Platon et le corps de l'Idée

Institut d'Histoire de la Philosophie, Aix Marseille, 2020

La complexité dans l’œuvre de Platon se présente sous trois aspects principaux. L’énigme du personnage même de Socrate, l’énigme de la composition dramaturgique des Dialogues et la multitude de difficultés ponctuelles, qui sont autant d’énigmes disposées çà et là par Platon. Toutes ces difficultés sont loin d’être arbitraires : elles se justifient en raison du fait que ces textes représentent généralement, sur un mode crypté, des parcours initiatiques, impliquant la conversion au mode de vie philosophique, des exercices d’ascèse ou de mise à l’épreuve appelée peira, des expériences de révélation et des pratiques d’exégèse philosophique. L’auteur, dans une rapide présentation de son livre, Socrate et l’énigme des Dialogues de Platon, va se concentrer sur les deux premiers points : le personnage de Socrate et la composition des Dialogues. The complexity in Plato's work comes in three main aspects. The enigma of Socrates' very character, the enigma of the dramaturgical composition of the Dialogues and the multitude of occasional difficulties, which are all puzzles arranged here and there by Plato. All these difficulties are far from arbitrary: they are justified because these texts generally represent, in an encrypted mode, initiation paths, involving conversion to the philosophical way of life, exercises of asceticism or testing called peira, experiences of revelation and practices of philosophical exegesis. The author, in a short presentation of his book, Socrate et l’énigme des Dialogues de Platon, will focus on the first two points: Socrates' character and the composition of Dialogues.

Plato 8, 2008

Que désignent les expressions « partie de l'âme » et « faculté » chez Platon ? Traditionnellement, depuis Aristote au moins, ces deux expressions ont été considérées comme synonymes, et la plupart des interprètes modernes continuent, le plus souvent sans s'interroger véritablement sur cette question 1 , à assumer qu'elles renvoient à une seule et même notion. Je voudrais montrer ici que cette identification n'est pas justifiée et repose sur une confusion entre deux problématiques radicalement différentes chez Platon. Pour ce faire, je me baserai essentiellement sur le dialogue où ces deux notions sont instituées pour la première fois dans leur sens philosophique, à savoir la République 2 . Cependant, avant d'examiner les passages décisifs à cet égard, il convient de rappeler brièvement la manière dont Platon définit l'âme elle-même dans sa nature propre. * Les références à la République se basent sur la nouvelle édition de S. R. SLINGS, Platonis Rempublicam, Oxford, Oxford Classical Texts, 2003. Pour les autres Dialogues, l'édition utilisée est la suivante : (éd. J. BURNET). Les extraits cités ont été retraduits ; cependant, en ce qui concerne la République, je me suis souvent inspiré de l'excellente traduction de P. PACHET (Paris, Gallimard, Collection « Folio », 1993). 1 Par exemple, on ne trouve nulle part de discussion sur ce point dans l'ouvrage classique de T. M. ROBINSON, Plato's Psychology, Toronto, 1995. J'ai étudié les raisons qui ont pu pousser Aristote à identifier parties et facultés dans une communication au colloque sur la psychologie d'Aristote qui s'est tenu à Padoue en mars 2008. 2 J'invoquerai très peu ici le Timée, qui mériterait un traitement à part, car c'est ce dialogue qui doit selon moi être interprété à partir de la République et non l'inverse : en effet, c'est dans la République que les notions de parties et de facultés sont définies et étudiées pour elles-mêmes. J'espère y revenir en une autre occasion. DELCOMMINETTE, Sylvain, "Facultés et parties de l'âme chez Platon"

Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 20, 2006, p. 11-48, 2006

Participation au colloque "Le Réel", organisé par Zetesis, les 22 et 23 juin 2012, Universités Paris X-Nanterre et Paris I-Sorbonne.

