeldin..
Kim kırdı güzel kalbini?
Zayıf naif bedenini serçe?
Suçu neydi, ne istedi zalim?
Kıramazdın sen gönülleri…
Yüreğinden çıkar nefesin..
Her duygunu saklarsın..
Kim döktü gözyaşlarını?
Niye çok gördüler hayatını?
Hevesin kursakta kaldı..
Nede çok severdin insanı…
Bir dal bulurdun tutunacak..
Kimseden yemde istemedin..
Rızkını Allah veriyordu.
Neden haset ettiler serçe?
Hep yalnızdın ey serçe…
Bak sonbahar geldi bile..
Yapraklar dallar kurudu..
Yağmurlar yıkasın ruhunu..
Yaz kış demedin geldin..
Tanrı misafirimdin serçe..
Minik kalbine zincir vuran..
Utanmaz hayasızdı zalim..
Yüzüme bakıpta ağlardın..
Yalan dolan dolu insanoğlu..
Yok sendeki büyük yürek..
Biriktirdin sevgiyi sonsuz..
Aşkın şefkatin pek engin..
Merhametin konar dallara..
Mevsimlere aldırma serçe..
Sararsa da yapraklar bir bir..
Senin yüce yüreğin eskimez…
Saf türkün tükenmez serçe..
Gönülden seven ayrılmaz..
Veda gözleri ile bakma serçe..
Sen yaban ördeği değilsin..
Şakıman eksin olmasın hiç..
Canın yanık, kanadın kırık..
Sarmak isteyenlere ötersin..
Sen kalbimin içindesin hep.
Ruhumdaki serçesin sen…
Boş sandalye olmadın sen..
Gönlünde herkese yer var…
Minnacık yüreğinde sandalye.
Vurma yüzüme, yanıldım…
Serçeleri severler sandım..
Kafese girmez senin ruhun..
Hayatı doya doya yaşadın…
Kıymetin sonsuz ey serçe…
Altın yüreğine paha biçilmez..
Üzülme, incinmesin tırnağın..
Değişmez insanlar, zalimdir..
Çıkarları tek değişen pusulası..
Ağırlığın kadar yersin hergün..
İnsanoğlu sana ulaşamaz ki..
Kıskanır, acizdir, af et serçe..
Kırmadın, dökmedin kalpleri..
Allah, ne dilediysen verdi..
Her hayata dua edersin..
Her cana ulaşır o nefesin..
Ne yüce kalbin var serçe..
Gelirsen kalbime bölüşürüm..
Gelmezsen hemişe üşürüm..
Ömür billah susmaz neşemsin.
Niyeti Allah rızası serçenin..
Beklentiye girmez Muğnidir.
Kanatlarından vurana ağlar..
Tiz sesi kesilmez bendedir.
Bırakıp gidemezsin serçe..
Güneşli günde hiç gidilmez..
Yağmur dolu kar olsa gitme..
Bahar gelse serçe yenilmez..
Aslında hiç gidilmez ki serçe..
Sihirli tutkal anne şefkatin..
Sarıp sarmalar yüce hasletin..
Kırılsanda yapıştırırsın serçe..
Yaraları saran kıramaz kıramaz.
Doğal fıtridir safiyane duruşun..
Gerçeği gösteren aynasın serçe..
Tamamlar senin sevgin ruhumu..
Yüreğinde Rü’yeti ye yer ver…
Dalından kopan kopana güller..
Hiç hatrım yok mu ey serçe?
Tebessüm ettin gözlerinle..
Bak gülüyorsun şakırdayarak..
İçyüzüne bakarak okunmaz..
Gel kalbime ruhumdaki serçe…
Hor görüp horlamazsın sen..
Sözlerin Nur gibi cıvıldar..
Duaların makbul kırık serçe..
Kabul olunmuş aşksın sen…
Hem sever hem niye ağlarsın?
Acıların donsaydı, sevemezdin.
Yüzler yüreklere benzemez..
Sevmese Rabbim dert vermez.
Bir serçe ömrü kadar hayat..
Hayatı seven serçede hayat..
Vaktinde öten ruhumsun sen…
Gönlü kırık olana gönül verdin..
Şefkatin aşktan safi ve bakidir.
Anne şefkatin yaralara merhem..
Meryemilerdensin sen ey serçe..
Tevekkülü senden öğrendim.
Vardır bunda bir hayır derdin..
Ağlamalarını samimi buldum..
Ağlayan serçedir yıkık ruhum..
Düşmez kalkmaz bir Allah..
Aczi fakrı şefkati şükrü gösterdin..
Dostlarımı ayrılıkta öğrendim.
Sense hiç terk etmedin serçe…
Gamlı olsam neşe ile şakıdın..
Neşesiz olsam neşemi verdin..
Girsen sineme, kalp ruhi serçe..
Gülüp oynadığım yada karşı..
Tertemiz kalbine aşık oldum..
Hiç kirlenmedin sen serçe…
Her seven sevdiğine kavuşur..
Serçe ruhun bekledi ölümü..
Kusur görmeden muhabbetin..
Bakışındaki saf ruhunu gördüm..
Yormadın hayatı minik serçe…
Tatlı dil, güler yüzünü sevdim.
Dünyayı hiç takmayan boyunu..
Hiç susmayan ötüşünü sevdim.
Havadan hafif sıcaktır nefesin..
Mağlup olmaz duruşu sevdim.
Bir yanım yorgun hep serçe..
Daldan dala uçuşunu sevdim.
Herşey yaşadığımız gibi saf.
Maskesiz kalbi ruhunu sevdim.
Duasız zikirsiz geçmez dakikan..
Azmini cehdini aşkını sevdim..
Gurbete gitsen gönül dayanmaz.
Vuslata koşan uçuşunu sevdim..
Unutmam seni, unutturmazdın..
Küsmeyi bilmez kalbini sevdim..
İkizdir ruhumuz bilirsin serçe…
Uzaktanda ağlayışını sevdim.
Naiftir senin yüreğin, bilirim.
Gamsız baykuşa kızışını sevdim.
Toprak doyurmaz insan gözünü.
Hamdedip doyan mideni sevdim.
Kuş hakkı yemezsin sevgili serçe..
Nasibine razı oluşunu sevdim..
Yaşam sevincini, rızkı arayışını..
Olsa da olmasa da sabrını sevdim..
Gönül umduğuna küser serçe..
Hiç yalnız koymayışını sevdim..
Vefasızlara rağmen vefanı..
Beklentisiz duruşunu sevdim..
Rü’yeti

Elsewhere I discuss the relations between the Stoic concept of cosmopolis and similar tendencies in Aristotle, in particular, concerning the distinction between cosmopolis and a “dialogopolis”. In 2008, I coined a more appropriate Aristotelian “neologism”: “koinópolis”. Both concepts elicit and reconstruct from the treatment of dialectics and the intellectual commons (tà koiná) in the Aristotelian texts a concept similar to the Stoic cosmopolis but better “grounded”. The “ontological” status of an Aristotelian koinópolis is different from the Stoic cosmopolis. Where the Stoics write about the necessity of breaking radically with local customs in order to achieve membership in the intellectually constituted cosmopolis, the Aristotelian concept is immanent to every possible local human condition and constitution.

This paper investigates premodern conceptions of spaces of otherness, particularly within the context of Persian Sufi poetry. Abbasid-era travel literature describing monasteries, as well as real hostilities between Muslims and Christians, gave symbolic dimensions to spaces of antinomian activity in thirteenth-century eastern Iran. Making use of Edward Soja’s thirdspace, as well as Jorge Luis Borges’s “the Aleph,” this paper pays particular attention to the pseudo-hagiographical narrative of the “Shaykh of Ṣanʿān” in the poem Manṭiq al-Ṭayr (Speech of the Birds).  In this account, by the Persian poet Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (d. 1221), Byzantium contrasts with the Kaʿba in Mecca, just as the wine-house, the Christian church, and the ruins contrast with normative spaces wherein expectations of decorum can lead to ostentatious and insincere modes of worship. By creating magical spaces of infidelity, spaces devoid of piety, ʿAṭṭār conveys themes of losing oneself to a carnal and ultimately divine Other.


Issue 89:1 (March 2021), pp. 272-297.

La historia de África contemporánea no puede entenderse sin el sufismo. Una espiritualidad vibrante llena de historias increíbles de santos y santas quienes han configurado la identidad de los países del Sahel enlazándola con el resto del mundo islámico. Y es que el sufismo africano no es un fenómeno del pasado ni un proyecto concluido. Al contrario, sigue con mucha fuerza, agrupando a musulmanes y siendo una organización transnacional de primera línea para comprender todo esos procesos políticos y sociales de África.

Este libro, una etnografía vital, surge de la experiencia de haber vivido y aprendido entre ellos. Es la experiencia de un extraño que, a fuerza de escuchar, se hizo familia de ellos. Una obra para comprender la diversidad y la importancia de los símbolos en un momento en el que la globalización intenta homogeneizarlos. Hoy más que nunca la protección del mito, del símbolo o la identidad es importante para evitar el radicalismo y el fanatismo que asolan el mundo.

This book offers a much-needed new political theory of an old phenomenon. The last decade alone has marked the highest number of migrations in recorded history. Constrained by environmental, economic, and political instability, scores of people are on the move. But other sorts of changes—from global tourism to undocumented labor—have led to the fact that to some extent, we are all becoming migrants. The migrant has become the political figure of our time.

Rather than viewing migration as the exception to the rule of political fixity and citizenship, Thomas Nail reinterprets the history of political power from the perspective of the movement that defines the migrant in the first place. Applying his "kinopolitics" to several major historical conditions (territorial, political, juridical, and economic) and figures of migration (the nomad, the barbarian, the vagabond, and the proletariat), he provides fresh tools for the analysis of contemporary migration.

Murad’s Commentary on the Eleventh Contentions is a rare and profound book. It consists of 100 pithy aphorisms - termed "contentions" - on a diverse array of topics ranging through ethics, cosmology, metaphysics, theology, law and history. Each contention is a terse distillation of Murad's often exquisitely crafted ruminations on a given matter followed by his own compressed elucidation (the commentary).  Though sometimes abstruse and esoteric, the book weaves itself into a dense, multi-faceted tapestry of insights into a range of contemporary issues that concern the religious mind.

