L'esperienza dell'amore di Dio nell'atto di fede

LA PAZIENZA DELLA FEDE Giobbe come figura di fede esemplare Imitiamo […] coloro i quali con pelle di capre e di pecore s'aggirarono annunciando la venuta di Cristo: diciamo i profeti Elia e Eliseo, Ezechiele e oltre questi quanti ebbero testimonianza (da Dio). L'ebbe splendidamente Abramo e fu soprannominato amico di Dio: e pure fissandosi alla gloria di Dio, in umiltà, così parlò: "Io sono terra e cenere" (Gen 18,27). E anche di Giobbe è stato scritto: "Giobbe era giusto e irreprensibile, veritiero, religioso, immune da ogni male" (Gb 1,1). Tuttavia egli s'accusa da se stesso così: "Nessuno va esente da bruttura, anche se la sua vita fosse d'un solo giorno" (Gb 14,4-5) 1 .

Il titolo di questo testo esprime esattamente ciò che dice. Con questo scritto vogliamo risolvere una volta per tutte l'annosa questione dell'esistenza di Dio, da lunghi secoli oggetto di dibattito nella storia della cultura occidentale. Molti dei maggiori filosofi europei si sono impegnati in questa domanda, tentando di sciogliere il nodo, e si può quasi dire che non sia un filosofo chiunque non abbia detto la sua a riguardo. Aristotele e Kant rientrano certamente sotto questo insieme, e, spinti dal loro grandioso esempio, procediamo anche noi con il nostro tentativo. Com'è chiaro, non metto in dubbio che ad alcuni questo nostro intento possa risultare arrogante, per utilizzare un eufemismo; tuttavia non lasciamoci scoraggiare dalle malelingue, e procediamo convinti che la nostra penna sia guidata da una giusta ispirazione.

Conoscenza di Dio ed esperienza mistica, 2011

AA. VV., Persona, Logos, Relazione, Scritti in onore di Angela Ales Bello, Città Nuova, Roma 2011, pp. 436-448. 1. La questione della mistica e il peso del razionalismo moderno. I mistici cristiani viventi nell'epoca moderna non sono stati inferiori a quelli fioriti in epoca medievale. Nonostante questa considerazione, non è facile allontanare il sospetto che la cultura e la teologia cristiane, tinte in vario modo di razionalismo o subendone la pressione, non abbiano fatto dall'epoca del Concilio di Trento il dovuto spazio alla mistica e ne abbiano lasciato in sordina il problema per un lungo periodo. Naturalmente esistono non secondarie eccezioni, quale il fiorire di studi a partire dagli anni 20 del secolo scorso sin verso la fine della seconda guerra mondiale, ma sembrano appunto eccezioni più che la regola. In quel periodo Pio XI pose san Giovanni della Croce tra i Dottori della Chiesa universale (1926), qualche anno prima vengono fondate in Francia "La Vie spirituelle", la "Revue d'ascétique et de mystique", e intorno al 1930 gli "Etudes Carmélitaines". Nel 1927 Ambroise Gardeil pubblica La structure de l'âme et l'expérience mystique, e Réginald Garrigou-Lagrange nel 1923 Perfezione cristiana e contemplazione secondo san Tommaso d'Aquino e san Giovanni della Croce e nel 1929 L'amore di Dio e la Croce di Gesù. Nel 1932 Jacques Maritain dà alle stampe Distinguere per unire. I gradi del sapere, con fondamentali capitoli sull'esperienza mistica. Seguirono le ricerche di Louis Massignon sulla mistica musulmana e nel 1937 gli Etudes sur la psicologie des mystiques (2 voll.) di Joseph Maréchal, gesuita. Nel 1930 nasce a Firenze la rivista "Vita cristiana" che nel 1975 muta il nome in "Rivista di Ascetica e Mistica". Prima e dopo il Concilio Vaticano II la situazione è rimasta in genere abbastanza statica e il Concilio stesso, che certo aveva altri intenti, non ha toccato il tema. La grande insistenza della Chiesa e della teologia moderne su quanto era considerato strettamente necessario alla vita cristiana e alla salvezza, in particolare l'elemento etico e i doveri, distinguendolo da quanto veniva ritenuto puramente facoltativo e supererogatorio, ha lasciato un poco in disparte la contemplazione e la via mistica. Sembrava ovvio che bastasse adempiere gli obblighi morali e che la via della sopramorale e della mistica evangelica fossero riservate a pochissimi, e così il richiamo alla perfezione e alla santità. La Chiesa del XX secolo e il Concilio hanno messo fine a questi equivoci, eppure un notevole cammino resta da compiere per superare ulteriormente la lunga separazione tra teologia dogmatica, teologia morale e teologia mistica, e per reintrodurre i riferimenti esistenziali basali alla grazia, alla virtù, all'esperienza mistica.

