DOS CONCEPTOS DE LIBERTAD

DOS CONCEPTOS DE LIBERTAD A PARTIR DE HOBBES, 2014

1. Introducción: ¿Cuál es la pregunta a la que responde Skinner? Siguiendo la metodología propuesta por el mismo Quentin Skinner para la comprensión de los textos, me he preguntado a mí misma: ¿Cuál es la pregunta a la que responde el autor con el texto "Hobbes y la libertad republicana"? Tratando de alcanzar su intención significativa, me he propuesto recorrer una serie de aspectos sobre el autor y su metodología, y los objetivos y conceptualizaciones declarados en la obra. En primer lugar, contextualizar la figura del autor en la Escuela de Cambridge según las características de la misma, y sus datos personales y profesionales más destacados para la indagación propuesta. En segundo lugar describir su propuesta metodológica, destacando los aportes de los dos filósofos que más han contribuido a la cristalización de la misma: Robin Collingwood y John Austin. Para terminar definiendo la postura skinneriana. En un tercer momento, analizar las concepciones de la libertad que el texto identifica en las tres obras de Thomas Hobbes, y sobre las que ha trabajado Quentin Skinner en "Hobbes y la libertad republicana". Para ello, pormenorizar los aportes en cada una de las divisiones en que se ha organizado el contenido de la obra. Y, finalmente, a partir de los objetivos pautados en el "Prefacio" y los enunciados de la "Conclusión", intentar proponer la pregunta a la cual responde la significación del texto, definiendo la fuerza ilocucionaria contenida en la intencionalidad de su autor. 2. Skinner y la Escuela de Cambridge. 1. La Escuela de Cambridge. La Escuela de Cambridge, cuyos principales exponentes son, además de Quentin Skinner, John Pocock y John Dunn, se considera pionera en el establecimiento de una nueva forma de conocimiento en el campo de las ideas políticas mediante la historización de las mismas.2 La contextualización de las obras en el marco de las circunstancias históricas, incluso el lenguaje en que se redactaron posibilita un acceso a la comprensión de esos aportes en el marco de las controversias históricas de las cuales eran partícipes. Este debate entre la ortodoxia 1 1 El original de este trabajo se presentó para la asignatura "Filosofía política e historia de las ideas políticas" como trabajo final en el cursado de la Maestría en Filosofía de la Universidad de Quilmes en noviembre de 2014. 2

Más de medio siglo después y con motivo de la celebración del quincuagésimo aniversario de la conferencia inaugural dada por Isaiah Berlin (1909—1997) como Chichele Professor de Teoría Social y Política en la Universidad de Oxford, aparece Isaiah Berlin and the Politics of Freedom: Two Concepts of Liberty, 50 years later . Se trata de una recopilación de artículos de diferentes autores sobre los aspectos más destacados contenidos en este breve pero influyente ensayo sobre la libertad .

finales de septiembre del año 2002, la firma alemana Volkswagen anunció el traslado de parte de la línea de producción de uno de sus automóviles desde la factoría catalana de Martorell hasta una planta situada en Eslovaquia. Al parecer, el motivo de su decisión estribaba en la negativa por parte de los trabajadores a incrementar el número de días laborables. El coste de esta decisión irrevocable fue muy duro: quinientos despidos directos y la pérdida de unos cinco mil puestos de trabajo indirectos. Casi al mismo tiempo, la planta que la misma compañía posee en Pamplona amenazó con recortes en la producción que afectarían a cientos de trabajadores directos o indirectos. Aparentemente, la razón de estas decisiones fue primordialmente económica, esto es, el resultado de una comparación entre diversas variables mensurables: el coste del traslado de la línea de producción, la productividad de las dos plantas afectadas por ella, los costes asociados a la mano de obra en uno y otro país 1, las subvenciones públicas existentes, etc. Sin embargo, detrás de esta primera interpretación existe otra muy evidente: con esta medida, la multinacional alemana avisaba a los empleados de sus otras plantas que estaba más que dispuesta a desmontar una fábrica entera si no se plegaban a unas condiciones laborales predeterminadas por la gerencia

