Die Selbsterkenntnis des Verstandes

Hegel-Jahrbuch, 2018

meines Beitrags ist das anscheinend unergründliche Verhältnis der Freiheit zur Wahrheit in der Philosophie Hegels, im Rahmen der Logik und der Philosophie des Geistes. Aufgrund des dialektischen Prozesses des Absoluten ist der Geist-im engeren Sinn des dritten und letzten Moments des Systems-Negation der Negation oder unendliche Affirmation. Durch die Negation der Natur, die die Idee in ihrem Anderssein ist, ist der Geist also ein Zurückkommen zur Idee. Dies Zurückkommen erfolgt so, dass die Idee im Geist schrittweise zu ihrem Fürsichsein, zu Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis durch die Natur gelangt1. Wenn man sich erinnert, dass die Idee "die Wahrheit"2 ist, dann kann man den Geist als Selbsterkenntnis der Wahrheit definieren. Nun ist die Freiheit nichts anders als diese absolute Negativität der Identität mit sich im Anderen; im Paragraph 382 der Enzyklopädie identifiziert Hegel ausdrücklich die Freiheit mit der für-sich-seienden Idee. Jedoch ist diese Identifizierung der Selbsterkenntnis der Wahrheit mit der Freiheit keine Selbstverständlichkeit. Aus kantischer Sicht zum Beispiel ist diese Identität durch die Unterscheidung zwischen dem Praktischen und dem Theoretischen unmöglich: die die Natur regierenden Gesetze des Verstands sind von den vernünftigen Gesetzen der Freiheit deutlich differenziert. Aber auch ohne auf Kant zu verweisen scheint man die Freiheit eher dem Bereich der Praxis zuordnen zu wollen, wohingegen Hegels Auffassung der Freiheit als Bei-sich-sein-im-Anderen sowohl praktisch als auch theoretisch zu sein scheint (§ 382 Z.). Ferner würde man der Wahrheit nicht eine Form des "Fürsich" zuschreiben, insofern sie traditionsgemäß als eine vom Erkenntnisvermögen aufgestellte Beziehung der Angemessenheit verstanden wird. Man würde vielleicht zugestehen, dass die Kenntnis der Wahrheit den Menschen freimacht, aber sicherlich nicht, dass die Wahrheit, indem sie sich selbst erkennt, frei ist. So stellt die Identifizierung der Selbsterkenntnis der Wahrheit mit der Freiheit ein Problem dar. Ich habe die Absicht zu zeigen, wie Hegel diese Identität rechtfertigt. Erstens unter Bezug auf Hegels Auffassung der Wahrheit: es ist die Wahrheit oder die logische Idee, die sich in ihrem Anderem anerkennt, und so frei ist. Anders gesagt, ich werde zeigen, dass die Idee oder das Wahre das Subjekt der Freiheit ist. Zweitens werde ich zeigen, dass diese Identität nur durch diejenige These ermöglicht wird, der zufolge die höchste Freiheit eine theoretische ist und die Form der Selbsterkenntnis annimmt. Zuerst werde ich also zeigen, inwiefern man die Idee oder die Wahrheit als frei bezeichnen kann. In der Enzyklopädie definiert Hegel die Idee als "das Wahre an und für sich, die absolute Einheit des Begriffs und der Objektivität".3 Die Idee oder das Wahre ist absolute Einheit, das heißt, sie enthält die beiden Elemente, aus denen sie entstanden ist, ohne in die Einseitigkeit eines der beiden zu geraten; sie ist der objektivierte Begriff oder das vom Begriff durchdrungene Objekt. Hegel bezieht sich auf den üblichen Gebrauch des Adjektivs "wahr" um das zu illustrieren; daher die Beispiele des wahren Meisterwerks, des wahren Freundes und des wahren Staats.4 Nun ist diese Einheit der Idee nicht eine tote Einheit oder eine gegenseitige Neutralisierung ihrer Elemente. Diese Einheit ist ein Prozess, eine ständige Tätigkeit der Bildung dieser Identität, die im Paragraphen 215 beschrieben ist:

2025

Diese Arbeit untersucht die Evolution des Verstandes aus einer logischen und neurobiologischen Perspektive. Sie analysiert, wie kognitive Mechanismen, insbesondere das Prä-Über-Ich, zur Entwicklung des Ichs geführt haben. Zudem wird der Einfluss deterministischer Faktoren auf die Verstandesbildung erläutert. Die Forschung verbindet psychologische, neurologische und evolutionsbiologische Erkenntnisse zu einer umfassenden Theorie der Verstandesentwicklung.