Roberto Fornara La fede nell'esperienza della beata Elisabetta della Trinità Nell'agosto del 1901, quando Elisabetta Catez varca la soglia del monastero carmelitano di Digione, le viene consegnato-come ad ogni postulante-un questionario per conoscerne la personalità e la spiritualità 1. Alla domanda sulla virtù preferita, la giovane carmelitana indica la purezza, citando la beatitudine evangelica dei puri di cuore, che "vedranno Dio" (cf Mt 5,8). Rimanere sempre "sotto la grande visione"-secondo un'espressione forse mutuata dal p. Vallée-costituisce, del resto, una delle sue grandi aspirazioni al Carmelo 2 , come pure quella di "fissare senza sosta nella semplicità" 3 lo Sposo, sulle orme del profeta Elia, il "grande veggente" 4. Nulla di strano, sia per la sensibilità estetica e contemplativa della carmelitana francese (si rileggano ad esempio le sue descrizioni giovanili del lago di Annecy) 5 , sia perché la metafora visiva è una delle costanti più ricorrenti nel linguaggio mistico per parlare dell'esperienza di Dio. Non ci stupiamo, pertanto, di leggere in Elisabetta che-se il fatto di possedere Dio è già motivo di stupore-la possibilità che Egli si renda visibile lo è molto di più 6 , né di vederla citare spesso l'espressione del Sal 34,6: "guardate a lui e sarete raggianti" 7. Anzi, è più santo-afferma citando Ruusbroec, che ha da poco iniziato a leggere, nel giugno 1906-colui che guarda di più verso Dio 8. L'esperienza di "vedere Dio", in lei come nella Scrittura o nei mistici di ogni tempo, è caratterizzata da un'insistenza sull'ambiguità della visione: è un vedere senza vedere, una possibilità di intravvedere il Mistero rivelato, un'anticipazione della visione piena e definitiva. La copresenza dei due termini opposti dell'esperienza (visibilità e non-visibilità divina) permette agli autori biblici e ai mistici di sviluppare un linguaggio fortemente evocativo, che salvaguardi allo stesso tempo il realismo dell'esperienza e la trascendenza del Mistero 9. La mistica di Digione ricorre frequentemente a simili accorgimenti espressivi. Nelle sue lettere, ad esempio, descrive talvolta l'adorazione 1 NI 12. Citerò i testi di Elisabetta in una mia traduzione dall'edizione critica francese curata da C. De Meester (Oeuvres complètes, éd. Du Cerf, Paris 2002), indicando fra parentesi quadra-qualora vi sia corrispondenza-la citazione dell'edizione italiana degli Scritti (Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, Roma 1967). Utilizzerò le sigle seguenti: B = Biglietti a persone diverse; CF = Il cielo nella fede; E = Elevazione alla SS.ma Trinità; GV = La grandezza della nostra vocazione; L = Lettere; NI = Note intime; P = Poesie; UR = Ultimo ritiro. 2 Cf L 107 [L 134]. 3 P 123. Cf anche CF 43 [CF 10,2]. In UR 16 [UR 6], Elisabetta ha presente anche la necessità di fissare di Dio con l'"occhio semplice" (chiaro) di cui parla Mt 6,22, che rende tutto il corpo luminoso. 4 P 94 [P 91]. 5 P 63 [P 63]. 6 P 90. 7 Si vedano in particolare la L 283 [B 16] e UR 17 [UR 7]. 8 Citato espressamente in L 288 [L 241]; cf anche L 293 [L 278]. 9 Ho tentato uno studio del fenomeno, limitatamente alla Bibbia ebraica, nel mio lavoro La visione contraddetta. La dialettica fra visibilità e non-visibilità divina nella Bibbia ebraica, Analecta Biblica 155, Roma 2004.

