Amicizia e democrazia: a partire da Derrida e Levinas

Marco Gigante

Amicizia e democrazia: a partire da Derrida e Levinas

2017, SYZETESIS, vol. 4:1 (ISSN 1974-5044)

Abstract

This paper aims to analyze the relationship existing between friendship and democracy in a text of Derrida's final thought: The Politics of Friendship. The purpose of the essay is, in particular, 1) to show how the link between democracy and friendship is built in Greek thought and 2) to problematize, through Levinasian notion of «hospitality», the question of «democracy- to-come» highlighted by Derrida in the final phase of his thought. https://www.syzetesis.it/rivista/2017/2017-1.html

Il saggio del filosofo algerino di famiglia ebraica Jacques Derrida (1930-2004) "Politiche dell'amicizia"(1994) non è un trattato sull'amicizia (come sono i libri VIII e IX dell'Etica Nicomachea di Aristotele o come il Laelius, de Amicitia di Cicerone) e non è una storia dell'amicizia, cioè un racconto di come, nel tempo, l'amicizia sia stata vissuta e rappresentata presso i diversi popoli, ma è un esame critico di alcune "testimonianze" che nella tradizione culturale occidentale, europea, sono pervenute a noi intorno all'amicizia (Platone, Aristotele, S.Agostino, Montaigne, Nietzsche, Carl Schmitt ecc,) alla ricerca della "struttura testimoniale" che, al di là delle differenze, accomuna il mondo greco, il mondo romano e il mondo cristiano/moderno. A questo scopo Derrida adopera il suo metodo della "decostruzione", che consiste nel risalire dal fenomeno alla struttura, allo "schema", sottostante e alla sua genesi storica, percorrendo il cammino inverso rispetto a quello attraverso cui i concetti si sono formati e il significato delle parole si è consolidato entrando nell'uso comune[1]. Derrida rintraccia, al di là delle differenze, uno stesso schema che è quello della "fratellanza", fondata sulla comune appartenenza ad una famiglia, ad una stirpe (ghenos), ad una nazione, ad un territorio e, quindi, sulla comunità di sangue o su caratteri affini ricondotti ad una radice comune. Anche quando, con il cristianesimo, compare il principio dell'amore del "prossimo", quando cioè il fratello diventa il "prossimo" senza altre qualificazioni e la fratellanza così si infinitizza, permane sempre un principio identitario, l'idea di una radice (in questo caso: Dio) che fonda la comunità dei fratelli ed esclude quelli che non appartengono a tale comunità. Ma persino quando, con la Rivoluzione Francese, la fratellanza si universalizza e diventa chiaro che non ci sono fondamenti ontologici di essa, essendo tale fratellanza un'aspirazione, un dover essere, un ideale, "fratello" è chi si identifica e viene identificato come tale, perché possiede caratteri 'comuni' Si tratta perciò di uno schema "logocentrico" dell'amicizia, basata sulla fratellanza, su un'identità che accomuna; o meglio di uno schema "fal-logo-centrico", che esclude le sorelle o assegna loro un ruolo subordinato. La ricerca di Derrida mira ad esplorare la possibilità di un'amicizia slegata dallo schema comunitario e identitario della "fratellanza", di un'amicizia tra diversi, tra "remoti" (come annunciava Nietzsche), cioè tra singolarità che non hanno niente di comune tra loro, ma che si rispettano, si amano e si riconoscono come assolutamente "altri". Di questo nuovo tipo di amicizia vi può essere solo l'annuncio, legato ad un "forse", che ne anticipa la possibilità, ma non la garantisce.