Der Feurige Engel (Prokofjew, Theater an der Wien), 2021

in: Ulrich Dirks und Astrid Wagner (Hg.): Abel im Dialog. Perspektiven der Zeichen- und Interpretationsphilosophie. 2 Bände, Berlin/Boston: de Gruyter, 1. Band, 97-112., 2018

The paper seeks to demonstrate that self-consciousness is a constitutive aspect of interpretation and that it is thus key for thinking about what interpretation is. The argument proceeds in three steps. First, a critical discussion of Donald Davidson’s thought experiment of radical interpretation is used to support the claim that interpretation qua translation is always bound up with language games that make differences between languages explicit, thus bringing these differences to the fore. Second, the argument demonstrates that the translational mode of making things explicit does not proceed through representation, but through performative transformation: Thus, it develops and changes the very practices that it makes explicit. Third, the argument expands on this claim by putting forward the thesis that explication understood in this way is essential for the human form of life in general, which is to say that making things explicit is an essential element of the realization of self-consciousness. Thus, interpretation is a constitutive element of the realization of self-consciousness and, in turn, interpretation itself has a constitutively self-conscious dimension.

2011

Im Mainstream traditioneller Erkenntnistheorien der Neuzeit kommt das erkennende Subjekt tendenziell nur über seine epistemischen Tätigkeiten in den Blick. Diese Abstraktion wird der erkenntnistheoretischen Aufgabe, das Erkennen zu erkennen, nicht gerecht. Erfordert wäre eine Erkenntnistheorie, die auch die nicht-epistemischen Tätigkeiten des Subjekts als integrale Komponente jeder Erkenntnisrelation begreift.

