Anthropologie de la nature

Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2002

Anthropologie de la nature M. Philippe DESCOLA, professeur L'enseignement de cette année constituait la quatrième et dernière partie d'un cycle débuté au printemps 2001 sous l'intitulé « Figures des relations entre humains et non-humains » au cours duquel l'on se proposait de rendre compte dans un cadre analytique unifié des différentes manières dont sont conceptualisées les relations entre les existants en faisant l'économie de la distinction trop ethnocentrique entre la nature et la culture. L'hypothèse qui a guidé le développement de ce cycle est que les schèmes organisant les usages du monde peuvent être ramenés à deux modalités fondamentales de structuration de l'expérience individuelle et collective, que l'on a appelées l'identification et la relation. Tandis que les cours des années précédentes portaient sur les schèmes d'identification, celui de cette année était entièrement consacré aux schèmes de relation et à leur articulation avec les modes d'identification. Rappelons que l'on avait défini l'identification comme une disposition grâce à laquelle je peux établir des différences et des ressemblances entre moi et les existants en inférant des analogies et des contrastes d'apparence, de comportement ou de propriétés entre ce que je pense que je suis et ce que je pense que sont les autres. On est donc parti du principe que l'identification repose sur l'imputation ou le déni à un alter indéterminé d'une « intériorité » et d'une « physicalité » analogues à celles que des humains peuvent s'attribuer à eux-mêmes, une distribution ontologique très générale et dont la distinction classique entre l'âme et le corps ne représente qu'une variante locale propre à l'Occident moderne. Or, les formules ontologiques autorisées par la combinaison de l'intériorité et de la physicalité sont très réduites : face à un autrui quelconque, humain ou non humain, je peux supposer soit qu'il possède des éléments de physicalité et d'intériorité identiques aux miens, le totémisme ; soit que son intériorité et sa physicalité sont distinctes des miennes, l'analogisme ; soit encore que nous avons des intériorités similaires et des physicalités hétérogènes, l'animisme ; soit enfin que nos intériorités sont différentes et nos physicalités analogues, le naturalisme. Les propriétés des quatre modes d'identification ayant été longuement analysées lors des années précédentes, il

Journal des anthropologues, 2007

Alors que la mondialisation s'intensifie de plus en plus, les anthropologues ne sont toujours pas parvenus à débattre de façon cohérente de la nature actuelle de leur pratique et de ses transformations à l'échelle mondiale. Ceci est peut-être dû à l'hégémonie internationale de l'anthropologie nord-américaine et à sa tendance à confondre ses propres crises internes avec une crise mondiale. Cet article s'inscrit dans une anthropologie critique de l'anthropologie, une anthropologie qui décentre, qui replace dans son contexte historique, et qui pluralise l'anthropologie telle qu'elle a été comprise jusqu'à aujourd'hui. Elle met en question non seulement le contenu, mais également les modalités des dialogues anthropologiques. Le projet « Anthropologies du Monde » cherche à reconceptualiser les relations entre communautés anthropologiques. L'anthropologie monologique a besoin d'être remplacée par une anthropologie hétéroglosse. L'hétéroglossie, comme le souligne Bakhtine (Werbner, 1997 : 6), ébranle « l'autorité des coutumes et des traditions réifiées ». Cosmopolitiques 2 La notion de cosmopolitique cherche à apporter une perspective plurielle et critique sur les possibilités d'articulations supra et transnationales (sur la notion de cosmopolitique, voir Cheah & Robbins, 1998 ; Ribeiro, 2003). Les cosmopolitiques intègrent des discours et des pratiques politiques qui se soucient de leur portée et de leur impact au niveau mondial. Ce sont les cosmopolitiques impliquées dans des conflits sur le rôle de la différence et de la diversité dans la construction de régimes politiques qui m'intéressent tout particulièrement. Je considère l'anthropologie comme une cosmopolitique de la Anthropologies du monde

Anthropen, 2024

L’anthropologie végétale ou l’anthropologie des plantes renvoient à un corpus de recherche abordant les rapports contemporains entre humains et végétaux. Plutôt que d’être relégués au rang de simples objets, les végétaux sont appréhendés à titre de sujets dotés de capacités, de propriétés, voire de sensibilités, qui interagissent, s’agencent ou défient les tentatives de domestication opérées par l’humain.