The Ifrīqiyan cum Cairene Sufi Aḥmad al-Būnī is a key figure in the history of the Islamic occult sciences, particularly with regard to the “science of letters and names” (ʿilm al-ḥurūf wa-l-asmāʾ). This paper examines his lettrist treatise Laṭāʾif al-ishārāt fī al-ḥurūf al-ʿulwīyāt (The Subtleties of the Allusions regarding the Superior Letters) to argue that parts of it amount to an esotericist unveiling of the hidden realities underlying “profane” astrology. In doing so al-Būnī identifies the world-shaping efflux of forces from the celestial spheres with the continuous flow of the letters of God’s creative speech, and implies a central role for Sufi saints and adepts in mediating these astral-lettristic radiations, adding a uniquely occult-scientific twist to views deeply embedded in Sufi tradition of the saints as key executors of God’s word and will on earth. In the conclusion, al-Būnī’s approach to astrology is discussed as part of a transconfessional wave of esotericism in the late-medieval Mediterranean, one that heralded shifting ideas about the order of nature and the relationship between divine and human agency.

Keywords:
Al-Būnī, astrology, esotericism, occultism, science of letters, Ibn al-ʿArabī, Arabic manuscripts, Kabbalah, 13th century, Mediterranean, intellectual history

The form of Islam normatively understood and practised in Malaysia, i.e. Malaysian Islam, has undergone myriad changes since the 1970s as a result of gradual Salafization. Powered by Saudi Arabian largesse and buoyed by the advent of the Internet, this new wave of Salafization has eclipsed an earlier Salafi trend that spawned the Kaum Muda reformist movement. Recent surveys suggest that there has been a rise in the level of extremism among Muslims in Malaysia. While the majority is far from being enamoured by the Islamic State of Iraq and Syria (ISIS), the Wahhabi-Salafi doctrine that ISIS claims to represent in unadulterated form does appeal to many of them following the decades-long Salafization of Islam in the country. This tallies with media reports on increasing numbers of Malay-Muslim youth harbouring an attraction towards radical Islamist movements such as ISIS. Salafization, referring to a process of mindset and attitudinal transformation rather than the growth of Salafi nodes per se, is not restricted to individuals or groups identified as “Salafi”, but rather affects practically all levels of Malay-Muslim society, cutting across political parties, governmental institutions and non-state actors. It has resulted in Islamist, rather than Islamic, ideals increasingly defining the tenor of mainstream Islam in Malaysia, with worrying consequences for both intra-Muslim and inter-religious relations. Responses to the Wahhabi-Salafi onslaught from the Malay-Muslim ruling elite in Malaysia have been ambivalent, and have had weak counteracting effects on the Salafization process.

This paper is part of a historical ethnography of sufi orders (turuq) between the Thailand’s Central plains and Malay far-south. In contrast to the modernist, reformist, and revivalist Islamic movements firmly embedded in Thailand’s religious landscape, next to nothing is known about these movements, for a variety of reasons. In Thailand sufi practitioners lack the numbers found in other parts of Muslim Southeast Asia, and most sufi tariqa are now marginal to the Muslim mainstream. Although in some parts of the country some still resemble secret societies, in others they engage through websites, social media, and TV channels. I begin with a prolegomena pointing out that despite its long history in South Thailand, sufism has almost been entirely neglected by scholars. In four substantive sections, I consider the personalities and processes that between the late 1800s and 1920s contributed to the Ahmadiyyah-Idrisiyyah established a presence in the Thai/Malay Peninsula. Although my interests are predominantly in connections with Patani/Pattani, I also reveal that Ahmadiyyah influence reached Bangkok through another curiously – and circuitous – route which highlights the importance its influence in the Hijaz as late as the 1940s

Sufi Terapi, 250'den fazla Sufi konsept ve terminolojinin eğitimi için seçilmiş 7 ana çatı şemsiye etrafında olumlu zihinsel değişimi kapsar. Nice Sufi alimler, evliyalar asfiyalar, İslam'ın Kur'an'ın özünü Sufi yaşamı anlatan had hesaba gelmeyen eserler yazdılar. Bunları yazacağız.
“İlim öğren, kimse âlim olarak doğmaz, ilim sahibi ile cahil bir olmaz.” diyor İmam-ı Şafii. “Zahidler ahiretin padişahıdır. Arifler de zahidlerin” der Zünnun-u Mısri. “Peki, marifet nedir bilir misin? Taşlara bakan gözlerin çiçekleri görmesidir!” der Mevlana ve kalp yolunu gösterir:
“Allah üstünlük bakımından gözyaşını şehitlerin kanı ile eş tuttu. Her insan yağmur damlası gibidir. Kimisi çamura, kimsi gül yaprağına düşer. O dağa bir kuş kondu, sonra da uçup gitti. Bak da gör, o dağda ne bir fazlalık var ne bir eksilme.” Kibir ve kinin cennetde olmadığını en iyi bilendir.  “Övülmekten hoşlanmak kadar ahmaklık düşünülemez.” diyen Bişri Hafi (r.a.) ile kalp ehli sultanların yolunu çizmiştir. "Olgun bir adamı dost edinmek isterseniz, eleştirin. Basit bir adamı dost edinmek isterseniz methedin." diyen Sadi Şirazi aynı telden kalpten söylüyor. Sa'd-i Şirazi, “Allah eğer hikmetiyle bir kapıyı kaparsa, rahmetiyle başkasını açar.” diyor.
“Düşmanınızın bile, insan olduğunu unutmayınız” diyen Hacı Bektaş-ı Veli ile “Cehennem dediğinde dal odun yoktur, Herkes ateşini buradan götürür” diyen Pir Sultan Abdal ile aynı yoldayız.
Muhyiddin-i Arabi, vurgular: “Cenâb i hak sana hizmeti ibadeti farz kılmakla aslında cennetine girmeyi farz kılmıştır.” Hz. Ömer (ra), illa ki ahlaka değinir: “İnsanlığın şerefi aklıyla, asaleti diniyle; şahsiyeti ahlakıyladır.” Ve Hz. Ali (R.A): “Allah dostları o kişilerdir ki, insanlar dünyanın zahirî görünüşüne baktıkları zaman, onlar dünyanın iç yüzünü görürler.”
Kalbin sahibi olan Allah, o kalbi işlettirmesini potansiyel tavırdan fiilen uygulamaya geçirmenizi, geliştirmenizi, Allah'ı anmanızı istiyor. Kalb dahi akıl gibi işleyecek. En büyük vasıta, velâyet derecelerinde zikr-i İlâhî ile zakirlik yolunda imani hakikatlara teveccüh etmektir. İnsanın kalbi ve zihni, binler âlemin mânevi haritasıdır. Ebedî, uhrevî, haşmetli bir makinenin âletleri, bir ilim kaynağı ve bilgi merkezidir.
Tasavvuf, İslâmiyetin temel prensiplerine dayanarak, nefsi dünya alâkalarından ve sevgisinden kesip Allah’a ulaşma bilgisi. Ulaşılacak kemalat zirvesidir. Zalimler, Sufilere toslarlar. "İyi bilin ki, Allah'ın dostları için ne bir korku vardır, ne de onlar mahzun olurlar." Yunus Sûresi, 10:62.
Tasavvuf, tarikat, velâyet, seyr ü sülûk namları altında şirin, nuranî, neş'eli, ruhanî bir hakikat-i kudsiye vardır ama Vehhabiler ret eder. 29. Mektubun Dokuzuncu Kısım, Telvihât-ı Tis'a, yani Sufilerdir. Bu kısım, turuk-u velâyet hakkında olup Dokuz Telvihtir. Dokuza dikkat ediniz. HAKKA vâsıl olacak tarikler pek çoktur. Bütün hak tarikler Kur'ân'dan alınmıştır. Üstad'ın yolu "acz ve fakr ve şefkat ve tefekkür" tarikidir. 29. Mektubu okuyanlar, üstadın yaptığı bölüm, kısım sıralamasına şapka çıkartmalı. Fitne ve nifak dönemi sonrası 9 alanda Sufi Terapi başlar.
Üstad Said Nursi, şehittir. Onun devamcısı olduğunu ispatlayan Hizmet cemaatı ve Gülen Hocaefendi, rüştünü gösterdi. Kevser suresi dönemi bu Kurban bayramı ile geldi. Peygamberimiz (sav), teblig kahramanı Hizmet ve Ehli Beyt, Seyidler cemaatı devrede.
4

