La phénoménologie à l’épreuve des sciences humaines

Transversalités, 2014

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2017

La physique ne fonce plus sur l'objet, sans s'étonner de le rencontrer, mais, au contraire, elle ne cesse de s'étonner de son So sein [être-tel]. « Pourquoi le monde est-il ce qu'il est plutôt qu'autre chose ? » est une question qui est à l'ordre du jour depuis le début du (XXe) siècle. Maurice Merleau-Ponty 1. Les découvertes de la physique contemporaine viennent bouleverser notre vision du monde. Nous sommes habitués à considérer que nous évoluons dans un monde d'objets fixes qui peuvent se déplacer, de position en position. Or, ce schéma, s'il se trouve correspondre à ce que nous vivons à notre échelle quotidienne (macroscopique), est désormais invalidé à l'échelle étudiée dans les laboratoires de la nouvelle physique (microscopique). Il n'y est désormais plus possible de connaître ni la position d'un corpuscule à chaque instant, ni la trajectoire qu'il emprunte pour aller d'un point à l'autre. Ce n'est pas seulement la localisation qui fait problème, mais le fait même de parler encore d'éléments identifiables. Bref, c'est la notion même de « réalité » qui est remise en question. Par son ampleur, un tel questionnement dépasse largement le cadre des laboratoires. Certains physiciens, comme Werner Heisenberg, Niels Bohr et Erwin Schrödinger, se sont très tôt essayés à une présentation philosophique de leurs recherches 2. Si un dialogue fécond s'est établi entre

Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 2015

Winston Churchill, qui cherchait toujours, quand il se trouvait en France, à donner l'impression qu'il appréciait beaucoup la langue et la culture française, a commencé un jour un discours portant sur son passé de la manière suivante : « Quand je regarde mon derrière, je vois que c'est divisé en deux parties ». Pour prévenir tout soupçon d'exhibitionnisme, je voudrais vous assurer tout de suite que ce que j'espère vous montrer, sinon démontrer, se divise non pas en deux mais en trois parties ; une première partie, assez facile, une deuxième partie, pas trop diicile, et une troisième, assez diicile. Tout d'abord, j'espère pouvoir montrer que Husserl lui-même reste l'ennemi tenace de toute naturalisation de la phénoménologie : partie A, assez facile. Puis, je vais tenter de procéder au renversement du mouvement de « naturalisation », thème de ce colloque, dans le sens d'une certaine forme de « spiritualisation » en deux étapes : prenant appui sur l'ambition husserlienne d'idéalisation (partie B, pas trop diicile), je réinterpréterai cette idéalisation comme spiritualisation dans le sens de ma propre philosophie ontologique : C. La grande diiculté de cette troisième partie, c'est que je serai obligé de vous inliger un cadre conceptuel qui ressort de ma propre façon de faire la phénoménologie, dont vous n'avez certainement jamais entendu parler. A/ Commençons avec la partie la plus facile. On sait que le mot utilisé par Husserl pour identiier et condamner une attitude non philosophique, était le mot « naturel ». L'attitude naturelle, c'était cette attitude qui prenait, comme allant de soi, le monde de notre comportement habituel, de notre expérience journalière, y compris celui de notre recherche scientiique. Dès ses premiers écrits sur l'arithmétique

2006

Phenomenology was born as an attack against the false constructions of traditional philosophy. Nevertheless, it soon discovered that it had an important bond to Plato’s, Descartes’ or Kant’s philosophical systems. As I show in this paper, both in Heidegger and in Husserl’s last writings, the philosophical endeavor is interpreted as a retrieval of earlier philosophical intentions. However, this will not lead them to a common interpretation of the meaning of philosophy’s history.