La philosophie de Platon s'inscrit dans la lignée des présocratiques, des sophistes et des traditions artistiques qui sous-tendent l'éducation grecque, dans un cadre nouveau, défini par la dialectique et la théorie des Idées. Pour Platon, la connaissance est une activité de l'âme, affectée par des objets sensibles, et par des processus internes. Le platonisme a ses origines dans la philosophie de Platon, bien qu'il ne doive pas être confondu avec elle. Selon le platonisme, il existe des objets abstraits (une notion différente de celle de la philosophie moderne qui existe dans un autre domaine distinct à la fois du monde sensible externe et du monde interne de la conscience, et est à l'opposé du nominalisme). Une distinction essentielle pour Platon dans sa philosophie est la théorie des Formes, la distinction entre la réalité perceptible mais inintelligible (science) et la réalité imperceptible mais intelligible (mathématiques). La géométrie était la principale motivation de Platon, ce qui montre l'influence de Pythagore. Les formes sont des archétypes parfaits dont les objets réels sont des copies imparfaites. DOI: 10.13140/RG.2.2.12629.70883

L'ensemble de l'œuvre de Platon est restée intacte jusqu'à ce jour, influençant de manière décisive la culture occidentale. Pour Platon, le dialogue est le seul outil capable de mettre en évidence le caractère de recherche de la philosophie, élément clé de sa pensée. Certes, l'écrit est plus précis et approfondi que le discours, mais le discours oral permet un échange de vues immédiat sur le sujet en discussion. Le principal protagoniste des dialogues est Socrate, à l'exception des derniers dialogues où il se voit attribuer un rôle secondaire, disparaissant complètement dans Lois et Épinomis. Les dialogues platoniciens ont été regroupés par de nombreux commentateurs dans diverses classifications. Selon certains, un classement serait chronologique : les premiers dialogues seraient caractérisés par la forte influence de Socrate, ceux de la maturité dans lesquels il aurait développé la théorie des idées, et la dernière période dans laquelle il éprouvait le besoin de défendre son propre conception des attaques contre l'adresse de sa philosophie, réalisant une profonde autocritique de la théorie des Idées. DOI: 10.13140/RG.2.2.10198.32327

Le Philosophoire, 2013

Distribution électronique Cairn.info pour Vrin. © Vrin. Tous droits réservés pour tous pays. La reproduction ou représentation de cet article, notamment par photocopie, n'est autorisée que dans les limites des conditions générales d'utilisation du site ou, le cas échéant, des conditions générales de la licence souscrite par votre établissement. Toute autre reproduction ou représentation, en tout ou partie, sous quelque forme et de quelque manière que ce soit, est interdite sauf accord préalable et écrit de l'éditeur, en dehors des cas prévus par la législation en vigueur en France. Il est précisé que son stockage dans une base de données est également interdit.

in L. Couloubaritsis et S. Delcomminette (éd.), Aristote et la causalité, Paris/Bruxelles, Vrin/Ousia, 2011

Le titre « Causalité et bien » peut recouvrir deux tâches différentes : soit la recherche de la cause du bien soit l'examen de ce qu'il en est du bien comme cause. C'est principalement la première approche, préalable à la seconde, que je développerai ici, en me contentant de quelques remarques relatives à la causalité du bien en guise de conclusion. J'essaierai de montrer que la problématique de la cause et celle du bien sont intimement liées chez Platon et s'éclairent mutuellement lorsqu'elles sont étudiées en commun.

Le Phédon multiplie les expressions de la dé ance que le corps inspire à « l'amant-du-savoir légitime » 1 . Cela peut fonder la proposition de rechercher dans ce dialogue une « philosophie du corps » qu'impliquerait la nécessité, pour se séparer de quelque chose, de lui accorder une attention accrue. L'insistance de Socrate atteste que l'amant-du-savoir est continuellement reconduit vers ce corps dont il s'applique à se détourner. On peut même se demander si la préposition « du » dans « philosophie du corps » ne pourrait pas être entendue en deux sens : « sur » le corps et « par » le corps, d'où l'hypothèse d'un « corps philosophe ». Le recours à cet « oxymore » indique comment le corps peut seconder un amour-du-savoir qui tend à le disquali er : en dénonçant lui-même sa prétention à le seconder.