Kahhar galibi esmalı kahraman Yavuz, ipi eline aldı mı bize Halim ve Vedüd olmak düşer. Rahman ve Rahim Allah, zalimlere acısın, dua edelim. Derviş'in bir Celal yüzü var, savaş zamanlarında ortaya çıkar, birde Cemal yüzü var, gül kokusu yayar. Esmaları Zul Celali Vel İkram toplar. Kin ve nefretten beslenenlere verilecek en güzel tavsiye, ruh ve düşünce mimarlarımız Sufiler. İslam'ın Kur'an'ın özünü yaşayanları yazalım.
İlk NOT: Elbette tasavvufu kurumsallaştıran Abdülkadir Geylani, galibi esma sistemini de kurandır. Muhasibi gibi tamahı gaflet temeline dayandırır. Galibi esma hesaplamalarını vermemizde bir aylık tekniki bir sorun çıkmıştı, bugünden tekrar başlıyoruz. Vira Bismillah. Kimseyi unutmadım.
EK NOT. 2015 yılı 7 ayda Kanada’da 3 eyalet, 3 uluslararası konferansta konuşmacı olarak bulundum. 23 Şubat 2015, Sufi Terapi. Wilfrid Laurier, Social Work, Ontario eyaleti, 5 Mart 2015’da Sufi Terapi, Concordia, Monteal’de Quebec eyalet ve şimdi 27 Eylül 2015, IŞİD, Emonton’da Alberta eyaleti. Ruhsal danışmanlık ve psikoterapi doktora alanımdır. Sufi terapi modelinde kalp merkezli farkındalık sistemi Kanada akademisinde kabul gördü. Tezim, 29 Mayıs 2014'den beri scholar.ca networkünde Ocak 2018’e dek 4500 defa rekor sayıda İslam ve Sufilik alanında uzmanlar tarafından indirildi. Türkçesi Vecd İhlası olarak google’da var. İngilizce bilenler buradan ulaşabilir. http://scholars.wlu.ca/etd/1634/
Objek ilişkisi kuran Sufi terapisi!
Batılıların DSM V'da belirlediği hastalık tanımları ve belirtilerini hastada tesbit etmeme rağmen damgalamam, söylemeden çözmeliyiz. Her bireyin takıntı yaptığı ve mutluluk duyduğu attachment farklı olabilir. Kimisi mesleğine, kariyerine aşıktır, kimisi uhrevi lezzete. Objek ilişkisi terapi nasıl çalışır?
Yakınlık duygusu ve yalnızlık bunalımı arasında gel git yaşarken, attachment, bağlılık gerekli. Beyinde Serotonin, mutluluk hormonu salgısı salgılanmalıdır. Objet İlişkisi kuran bireyler, annesiyle kurduğu duygusal bağı hayatları boyunca ararlar. İyi bir eş ararken, yitirdiği sevgiyi arar. John Bowly'nin ortaya attığı Attachment teorisinin sadece anne ve bebek arasındaki görünmez sevgi bağı ile sınırlı olmadığı çok açıktır.
Duygu ve düşünceleri birbirinden ayırıp zihinde ana sorun oluşturan en sıcak olumsuz düşüncelerin hangi duyguları tetiklediğini buluruz. Her danışan doğru odaklı terapi istemiyor. Görünen probleme kısa dönemli çözüm istiyor. İşte mükemmel bir CBT, Mind Over Mood hastasıdır.
Terapist olarak danışanlara beş farklı modeli sunar, kişilik yapısının 9 ana, 32 çeşit türden hangisi içine girdiğini 2. seansta anlarım. Doğru odaklı terapi ile çözüm odaklı terapilerin çakıştığı nokta, herkesin hedef merkezli olmamasıdır, bu nedenle kognitif model herkeste çalışmaz. Objektif delil ve sebepler çoğu zaman terapi hastasının dikkatinde olmuyor. Danışan ben istiyorsam bana onu ver diyor, direktif istemiyor.
Kişi merkezli, person oriented, terapi insan merkezli, hasta merkezli olarak Batı'da medikal model içine girdi, var oluşcu terapi vardır. Sufi terapi bu nedenle önemlidir. Yeni nesil sorting
5

out yapıyor, her şeyde nasıl ve nerede sorusuna cevap arıyor. Ne ve niçin yerine bireysel mutluluk peşinde koşuyor.
Terapi, çoktan Freud'un instrinsic, güya obkejtif sebeplerden, extrinsic görünmeyen sebeplerle nasıl tercihler yaptığımız alana kaymıştır. Her şeyde sebep arayan Freud inançları yok sayma peşindeydi, dini ve Allah'ı insanların uydurduğunu iddia etti, inançsız imanlıyı anlamaz. Terapide uzman olanlar eğer fazla Freud yanlısıysa kendini tamamen kaybedebilir. Hep bir sebep arar oysa neden değil niçin problem aranır.
Sufi terapi, farkındalık yoluyla negatif zihinden pozitife geçiş imkanı sunuyor. Freud’un rüyasında bile görmediği terapi çeşitliliği oluştuğu postmodernitede Sufi terapi yeni bir çığır açıyor. Objek ilişkisi sağlıklı biçimde kuruluyor.

The Antiochene occultist, littérateur, and professional court intellectual ʿAbd al-Raḥmān al-Bisṭāmī (d. 858/1454) is best known as someone whose writings influenced Ottoman thought and ideologies of rule during and beyond his lifetime. It is argued here that al-Bisṭāmī’s writings shed important light on Mamlūk intellectual history as well, particularly regarding the rising interest in occultism in the Mamlūk cities of the late-fourteenth and fifteenth centuries—including at the court of the sultan al-Malik al-Ẓāhir Barqūq. Attention is paid to al-Bisṭāmī’s major work on the occult “science of letters and names” (ʿilm al-ḥurūf wa-al-asmāʾ), Shams al-afaq fī ʿilm al-ḥurūf wa-al-awfāq, which is approached as an “encyclopedic” work structurally reflective of major trends in Mamlūk thought and literature despite its seemingly obscure topic. The focus is on al-Bisṭāmī’s account of his initiation into the science of letters and names among various teachers in Cairo, Damascus, and Alexandria, and what this account reveals not only of the bustling occult scene in these cities, but also of broader changes that were afoot in Mamlūk learned society, especially with regard to issues of manuscript culture.

Bir yâr-ı bâki isterim


Kalp ve ruhta bir âlem-i nur bulursun
O âlemin anahtarı, marifetullahı aşk
Vahdâniyet sırları Ma'allah Lüb berk..
Kalbi söylettirmek, ruhu işlettirmektir...


Güvendiğin hayat yalnız bir dakika an
Bir âşiredir, belki bir ân-ı seyyâledir an
Meyyit olan mazi, müstakbel, bugün an
Kalbin bağırır ağlar bir yâr-ı bâki isterim...

Geniş dünyan kabirden daha dar
Sırat köprüden daha müsaadesiz
Senin zamanın ve ömrün berkten
Hayatın çaydan daha sür'atli akar

Katı kalplerde mana yok ki kırılsın
Bî-kem ü keyf'te farklı sücud olsun
Köpeğe altın tasma taksan ne olur
Menzil duvarları şişeden kırık hayal

Darr olmuş dünyana berr gerek berk
Şişe şişeyi görünce genişler severek
Sağ duvar yıkık geçmiş zaman mazi
Solda gelecek mâdum gayr-ı mevcut

Gayet kısa ve dar hazır zamanı açar
Berk şimşek yıldırım kanatlar açarlar
Hakikat hayale karışır; hayal yanarlar
Rüya mâdum dünyayı var mı sanırlar

Mevtten kaçsan da bir ecel değişmez
Hayat zannettiğin hâlât, anda dakika
Evvelinde içindeki eşya ölüydü zaten
Zarfın içindeki o dakika ademdir, hiçtir...

Söz olmaya ağızda çiğnediğin sakızın..
Şahit Ruhun, gönül özel temaşagâhın..
Hayatî dinamon, gönlün ruh seyyahın..
Rehber gönül, halvethânende ortağın..

Sonsuz yolculukta gönlüne anlat derdi..
Ruhuna tak gönlünde kanatlı o tüyleri..
Kolu kanadı, soluğu o gönlün motorun..
Hep o rûhânîlerle atbaşı gönüllü ruhlar..

Gönül şehsuvarında yok hiç ten kaygısı
Canın Cânan'la melek kanatları duyulur
Sesi berk koşar gibi şimşek yanık çakar
Gönül yüzünde kaldır peçeyi kalp gözüm...

Açılır bir gün gönül gözleri, başın döner..
Ne sihirli besteler ne şarkılar sunar aşk
Gönül ilahî sırlara açık öyle bir ufuktur ki,
Her zaman meleklerin hay-huyunu duyar...

Rûhânî sır burcuna erer Sidre ile Kâbe..
Aşk ile iç içe bir vahit haline gelir Ravza..
Firdevs'e örtü olur Evvel ve Âhir renginde..
Zâhir ve Bâtın"ın boyasına boyanır aşkım...

Tüm hisler çakan yıldırımda dehşete düşer..
Ruh hayretler yaşar, beyan biraz geri çekilir..
Gönül can diliyle konuşmaya durur samimi..
Safi her şey sonsuzun büyüsü ile büyülenir...

Sabrı gösteren gönül ruhu ile tam görüyor..
Vudda ufkun nurlarıyla dilinin bağı çözülür..
Gönül bahçesinin meyvelerinde ruh zevki..
Gönül dünyânda o çöllerde sular bulursun...

Rü, Waterloo
29 Temmuz 2021

Mevsimlerin kovaladığı, zamansız bir gerçekliğin dile gelmesiydi, bu hafakanların tohumlandigi topraklarda.. Kaybettiğim ruhumun yankı bulacağı, seslenişlerimin zarif ve nazlı hali nerdesin.. Her gözümü kapatişimda başını önüne eğişin gelir, ince bir sızı misali.. Siyah, ipli ceketin ve usul usul gidişin sessizce.. Bilmem ki hangi zamanı yaşıyorum sana ait olan pişmanlıklarım da.. Bana gülümseyerek baktigin o bembeyaz incilerinle adım adım bıraktığımız hatıralarım da.. Mutluluğu veremeyişimde ki gizemin meşguliyeti mi bana dert olan; yoksa, içindeki sevgiyi farkedememek miydi asıl olan? Baktım uzun uzun, ellerinde ki kıvrılmış zamanin yansimasina, sızılayarak .. Bilmem ki hangi zamanı yaşıyorum; ince uzun kaşının sakladığı boncuk gözlerinin bakışın da.. Sayıklamaları yaşıyorum bir kış ortası, ahşap kulubemin sessiz ve yalnızlığında.. Bir seyredişim var, içimde kopan çoğu sesli acı haykırışlarımın, nasıl da ara ara soluklandığını, Görsen kafamda ki zamana ait her halini, ona uzattığım elimin kala kalışını.. Ne geçmişin kayboluşlarındayım ne de geleceğin temennisin de artık.. İşte hala beklemekteyim sanki arafta; sorsan var mıdır bir çıkar yol hayatimin son baharinda.. Adım adım gitmekteyim kaderimin yazgısında, tüten soba dumanı gibi.. Yaktığın ateşin çatirdama sesleri, ince ve tatli bir kış soğuğunda ki ısınma gayretim.. Avuçlarıma bıraktığım, yaşanılmış aci tatlı hatiralarin buğulanmasi.. Ey dağların ötesine kaçmış yalnızlığımın bitmeyen hali nerdesin.. Bilmem ki hangi zamanı yaşıyorum, kelimelerimin anlaşılmadığı bu diyarlarda..

