Zeit und Orientierung bei Kant und Hölderlin

Kant-Studien 100. Jahrgang, 2009

There are two ways of dealing with Kant's derogatory position on music. Either it is claimed that Kant's opinion is a result of biographical factors, or Kant is regarded as a mere predecessor of a more successful music aesthetics. While the first way mistakes Kant's personal preferences for a philosophical argument about the nature of sound, the second approach underestimates the close connection between his music aesthetics and his whole philosophical system. Against these approaches the article defends the proposition that Kant's (like any other) music aesthetics can only be understood with reference to the concepts of „time“ and „movement“ in order to elucidate the ontology of sound objects.

Prolegomena, 2014

ZUSAMMENFASSUNG: In dieser Arbeit werde ich versuchen zu zeigen, dass die Frage nach der Natur der Erde, die eine der ersten Fragen des frühen Kants ist, sowohl in der Kritik der Urteilskraft, als auch in dem schriftlichen Nachlass (Opus postumum), wieder zum Zentrum seines philosophischen Denkens kommt. Der späte Kant verbindet diese Frage streng mit dem Prinzip subjektiver Zweckmäßigkeit und kritisiert im Opus postumum, insbesondere im Anschluss an den Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Physik, die übliche Erdauffassung als den Besitz der menschlichen Gattung und findet, aufgrund des Zweckmäßigkeitsprinzips, welches für die teleologische Urteilskraft maßgebend ist, dass es notwendig ist, das menschliche Verhältnis zur Erde wesentlich mit Rücksicht auf die körperlich-geographischen Grenzen unserer Erkenntnis zu überprüfen. In der Kantischen Philosophie finde ich die Idee einer zweckmäßigen Geoethik, die sich mit dem Problem der menschlichen Sesshaftigkeit auf der Erde und mit ihrer räumlich-moralischen Orientierung in der Welt beschäftigt. Die Welt der Vernunftwesen wird sich daher ihrer geo-ethisch-rechtlichen Grenzen bewusst. Daher legt Kants Auffassung der Zweckmäßigkeit die Grundlage für die Formulierung einer Ekopolitik, die nach dem Zusammenwirken zwischen dem Menschen und seiner Umwelt fragt.