Aussi prené-je délibérément la parole « en première personne », un peu comme Françoise Dastur l'a fait, en assumant la « règle du jeu » comme l'a dit Jean-Louis Chrétien, à savoir le statut d'un témoignage, d'un parcours. Je présente ainsi un propos qui sera situéj'utilise ce terme à dessein -à l'intérieur de cette histoire intersubjective que vous avez reconstituée, László Tengelyi et Hans-Dieter Gondek, configuration d'un espace interpersonnel vécu de penseurs. 2 Je ne vais donc pas tenir un propos général « en troisième personne » sur la phénoménologie ou sur les phénoménologies, hors contexte et intemporel, ou bien présenter ce qui pourrait être ma conception de la phénoménologie, en extériorité, comme s'il s'agissait d'un courant de pensée que je pourrais évaluer de l'extérieur (from outside), lors même que je m'y inclus : ce serait une sorte de view from nowhere ; ce serait en faire « ma »/une doctrine parmi d'autres, avec « mes »/ses thèmes, « mes »/ses arguments, « mes/ses thèses, « ma »/sa systématique. Rien ici qui la nomme dans son irréductibilité, son originalité, sa singularité comme phénoménologie. Je vais parler 1 Je remercie les organisateurs de ces deux journées des 8 et 9 mars 2012 consacrées à la « Nouvelle phénoménologie », Christian Sommer et Jean-Claude Monod, qui nous ont donné la chance de bénéficier d'un concentré de phénoménologie comme on en a rarement en France depuis longtemps. Ce fut l'occasion de discussion, d'échanges et de découvertes de parcours des uns et des autres, que l'on a pu ainsi revisiter, que l'on ne connaissait pas d'aussi près. J'aimerai aussi remercier très chaleureusement László Tengelyi et Hans-Dieter Gondek d'avoir produit cette somme, cette fresque, qui nous offre les perspectives d'un grand nombre d'auteurs de la phénoménologie contemporaine. Enfin, je souhaite remercier tout particulièrement Charlotte Galland, étudiante en Master 2 sous ma direction à l'Université de Rouen, qui a bien voulu prendre le temps de transcrire cette Conférence. 2 László Tengelyi et Hans-Dieter Gondek, Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin, Suhrkamp, 2011. 3 P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, dixième étude. 4 N. Depraz, Transcendance et incarnation. Le statut de l'intersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl, Paris, Vrin, 1995, deuxième Section. 5 Op. cit., quatrième Partie, « Sieben Porträts aus dem Umkreis der Neuen Phänomenologie in Frankreich », Chapitre 6, « Leiblichkeit und Intersubjectivität », pp. 604-639, I. « Von der Egologie über die Ipsologie zur Alterologie », pp. 605-618.

Alter

Chroniques Phénoménologiques, 2022

L’anthropologie philosophique dérive de la révolution épistémologique entamée par Descartes. Cependant, les différentes écoles s’attaquent unilatéralement à la pensée de Descartes et, ce faisant, elles ne sont pas en mesure de saisir l’unicité de l’homme (I). Dans cet article, nous essayerons de montrer l’effort de l’école de l’anthropologie phénoménologique (Alphonse de Waelhens, Jacques Schotte, Antoine Vergote) pour saisir philosophiquement l’unicité de l’humain (II). Enfin, nous conclurons avec une discussion du concept de phénomène en tant qu’outil philosophique pour décrire la spécificité de l’homme et nous proposerons quelques critères et tâches pour l’anthropologie philosophique de l’avenir (III).