Quote as:
Salvatore, Armando, 2016. The Sociology of Islam: Knowledge, Power and Civility, Oxford: Wiley Blackwell.

The Sociology of Islam provides an accessible introduction to this emerging field of inquiry, teaching and debate. The study is located at the crucial intersection between a variety of disciplines in the social sciences and the humanities. It discusses the long-term dynamics of Islam as both a religion and as a social, political and cultural force.
The volume focuses on ideas of knowledge, power and civility to provide students and readers with analytic and critical thinking frameworks for understanding the complex social facets of Islamic traditions and institutions. The study of the sociology of Islam improves the understanding of Islam as a diverse force that drives a variety of social and political arrangements.
Delving into both conceptual questions and historical interpretations, The Sociology of Islam is a transdisciplinary, comparative resource for students, scholars, and policy makers seeking to understand Islam’s complex changes throughout history and its impact on the modern world.

The sociology of Islam has been a late and controversial addition to the sociology of religion. This field of research has been the principal target of the critique of Orientalism and after 9/11 the study of Islam became heavily politicized. In the first volume of what promises to be a major three volume masterpiece, Armando Salvatore steers a careful and judicious course through the various pitfalls that attend the field. The result is an academic triumph combining a sweeping historical vision of Islam with an analytical framework that is structured by the theme of knowledge-power. One waits with huge excitement for the delivery of the remaining volumes.
Bryan Turner, City University of New York

Sociologists of religion have long been awaiting a successor volume to Bryan Turner 's pathbreaking but now dated Weber and Islam (1974).  Armando Salvatore's new book provides just this update and much more.  Ranging across a host of critical case studies and theoretical issues, Salvatore provides a masterful account of religious ethics, rationalization, and civility across the breadth of the Muslim world, from early times to today.  The result is a book of deep intellectual insight, important, not just for the sociology of Islam, but for scholars and students interested in religion, ethics, and modernity in all civilizational traditions.
Robert Hefner, Boston University

A brilliant, pioneering effort to explain the cosmopolitan ethos within Islamicate civilization, The Sociology of Islam encompasses all the terminological  boldness of Marshal Hodgson, making the Persianate and Islamicate elements of civic cosmopolitanism, across the vast Afro-Eurasian ecumene, accessible to the widest possible readership in both the humanities and the social sciences.
Bruce B. Lawrence, author of Who is Allah? (2015)

There is a problem of persistence of anti-Sufi image of Syed Abū al-A‗lā al-Mawdūdī owing its genesis partly to tangential engagement with key doctrinal issues of Sufism and certain ambivalence regarding it in him and, more significantly, due to Mawdūdī' scholarship's atomistic reading of his key statements. For addressing this key problem, this paper critiques atomistic reading and explores certain background methodological issues and reflections on definitions of Sufism besides key points in his life and work. Our analysis of his work shows he entered into a dialogue with Sufism, acknowledged his debt to it, and we better approach him a contributor to the debate on Sufism and not its simplistic denier/outsider. Evidences include, among others, his moral mysticism, his respect for major Sufi Masters and celebration of his Sufi ancestry, his attempt to visit Sufi Masters, his early poetry in Sufi vein, his involvement with (and influence from) the al-Asfār al-Arba'a of Mulla Sadra, and his reworking/appropriation of certain key Sufi themes and Sufi organizational structure in the Jamaat-e-Islami.

Modernity created a gulf between conative, cognitive and affective dimensions and the result is man no longer integrated and capable of individuation and his degeneration into a divided, fragmented, schizophrenic, one dimensional creature who has lost not only dignity and honour with which traditions crowned him but also the certainty that intelligence centric perspective provides. The paper seeks to present insights from Sufi understanding to put modern predicament culminating in absurdism in perspective. Sufism may be read as a response to problem of existential alienation as it  provides a corrective to largely ego-cantered, other directed, aggressive, dualistic, alienating, possessive, manipulative and utilitarian modern outlook. It does this by aiming at transcending ego & desire, breaching all dualities & dualisms in the Unitarian tawhidic weltanschuanng, consecrating nature by seeing it as the manifestation of the One, tracing everything to its Origin, renouncing all desires & possessions, re-enchanting the world as the garden of the Beloved, experiencing the world as reflection of the archetypal paradise & transforming everything through the vision of love. Thought must be transcended to commune with the Reality (Al-Haqq) because conceptual intellect divides & posits dualism of subject & object. “I” must be annihilated in fana so that one mirrors Existence or God. The Ego divides part from the whole, man from Existence or Divine Environment. It introduces the principle of excess and thus disorder into the Universe. The radical passivity or innocence – by transcending the illusion of autonomous ego and becoming a mirror – on which Sufism insists  constitutes an authentic response to suffering as it is desiring self (nafs-i-ammara) that is taken to be the cause of suffering in its worldview.

A common concept in Bangladesh is that religious communities live together in peaceful coexistence, and this culture has come from ancient times. Generally, Bangladesh is a Muslim country with a majority in Islam. But, according to the constitution of Bangladesh, all citizens have equal rights regardless of religion. There are 169 million people in Bangladesh. There is about 90 percent of Bangladesh's population is Muslim, 9.5 percent of the people depend on Hindu religion, 0.6 percent of people belong to Buddhists religion, 0.3 percent are Christians. It has less than one percent is Ahmadi Muslims and Shi’ite as well. Every religion of People gets vacations for their celebrating on national holidays according to the constitution of Bangladesh. There is evidence of celebrating various religious ceremonies and festivals. There is all public participation in religious programs and festivals like Eid Ul Fitr and Eid Ul Azha for Muslims, Durga Puja for Hindus, Buddha Purnima for Buddhists and Christmas for Christians. It is a significant achievement in the country of such a religious majority. In similar circumstances, there is no such kind of behavior in Bangladesh with respect to religious diversity in other parts of the world. The common masses of Bangladesh deserve praise for this achievement. In the country's constitution, there has been an assurance of all religions, which serves as a protector against intolerance. Bangladesh is recognized as a tolerant society for all these reasons. Religious intolerance and extremism are not yet common in Bangladesh society. Unfortunately, this is not the case in other parts of the world. The world's advanced continents like America and Europe, religious intolerance exists as well as there is widespread discrimination against Muslim men and women. To prevent Muslims from praying in the mosque, Muslim women were prevented from wearing the hijab and scarf as well. Even Muslims are not given vacation on the day of Eid festivals every year. Thus, the countries which were considered the ideal of tolerance could not be endurable like Bangladesh. The Religious communities in Bangladesh are the main reason for peaceful coexistence and religious tolerance: the great influence of Islamic Mysticism, Bengali Unity, and Bengali language as well. However, Islamic Mysticism in Bangladesh depends directly on the beliefs, history, and culture of the Bangla-deshi Muslims. Islamic Mysticism contributed to reducing the religious hatred, fanaticism, and fundamentalism among the people of Bangladesh. Therefore, the result of my study shows that how to Islamic Mysticism is establishing status equality, love, and brotherhood among the masses and taught people to respect each other's religion, emotions, and practices in Bangladesh. The research tries to highlight that the influence of Islamic Mysticism was investigated to promote religious cohesion and tolerance in Bangladesh from the 11th to the 21st century.

Keywords: Ahl al-Hadith, Ahl al-Qur’an, Indian sub-continent, religion, sect.

Sufis are known by the generic terms dervish and faqir (mendicants). Generally, scientists derive the abstractum "Sufi" from the Arabic words suf, meaning wool, or from safaa, i.e. virtue or purity, or else from safwa (chosen). Other, alternative, more allegorical meanings, are of speculative historical value...

Şöyle böyle kendimi anlatırsam lütfen şaşmayın. Ben aşk içinde evreni aydınlatan, süsleyen güneşim; bir çiğ tanesiyim bir güneşin arzusuyla ayaktayım; yokluk iksirinin kaynağıyım, Anka bilgisiyim; hiçim ve hiç olmaktan daha aşağıdayım; ben Hz Mevlana’nın eşiğinin tozunun zerresiyim. Hem heba, heyula hem hiç ender hiç manada bir maddesiz eseri ruhtayım. Hem bir sûret miyim bir ma'nâ mıyım bilmem. Habir haberim her şeyi bilen Alim'e kul bende bir habiri ruhta hem şarkta hem garbtayım. Belâ bu ya, kim bu diyenlere bir lokma, uğuldayan temizleyici bir sinek ile hem yastayım hem fastayım. Kimim neyim, ankâ mıyım bilmem ama aslında biliyorum hiç çaktırmayın. Hep sevgilinin ağzından konuşan ruhum ama noktasından, böyle bir Anka'yım ateşler içinde küllerinden, hiç şan şöhret istemem desen Kaf'tayım.
Kaf dağı, Allah’a yakınlık ve vahdet makamını ifade eder. Anka, yeniden doğmanın, yanarak yenilenmenin, değişimin, ölümlü varlığın ölümsüz varlığa, maddî varlığın ruhsal varlığa dönüşümünün sembolüdür. Mevlana gibi kamil insan rehberi olanlar arş Kaf’ında Cebrail ana kuşuna benzerler. Sidre ağaçtır. Gönül kuşa benzetildiğinden onun ruhsal yönü vardır.  Anka kuşu o ağaçta yuva kurar ve kalıcı olur aşkta. Cebrail ise oradan öteye yükselemez. Sadece anka kuşu aşkı varsa öteye geçebilir. Allah aşkına Nura kavuşur. Ev edna noktası burasıdır. Bir insanın zaman, mekân, şekil, suret kayıtlarından kurtulup salt ruh haline gelmesi sadece hakiki aşk ile olur. Habir anka kuşu gibidir. Salt ruhtur. Habir, Latif, Habir, Alim, Maruf, Rahim ve Vedüd, Rahman kuşları ile ilgilidir. Sadece ya Zül Celali vel ikrama aşık olabilir ve onu da erkeği olarak seçen dişi bir safi ateş kuşudur.

