De l’anthropologie religieuse à l’anthropologie des techniques

La technique est très peu pensée anthropologiquement. Dès que la technique existe, elle est utilisée sans être pensée. Or la légitimité ne vient pas de la technique elle-même. I. Introduction : enjeux d'une anthropologie des techniques A. Comment distinguer philosophie de la technique et anthropologie des techniques Technique : tekhné, savoir-faire Ce qu'une anthropologie des techniques n'est pas : Elle n'a pas vocation à être technophile ou technophobe. Le problème est d'envisager la technique à travers un système de valeurs. La philosophie de la technique a du mal à se préserver de ce biais, et à se garder d'un réquisitoire contre la technique. Le discours philosophique a dénoncé dès ses origines la nature potentiellement aliénante de la technique. Une des premières questions qui a été posée est celle du vol, et l'assimilation au mythe d'Icare est très présente. Notion d'ubris technique (démesure). La puissance humaine se heurte aux dieux. Prométhée luimême est le représentant de ce désaveu par les dieux de la puissance humaine. Dans Ménon, dialogue de Platon, cette ubris est dénoncée. François Jacob, épistémologue, à partir du texte de Platon, montre que dans le mythe d'Icare, on perçoit la technique à la fois comme libératrice et comme mortelle : « Dédale incarne la tekhné, qui permet d'atteindre à la maitrise du monde, qui permet à ses clients de s'abandonner à leur ubris, d'atteindre leurs folles entreprises… En Dédale se profile une science sans conscience. » Heidegger, conférence « La question de la technique » : le leitmotiv de sa pensée est que la technique moderne est aliénante, et nous impose ses propres valeurs. Y a-t-il une subordination grandissante de la société à la technique ou a contrario une réappropriation par la société de la technique ? La philosophie va se placer d'emblée sur le terrain de la finalité de la technique, donc se poser la question en termes éthiques.

École pratique des hautes études. Section des sciences religieuses, 2013

Mme Renée Koch Piettre Directrice d'études Nous avons poursuivi l'enquête sur l'aidôs grecque en consacrant l'essentiel de l'année à l'examen de la carrière, du personnage et de l'entourage d'Alcibiade. Nous partions en effet de l'hypothèse d'une mutation historique de cette émotion qui touchait jusque-là des valeurs aristocratiques et civiques fondamentales. La conférence d'introduction a d'autre part donné lieu à des lectures commentées de passages de Franz Boas et de Karl Meuli, dont nous avons notamment élaboré des traductions françaises à destination de nos étudiants. A. L'impudence d'Alcibiade, un tournant historique dans la conception de l'aidôs grecque Aidôs, le nom grec de la pudeur ou vergogne, est une émotion à la fois très intime et suscitée par et dans la relation à autrui. Avec elle le soi peut affleurer, se manifester -on rougit -sous la conscience plus ou moins obscure ou consciente du regard de l'autre. Cette manifestation réveille une frontière (voir la notion psychologique de « moi-peau »). Elle rappelle la limite du supportable et peut confiner au dégoût et à l'horreur (gr. bdelussô, stugeô). L'honneur en est le versant social. Quand l'aidôs bafouée se renverse en honte (gr. aischunê), dans le même mouvement elle se perd. Les situations qui la mettent à l'épreuve sont toujours celles qui risquent de faire d'autrui les témoins d'une exhibition de ce qui doit rester enfoui dans l'intime. Mais nous avons vu aussi qu'il est des formes de franchissement de la frontière ainsi posée qui lient étroitement, d'un intérêt commun de nature religieuse, l'auteur de l'effraction et celui qui la subit : l'hospitalité (voir Ulysse s'introduisant au coeur du palais d'Alcinoos), le mariage (qui introduit au foyer une étrangère et la fait dépositaire et gardienne de l'aidôs de son époux et de sa maisonnée), la supplication (où c'est le dieu qui est lié par l'effraction du suppliant réfugié sur son autel), mais aussi le rire qui, dans la comédie, avec la caution de Dionysos, entraîne une collectivité entière vers une complicité dont la victime ne saurait s'offusquer sans se trahir davantage. Notre approche de cette émotion dans sa version grecque nous a permis pendant les deux années précédentes 1) de déplacer la question du religieux : si pour Durkheim le religieux c'est le social, comment l'individu l'assume-t-il ? Il ne s'agissait pas de revenir à la religion intérieure, mais de tirer les leçons de l'intérêt actuel pour l'étude des émotions sans perdre les acquis de la socio-anthropologie ; 2) de tester certaines formes grecques d'une transgression licite ou illicite, admise ou non, de l'aidôs (transgressions rituelles, bouffonneries comiques, provocations philosophiques).