The Topography of Orentalism in the Work of Friedrich Hölderlin

Kants erster Kritik ist die Selbsterkenntnis der menschlichen Vernunft hinsichtlich der Reichweite ihrer Erkenntnisansprüche (vgl. KrV AXI-XII, A735/B764). Vorausgesetzt ist dabei einerseits ihre Endlichkeit, andererseits die Unterscheidung zwischen theoretischer und praktischer Vernunft (vgl. KrV B XXV). Während die theoretische Vernunft das Vermögen zur Erkenntnis dessen, was ist, darstellt, besteht die praktische Vernunft, die Gegenstand der zweiten Kritik ist, im handlungswirksamen Vermögen zur Einsicht in das, was zu tun ist. Endlich ist die menschliche Vernunft einerseits, insofern wir nicht immer schon alles wissen, sondern Fragen stellen sowie Irrtum und Schein aufsitzen (vgl. KrV A VII), andererseits, insofern unser Tun hinter der Einsicht in das, was tun ist, zurückbleiben kann. Die in der Kritik der reinen Vernunft unternommene Selbstprüfung der theoretischen Vernunft verfährt erfahrungsunabhängig, insofern dabei nicht von irgendwelchen Tatsachen ausgegangen wird (vgl. AA 4:274) und die Selbsterkenntnis der Vernunft nicht als Selbstbeobachtung angelegt ist. Bei der Vernunft handelt es sich Kant zufolge vielmehr um ein selbstbewusstes Vermögen, dessen Ausübung ein Selbstverständnis mit sich bringt, das aufgrund der menschlichen Endlichkeit jedoch zunächst verworren ist. Anliegen der ersten Kritik ist somit die methodisch betriebene Klärung, Entfaltung und Rechtfertigung des zum theoretischen Vernunftgebrauch gehörenden Selbstverständnisses. Sie ist daher als Untersuchung des Erkenntnisvermögens angelegt (vgl. KrV B1). Mit Blick auf ihre theoretische Ausübung ergibt sich aus der spezifischen Endlichkeit der menschlichen Vernunft, dass das Erkenntnisvermögen eine sinnliche Seite aufweisen muss: Insofern wir endliche Erkennende sind, sind wir zur Einsicht in das, was ist, nicht unabhängig von einer Art von Empfänglichkeit für das, was sich zeigt, imstande (vgl. KrV A19/B33). Andererseits kann Sinnlichkeit allein aber nicht zur Erkenntnis hinreichen -und zwar deshalb, weil sich weder die Unterscheidung zwischen dem vorstellenden Subjekt und dem vorgestellten Gegenstand noch die Einheit des Bewusstseins in der Vielfalt seiner Vorstellungen demjenigen verdanken können, was unsere Sinne rührt, sondern allein unserer Selbstbestimmung als Erkennende. Aus der Endlichkeit unserer Vernunft ergibt sich somit, dass das menschliche Erkenntnisvermögen zwei "Stämme" aufweist (vgl. KrV A15/B29, A835/B863) -nämlich die Sinnlichkeit als rezeptives und den Verstand als spontanes Teilvermögen. Insofern das Erkenntnisvermögen sich von Haus aus auf sich bezieht und Erkenntnis es somit immer schon zugleich mit Gegenständen und mit sich selbst zu tun hat, bilden Sinnlichkeit und Verstand keine zunächst eigenständigen Vermögen, die bloß in einem zweiten Schritt zusammenwirken, sondern unselbständige Aspekte des einen Vermögens zur Erkenntnis. Dies bringt Kant gerade dadurch zum Ausdruck, dass er von zwei ,Stämmen der Erkenntnis' spricht, die eine gemeinsame ,Wurzel' haben. Im Zuge der philosophischen Selbstaufschlüsselung des Erkenntnisvermögens bleibt jedoch nichts übrig, als diese unselbständige Teilvermögen zunächst begrifflich voneinander zu unterscheiden, um anschließend ihr ursprüngliches Ineinandergreifen klar und deutlich in den Blick bringen zu können. Die im ersten Schritt erforderliche ,Isolation' der Stämme (vgl. KrV A22/B36, A62/B87) kann dabei jedoch zu dem Missverständnis Anlass geben, Kant betrachte Sinnlichkeit und Verstand als zwei eigenständige Vermögen, deren Zusammenspiel unter dieser Voraussetzung rätselhaft bleiben muss. Kant macht jedoch ausdrücklich darauf aufmerksam, dass er Sinnlichkeit und Verstand in der transzendentalen Ästhetik und der metaphysischen Deduktion zunächst künstlich ,isoliert', um in der transzendentalen Deduktion ihren ursprünglichen Zusammenhang herauszuarbeiten und so den in einem methodischen Erfordernis der Vernunftkritik gründenden Anschein, es handele sich um eigenständige Vermögen, rückwirkend zu korrigieren (vgl. KrV B161). Daran anschließend bringt die Dialektik den inneren Zusammenhang von Sinnlichkeit und Vernunft in den Blick, indem sie aufweist, dass die von aller Rückbindung an Sinnlichkeit gelöste theoretische Vernunft nicht zu metaphysischer Gegenstandserkenntnis, sondern nur zum Schein einer solchen im Stande ist. Methodisch grundlegend für die reflexive Selbstaufschlüsselung der Vernunft mit Blick auf die erfahrungsunabhängigen Bedingungen von Erkenntnis ist die Unterscheidung zwischen ,Materie' und ,Form' im Sinne des Bestimmbaren und des Bestimmenden, d. h. einheitsgebenden (vgl. KrV A226/B322). Dies sind Titel für solches, was sich reflektierend, d. h. in Gedanken hin-und hergehend, an einem -und zwar insbesondere an unserem Erkenntnisvermögen -unterscheiden lässt, ohne dass es sich dabei um eigenständige Teile desselben handelte. Dabei hat die Form, als einheitsgebende, ihren Ursprung im Erkenntnisvermögen, die Materie dagegen