Sonsuz gerçeğin üstünde bir sis, duhan ve toz bulutu hayaller, hülyalar, rüyalar vardır. Tüm evrende 73 bin alemde eşyanın suretlerinin havi, hayalî ve düşüncel bir aslî maddesi vardor ve hepsi esir maddesi perdesi, zarı veya duvarı, peçesi örtülü sarılmıştır. Sadece 18 bin alem müslümandır. Aristo felsefesinde cismanî varlıkların şekilsiz olan bu aslî maddesine heyula, İslam felsefesinde ve tasavvufta heba denilmiştir. İbn Arabî hem bu toz bulutunu hem evrenin maddi varlığını heba, heyula, Anka gibi isimlerle ifade etmiştir. Madde aslında yoktur, her şey Allah'tır varlığın birliğinde. Yokluk fakat büyük anlamlılık ifadesiyle sevgilinin ağzı da Anka’ya benzer. 

Masallara konu olan Simurg yani Zümrüdü Anka Kuşu, yeniden doğuşu ve sabretmeyi simgeliyor. Ona inanan kuşlardan nefsine hakim olan, kendine ve başaracağına inanan, egosunu eğitebilenler Simurg’un mertebesine yükselebiliyor. Efsaneye göre kuşların hükümdarı olan Simurg, bilgi ağacının dallarında yaşar ve her şeyi bilirmiş. Bu kuşun özelliği gözyaşlarının şifalı olmasıymış.
Kuşlar Simurg’un kendilerini kurtaracağını düşünürmüş. Simurg’un bir diğer özelliği de efsanesinin farklı kültürlerde de yer alması. İranlılar’ın Simurg adını verdiği kuş Arap kültüründe Anka, Türkler tarafından Tuğrul Kuşu adı ile anılıyor. Ayrıca eski Yunan mitolojisinde kalın tüylü ve kartaldan biraz büyük bir kuşun varlığına inanılıyor Yine bir efsaneye göre Simurg yuvasının içinde ölümünü bekliyormuş. Yanarak ölmüş ve efsaneye göre küllerinden yeni bir Anka Kuşu olarak doğmuş. İşte bu yüzden de pek çok dinde yeniden varoluş, diriliş sembolü olarak benimseniyor. Anka, tasavvuf ve edebiyatta teklik-çokluk gibi iki zıt kavramı ifade ediyor. Ayrıca yükseklerde uçması ve kolay avlanamayışı yüzünden ulaşılması çok zor durumları ifade etmek için kullanılıyor.

Dolayısıyla insan-ı kâmil ve mürşid-i kâmil ile Cebrail (ruhu’l-kuds) arasında da teşbih ilgisi kurulmuş olur. Kemal: tamlık, noksansızlık demektir. Noksansız olan, kemal-i mutlak Allah’tır. Böylece, tasavvufi manada kemale ermek, Allah’a ermek, Tanrısallaşmak anlamı taşır. Böyle kıyaslamalar ve benzetmelerle söylenen ifadelerde, Anka ve Simurgun yüceliğin, erişilmezliğin, ölümsüzlüğün, Allah’a yakınlığın, kemale ermişliğin, marifetin simgesidir.  Anka, tekliğin, tek başına yaşayışın, başka bir şeye ve kimseye ihtiyaç duymadan kendi kendine yetmenin, kanaatkârlığın sembolü olmuş efsanevi bir kuştur.  Cebrail sidretü’l-münteha’dan öteye geçemediği halde Anka, arşa kadar ve arşın da ötesine gidebilir. Ama bu Anka insan-ı kâmilin gönlüdür 

Simurg’un yuvası Elburz dağında, Anka’nın yuvası Kaf dağında bulunur. Bu bakımdan çoğu zaman Anka, Kaf ile birlikte anılır. Kaf tasavvufi sembol olarak Allah’a yakınlık makamı anlamını kazanmıştır. Kaf dağının zümrüt dağı olduğuna inanılır. Bu bakımdan yeşildir. Anka’nın da renginin yeşil olduğu düşünülür. Simurg’un hâkim renk yeşil olmak üzere otuz renk olduğu inancı vardır. Yeşil renk canlılık, dirilik, tazelik, yenilenme ve dirilme ifade eder.

This study investigates the Deobandī engagement with classical Sufi thought through the writings of one of modern South Asia’s most influential Sufi thinkers, namely Ashraf ʿAlī Thānavī (d. 1943). The article brings to focus Thānavī’s contributions to South Asian Sufism by showing how he sought to preserve, defend, revive, and disseminate classical Sufi teachings in a climate of social reform. The article document show Deobandī scholars such as Thānavī – far from being propagators of shallow fundamentalist discourses – immersed themselves in the ocean of some of the most sophisticated strands of Islamic learning such as Sufi metaphysics that often employ rational methods of argumentation, alongside symbols and imageries to articulate complex metaphysical doctrines in both prose and poetry.

How is the Sufi being constructed and what are the specific features of its asceticism? In is a study of Sufism -understood as the mystical aspect of Islam- in Buenos Aires, taking into account its inscription in the national religious matrix, emphasizing its ascetic practices. My main interest lies in exploring the ideological and symbolic dimensions of Sufi ritual practices, as well as contextualizing Sufi cultural production within the framework of the New Religious Movements.
I investigate how Islamic Sufism develops in our local context, paying special attention to its positioning in the national religious field and to the ways in which the actors experience it both in the ritual space and in their daily lives. To this end, I review some relevant historical aspects of Sufism, its arrival in the country and its relations with other groups of similar doctrine and/or sociological characteristics.

Eser zerre hiç..

Zamansız yoklukta hiçliğin zerresinde eserin.. Sessizliğin sesinde
mekansız yokum. Başı, ayağı, sağı, solu bendesiz hiçim. Nefesi
dinliyorum kulaklarım kapalı. A'ma noktasında mutlak zamansızım.
Özün özünde hiç bir şey yok. Yoklukta varlıklar hiç. Daha doğmamış
şekiller, suretler, fikirler. Düşüncesiz ilk akıl, ilk zeka, ilk ruh. Ben yok,
Siz yok, Biz yok. Onlar, Sizler, Şunlar, Bunlar da yok. Şucu bucu su bile
yok.

Susuz çöllerde avare divane hiç yolcusuyum. Kimse yok. Kimsesizim.
Güneşte yok, ayda yok, yıldızlarda yok gökte. Yer kupkuru kırmızı,
yeşil yok. Açmamış hiçbir dane, hiç bir çiçek. Yağmamış bir damla
yağmur. Sadece bir ışık, bir Nur var gibi parıldayan. Lakin su vermiyor
ki içeyim. Bir ağaç kabuğu bile yok ki karnım doysun.

Gözlerimden akan yaşları içiyorum. Tuzlu terimden akan teri yiyorum
yalayarak. Hiç bedenim toprak bile olmamış, zira toprak yok. Melekler
yok hiç bir köşesinde, tecelli etmemiş. Hak hukuk iddia edecek bir
mevki makam mansıpta yok. Kimi dava edeceğimi bilmiyorum.
Yalnızlık çölündeyim ucu bucağı yok. Bir tepe, bir ova, bir dağ yok.
Dümdüz çöle kızgın kumlarda bata çıka yol alıyorum. Ama hiç bir yön
yok. Hangi yoldan gitsem hiçliğe çıkıyor. Hiç oğlu hiçim, hiç kızı hiçim,
cinsiyetimde yok. Belki travestiyim müennes.

Münezzeh çölde bildiğim hiç bir şey yok. Eşya yok ki bir mal mülk
edineyim. Bir eş yok ki yarenlik etsin seveyim. Doğmamış
doğrulmamış seyrediyor beni A'ma görmüyorum. Kör oldu gözlerim.
Sağır oldu kulaklarım.

Ellerim ayaklarım hissetmiyor artık. Derim
yanıp yanıp yeniden doğuyor. Gözlerim ateş ateş kaynıyor. Tat
alamıyorum. Zira tadına bakacağım hiç bir şey yok. Dilim kurudu,
kimse yardım etmiyor. Dilim kalem gibi keskin. Göğsümde har var,
hopluyor zıpzıp atarak. Çıkmıyor ki yüreğim yerinden var olsun.
Vücudu Mutlak nerdesin diye dua dua harfim adeta.

Yedi harf  canlanıyor zhnimde. Yedi harften ilk kelimemi kurdum. Su istiyorum senden Yarab. Yağdır Mevla'm su. İçeyim gönlümde. Vermezsen bir  damla su telef olurum bu çölde. Çıkışı bilmiyorum. Nasıl girdim bu  yalnızlık çölüne ben?

Onuda bilmiyorum. İkinci kelimeyi icat ettim. An
dedim, ana istedim. Bir yar istedim. Har yaka yaka kül oldum.
Külümden kul oldum.

An doğdu birden. Anna oldu. Senin yarının
benim dedi içimden. Kalbimde bir yar seslendi derinden. Anne dedim.
Na dedi yokluktan. Ni dedi inleyerek. Nu dedi nun oldu. Ba diye
kışkırdı başka bir ses. Elif yok idi, Ba dedi ki senin babanım. An dedi ki
senin annenim. Annem ve babam oldu hiçlikten, hiç yoktan peydah
oldu.

Ad ile Ha dersin bize dediler ve aile olduk. Çölde bir vaha buldum. Bir
su buldum.

Zemzem'im dedi. Çok döndün etrafımda başım döndü
dedi Zemzem. Ayağınla vura vura çıktım derinden diye ağladı. İçtimde
doymadım. Bana doymaz kimse dedi su. Zemzem yıkadı beni Nur
deresinde. Dere göl oldu yıkandım havuzunda. Bir kabak yaprağı
gölge oldu. Kabak verdi bana. Çiğ çiğ yedim doydum.
Ateş yok idi, nefesimle hohlayarak pişirdim. Hohlaya pohlaya çölü
pişirdim içimde vaha doğdu. Bir ağaç çıktı bağrından bağrıyanık oldu.

