Pour une reconsidération de la finitude humaine

Horizons philosophiques, 2000

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Le Coq-héron, 2007

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Dans la préface de la Phénoménologie de l'Esprit, Hegel écrit que la philosophie doit perdre son nom d'« amour du savoir » (Liebe zum Wissen) pour devenir un « savoir effectif » (wirkliches Wissen) 1 . La philosophie hégélienne entend en effet dépasser le dualisme de la pensée et de l'absolu, et accéder ainsi au statut de science. Or, l'énoncé le plus haut d'une telle philosophie est selon Hegel « l'idéalité du fini » : « Cette idéalité du fini est la proposition capitale de la philosophie et toute véritable philosophie est pour cette raison idéalisme » 2 . Parler de la philosophie comme un amour du savoir serait alors ignorer la dimension idéelle de la finitude. La négation de la philosophie comme philo-sophie est inséparable de l'auto-suppression de la finitude, dont parle la Science de la Logique : l'écart propre au mot philosophie doit laisser la place au cercle de l'absolu qui a en lui la finitude, et ne saurait ainsi être fini. Hegel se heurte cependant au mot de philosophie qui semble contredire sa thèse sur l'essence de la philosophie. La dualité entre désir et savoir est pour la pensée spéculative l'effet de l'entendement lui-même fini, qui fixe abstraitement la langue ; mais l'on peut y voir au contraire une résistance interne du concept de philosophie, une essence de la philosophie présente dans le mot lui-même. Si la racine des mots n'est pas forcément un accès à la vérité des notions, il est notable que Platon, dont on connaît les réticences à l'égard de l'usage abusif de l'étymologie, ne remet pas en question, dans le Banquet, celle du mot philosophie : « Aucun des Dieux ne philosophe, ne désire devenir sage » 3 . Il y a dans ce passage l'affirmation d'une identité de rapport entre les hommes et les dieux d'une part, la et la d'autre part, si bien que « philosophe » ne fait que dire « être humain ». C'est contre ce type de définition de la philosophie que Hegel pose sa propre conception de la philosophie comme savoir de l'idéalité du fini. La question de la finitude ou de la non finitude de la philosophie est comme telle absente de la pensée grecque, 1 « Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme -dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein -, ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Notwendigkeit, daß das Wissen Wissenschaft sei, liegt in seiner Natur, und die befriedigende Erklärung hierüber ist allein die Darstellung der Philosophie selbst » (Phénoménologie de l'Esprit, Préface). 2 « Diese Idealität des Endlichen ist der Hauptsatz der Philosophie und jede wahrhafte Philosophie ist deswegen Idealismus » (addition au § 95 de l'Encyclopédie des sciences philosophiques traduction Bernard Bourgeois in l'Encyclopédie des sciences philosophiques, Vrin,). 3 « » (Banquet, 204a). mais le mot lui paraît impliquer une Endlichkeit irréductible, et le kantisme est alors pour lui la figure moderne d'une telle . Il faut ainsi prendre acte du caractère problématique de l'essence de la philosophie pour les philosophes eux-mêmes. L'opposition entre Hegel et Kant est sur ce point révélatrice d'un conflit récurrent dans l'histoire de la pensée, qui, par delà la question du statut fini de la philosophie, met en cause la finitude ou la non finitude de l'homme. Pour Kant, la philosophie ne peut qu'être fondée sur l'endliches Wesen qui en est la source ; la finitude est alors une composante interne du philosophieren dont l'auto-connaissance n'est pas un suspens qui devrait s'effacer pour laisser place à une intuition de toute réalité, mais une propédeutique qui, paradoxalement, investit de façon définitive la philosophie, c'est-à-dire une « métaphysique de la métaphysique », qui dirige la philosophie vers elle-même, vers son intérêt, et lui montre sa véritable destination. Ce qui est alors en question n'est pas simplement la philosophie comme un savoir à côté d'autres savoirs, mais la raison, c'est-àdire, pour Kant, la nature de l'homme. Cette question ne semble pas pouvoir être réduite au seul champ de la philosophie critique, et met en jeu la question plus générale de l'essence de l'homme comme être pensant, c'est-à-dire de sa capacité ou de son incapacité à atteindre ce que les philosophes ont appelé, depuis la pensée chrétienne, et en des sens très divers, l'« absolu ». Cette non-absoluité au moins initiale, que, par son questionnement, doit reconnaître toute philosophie, s'est formulée, de façon répétée, dans un concept que nous entendons étudier, celui de finitude, terme problématique, mais à notre sens philosophiquement inévitable parce qu'historiquement fondamental, ce qui devrait ressortir notre étude elle-même. Nous préciserons dans la deuxième partie de cette introduction le sens finitude. Le concept de finitude n'est en effet aucunement univoque : la finitude hégélienne est par exemple autre chose que la finitude leibnizienne, ou que la finitude thomiste. La question du « comment » de la finitude est en ce sens primordiale. C'est pourquoi nous devrons éviter de projeter abusivement sur les philosophies que nous allons étudier un concept de finitude qui leur serait étranger. Ce risque de projection est réel, et il est d'ailleurs l'argument le plus fort contre la légitimité même du concept de finitude. Il est par exemple incontestable que Heidegger, dans sa lecture de Kant, applique parfois aux textes kantiens sa propre conception de la finitude du Dasein, dont il désire trouver la confirmation dans la Critique de la raison pure. Il faut pourtant mesurer qu'un tel risque ne disqualifie en aucun cas le concept de finitude. Si nous en restons à l'exemple de la lecture heideggérienne de Kant, il faut constater que le thème de « l'être raisonnable fini » est central dans la philosophie kantienne, et l'étude de cette dimension de la pensée de Kant ne constitue pas une « interprétation heideggérienne de Kant ». Il conviendra ainsi de vérifier la validité ou la non validité de l'application d'un concept de finitude à chacune des philosophies que nous rencontrerons. La projection sur le passé d'un concept de finitude entre d'ailleurs elle aussi dans le champ de notre questionnement : la lecture d'un philosophe par un autre à partir de sa