Facoltà di Telogia dell'Emilia Romagna, 2019

Rilettura teologico spirituale dell'opera "Attesa di Dio" di Simone Weil

Incontro per un dialogo fraterno - Consultazione Carismatica Italiana (CCI) Caserta, 31 marzo - 1 aprile 2023

Giovanni Traettino, pastore evangelico dal 1968, è vescovo presidente della Chiesa Evangelica della Riconciliazione. Coordinatore permanente della Comunione Apostolica Internazionale (AFI). Per quarant’anni direttore del periodico Tempi di Restaurazione, è sposato con Francesca Landolfi, padre di quattro figli e nonno di cinque nipoti.

Il potere di Gesù che ama è il compimento della figura del re ideale presentata in Dt 17,14-20. Gesù porta a compimento il suo essere re nel processo davanti a Pilato, secondo il vangelo di Giovanni. Gesù mostra da uomo come si può essere re secondo Dio e a sua immagine. Gesù supera ogni ambiguità nell'esercizio del potere e dell'autorità allineandoli l'uno all'altra, mostrando che nell'amore di Dio c'è un potere che è autorità e viceversa.

1983

Uno nella sostanza m a triplice nella persona l 'eterno Amore vi vente si rivela all'uom o com e la sua unica e plausibile consistenza integrale e lo provoca a una risp o sta esistentiva, to talita ria, radicale, dialogante, interpersonale. Q uesto m irabile com m ercium form a il tes suto vitale e concreto dello spirituale, sinolo del divino trascen d en te e dell'um ano im m anente. Così, il Dio dell'E den che si fa conoscere solo attrav erso la brezza accarezzante della sera o quello del Sinai che non si lascia guardare in faccia, si fa am ore-am icizia in Cristo. Si m anifesta nel Figlio, etern a P arola del Padre. Si dona, autocom unicandosi, come S pirito d 'am ore. E allora se il Cristo è l'Amore in carn ato di Dio all'uom o, è m ediazione vivente, luogo di celebrazione dell'am ore dialogico tra Dio P adre e l'um anità. Un duplice m ovi m ento regola la rivelazione di Dio uno e trino: un m ovim ento di espansione che p arte dal cuore del P adre e si dirige attrav erso la m ediazione del Figlio donato all'uom o; e un m ovim ento (reditus) di rito rn o verso il cuore del P adre attrav erso l'um an ità del Figlio, m orto, riso rto e glorificato. E tu tto ciò in v irtù della potenza salvifica del lo S pirito d 'am ore. E ' l 'infinito snodarsi nella sto ria u m an a dell'agàpe del Dio di Gesù Cristo che am a p er essenza e provoca l 'am ore di risp o sta nello S pirito in ogni essere um ano, accogliente e disponibile. Il fulcro di questa sto ria salvifica è Dio P adre che, insiem e al Figlio, dona il suo stesso am ore, lo S pirito santo. Soffio d 'am ore, questi suscita nel cuore um ano una reazione en tusiastica ed esu b eran te che è decisione, o rientam ento verso una com unione sem pre più perso nale al dono divino, e infine, introduzione (m istagogia), grazie all'a zione dello S pirito, nel m istero della koinonia in tra trin ita ria. Di conseguenza risu lta evidente nel cristianesim o non tan to la ricerca da p arte dell'uom o di Dio, m a a rovescio: il calarsi di Dio nella s tru ttu ra essenziale dell'um ano. Dice Giovanni: « In questo sta Teresianum 34 (1983/1) 189-208 * « L'itinerario dell'anim a a Dio è prim a di tu tto iniziativa di Dio; ed è quello che, in fondo, la Chiesa ha definito fin dal V secolo nel Concilio di Orange. Non soltanto l'atto di fede è dono che scende dall'alto, m a anche il pius credulitatis affectus è opera di Dio stesso che agisce nel cuore dell'uomo. Anche il prim o desiderio deH'anima che tende verso il Signore è opera di Dio », D. B a r so t ti, Itinerario dell'anima a Dio, Brescia 1976, 9. 2 « L'ethos dell'uomo-scrive Yannaras-è la manifestazione del luogo ove egli abita, esso indica la sua dimora. Eraclito afferma che l'ethos dell'uomo è Dio, di conseguenza egli afferma che l'uomo è come dimora, come approccio al divino, egli rapporta Xethos all'essenza dell'uomo. V ethos dell'uomo è definito come la maniera secondo cui l'uomo è, e conseguentemente, come approccio di Dio-dove approccio significa in genere un rapporto totale o anche una rela zione », C. Y a nnaras,

K. Reinhardt - H. Schwaetzer (a cura di), Universalität der Vernunft und Pluralität der Erkenntnis bei Nikolaus Cusanus, Roderer, Regensburg , 2008