Anthropologie & Santé, 2022

Revue internationale francophone d'anthropologie de la santé 24 bis (hors-série) | 2022 Sandrine Musso. OEuvre et posture en anthropologie politique, publique et impliquée Paroles d'étudiant•e•s

Recherches De Science Religieuse, 2014

Encyclopédie Universalis, 2017

L’anthropologie urbaine est une branche de l’anthropologie qui a pour objet l’étude des villes et de leurs sociétés. Elle s’est d’abord développée dans des pays ayant connu une urbanisation accélérée, principalement à la fin du xixe et au début du xxe siècle, comme les États-Unis, le Royaume-Uni, mais également l’Afrique australe minière sous domination britannique, avant d’émerger en France beaucoup plus tardivement, dans les années 1980. Il s’agissait notamment de comprendre comment l’urbanisation, alors en passe de devenir un phénomène planétaire, produisait un mode de vie particulier et quels bouleversements sociaux et culturels elle provoquait ; questions auxquelles l’anthropologie a tenté d’apporter une réponse singulière, marquée par l’ethnographie, mais aussi par des emprunts à d’autres disciplines, comme la sociologie et la géographie. S’est ainsi progressivement construit depuis plus d’un siècle un regard à la fois spécifique et pluriel sur les sociétés urbaines, leur fonctionnement et leur évolution. Ce regard n’a pas été sans faire débat au sein même de la discipline anthropologique, tout en contribuant à ouvrir celle-ci à l’analyse de nos mondes contemporains globalisés et désormais majoritairement urbanisés.

Esercizi filosofici, 2011

In this essay I discuss Kant's concept of character in the light of the concept of nature adopted in Kant's Pragmatic anthropology. In the Preface, Kant contrasts mechanical nature with freedom and opts for a pragmatic, rather than a physiological anthropology. In the Anthropological characteristics, however, Kant introduces his teleological concept of nature. Accordingly, he defends the view that there is no basic contrast between the purpose of nature (in the latter sense) and human freedom.

Comment parler théologiquement de la nature à l'âge de l'écologie?

2009

Jean Jamin, directeur d’etudesFrancois Flahault, directeur de recherche au CNRSLorenzo Vinciguerra, maitre de conferences a l’Universite de Reims Anthropologie generale et philosophie En reponse a la specialisation croissante des sciences humaines et de la philosophie en tant que discipline universitaire, le seminaire entend mener une reflexion philosophique prenant appui sur les sciences empiriques de l’homme. Dans cette perspective, l’expose de Marc Auge a trace une typologie anthropologiqu...

Methodos, 2005

La démarche philosophique de Ludwig Feuerbach est le plus souvent envisagée comme le chaînon manquant entre celle de Hegel, dont elle aurait entrepris la critique, et celle de Marx, qui aurait dû se défaire de son emprise pour accéder au noyau scientifique de sa propre réflexion 1. Or, cette situation intermédiaire de l'oeuvre et de la pensée de Feuerbach en signale davantage la richesse propre que les limites. En effet, s'il est assurément réducteur de tenir Feuerbach pour le simple disciple (critique) de Hegel ou pour le simple précurseur de Marx, c'est qu'en réalité il est possible de dire sans risquer l'anachronisme que Feuerbach a été les deux à la fois ; et en ce sens l'étude de sa pensée doit permettre de comprendre ce qu'il y a d'hégélien chez le « jeune Marx » et de matérialiste (en un sens que Marx lui-même critiquera dans la première de ses Thèses sur Feuerbach 2) chez ce « Jeune-hégélien » 3. Pour commencer à le comprendre, il est instructif de rappeler quelle a été la trajectoire intellectuelle originale de Feuerbach : celui-ci est passé de l'étude de la théologie (à Heidelberg, en 1823) à celle de la philosophie spéculative hégélienne (à Berlin, à partir de 1824), pour laquelle il se passionne jusqu'à la fin des années trente, avant de s'en détacher brusquement, en dénonçant le tournant théologique larvé de la spéculation hégélienne et en se proposant alors de retrouver les racines réelles, humaines et sensibles, de cette spéculation 4. Feuerbach a lui-même donné la formule ramassée de cette trajectoire intellectuelle : « Dieu fut ma première pensée, la raison fut ma seconde, l'homme ma troisième et dernière. Le sujet de la divinité, c'est la Raison, le sujet de la Raison, c'est l'homme. » 5. 2 Cette citation peut être lue comme l'énoncé a parte subjecti d'une sorte de « loi des trois états », au sens où Comte en formulait l'exigence à l'ouverture du Cours de philosophie positive (strictement contemporain de L'essence du christianisme 6) : le premier état, l'état théologique de la pensée de Feuerbach, représenterait ainsi le stade infantile de son développement intellectuel ; le deuxième état, rationaliste, ou encore « hégélien », serait L'anthropologie comme philosophie