Présenté comme le premier « mouvement » significatif en philosophie continentale depuis le structuralisme, le réalisme spéculatif (RS), annonçant bruyamment la fin du « corrélationisme » et de l'anthropocentrisme en philosophie, au profit d'un « tournant spéculatif », accueillant les choses, la matière, la science, et le réel comme des objets autant sinon plus importants que le langage, la pensée, le phénoménal, et le social, a concentré, ces dernières années, les attentions et les critiques de tous côtés. Titre d'une conférence réunissant quatre philosophes peu connus mais prometteurs à l'année 2007, le RS s'est ensuite répandu comme un traînée de poudre, notamment à travers Internet, par les mediums des blogs et de l'édition en accès libre, mais aussi par les canaux traditionnels d'articles, de livres, de colloques et autres conférences, pour devenir un sujet d'étude « légitime », enseigné dans certains départements de philosophie contemporaine et d'esthétique, et disposant d'une section sur le site Philpapers 1 . Pour autant, en quoi consiste-t-il ? Car le RS semble être devenu, dans les cercles « continentaux », anglo-saxons, un buzzword, un de ces termes à la mode dont la signification s'obscurcit à la mesure qu'elle s'étend. Désignant originellement un noyau philosophiquement épars de jeunes auteurs cherchant à mettre en avant des thèmes devenus relativement marginaux en philosophie continentale, comme la spéculation métaphysique, l'inorganique, ou l'absolu, et unis avant tout par un refus commun d'une attention trop largement portée aux objets textuels ou à la seule expérience phénoménale, cette appellation floue a saisi une aspiration diffuse chez intellectuels continentaux, à rompre avec un certain nombre de présupposés hérités des générations précédentes. Cristallisant un « esprit du temps », le terme a perdu de sa spécificité, pour devenir le « nom » générique de tout ceux qui, dans la « jeune garde » philosophique, se revendiquent d'une « nouvelle métaphysique ». L'entreprise de ce présent exposé est donc hasardeuse à plus d'un titre, puisqu'il s'agit de faire état d'un courant de pensée dont la solidité conceptuelle et la pérennité peuvent apparaître, au premier coup d'oeil, douteuses. Je ne m'attacherai certes pas à réguler l'usage correct ou incorrect de l'appellation « réalisme spéculatif », qui n'est rien moins que contrôlée, ni à en faire strictement l'historique, mais à tenter d'offrir un panorama succint des positions, des arguments et des concepts mis en oeuvre par les auteurs de référence du RS, à partir de ce qu'ils ont en commun.

Champ psy

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Studia Philosophica, 2011

The transhumanist movement emerged in the 1980s in the United States and was unevenly received by both the scientific community and the public at large. Transhumanists are sometimes pegged as dangerous manipulators of life, unscrupulous entrepreneurs, new utopians, lobbyists or ‘realistic’ dreamers. But independently of any value judgment, we cannot disregard the central question that they raise: what happens to us, humans beings when we reach a point where we can directly tinker with our own biological make-up? The rapid growth of this movement, its ability to raise considerable funding and its frequent appearances in the mainstream media make it impossible to ignore. The following comments, mainly exploratory, are of two kinds. First I shall describe the transhumanist movement is some depth. Following that, I shall compare aspects of their thinking to that of the contemporary German philosopher Peter Sloterdijk, in order to frame transhumanism in more philosophical terms.

7 volumes impressionnants sur la révolution de tous les aspects de la vie sociale, politique, culturelle, éducative, scientifique et Spirituelle

Ou: Sur une téléologie immanente de la nature Ce texte a été présenté lors du Séminaire AITIA/ATIAI organisé par Cristina Viano et Jean-Louis Labarrère à Paris, le 04 février 2016. L'idée était de montrer le type de téléologie qui peut être derrière l'idée aristotélicienne d'un bien pour l'homme. Le titre pourtant ne correspond pas tout à fait à ce que j'ai réussi à développer. Cela veut dire que ce texte aura une continuation, où j'essaierai de extraire les conséquence d'une téléologie immanente pour la compréhension de l'éthique aristotélicienne. Des commentaires en français, portugais et anglais sont tous bienvenus.

Spirale, no. 265, 2018

La crise de la masculinité : Autopsie d’un mythe tenace de Francis Dupuis-Déri