Si los hombres no hubieran estado en desacuerdo sobre la finalidad de la vida y nuestros antepasados hubiesen seguido imperturbables en el jardín del Edén, los estudios a los que está dedicada la cátedra Chichele de teoría política y social apenas podrían haber sido concebidos. Pues estos estudios tienen su origen y se desarrollan en la existencia de la discordia. Puede que alguien ponga esto en cuestión, basándose en que incluso en una sociedad de santos anarquistas, en la que no puede haber ningún conflicto sobre el fin último, todavía pudieran surgir problemas políticos, como por ejemplo cuestiones constitucionales o legislativas. Pero esta objeción se basa en un error. Cuando se está de acuerdo en los fines, los únicos problemas que quedan son los de los medios, y éstos no son políticos, sino técnicos; es decir, capaces de ser resueltos por los expertos o por las máquinas, al igual que las discusiones que se producen entre los ingenieros o los médicos. Es por esto por lo que aquellos que ponen su fe en algún inmenso fenómeno que transformará el mundo, como el triunfo final de la razón o la revolución proletaria, tienen que creer que todos los problemas morales y políticos pueden ser transformados en problemas tecnológicos. Este es el significado que tiene la famosa frase de Saint-Simon sobre «la sustitución del gobierno de personas por la administración de cosas», y las profecías marxistas sobre la supresión del Estado y el comienzo de la verdadera historia de la humanidad. Esta concepción es llamada utópica por aquellos que consideran que especular sobre esta condición de perfecta armonía social es un juego de ociosa fantasía. Sin embargo, quizá se pudiera perdonar a algún marciano que viniera a ver hoy día cualquier universidad británica —o americana— y defendiese la impresión de que sus profesores y alumnos vivían en una realidad muy parecida a esa situación inocente e idílica, a pesar de toda la seria atención que los filósofos profesionales prestan a los problemas fundamentales de la política. Sin embargo, esto es sorprendente y peligroso. Sorprendente, porque quizá no haya habido ninguna época de la historia moderna en que tantos seres humanos, tanto en Oriente como en Occidente, hayan tenido sus ideas y, por supuesto, sus vidas tan profundamente alteradas, y en algunos casos violentamente trastornadas, por doctrinas sociales y políticas sostenidas con tanto fanatismo. Peligroso, porque cuando las ideas son descuidadas por los que debieran preocuparse de ellas —es decir, por lo que han sido educados para pensar críticamente sobre ideas—, éstas adquieren a veces un carácter incontrolado y un poder irresistible sobre multitudes de seres humanos que pueden hacerse demasiado violentos para ser afectados por la crítica de la razón. Hace más de cien años el poeta alemán Heine advirtió a los franceses que no subestimaran el poder de las ideas; los conceptos filosóficos criados en la quietud del cuarto de estudio de un profesor podían destruir una civilización. El hablaba de la Crítica de la razón pura, de Kant, como la espada con que había sido decapitado el deísmo europeo; describía a las obras de Rousseau como el arma ensangrentada que, en manos de Robespierre, había destruido el antiguo régimen, y profetizaba que la fe romántica de Fichte y de Schelling se volvería un día contra la cultura liberal de Occidente. Los hechos no han desmentido por completo esta predicción; pero si los profesores pueden ejercer verdaderamente este poder fatal, ¿no es posible que sólo otros profesores, o por lo menos otros pensadores (y no los gobiernos o los comités de congresos), sean los únicos que puedan desarmarles? Es extraño que nuestros filósofos no parezcan estar enterados de estos efectos devastadores de sus actividades. Puede ser que, intoxicados por sus magníficos logros en ámbitos más abstractos, los mejores de ellos miren con desdén a un campo en el que es menos probable que se hagan descubrimientos radicales y sea recompensado el talento empleado en hacer minuciosos análisis. Sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos que, llevados por una ciega 1 Esta conferencia fue dada como «Inaugural lecture» en la Universidad de Oxford el 31 de octubre de 1958, y publicada ese mismo año por la Clarendon Press.