New York, 11 settembre 2001: l’indimenticabile crollo delle Twin Towers ha costituito un vulnus al cuore della democrazia americana, un sisma destinato a scuotere l’ordine planetario. Un evento che, nel presente contributo, J. Derrida aiuterà a rileggere: inanticipabile, improvviso, esso ha interrotto la pretesa continuità della storia, introducendovi la minaccia di un Nemico invisibile. Il messaggio simbolico dell’11 settembre è racchiuso nella caduta di entrambe le torri: i tratti del carnefice non sono più distinguibili da quelli delle vittime nella fossa comune del Ground Zero, né quelli dell’amico dal nemico. Resti umani indifferenti rievocano l’incubo di una violenza indifferenziata, pronta a riemergere quando le difese “immunitarie” dell’ordinamento statale entrano in crisi: il dispositivo politico moderno di protezione dalla violenza, volto ad espellere il nemico all’esterno, si è capovolto in terrorismo auto-immunitario. La sovranità dello Stato – e con essa l’integrità della democrazia – è stata messa in questione. Ma l’auto-immunità è solo un processo autodistruttivo? O in modo complementare – e tuttavia inscindibile – si può pensare un paradigma auto-immunitario che riesca persino a proteggere il politico, immunizzandolo dall’eccessiva immunità, la cui violenza estrema ha dato effetti devastanti nei suoi esiti totalitari? È su quanto l’intervento propone di riflettere in dialogo con J. Derrida. Se c’è un interrogativo che domina il percorso più direttamente politico del filosofo franco-maghrebino – a partire da Spettri di Marx (1994) sino ai seminari tenuti presso l’EHESS di Parigi dal titolo La Bestia e il Sovrano (2001-2003), per costituire infine il motore simbolico di Stati Canaglia (2003) – è proprio la sovranità nel suo legame strutturale con la logica auto-immunitaria della vita. Come il vivente, anche la comunità politica difende la propria vita rivolgendo i propri anticorpi a favore e contro se stessa, esponendosi al rischio dell’autodistruzione pur di sopravvivere. In modo quasi suicida, essa distrugge le proprie barriere per scoprire che solo l’apertura a ciò che minaccia la sua sicurezza le permette, paradossalmente, una chance di salvezza. La democrazia contemporanea ne costituisce un esempio paradigmatico: essa vincola la tensione verso un’auto-immunità “distruttiva” – come gli eventi dell’11 settembre hanno messo in scena – alla possibilità (forse impossibile) di un’auto-immunità “costruttiva”, intesa come istanza decostruente che, minacciando mortalmente ogni assetto stabile, ospita l’estraneo – partorisce il proprio nemico – e, con esso, si apre alla promessa dell’Av-venire. La fragilità e, al contempo, il diritto all’autocritica che caratterizzano il regime democratico costituiscono il terreno di un’autoimmunità costitutiva che ¬– secondo il pensiero derridiano – permette di inventare una politica dell’ospitalità senza riserve, una politica altra rispetto alla topolitica dell’ostilità. Essa ingiunge di assumere responsabilmente la scelta dell’abbattimento delle proprie frontiere, accogliendo persino il terrore che il peggio possa accadere, in nome di una Giustizia che, aldilà dell’orizzonte giuridico-politico, sollecita a fare, qui e ora, l’Impossibile. Fedele a uno dei molti spettri di Marx – all’urgenza messianica di un’apertura strutturale – Derrida confessa di non saper né poter pensare la democrazia. Eppure, attraverso una scrittura che apre varchi e fratture, che dice «Vieni!» all’Evento dell’Altro, insegna cosa resta da pensare nel vecchio nome, sempre nuovo di “democrazia”.

Pubblicato in Volpone A., a cura di, FilosoFare, Filosofia, politica e società, Liguori, Napoli 2008] Indubbiamente il nesso con la politica è connaturato alla filosofia a partire dai Sofisti. Socrate e Platone, in modi diversi, testimoniano come l'una non può prescindere dall'altra. Sappiamo anche che complessivamente, lungo il corso della tradizione, la mediazione privilegiata nel rapporto tra filosofia e politica è sempre stata l'etica. Quello che qui si vuole evidenziare, invece, è che, a ben guardare, c'è un legame non meno forte tra politica e teoria della conoscenza. Un legame, questo, che si mostra in tutta la sua influenza proprio in Platone, secondo il quale il filosofo -colui che conosce pienamente la verità -è il solo ad avere i titoli per governare lo stato. Gnoseologia e politica si intrecciano intimamente, tanto più se ripensiamo alle dichiarazioni espresse dall'autore nell'esordio della Lettera VII. Qui Platone riferisce della propria inclinazione ad occuparsi di politica ed esprime l'amarezza di non poterlo fare, se vuole restare onesto, date le condizioni in cui versava la politica del suo tempo. Sulla base di queste dichiarazioni, la filosofia è, per Platone, soltanto un altro modo di affrontare i problemi della politica, un impegno di rifondazione radicale della politica assolto interamente tramite la riflessione filosofica sulla questione della conoscenza e dei suoi fondamenti. 1 Se l'interpretazione platonica del nesso filosofia-politica va in direzione anti-democratica, la ragione è propriamente perché la sua teoria della conoscenza è basata su una prospettiva metafisica e sulla trascendenza del mondo delle idee. Conoscere la verità equivale alla capacità di ricevere la luce dell'Iperuranio e, in particolare, dell'idea di Bene. L'attività del soggetto, qui, è ridotta all'atto quasi eroico di sganciarsi dall'esperienza comune e sottoporsi alla catarsi dell'illuminazione. A questo schema epistemologico di tipo oggettivistico-metafisico corrisponde simmetricamente la concezione di uno stato predefinito nella sua struttura alla luce di un paradigma ideale, un'organizzazione la cui vita non dipende dalla dinamica delle relazioni e delle decisioni dei cittadini, ma è preesistente rispetto ad essi. Per quanto riguarda la posizione di Socrate nei confronti della democrazia ateniese il quadro delle considerazioni è più complesso ed anche più controverso. 2 Dal punto di vista della sua biografia, Socrate non sembra aver avuto buoni rapporti con i democratici del suo tempo. Basti pensare che il suo principale accusatore, Anito, era un democratico. Quel che sembra certo è il rifiuto socratico di farsi coinvolgere attivamente negli affari della politica. In questo senso l'agire socratico prefigura la scelta platonica di trasferire e riproporre l'impegno politico sul piano della filosofia, sebbene siano nettamente diversi i piani di riferimento. 3 In realtà la missione che Socrate assegna a se stesso nei confronti

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