Théologiques, 2019

Les anthropologues ont longtemps été imprégnés d’un certain athéisme méthodologique lorsqu’il s’agissait d’étudier les religions lointaines des « autres ». Or, une telle approche ne semble plus adaptée au genre de terrains réalisé aujourd’hui. Nous examinons brièvement les causes de ce « glissement tectonique » au sein de l’anthropologie, ainsi que ses conséquences pour les terrains religieux. Ensuite, nous explorons les nouvelles possibilités qu’offre l’émergence de ce que certains qualifient d’anthropologie « post-séculière », dont un nouveau dialogue avec la théologie.

Parcours anthropologiques, 2004

Methodos, 2005

La démarche philosophique de Ludwig Feuerbach est le plus souvent envisagée comme le chaînon manquant entre celle de Hegel, dont elle aurait entrepris la critique, et celle de Marx, qui aurait dû se défaire de son emprise pour accéder au noyau scientifique de sa propre réflexion 1. Or, cette situation intermédiaire de l'oeuvre et de la pensée de Feuerbach en signale davantage la richesse propre que les limites. En effet, s'il est assurément réducteur de tenir Feuerbach pour le simple disciple (critique) de Hegel ou pour le simple précurseur de Marx, c'est qu'en réalité il est possible de dire sans risquer l'anachronisme que Feuerbach a été les deux à la fois ; et en ce sens l'étude de sa pensée doit permettre de comprendre ce qu'il y a d'hégélien chez le « jeune Marx » et de matérialiste (en un sens que Marx lui-même critiquera dans la première de ses Thèses sur Feuerbach 2) chez ce « Jeune-hégélien » 3. Pour commencer à le comprendre, il est instructif de rappeler quelle a été la trajectoire intellectuelle originale de Feuerbach : celui-ci est passé de l'étude de la théologie (à Heidelberg, en 1823) à celle de la philosophie spéculative hégélienne (à Berlin, à partir de 1824), pour laquelle il se passionne jusqu'à la fin des années trente, avant de s'en détacher brusquement, en dénonçant le tournant théologique larvé de la spéculation hégélienne et en se proposant alors de retrouver les racines réelles, humaines et sensibles, de cette spéculation 4. Feuerbach a lui-même donné la formule ramassée de cette trajectoire intellectuelle : « Dieu fut ma première pensée, la raison fut ma seconde, l'homme ma troisième et dernière. Le sujet de la divinité, c'est la Raison, le sujet de la Raison, c'est l'homme. » 5. 2 Cette citation peut être lue comme l'énoncé a parte subjecti d'une sorte de « loi des trois états », au sens où Comte en formulait l'exigence à l'ouverture du Cours de philosophie positive (strictement contemporain de L'essence du christianisme 6) : le premier état, l'état théologique de la pensée de Feuerbach, représenterait ainsi le stade infantile de son développement intellectuel ; le deuxième état, rationaliste, ou encore « hégélien », serait L'anthropologie comme philosophie

Les sciences des religions en Europe: état des lieux, 2003-2016, 2016

Recherches De Science Religieuse, 2016

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Archives de sciences sociales des religions, 2019

L'Homme, 2015

Revue française d'anthropologie 213 | 2015 Varia Aux confins de l'anthropologie et de la philosophie Propos sur l'interrogation en abyme d'un magicien éthiopien : "Qu'est-ce que le rêve ? Qui suis-je ?" At the Bounds of Anthropology and Philosophy. The Questioning of an Ethiopian Magician under Question : "What are Dreams ? Who am I ?"