Si los hombres no hubieran estado en desacuerdo sobre la finalidad de la vida y nuestros antepasados hubiesen seguido imperturbables en el jardín del Edén, los estudios a los que está dedicada la cátedra Chichele de teoría política y social apenas podrían haber sido concebidos. Pues estos estudios tienen su origen y se desarrollan en la existencia de la discordia. Puede que alguien ponga esto en cuestión, basándose en que incluso en una sociedad de santos anarquistas, en la que no puede haber ningún conflicto sobre el fin último, todavía pudieran surgir problemas políticos, como por ejemplo cuestiones constitucionales o legislativas. Pero esta objeción se basa en un error. Cuando se está de acuerdo en los fines, los únicos problemas que quedan son los de los medios, y éstos no son políticos, sino técnicos; es decir, capaces de ser resueltos por los expertos o por las máquinas, al igual que las discusiones que se producen entre los ingenieros o los médicos. Es por esto por lo que aquellos que ponen su fe en algún inmenso fenómeno que transformará el mundo, como el triunfo final de la razón o la revolución proletaria, tienen que creer que todos los problemas morales y políticos pueden ser transformados en problemas tecnológicos. Este es el significado que tiene la famosa frase de Saint-Simon sobre «la sustitución del gobierno de personas por la administración de cosas», y las profecías marxistas sobre la supresión del Estado y el comienzo de la verdadera historia de la humanidad. Esta concepción es llamada utópica por aquellos que consideran que especular sobre esta condición de perfecta armonía social es un juego de ociosa fantasía. Sin embargo, quizá se pudiera perdonar a algún marciano que viniera a ver hoy día cualquier universidad británica-o americana-y defendiese la impresión de que sus profesores y alumnos vivían en una realidad muy parecida a esa situación inocente e idílica, a pesar de toda la seria atención que los filósofos profesionales prestan a los problemas fundamentales de la política. Sin embargo, esto es sorprendente y peligroso. Sorprendente, porque quizá no haya habido ninguna época de la historia moderna en que tantos seres humanos, tanto en Oriente como en Occidente, hayan tenido sus ideas y, por supuesto, sus vidas tan profundamente alteradas, y en algunos casos violentamente trastornadas, por doctrinas sociales y políticas sostenidas con tanto fanatismo. Peligroso, porque cuando las ideas son descuidadas por los que debieran preocuparse de ellas-es decir, por lo que han sido educados para pensar críticamente sobre ideas-, éstas adquieren a veces un carácter incontrolado y un poder irresistible sobre multitudes de seres humanos que pueden hacerse demasiado violentos para ser afectados por la crítica de la razón. Hace más de cien años el poeta alemán Heine advirtió a los franceses que no subestimaran el poder de las ideas; los conceptos filosóficos criados en la quietud del cuarto de estudio de un profesor podían destruir una civilización. El hablaba de la Crítica de la razón pura, de Kant, como la espada con que había sido decapitado el deísmo europeo; describía a las obras de Rousseau como el arma ensangrentada que, en manos de Robespierre, había destruido el antiguo régimen, y profetizaba que la fe romántica de Fichte y de Schelling se volvería un día contra la cultura liberal de Occidente. Los hechos no han desmentido por completo esta predicción; pero si los profesores pueden ejercer verdaderamente este poder fatal, ¿no es posible que sólo otros profesores, o por lo menos otros pensadores (y no los gobiernos o los comités de congresos), sean los únicos que puedan desarmarles? Es extraño que nuestros filósofos no parezcan estar enterados de estos efectos devastadores de sus actividades. Puede ser que, intoxicados por sus magníficos logros en ámbitos más abstractos, los mejores de ellos miren con desdén a un campo en el que es menos probable que se hagan descubrimientos radicales y sea recompensado el talento empleado en hacer minuciosos análisis. Sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos que, llevados por una ciega 1 Esta conferencia fue dada como «Inaugural lecture» en la Universidad de Oxford el 31 de octubre de 1958, y publicada ese mismo año por la Clarendon Press.