2000

Wann immer wir wach sind, sind wir von unseren eigenen Gedanken, Gefühlen und Empfindungen umgeben. Sie stellen sich ein, ohne daß wir nach ihnen suchen müßten; wir müssen sie nicht erforschen, um herauszufinden, welche Gedanken oder Empfindungen es sind. Was andere Menschen, gar Wesen aus anderen Spezies denken und empfinden, können wir dagegen nur erschließen, in einem mitunter mühsamen Prozeß. Niemals kommen wir dabei an ein Ende, und niemals können wir uns unserer Deutungen gänzlich sicher sein: Andere Menschen bleiben für uns immer, zu einem gewissen Grad jedenfalls, Fremde. Diese Erfahrung lädt zu einer einfachen Überlegung ein. Daß eine solche Kluft zwischen der Kenntnis des eigenen Geistes und des Geistes anderer besteht, muß eine reale Ursache haben: Es muß einen besonderen, privilegierten Zugang zum eigenen Geist geben. Dieser Zugang soll den Kern dessen ausmachen, was wir als Bewußtsein bezeichnen und die Wurzel von Subjektivität und Privatheit bilden. Er ist dem Verstehen, dem Zugang zum Geist anderer, vorgeordnet. Denn Verstehen heißt unter diesen Voraussetzungen nichts anderes, als einer anderen Person Gedanken und Empfindungen zuzuordnen, die man aus eigener, introspektiver Anschauung bereits kennt; würde man sie nicht kennen, könnte man andere überhaupt nicht verstehen. Derartige Behauptungen liegen so nahe, daß sie in zahlreichen philosophischen Theorien als Grundlage weitreichender Schlüsse für die Ontologie und Erkenntnistheorie herangezogen wurden. Dennoch war dieser Subjektivismus in der Philosophie des Geistes keineswegs für alle gleichermaßen selbstverständlich. Einwände und anderslautende Konzeptionen speisten und speisen sich vor allem aus drei Quellen: aus der Einsicht, daß das soziale Medium der Sprache eine dominierende Rolle für unseren Geist spielt; aus Vorbehalten gegen die radikale Abkopplung des Geistes von der natürlichen Welt, die ihn umgibt; und aus Bemühungen, der Psychologie anstelle der Introspektion ein objektiv überprüfbares, vielleicht sogar wissenschaftliches Fundament Einleitung 10 schaftliches Fundament zu geben. A1 Überlegungen aus allen drei Richtungen beeinflußten auch eine Entwicklung im Rahmen der analytisch orientierten Philosophie der letzten drei Jahrzehnte, die vor allem mit Donald Davidson und Daniel Dennett verbunden ist: Beide haben, unabhängig voneinander, ähnliche Gegenpositionen zum Subjektivismus entwickelt. Die jeweils frühesten grundlegenden Arbeiten beider tragen programmatische Titel: Davidson versucht in seinem Aufsatz "Wahrheit und Bedeutung" den "mentalistischen" Begriff der Bedeutung auf den der Wahrheit zurückzuführen, der wiederum in einer Theorie der Interpretation angesiedelt wird. Die Reihenfolge der Begriffe im Titel von Dennetts erstem Buch, "Content und Consciousness", soll darauf hinweisen, daß die Theorie des Inhalts Vorrang vor der des Bewußtseins hat, daß die Introspektion, was immer sie sein mag, uns nicht den primären Aufschluß darüber gibt, was unsere Gedanken sind. 2 Da ferner Inhalte nicht einfach da sind in der Welt, sondern durch die Interpretation des Verhaltens eines Wesens erfaßt werden müssen, ist auch für Dennett das Bewußtsein eines gehaltvollen Gedankens mit Interpretationen intrinsisch verbunden. An die Konzeptionen von Davidson und Dennett möchte ich hier anknüpfen, um zu untersuchen, ob, wie und um welchen Preis eine nicht-subjektivistische Theorie des Bewußtseins möglich ist. Dennett hat -eher beiläufig -für die von ihm vertretene Position den Namen "Interpretationismus" vorgeschlagen; ihn habe ich der Einfachheit halber für dieses Buch übernommen.

Im ersten Teil des Aufsatzes diskutiere ich die Bedeutung des Syntagmas "Erkenntnis überhaupt", das Kant im § 9 der KU einführt, um sowohl das Problem der allgemeinen Mitteilbarkeit des dem Geschmacksurteil zugrundeliegenden "Gemütszustandes", als auch das Problem der Natur der ästhetischen Übereinstimmung zwischen Verstand und Einbildungskraft aufzulösen: Während der ästhetischen Erfahrung ist es zwar notwendig, dass sie sich miteinander verbinden, als ob sie auf die Gegenstandserkenntnis ausgerichtet wären, aber ihre Beziehung besteht in einem freien Spiel auf dem vortheoretischen Niveau der reinen Erkenntnisform. Ich erforsche auch eine interessante, wenn auch zu wenig studierte, Folge der Vermögensharmonie: das Entstehen eines besonderen Zeitbewusstseins im Betrachtungssubjekt. Im zweiten Teil, auf der Basis von einigen Textstellen bewerte ich die möglichen Antworten auf einen von einigen Auslegern erhobenen Einwand, nämlich dass aus Kants Lösung des Problems der Vermögensharmonie die Notwendigkeit folgt, alle Erfahrungsobjekte als schön zu definieren.