Açtı bana bağrını da yükselip bir ağaç oldu. Hayat ağacım doğruluk
oldu. Asla yalan söyleme dedi ağaç. Aslı imiş adı, aslına rücu edersin
sen. Aslıhan olsun bu vahanın adı. Handan olsun Mennan doğsun.
Hanan hannah oldu. İkiz olsun. Hayat ağacından iki hurma düştü
başıma. Çölde hayat oldu. Kendi hiçliğimden hiçten var doğdu. Evladı
ıyal doğdu. Aile olduk çölde.

Gökten helva yağdı, yerin dibinden zemzem çıktı. Kırk yıl geçti çölde.
Bir aşiret oldum hiçlikten. Touregler Turi oldu kimisi Suri. Gori olanlar
savaşçı oldu. Özgürce yetişti neslim.

Eser zerre hiç.. Hiç ender hiçliğimde belki varım ama bilinmez
meçhulum.

YOĞUM BEN. HİÇİM. VAR OLDUĞUM BİR YALANDIR.

main-page/conference/dr-christopher-m-joll/

The Legacy of Melaka’s 15th Century Successes in 16th Century Siam

This paper seeks to respond to the perceived dearth of studies pursuing an explicitly comparative approach to Southeast Asian historiography. Before the publication of Chris Baker’s Ayutthaya Rising From Land or Sea?, there were a few examples in the secondary literature on “littoral“, and “mainland” of any engagement between Thai Studies specialists and members of the Malay Studies Guild. Although this paper seeks to build on Baker’s seminal contribution to comparative historiography vis-à-vis mainland Southeast Asia subservient to Ayutthaya, and Melaka, I ask questions about what insights into Melaka in the 15th century might be provided from an exploration of developments in the 16th. I argue that the prosperity of port cities such as Ayutthaya and Patani following 1511, confirms Melaka’s regional importance in the 15th Century. Furthermore, the presence of transcultural entrepreneurs in Siamese palaces and ports suggests Ayutthaya to have actively imitated Melaka’s highly successful cosmopolitan model. Finally, I consider case studies of how aspects of Melaka’s religious cosmopolitanism spread to Ayutthaya. These include Sufi tariqat, and Persian mercantile networks present in South Indian port cities arriving via transpeninsular portages revitalised by mercantile networks forced to establish new operational hubs.

This paper examines Mahmud Dede’s Sevakib-i Menakib, a Turkish translation of Abdülvehhab b. Mehmed el-Hemedani’s abridgement of Aflaki’s Manakib al-Arifin, completed in 1590 and dedicated to Murad III. The manuscript contains twenty nine illustrations representing critical points from Rumi’s life that highlight his teachings, legacy and admonitions. The Mevleviye had a troubled relationship with the Ottomans for more than a century until they formally set foot on Ottoman territories during the reign of Murad II. Soon after, this Sufi brotherhood gradually turned into the patron sainthood of the Ottoman dynasty but, at the same time, faced increasing completion from other mystical orders as well as certain sections of the ulema establishment who were critical of their innovative rituals. The text, although a hagiography of a saint, is reminiscent of epic accounts of Ottoman sultans that became popular in the sixteenth century. The work not only rehabilitates Rumi’s image but also reiterates the political ideas evolved in the Mevlevi tradition and reconciles them with the broader imperial ideology of the time.

Although historically influenced by Theravada Buddhist for more than a millennium, Thailand’s ethnic, linguistic, and religious homogeneity has been over-asserted by state-makers, and erroneously assumed by some scholars. After descendants of Chinese immigrants, widely regarded as Thailand’s largest and most successfully assimilated ethnic minority, Malays residing south of Satun and Songkhla are over three times more numerous that the Northern Khmer of southern Isaan, its next most populous ethnic minority. Practically all Thai citizens self-identifying as Melayu are Muslims, and Islam is Thailand’s largest religious minority. Nevertheless, not all Muslims self-identify as Malays, and Islam has long been acknowledged as being anything but a monolith. In addition to being an ethnically diverse ecumene, its sectarian divisions mirror those present throughout Southeast Asia. Some surmise Thailand’s Muslims being divided between “Malay-Muslims”, and “Thai-Muslims” who are either traditionalist or reformist in orientation. This paper proposes perspectives on Thailand’s Muslim mosaic based multi-sited fieldwork among Sufi orders (Ar. turuq, tariqa [sg.]) with visible and viable followings from among the Central Thai-speaking, Southern Thai-speaking, and Malay-speaking Muslim communities. This paper seeks to articulate alternatives to the double-barreled binaries that have provided the theoretical ballast in previous explorations of Muslim ethnic and religious diversity. Whilst relevant details of these hereunto unstudied Sufi orders are provided, this paper’s considers the significance of their presence in three cultural milieu between Ayutthaya and Narathiwat over the details of the spiritual lineages (Ar. silsilah) or litanies (Ar. wird) of individual orders. Rather than where these orders have come from, I concentrate on both their adoption by Central Thai, Southern Thailand, and Malay-speaking Muslims, and the manner in which they have been adapted in ways that reflect these regional identities. Most tariqa might remain within the cultural milieu where they have been localized, but boundaries between these are far from fixed.

Although historically Sufi orders (turuq, sg. tariqa) have been an important element of Thailand’s Islamic traditionalist majority, these regrettably have received almost no scholarly attention. The reasons for this neglect are complicated. Beyond (non-negligible) methodological constraints and difficulties in attaining access to some orders not open to outsiders, a double marginalization is observable. In addition to being located at the periphery of Southeast Asia’s “Islamic arc” (Tagliacozzo 2013), those studying Islam in Thailand have focused on but more has been written on religiously motivated violence, and the (revivalist) Tablighi Jama’at and (reformist) Salafiyyah which developed mass followings during the twentieth century, than the turuq they replaced. These range from those violently resisting Bangkok’s project of assimilation in the far-south since 2014, to the revivalist Tablighi Jama’at and reformist Salafiyyah that are now found throughout the country. This paper redresses such neglect by presenting a historical anthropology of Thai tariqa based on fieldwork among sufi orders in Thailand since late 2012. I begin by introducing some of the most important sufi personalities who, during the twentieth century, returned from educational sojourns in the Middle East, Java, and Kelantan, with permission (ijazah) to initiate or revive a range of sufi orders in Central Thailand (Ayutthaya and Bangkok), the Southern Thai-speaking upper south (Pang-nga Bay and Songkhla), and parts of the Malay-speaking far-south (Narathiwat). I describe ways in which orders widely distributed throughout the Muslim World such as the Qadriyyah, Shadhiliyyah, and Ahmadiyyah-Idrisiyyah, have been localized by Muslim communities in Thailand. I argue that successful doctrinal and ritual innovations are frequently championed by familiar people advocating and embodying something strange. The variety of localized global turuq that I present, challenge a number of assumptions about the cultural geography of Islamic diversity in contemporary Thailand.

Far from being a school or a sect, Sufism is an ideology, a mode of life, a set of principles, and a 'faith in practice.' Sufism has been addressed and presented by scholars countless times. It has been primarily defined as either Islamic mysticism or as the spiritual dimension of Islam. Yet, as much as mysticism is ineffable as much as the published research is full of tangled definitions that only scholars can comprehend. The traditional approach to the study of Sufism makes the topic burdensome and mentally unattainable to the learned public. This article explains Sufism without using complex terminology or intense presentations of mystical states and stations. It is a scholarly attempt that is ultimately designed to provide a straightforward definition of Sufism. It presents Sufism in a threefold manner, as a synthesis of three Islamic principles: Islamic spirituality, asceticism, and mysticism. Each of the three dimensions is explained in an Islamic context to demonstrate the validity of the Sufi trends as being purely Islamic. Spirituality, asceticism, and mysticism are all discussed within the frame of Tradition, that is, the Qur'ān and the Sunna of the Prophet Muhammad.

Sufism could be traced to asceticism with the sole aim of becoming a saint or a closer servant of Allaah. It is believed that the purification of the soul is the medium of achieving the status of a saint. Everyone (Muslim) wishes to purify his/her soul which is understandable using acceptable means in the sharee’ah. The fact is that believers intend to purify themselves but they use the wrong means.
Today, Tareeqahs (Sufi orders) are characterized with actions that are innovated and constitute shirk, and corrupted beliefs that are contrary to the sharee’ah; Sufis have innovated awraad (sing. wird) (meaning daily adhkar and du‘aa’s (supplications) that are not prescribed in Islam impose them on Mureedis (Seekers or Disciples) with innovated conditions. These include innovated adhkaar whilst bowing, rising, dancing, singing and clapping, and other actions for which there is no basis in sharee’ah, and seeking the help of the dead and the Abdaal, Aotaad, Agwaas, Asyaad, Aqtaab, and Anjaab (holy man or saint), etc.
It saddened heart for a believer to believe that one cannot attain the status of sainthood except through a Sufi order. Please was Abubakr, Umar, Uthman and Ali (may Allaah be pleased with them) Qaadriyah or Tijjaniyyah?!  What of Imaam Shafi’y, Maliki, Hanbali, Abu Haneefah (may Allaah have mercy on them)?! What was their Sufi Order? They belong to NO Sufi order before getting close to Allaah!