Edificar la Concordia en el pensamiento medieval, 2017

UNVM-UNC "El hombre es el animal que puede su propia impotencia" (Giorgio Agamben, Desnudez) 1. Introducción Es un hecho que, en su explicación del acto humano-voluntario y libre-y, más específicamente, en su concepción de la naturaleza de la voluntad como apetito del bien, Tomás de Aquino apela a la noción de fin, tanto porque es lo que, en general, mueve el deseo (en calidad de Fin último o Bien General); como porque son fines particulares, los que suscitan la elección, presentándose como bienes múltiples, contrarios, contingentes. Esta dinámica de la voluntad, resulta sin embargo, "ampliada" por Aquino a partir del concepto de la libertad como querer o no querer; es decir, como poder de ejercer-o no-su propio acto. Esta dimensión de la libertad humana puede leerse, a la vez, como su más íntima indeterminación (la relativa al uso o no uso de su acto); y/o como su más radical posibilidad de lanzarse a su fin, queriéndolo desde su interioridad más profunda. Estas dos lecturas, tomadas separadamente, constituyen dos respuestas al tema de la libertad y acción humanas; aplicadas ambas a desentrañar, entre otras, una cuestión que será el hilo conductor de este trabajo: la condición de in-determinación de la voluntad, los alcances y límites de la misma para dar cuenta del obrar humano. Posiciones tan disímiles como las de Tomás de Aquino y Giorgio Agamben al respecto, encuentran un punto de reunión en el hecho de que ambas tratan este tema (Agamben de modo excluyente; Aquino conjuntamente con los conceptos de libertad de albedrío, y de libertas) desde el binomio querer-no querer. 1. Querer-No-querer Afirma Tomás: "Pero la naturaleza racional…no sólo tiene la inclinación hacia algo como la tiene la inanimada, ni sólo se mueve esta inclinación como determinada por otro de fuera, como la naturaleza sensible, sino que, más allá de eso, tiene en su potestad la misma inclinación, de modo que no le sea necesario ser inclinada hacia lo apetecible aprehendido, sino que pueda inclinarse o no inclinarse. Y así, la misma inclinación no se le determina por otro, sino por sí misma" 1. La voluntad determina, entonces, su propia inclinación; se auto-determina no sólo en relación a lo que quiere (libertad de albedrío) sino también, internamente, en relación a su querer mismo: "Estamos aquí en el origen de una de las nociones medievales más importantes: la de la libertad de ejercicio. Una voluntad es libre en muchos sentidos diferentes, pero lo es primero en que puede querer o no querer, ejercer su acto o no ejercerlo, y esta primera libertad le es esencial" 2. El hecho de que la voluntad sea capaz de autodeterminarse incluso respecto a su querer muestra que, en esta misma relación, no está determinada; permanece in-determinada. Pero ¿es la voluntad esta radical indeterminación? ¿Puede entenderse todo el campo de la acción humana desde el uso y/o no uso del querer? Más aún ¿puede sostenerse el hombre, en el no-uso de su querer? ¿Le es posible despojarse de su propio querer-algo? Estas preguntas resultan relevantes en la medida en que hacen visible, a nuestro juicio, el lugar desde el cual Agamben aborda el tema de la acción humana; lugar previo a toda determinación electiva; a todo deseo de un fin; lugar "oscuro" 3 si se quiere en relación al aparato categorial con el cual la filosofía ha formulado teorías de la acción, uno de cuyos nombres puede ser "potencia pura" o "im-potencia".

2002

1 “Pero la tradición republicana no se limitó a ofrecer una interpretación distinta y específica de lo que entraña la libertad. Asignó a la libertad como no-dominación el papel de valor político supremo (...) La tradición no propuso otro fin –otro fin legítimoal estado, sino el de promover la libertad. Presentó al ideal de nodominación como la única vara con que medir y juzgar la constitución social y política de una comunidad”, en Pettit, Philip (1999), Republicanismo, Barcelona, Paidós, p. 113. “Cualquier enfoque mayor en teoría política nos proporciona un axioma o un conjunto de axiomas, a partir de los cuales se pretende que fluyan juicios sobre asuntos institucionales más particulares; no es necesario que los axiomas constituyan una base única de justificación, pero pretenden ser un buen punto de partida para organizar las intuiciones. Cualquier enfoque de este tipo tiene que ser, pues, juzgado en dos frentes: uno, por los atractivos del axioma o axiomas, tanto en sí mismos, cu...