außer diesem. Insofern beides von Haus aus zusammengehört, bringt es die für Kants Analyse leitende Unterscheidung zwischen der Materie der Erkenntnis einerseits und den Formen der Sinnlichkeit und des Denkens andererseits nicht, wie häufig angenommen, mit sich, dass beide einander derart äußerlich bleiben, dass jene Formen uns in irgendeiner Hinsicht von der Erkenntnis dessen abschneiden, was es zu erkennen gilt. Kant beginnt seine Formanalyse des menschlichen Erkenntnisvermögens in der transzendentalen Ästhetik mit einer isolierenden Betrachtung der Sinnlichkeit. Dabei unterscheidet er Anschauungen als Vorstellungen, die sinnlich gegebene Materie beinhalten und sich insofern unmittelbar auf ihren Gegenstand beziehen, als sie diesen gleichsam in leibhaftiger Gegenwart präsentieren, von Begriffen als Vorstellungen, die sich einer Verstandesleistung verdanken und sich nur mittelbar auf Gegenstände beziehen, insofern sich hinsichtlich eines Begriffs sinnvoll fragen lässt, ob und was unter ihn fällt, während eine Anschauung ihren Gegenstand identifiziert (vgl. KrV A19/B33). Dass Kant einer Anschauung nicht nur eine sinnlich gegebene Materie (‚Empfindung'), sondern auch eine Form zuerkennt (vgl. KrV A20/B34), hat damit zu tun, dass es sich bei Anschauungen nicht um blinde sensorische Zustände handelt, sondern um bewusste Vorstellungen, denen der Unterschied zwischen Vorstellung und Vorgestelltem eingeschrieben ist. Entsprechend macht Kant deutlich, dass wir in Anschauungen vermittelst des "äußeren Sinns" Gegenstände "als außer uns" vorstellen (KrV A22/B37). Zwar zeigt sich im weiteren Verlauf der Kritik, dass zur Einheit einer Anschauung als bewusster Vorstellung noch andere formgebende Beiträge erforderlich sind als derjenige, den Kant in der Ästhetik als ,Form der Sinnlichkeit' abhandelt. Entscheidend ist jedoch, dass die menschliche Sinnlichkeit nur darum zur Bildung bewusster Vorstellungen von Gegenständen beitragen kann, weil sie selbst keine reine Empfänglichkeit ist, sondern dank ihrer Form das Objektivieren von Empfindungen, d. h. ihren bewussten Bezug auf Gegenstände ermöglicht. Kant unterscheidet nun innerhalb unserer Form der Sinnlichkeit zwischen Raum und Zeit -der Form des äußeren und der des inneren Sinns. Diese Unterscheidung bildet dabei kein psychologisches Faktum, sondern lässt sich in gewisser Hinsicht als notwendige Bedingung der Erkenntnis endlicher Denkender erweisen. Die zu Erkenntnis gehörige Unterscheidung zwischen Vorstellung und Vorgestelltem setzt nämlich die Möglichkeit voraus, das sinnlich Zugehende zu objektivieren, d. h. als Beschaffenheit von Gegenständen und diese somit "als außer uns" aufzufassen (KrV A22/B37). Dazu muss die Sinnlichkeit selbst einen Ordnungsrahmen bereitstellen, in dem eine mögliche Vielheit dessen, was objektivierend aufgefasst wird, verortet werden kann. Diesen Rahmen identifiziert Kant mit dem Raum als koexistenter Mannigfaltigkeit. Konkret ermöglicht der Raum die Unterscheidung zwischen Vorstellungen und Vorgestelltem, insofern das räumlich Vorgestellte jeweils von einem gewissen leiblichen Standpunkt aus vorgestellt wird (vgl. KrV A23/B38). Während der Raum es somit ermöglicht, sinnlich vermittelte Vorstellungen von den in ihnen vorgestellten, räumlich verorteten Gegenständen zu unterscheiden, ist zur Unterscheidung des vorstellenden Subjekts von seinen Vorstellungen ein weiterer formgebender Beitrag seitens der Sinnlichkeit erforderlich -die Zeit. Zwar weist Kant ausdrücklich darauf hin, dass die Zeit die "Form des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes" (A33/B49, vgl. A22/B37) sei, wobei er auf "Vorstellungen" als derartige Zustände verweist (vgl. A33/B49-50). Er liefert aber keine ausdrückliche Begründung, warum es sich bei der Form der Sinnlichkeit, die für uns Bedingung der Unterscheidung zwischen uns und unseren Vorstellungen ist, um die Zeit als sukzessive Mannigfaltigkeit handeln muss. Ein Ansatz zu einer Begründung bestünde darin, dass unter den Vorstellungen, die sich ein endlicher Erkennender zuschreiben können muss, solche sein können, die einander widersprechen, weswegen es sich bei dem Rahmen, in dem sie unterscheidend verortet werden, nicht um ein Mannigfaltiges handeln kann, das wie der Raum ein gleichberechtigtes Nebeneinander zulässt, sondern nur um einen Rahmen, in dem eine ausschließende Abfolge (ein Verdrängungsverhältnis) vorstellig werden kann. Im Anschluss an die allgemeine Unterscheidung von Raum und Zeit als Formen der Sinnlichkeit wendet sich Kant eigens unseren Begriffen von Raum und Zeit zu, die er einer "metaphysischen Erörterung" unterwirft. Darunter versteht er eine Begriffszergliederung, die "dasjenige enthält, was den Begriff, als a priori gegeben, darstellt" (KrV B38). Die Aufgabe einer entsprechenden Zergliederung besteht somit darin, die Begriffe von Raum und Zeit dadurch als erfahrungsunabhängig zu erweisen, dass ihre Quelle in unseren geistigen Anlagen aufgesucht wird. Dabei verfährt die entsprechende Erörterung, die sich ja...