Psychologie Française, 1999

La psychologie a un objet d'étude à double face, une face manifeste, comportementale, publique se prétant assez bien aux contraintes des sciences naturelles et une face privée, subjective (auquel le sujet est le seul à avoir accès sur le mode expérientiel, ce qui définit le point de vue en première personne) que cette discipline a tout fait depuis un siècle pour ne aborder, en essayant de disqualifier toute approche directe de type introspective (Vermersch 1998). Or cette dimension expérientielle, revient comme une question fondamentale dans les publications récentes, dans la mesure où elle se confond avec la conscience phénoménologique et que ce thème se traduit à l'heure actuelle par un véritable boom éditorial, par la multiplication de nouvelles revues, par d'innombrables colloques et plus encore comme le lieux de rencontre privilégié de toutes les disciplines qui composent les sciences de l'esprit : neurophysiologie, philosophie, psychologie cognitive, lingustique, psychiatrie, Intelligence Artificielle etc ... Au point, que l'on peut se demander, si ce que la psychologie a rejeté de son domaine ne va pas faire le bonheur d'autres chercheurs, moins encombrés des peurs de ne pas être reconnue comme une vraie science, qui habitent la psychologie depuis ses débuts. Dans de nombreuses publications récentes relatives à la conscience, les auteurs signalent, la nécessité d'une articulation entre niveau sub-personnel ou computationnel et niveau phénoménologique (par exemple : soulignent l'importance de la prise en compte de l'expérience subjective, des qualias et certains vont mettre l'accent sur la nécessité de de mobiliser l'introspection (Pesoa 1998, Block 1995) et même sur sa nécessité ethique (Howes 1991, Varela 1996a). Bref, un ensemble d'auteurs (avec de grandes diversités) plaide pour la prise en compte d'un niveau d'analyse le niveau de ce qui apparait au sujet, donc un niveau phénoménologique, d'un objet d'étude particulier relevant typiquement de ce niveau : l'expérience subjective ; et d'une méthodologie susceptible de permettre d'y accéder : l'introspection, qui désigne globalement à la fois le geste réflechissant et la description verbalisée du contenu réfléchi (cf Depraz, Varela, Vermersch en préparation). Cependant, pour la majorité des auteurs, alors que leurs écrits comportent un luxe de bibliographie en ce qui concerne la psychologie cognitive, les neurosciences, la clinique neuro pathologique ou la philosophie de l'esprit, en revanche, quand il s'agit du niveau phénoménologique, on ne trouve plus guère de références, et quand c'est l'introspection qui est évoquée on n'en trouve quasiment plus aucune, il ne reste guére que du prêt à penser . De plus, tout se passe comme si adversaires et tenant du niveau phénoménologique n'éprouvaient aucune difficulté à citer un exemple issu de leur expérience personnelle. A l'heure actuelle, dans l'ensemble des publications, tout se passe comme si mobiliser le niveau de la description phénoménologique ne posait aucun problème méthodologique.

Philosophiques, 2012

Après les travaux de Jaako Hintikka, de David Stern et, plus récemment, de Denis Perrin, l'idée qu'il y ait une réfl exion wittgensteinienne sur le temps et qu'elle soit à l'origine de l'abandon d'un projet de langage phénoménologique n'a plus rien de surprenant, mais on ne peut pas pour autant la considérer établie. Il me semble qu'un élément important de ce débat se trouve au chapitre VII des Remarques philosophiques : en effet, on y trouve la première discussion suivie sur la possibilité d'un langage phénoménologique-discussion évidemment axée sur la question du temps. Sans prétendre à une lecture « alternative » de la réfl exion de Wittgenstein sur le temps et le langage phénoménologique, je voudrais mettre en évidence l'importance de ce chapitre pour ce problème et aussi essayer de montrer que la clé de sa lecture doit être recherchée dans une reductio ad absurdum dont la base est l'impossibilité de mesurer le temps. ABSTRACT.-After the works of Jaako Hintikka, David Stern and, more recently, Denis Perrin, the idea that there is a wittgensteinian refl ection upon the time and that it is at the origin of the abandonment of the project of a phenomenological language is nothing surprising, but we cannot consider it established yet. It seems to me that an important element in this debate is in chapter VII of the Philosophical Remarks : indeed, we fi nd there the very fi rst sustained discussion on the possibility of a phenomenological language-a discussion obviously centred on the question of time. Without aiming to propose an "alternative" reading of Wittgenstein' refl ections on time and the phenomenological language, I would like to bring to light the importance of this chapter for this problem and also try to show that the interpretation key must be looked for in a reductio ad absurdum whose base is the impossibility to measure time.