Abstract: #In philosophy it is widely recognized that a person’s first-person perspective on his own thought and action is importantly different from the third-person perspective we may have on the thought and actions of other people. In daily life it is natural to ask someone what he is doing or what he thinks about something, on the assumption that he knows what he is doing or what he is thinking. Some philosophers, however argue that it is impossible to speak of knowledge in this context because the idea of knowledge requires a kind of distance between subject and object, a distance that is not present in the first-person context. I argue that this denial of self-knowledge is a paradoxical conclusion that we can resist, while retaining what is distinctive about the first-person.# Keywords: first/third person, practical/observational knoweldge, self-knowledge

2012

Rezeption der Schriften Kants liegt ein weiterer Berührungspunkt in der Auseinandersetzung mit dem Problem des Skeptizismus, das G. E. Schulze in seiner Aenesidemus-Schrift aufgeworfen hat. 8 Schopenhauer ist einerseits von der Konsequenz fasziniert, mit welcher Fichte ein idealistisches philosophisches System ausgehend vom Ich als erstem Prinzip ausarbeitet. 9 Andererseits liegt Schopenhauer Fichtes Stil und Methode sehr fern und er beklagt sich über die "qualvollen Deduktionen der Art und Weise, wie das Ich das Nicht-Ich aus sich produziert und fabriziert, welche den Inhalt des sinnlosesten und bloß dadurch langweiligsten Buchs, das je geschrieben, ausmachen" 10. Die spekulativen Thesen, die Fichte in seinen Vorlesungen in Berlin vorträgt und die Schopenhauer 1811 in seinen Studienheften notiert und kommentiert, bezeichnet Schopenhauer als "bleiernes Märchen". 11 Das zentrale Thema meiner Arbeit sind Schopenhauers und Fichtes Theorien des Leibes. Den Ausgangspunkt für die Gliederung der Arbeit und für die Auswahl der zugrunde gelegten Primärtexte bildet Schopenhauers Theorie des Leibes, wie sie in der Welt als Wille und Vorstellung vorliegt. Schopenhauer spricht dort von einer "doppelte[n], auf zwei völlig heterogene Weisen gegebene[n] Erkenntnis, welche wir vom Wesen und Wirken unseres eigenen Leibes haben" 12. Dieser Unterscheidung Schopenhauers folgend, gliedere ich meinen Text in zwei Teile. Der erste Teil hat die

Gestalt Theory - An International Multidisciplinary Journal, 2009

Summary: This paper (in German) concerns the conditions that can improve personal knowledge: self-knowledge and knowledge of the other. The general approach is relational and dialogic. The starting point is the hermeneutic relation between text and interpreter. The next point is the dialog between two persons. In connection with this situation the paper reports the conceptions of M. Bachtin about dialogical cooperation. The end part is devoted to the problems of the psychological research on the subjectivity of the other. In this context the basic principle is the respect of the other as ethical and epistemological condition. Zusammenfassung: Dieser Artikel befasst sich mit der Frage der Zugänge zur Erkenntnis der Subjektivität - der eigenen wie auch der von Anderen -, die als unerschöpflicher Prozess verstanden wird. Dazu wird ein relationaler und dialogischer Ansatz gewählt. Zunächst gehen wir von einem hermeneutischen Zugang aus, bei dem der Dialog zwischen Leser/Zuhörer und einem Text stattfindet. Diese Beziehung wird als „hermeneutische Spirale“ verstanden, da „der Text mit dem Leser wächst, so wie der Leser mit dem Text wächst“. Vom metaphorischen Dialog zwischen Leser und Text kommen wir zum authentischen Dialog zwischen Personen, mit einem Schwerpunkt auf Dialoge in klinischen Situationen, in denen es möglich ist, Analysen der verschiedenen sprachlichen Funktionen durchzuführen, besonders auch jene des „Appells“. Zur Frage der Kenntnis der Subjektivität des Anderen werden die Thesen M. Bachtins über die dialogische Kooperation zwischen Erkennendem und Erkanntem dargestellt und die Bedingungen, die deren Verwirklichung begünstigen. Zum Schluss werden Probleme der Kenntnis des Anderen in der psychologischen Forschung betrachtet. Haupt-Prinzip ist das Prinzip des „Respektes“, nicht nur in ethischem sondern auch in epistemologischem Sinn. Nur der paritätische oder „demokratische“ Dialog und die Gemeinsamkeit der Ziele, wie z. B. in der Aktionsforschung, ermöglichen es der Person, sich dem Forscher zu offenbaren.