Ein Antipode Kants? Johann August Eberhard im Spannungsfeld von spätaufklärerischer Philosophie und Theologie, pp. 43-59, 2012

Der Ursprung des berühmten Streits über die Vernunftkritik, der seit dem Ende der 80er Jahre des 18. Jahrhunderts Johann August Eberhard beschäftigt hat und eines der wichtigsten Kapitel seines gesamten Denkweges bildet, geht auf ein anonymes Dokument zurück, das ihm erst vor kurzem zugeschrieben worden ist. Diese Schrift besteht nur aus zwei Blättern und betrifft die Lehre von Raum und Zeit, wie sie von Kant in der »Dissertatio pro loco professionis«, d.h. in »De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis« vom August 1770, noch vor ihrem Auftauchen in der KrV dargestellt wurde.

2014

The Book of Qohelet presents the most elaborate discussion of the topic of time in the Hebrew Bible. Humans experience time as past, present and future. The more distant a period of time is from the present, the less people know about it. Thus time limits their knowledge and their ability to carry out plans, the more so because fitting occasions come and go in the course of time in a way that is not fully foreseeable. Those who can be happy only if they manage to achieve their goals, like the king in chapters 1-2, are necessarily driven to despair by the experience of time. But if one, like the authorial voice in chapters 3-12, understands time as a creation of a god who sometimes lets people be happy, sometimes punishes them for mistakes, and sometimes reminds them of their limits, one is in with a chahce to find some happiness in life, the more so if people let others take part in their fortune. With regard to its view of time the Book of Qohelet overlaps with a large part of the Hebrew Bible. However, there is a marked difference between Qohelet's insistence on the limits of human knowledge of the future and an optimistic wisdom that claims to know the sure way to success in life, or late prophetic traditions which claim to know in detail what will happen until the end of the world. From today's perspective, Qohelet obviously is proved right against these other streams of biblical thought.