SAHİH NAZAR VE RAHMANİ AŞK NEFESİ

Hudâ âşık; Resûl âşık, bütün kevn ü mekân âşık
Ve "rahmânî nefes" ise bunlara göre bâtındır
Bilinsin ki, her Melek kuvvet ma'nâsına gelir
İlâhî görünme yerlerinden bir görünme yeridir
Bilinsin ki, "esîr" ta'bîr olunan mevcûd, ancak rahmânî nefestir. Ve rahmânî nefes uzayınca tâbi'ki hareket ortaya çıkar. Ve bu hareket, zuhûr muhabbetine dayandığından sıcaklığı doğurur. Sıcaklığın şiddeti devâm ettiği esnâda rahmânî nefes letâfet ve ulüvv ya’nî yücelik mertebesindedir. 
“Ve yusebbihur ra’du bi hamdihî vel melâiketu min hîfetihî”  (Ra’d, 13/13)
“Gök gürültüsü ve melekler, O'nu, hamd ile ve O'nun korkusundan tesbîh ederler.” 
Cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) Fütûhât-ı Mekkiyye'lerinin yüz doksan sekizinci bölümünün on birinci faslında buyururlar ki: "Rahmânî nefes, dâimâ yöneliştedir. Ve "tabîat", ilâhî emr devre dışı kalmasın diye, bu rahmânî nefes için, dâimâ birtakım sûretler var eder. Çünkü ilâhî emrin devre dışı kalması geçerli bir şey değildir." Böyle olunca etken ilâhî isimler, erkeğe ve "tabîat" ise kadına benzer. Erkeğin fâil oluşundan kadın nasıl yüklenilip bir sûret doğurursa, "tabîat" dahi, ilâhî isimlerin fâil oluşundan öylece yüklenilip birtakım sûretler doğurur. Rahmânî nefes bâtın ve "tabîat" zâhirdir. Ey ilim adamı mü'min, sonsuz fezâda var olan ve peyderpey olmakta bulunan parlak bulutların ve sayısız cisimlerin ve onların üzerindeki sûretlerin ve cisimlerin nereden geldiklerini çok iyi düşün!  Ve bu rûhlar unsurların ayn’larına nispetle bâtın ve unsurların ayn’ları ise bunlara göre zâhirdir. Dîğer bir ta’bîr ile ulvî rûhlar, insanın nefesini verdiği vakit yavaş ve sessizce söz söylemesine benzer ve unsursal ayn’lar ise sesli olarak konuşmasına benzer. Ve göklerin rûhlarına onların ayn’larına gelince, onlar unsurlara mensûptur. Çünkü onların hepsi unsurların dumanındandır ve unsurların dumanından doğmuşlardır.
“Mâ kâne liye min ilmin bil meleil a’lâ iz yahtesımûn”  (Sâd, 38/69) 
“Benim ilmim olmadı mele-i a’lâ ile tartışırlarken”
İKİ ZIT ARASINDAKİ KARŞITLIK HİKMETTİR VE AHADİYYET SIRRIDIR
Çünkü "tabîat" karşıtsaldır: Çünkü tabîatın kendisi, bir diğerinin zıttı olan dört esâsın tamâmıdır ki, onlar da sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve rutûbettir. Tabîi sûretler bu dört esâs dâiresinde var olur. Gerçi kuruluk ile rutûbet, sıcaklık ile soğukluğun netîcesi ve bir diğerinden yayılmış ise de, kuruluk sıcaklığın ve rutûbet de soğukluğun aynı değildir. Her birinin kendi mertebelerindeki gerekleri ve hükümleri başka başkadır. Bundan dolayı tabîatın bu esasları bir diğerine karşılıklıdır.
Ve “tabîat” ulûhiyet mertebesinin zâhiridir. Ve ulûhiyyettin rükûnları da hayat, ilim, irâde ve kuvvettir. Şu halde, hayat sıcaklığa ve ilim, soğukluğa ve irâde, kuruluğa ve kuvvet, rutûbete bakar. İşte tabîatta îcâd işi, bu karşıtlığın te'sîrleri çerçevesinde olur. Özellikle rahmânî nefesin gerektirdiği bütün ilâhî isimler “Mu'tî, Mâni"” ve “Hâdî, Mudill” ve “Rahîm, Müntakım” ve “Nâfi’, Dârr” gibi karşılıklı olup bunların görünme yerleri tabîatta peydâ ve taayyün edici olur. Ve ilâhî bağıntılardan ibâret olan ilâhî isimler arasındaki karşıtlığı ancak rahmânî nefes i'tâ etti. Ve bu karşıtlık ise, iki zıt arasında çekişmeyi îcâb eder.
Ya'nî sen ahadiyye zâtına mâ'nevî göz ile bakmaz mısın ki, o mertebede onun mutlak vücûdu tecellîden ve zâhire çıkmaktan ve zâhire çıkarmaktan nasıl ganîdir. Ve onun hakkında Kur’ân-ı Kerîm’de nasıl “innallâhe le ganiyyun anil âlemîn” ya'nî “Allah Teâlâ hazretleri âlemlerin vücûdundan ganîdir” (Ankebût, 29/6) âyet-i kerîmesi ulaştı. Fakat rahmânî nefes ilâhî ve varlıksal mertebeler üzerine uzayınca, bu hal ahadiyye zâtının zâtî gereği ve vücûtsal îcâbı olduğundan ve bir şey kendi nefsinden ganî olmakla ile vasfedilemeyeceğinden, rahmânî nefesin uzaması esnâsında, Hak rahmânî nefesten gınâ ile vasfedilemez. Şimdi âlem rahmânî nefesin uzamasından oluştuğu ve rahmânî nefes âlemin aslı bulunduğu için, âlemin aynları kendilerini îcâd edenin sûreti üzere çıktı. Oysa âlemleri îcâd eden rahmânî nefesin gayrı değildir. Şimdi zuhûr muhabbeti ile üflenmiş olan ilâhî nefes kendisinde mevcûd olan sıcaklık sebebiyle âlî ya’nî yüce oldu. Ve uzadıkça kendisinde soğukluk ve rutûbetten olan şey sebebiyle de sâfil ya’nî düşük oldu. Ve bu uzama içinde olan aşağıya sarkma ile berâber sıcaklık bütünüyle kesilmediğinden, sıcaklığın netîcesi olan kuruluk sebebiyle de ilâhî nefes varlıksal mertebelerde sâbit olup değişken olmadı.
Ve nitekim yeryüzü ateş hâlinde iken, onun sâkinleri ateşten mahlûk idi. Kur'ân-ı Kerîm'de bu hakîkat şu şekilde beyân buyrulur: “Ve halakal cânne min mâricin min nâr” ya’nî “Ve cinleri mâricin ateşinden hálk etti” (Rahman, 55/15) Ve cinler kavmi letâfet mertebesinde mahlûk idiler. Ondan sonra yeryüzü soğuma ve sıvılaşma netîcesinde katılaştı. Bitkiler ve hayvân ve insan açığa çıktı. Onun için İblîs kendisinin hilkatinin latîfliğine ve Âdem'in vücûdunun kesîfliğine bakıp “ene hayrun minhu, halaktenî min nârin ve halaktehu min tîn” ya’nî “Ben, ondan daha hayırlıyım. Beni ateşten, onu balçıktan hálk ettin” (Sâd, 38/76) dedi. Çünkü insanın açığa çıkışı en aşağı mertebede gerçekleşti.
Şimdi ilâhî nefesin bilgisini isteyen kimse, âlemi bilsin. Çünkü nefsini bilen kimse, onda açığa çıkmış olan Rabbini bilir. Ya'nî âlem, isimlerin eserlerinin zâhire çıkması sebebiyle Rahmân’ın nefesinde zâhir oldu ki, bu isimlerin eserlerinin zuhûra çıkamamasından dolayı bulduğu şeyi yine bu isimlerden Allah Teâlâ'nın onunla nefeslendirdiği Rahmân'ın nefesidir. Böyle olunca onu, kendi nefesi üzere ihsân eyledi, kendi nefesinde îcâd etmekle. Şimdi nefes için olan ilk eser, ancak o cenâbtan oldu. Ondan sonra bu iş, son mevcûda varıncaya kadar, zâhire çıkamama sıkıntılarının nefeslendirilmesiyle nâzil olarak, devâm etti.
Şimdi ilâhî nefesin bilgisini isteyen kimse, âlemi bilsin. Çünkü, nefsini bilen kimse, âlemde açığa çıkan Rabb'ini bilir. Ya'nî âlem o rahmânî nefeste açığa çıktı ki, Allah Teâlâ o rahmânî nefes ile isimlerinde müşâhede ettiği sıkıntı ve ıztırâbı o isimlerden nefeslendirdi. Çünkü isimler kendi eserlerinin açığa çıkamayışından ve zâtta mahpûs kaldıklarından dolayı, ıztırâb içinde idiler. Mutla Zât onların bu hallerini kendi zâtında bulduğu ve müşâhede buyurduğu yönle isimlere rahmet olarak, rahmânî nefesini göndermekle uzayıcı yaptı. Ve bu nefeslendirme, sâdece râhmânî nefes, isimlerin eserlerinin açığa çıkmasının sebebi olduğu için oldu.Bundan dolayı Hak Sübhânehû ve Teâlâ hazretleri, isimlerinin sûretlerinde ibâret olan âlemleri, kendi rahmânî nefesinde îcâd etmekle, kendi nefesine ihsân eyledi. Şimdi rahmânî nefes için olan ilk eser, ancak bu cenâbta, yâ'nî ilâhî isimler hazretinde oldu. Ondan sonra açığa çıkma işi, son mevcûda varıncaya kadar, sıkıntıların nefeslendirilmesi ile, ya'nî isimlerde açığa çıkamama sebebiyle olan sıkıntı ve ıztırâbı nefeslendirme ve giderme ile nâzil olarak hiç kesilmedi. Çünkü ilâhî isimlerin sonsuz oluşu yönüyle onların eserleri de sonsuzdur. Şu halde ilâhî tecellîler ezelden ebede kesilmez. Ve son mevcûttan kasıt dünyâmıza âit olan son mevcûttur. Çünkü büyük kıyâmette bizim âlemimizin sûreti bozulur. Ve âlemimiz bozulmakla ilâhî tecellîler kesilmez. Çünkû sonsuz fezâda sonsuz şehâdet âlemleri vardır. Bunların fertleri bir taraftan var olmakta ve diğer taraftan bozulmaktadır.
KELİME VE NAZAR İLE SİHİR OLDU HALİKİYYYET VE KAYYUMİYET     
“Ve mâ emrunâ illâ vâhıdetun ke lemhın bil basar” Kalem suresi (54:55).
“Ve Bizim emrimiz, tek bir emirden başka bir şey değildir, gözün bir anlık bakışı gibidir.” 
Şimdi insan, her dakîka kendi nefsinde gerçekleşen hâle dikkat ederse, bunun ne gibi bir şey olduğunu zevkan bilir. Çünkü “İnallahe halakal âdeme a’lâ sûretihi” ya’nî “Allah Âdem’i kendi sûreti üzere hálk etti” buyrulmuştur. Ve aynı şekilde “Men a’refe nefsehu fekad a’refe rabbehu” ya’nî “Kim ki nefsine ârif oldu, o rabbine ârif oldu” hadîs-i şerîfinde bu hakîkate de işâret vardır: Örnek: Kendisinde hattatlık ve ressamlık sıfatları bulunan bir kimse tek ve yalnız bulunduğu halde, farz edelim hattatlık sıfatının dışarıda açığa çıkmayı talep etmesi üzerine, o kimse bu sıfatın talebini yerine getirmek üzere bir levha yazarak, bu sıfatın eserini dışarıda görmeyi istese, ilk olarak o yazacağı levha sûretinin ilminde ve zihninde oluşmasına yönelir. Ve bu yönelişi tâkiben göz açıp kapayıncaya kadar ve belki daha az bir zamanda, hattâtın ilminde ve hayâlinde, levhanın sûreti nakışlanmış olur. İşte hattâtın bu sıfatının eserinin açığa çıkışına yönelmesi harfsiz ve sessiz "Kün ya’nî Ol! " emridir.
Ve bu emir, kendince bir kelâmdır ki, biz buna "kendi kendine içinden söylemek'' deriz. Harf ve ses ile açığa çıkarttığımız kelâm, bu içimizden söylediğimiz kelâmın yansımasıdır. Zâtımızda bulunmakta olan kelâm sıfatının açığa çıkarılmasına yöneldiğimiz zaman, ilmimizde peydâ olan ma’nâlar o kadar sür'atle var olur ki, iki ma'nâ arasını zamân olarak ayırmak mümkün olmaz. Kelimeler âleminde bu emrin Arapçası “Kün!” kelimesi olduğu gibi, diğer lisanlarda da bu ma'nâya uygun birtakım kelimelerdir. İlâhî nefsî kelâm, harf ve ses kisvesine bürünerek, taayyün âleminde hâtem-i enbiyâ (s.a.v.) Efendimiz'e Arapça kelimeler ile gelmiş olduğundan, bu ma'nâyı ifâde etmek için "Kün!" sözü kullanılmıştır.
Şimdi hattât, kendi emretti, kendi dinledi. Ve emri tâkiben hemen levhanın sûreti ilminde nakışlanmış olmakla, kendi zâtıyla, kendi zâtında, kendi zâtına tecellî etmiş oldu. Ve evvelce hattatlık ve ressamlık sıfatları zâtında birlikte ve zâtının aynı iken, bu tecellî netîcesinde hattatlık sıfatı ressamlık sıfatından ayrılmış oldu. Ve ilminde peydâ olan o levhanın sûreti bu sıfatına ayna oldu. Ve hattât daha önce kendisinin bu sıfatını toplu bir ilim ile bilir iken, şimdi ayrıntılı bir ilim ile bilmeye başladı. Evvelce bilir idi, bu defa gördü. Ve bu görme netîcesinde ayrıntılı bir ilim peydâ oldu. Fakat bunların hepsi o kimsenin zâtının dışında gerçekleşmedi. Bundan dolayı o kimse, kendi kendini müşâhede etti.