Von Augustin zu Abaelard. Studien zum christlichen Denken, Academic Press Fribourg 2015 , 2015

ÑWenn nichts anderes als die Seele und ihr Intellekt f‰hig ist zu z‰hlen, so ist Zeit ohne die Seele nicht mˆglich.ì (Aristoteles, Physik 223a25 f.) Ziel dieses Artikels ist es nicht, zu untersuchen, ob Augustin Plotins Abhandlung Ѹber Ewigkeit und Zeitì (Enn. III,7 [45]) gelesen hat, 1 oder ob ihm dessen Gedanken nur vermittelt wurden (z.B. durch die kappadokischen V‰ter, wie es einige Forscher annehmen). 2 Ich mˆchte eher Augustins Auslegung mit der des Plotin vergleichen und die sachlichen ‹bereinstimmungen und Unterschiede zwischen beiden Auffassungen betrachten. Plotin Plotins Ausf¸hrungen ¸ber die Zeit folgen auf seine Auslegung zur Ewigkeit, deren Bild die Zeit ist. 3 Seiner ‹berzeugung nach l‰sst sich n‰mlich der Charakter des Bildes nicht untersuchen, ohne dass wir das erforschen, von dem es 1 Eine Interpretation der gesamten Abhandlung bietet W. Beierwaltes, Plotin, ‹ber Ewigkeit und Zeit. Enneade III,7, Frankfurt a. . Die Diskussion zu Augustins (nicht ganz wahrscheinlicher) Lekt¸re von Enn. III,7, bzw. Porphyriusí Abhandlung ¸ber die Zeit in Sent. 44 fasst K. Flasch (Was ist Zeit? Augustinus von Hippo, Das XI. Buch der Confessiones: Text, ‹bersetzung, Kommentar, Frankfurt a. M. 1993, S. 130-133) zusammen, der eher zur Vorsicht in dieser Frage mahnt und die sachliche ƒhnlichkeit und Verschiedenheit der Vorstellung Augustins gegen¸ber den neuplatonischen Vorlagen zeigt (S. 133-150). Flaschs Schlussfolgerung, dass die Zeit bei Augustin etwas ÑNichtiges, wenn nicht gar Bˆsesì sei (S. 150), erscheint jedoch nicht ganz berechtigt. 3

This paper is part of the research project Luhmann meets Nietzsche. Orientation within Nihilism. The project claims that the sociological systems theory of Niklas Luhmann (1927-1998) renews Nietzsche’s fundamental philosophical decisions and that it makes them plausible for the 21st century. Nietzsche expected the impact of his philosophy only “the day after tomorrow”, and Luhmann appraised him for his “incongruent perspectives”. Apart from that he ignored Nietzsche almost entirely seeing in his philosophy only “theoretical-helpless predicaments”. Precisely this is what makes the encounter between both particularly interesting. Luhmann continued Nietzsche’s “radical nihilism” as a “radical constructivism”. He joined Nietzsche’s decisions for a methodical immoralism (“nobody lies as much as the outraged man”, for a reflective realism of observability (“remain true to the earth”), for the evolution not only of life but also of all defining distinctions of life (“The form is fluid”), for the increase of the complexity of distinctions via self-referentiality (“self-overcoming”) and in last consequence for decidability as such (“Why not rather …?”) in a theory, which is not blocked by paradoxes, but makes use of them as a means to thinking. While Nietzsche drew logic into time as the origin of all logical paradoxes, Luhmann drew time into logic. But Nietzsche kept theory, on which Luhmann insisted, consciously within limits through his forms of philosophical writing. But also for Luhmann, theory remains a temporary instrument for orientation.

Kant-Studien, 2019

Introduction

2004