Kim bilir…

Bu devranın ahını Devran bilir

Ayak siyasi ise Kırk Ayak bilir

Gülden ağlar gülşeni aşk bilir

Cevheri Can bilir Canan bilir

Aşk denizini ahi umman bilir

Zikr eder anı erbab-ı aşk bilir

Gark olmuşun halini Ah bilir

Düşmana giryan vadeyi bilir

Binlerce ağlayan bülbülü bilir

Kırık serçeye özü kurban bilir

Güzele ağlamayanı hain bilir

İşretci mey içer, serhoş bilir

Ayrılık acısını şeytan bilir

Şeytanı intikamcı kinci bilir

Özgüre ok atanı zalim bilir

Gem vurulsa gam gah bilir

Ağla aşkımla yar Kabe bilir

Yola revan susuz çeşme bilir

Akıt gözyaşlarını yağmur bilir

Rahmet yağar, Kıtmir bilir

Kapında kapıcın Hancı bilir

Handan aşkı hanuman bilir

Kafesini kıran bülbül bilir

Taze gül kokusunu gül bilir

Şükran nefese feda Şir bilir

Aşka giriftar ruhu can bilir

Cananı sevdiğini ruh bilir

Gönül kadehi dolu kan bilir

Yay kaşları ok atar lal bilir

Buse kondursa kirpik bilir

Cennet kokusunu şan bilir

Kazibe şöhreti yalan bilir

Vuslata hasret gönül bilir

Ayrılık acısını maşuk bilir

Özlem rüzgarını Maruf bilir

Hicran narına yanan bilir

Bir buseye can veren bilir

Saf naif, herkesi kendi bilir

Canını yakanları ihvan bilir

Zehri içirmezsen yarın bilir

Aşkına asılan hakşinas bilir

Mansur olan darda iken bilir

Gül atanı, taş atanı dost bilir

Naz ile niyaz eden Hızır bilir

Her eşyaya sevgisini ak bilir

Özünü herşeyin parçası bilir

Gölgedir, damarda kan bilir

Kuş dili konuşsan kuş bilir

Dilini Davud Süleyman bilir

Kim bilir deme Hikmet bilir

Eşek bilmez, insan olsa bilir

İlyas ile İdrisi yoldaş bilir

Hızır’ı Gülen Çelebi bilir

Yalnızın halini yalnız bilir

Sığmaz iki cihana can, O bilir

Mekan yok olsa hiç olan bilir

Likaullah’ı sıfır mekan bilir

Zaman’ı sever zamansız bilir

Vefasız Aşkı cefa çeken bilir

Belasız aşk arayan nah bilir

Dertsiz başı mezarda bilir

İmanı inkar eden şeytan bilir

Sensiz geçen anları an bilir

Zalim sonunu Kaf dağı bilir

Zevali olan ömrü fani bilir

İki cihanı birde Rü’yeti bilir

Yar, yaren Ruhu dost bilir

Kevn ü mekâna sığmaz bilir

Her mevcudun aslını Hak bilir

Azabı başka azubeti tatlı bilir

Hak sahibinin hakkını Hu bilir

Hakkı vasfeden ayn’ı sabit bilir

Halk olan Hakkı, Hak halkı bilir

Ayna suret yansıtır, suratsız bilir

Halıkı Cedid ol der de Kün bilir

Kaf ile Nun arasındaki Ü bilir

Mim Muhammed Mustafa bilir

Onsekiz bin alemi Ahmed bilir

Ah u zarım Yasin’i Furkan bilir

Allah’ı tek Allah görür ve bilir

Umudu son nefeste Nefes bilir

Ağyara kapalı efkarı vatan bilir

Bağ u bostanı yoktur, Hiç bilir

Ezeli ebedi aydınlatan Nur bilir

Leblerün leccacı şah u mat bilir

Ümit zülfüne akan gurbeti bilir

Zindana düşse Yusufu can bilir

Na teslim ruh, Leyla’yı har bilir

Gözleri âhûları namahrem bilir

Dil-i miskîn aşkı berkarar bilir

Her güzeli Cemal ü hüsn bilir

Celal’i vechinde ol Azim bilir

Naşükür balaları nahak bilir

Ağyara şikayet sureti ar bilir

Ruh, kalp, dilde suizanı bilir

Dilberi ateş-i suzanı saz bilir

El ayak ten vermez, ruh bilir

Şeytani tuzakları evvel bilir

Dilhor dilrüba ü dildar bilir

Dinsiz dindarı zinhar bilir

Faruktur merdi namerdi bilir

Hançer dil yarası merhem bilir

Şerbetlidir, şeker şerbet bilir

Şefkati ruhunda Kayyum bilir

Hayy ile Muhyi diri ölü bilir

Hak ile batılı ayırmasını bilir

Mübeccel aynayı mümtaz bilir

İsmi müsemma Müberra bilir

Kemalet formunu Müsavvir bilir

Herşey içinde herşeyi Habir bilir

Evvel ve Ahir Baki entel Baki bilir

Temennasız Müstağni Muğni bilir

Her an yeni surete bürünen bilir

Mümkünatı ancak Yaradan bilir

Gafr ile mağfiret eden Settar bilir

Ayan beyan Zahir, aslı Batın bilir

Bilmeyenlere bildirir Alim bilir

Cahil ne bilir? Aşkı yaban bilir

Nazende sevgilim yaddaş bilir

Hafiz ile Hafid, Ferdiyeti bilir

Aşkı ebedi samimi kul Rü bilir

Rü’yeti

2 Aralık 2019

Waterloo, Canada

Perkotaan Indonesia, sebagaimana di perkotaan lain di dunia, memunculkan gejala keagamaan yang tidak lagi hanya diwakili bentuk-bentuk konvensional. Tetapi juga bahkan bentuk-bentuk baru yang bersifat perennialis, sebagaimana yang tampak pada sufisme di  Padepokan Thaha. Gejala ini dapat dipahami jika melihat bahwa banyak dari aspek-aspek modernitas yang cenderung menguntungkan penyebarluasan model keagamaan demikian. Tidak heran jika kebanyakan dari anggotanya berasal dari kelas menengah dan telah memiliki karier yang luas dalam pendidikan formal, termasuk pendidikan tingkat universitas, yang memang terbiasa menerima ide-ide baru.  Sufisme perennial dengan kemampuannya menjamahi wilayah esoterik dengan melampaui bentuk-bentuk eksoterik, mampu berdialog dengan agama lain dan membuka pintu-pintu penghalang dengan kunci hikmah perennial dan universalnya. Dengan demikian, model keagamaan yang muncul bukanlah agama yang terpisah dan berbeda samasekali dari agama-agama tradisional. Namun pada tataran esoteris dan puncak-puncak peradaban itu akan muncul suatu paham keberagamaan eklektik dan sikap keberagamaan yang lebih humanistik-universal.