Philosophie antique, 2011

RESUME. Que la philosophie ancienne ait bénéficié de certains raffinements méthodologiques dus à la philosophie analytique n'est guère mis en question, même par ceux qui ne s'en réclament pas. À la grande époque de la philosophie analytique, certains de ses meilleurs représentants étaient encore fort versés en histoire de la philosophie et appliquaient leurs compétences analytiques à ce qu'ils considéraient comme des problèmes centraux chez les auteurs anciens. Cet article suggère à travers deux exemples que, s'agissant de Platon, cette attention n'a pas eu seulement des effets revigorants, mais également déformants. Dans le premier cas, la méthode diérétique si chérie de Platon a été marginalisée par d'éminents philosophes analytiques qui l'ont considérée comme triviale et inintéressante. Dans le second cas, le problème de l'« auto-prédication » des Idées, qui est celui de savoir si les Idées sont des entités qui possèdent les propriétés qu'elles représentent, a été considéré d'une importance décisive pour la théorie platonicienne des Idées. À cause de ses conséquences supposément désastreuses, mentionnées une unique fois dans le Parménide, on a pensé que Platon avait renoncé à cette théorie sous sa forme classique. Au cours des dernières années, l'importance de la méthode diérétique a été réévaluée et celle du problème de l'auto-prédication réduite à de plus justes proportions. Cela ne diminue pas la valeur des contributions des philosophes analytiques à l'étude de Platon, mais signifie seulement qu'elles doivent n'être acceptées qu'avec précaution. SUMMARY. That ancient philosophy has been benefited from certain methodical refinements that are due to analytic philosophy is hardly questioned even by specialists who are not adherents. In the heyday of analytic philosophy some of its best practitioners were still well versed in history of philosophy and applied their analytic skills to what they regarded as central problems in ancient authors. This article suggests via two examples, that in Plato's case this attention had not only invigorating but also distorting effects. In the first case, the diairetic method, much cherished by Plato, was shunted aside by prominent analytic philosophers as trivial and uninteresting. In the second case, the problem of the 'self-predication' of the Forms, i.e. whether the Forms Dorothea Frede are entities that possess the properties they stand for, has been taken as critical for Plato's Theory of Forms. Because of its allegedly disastrous consequences, mentioned by Plato only once in his Parmenides, he has been taken to have given up that theory in its classical form. In recent years the importance of the diairetic method has been resurrected and that of the problem of self-predication been scaled down. This does not diminish the value of the contributions of analytic philosophers to the study of Plato. It just means that they should be received with due care.

Kernos, 2003

A la demande de Socrate, incapable de défendre l'hypothèse des Formes face aux arguments de Parménide, à la demande de Zénon , son disciple, Parménide se lance, à reculons, semble-t-il, dans l'illustration d'une méthode, qui est aussi divagation ou errance, seule apte à fournir au philosophe l'intelligence du vrai. Parménide rechigne un peu : « en évoquant ces mots, je ressens moi aussi une grande appréhension, à songer comment il me faudra, si vieux, traverser à la nage un si rude et si vaste océan d'arguments. Et pourtant, il faut tout de même vous faire plaisir, puisque aussi bien, comme le dit Zénon, « nous sommes entre nous ». Par où donc allons nous bien commencer ? N'êtes-vous point d'avis, puisque nous avons pris le parti de jouer ce jeu laborieux, que je commence par moi-même et par ma propre hypothèse, en la faisant porter sur l'un luimême ; « s'il est un » et « s'il n'est pas un », qu'est-ce qui doit en découler ? » 2 Les lecteurs de la seconde partie du Parménide se diront que les personnages platoniciens ont une manière bien étrange de jouer. En effet, quand il ne s'agit pas de virtuosité dialectique, ces personnages jouent à faire de la physique, en particulier à expliquer la formation du « vert-de-gris », dans le mythe vraisemblable qu'est le Timée : « Et, de même pour les autres variétés, il ne serait nullement compliqué d'en discourir en recherchant ce type de récit qu'est le mythe vraisemblable ; ce type de récit donne à tout homme qui, par manière de relâche, laissant de côté les discours relatifs aux réalités qui toujours sont et considérant le vraisemblable qui s'attache au devenir, goûte un plaisir sans remords, la possibilité de mettre dans sa vie un moment de récréation modérée et raisonnable. » 3 Et s'ils ne jouent pas à faire de la physique, ils s'amusent, comme de « vieux enfants » 4 à construire des modèles politiques, « jeu de vieillards raisonnables » 5 : « Eh bien ! c'est en examinant maintenant cette question, en jouant à propos des lois au jeu paisible qui sied à des vieillards, qu'il nous faut continuer sans ennui notre chemin, comme nous le disions au moment de nous mettre en route. » 6 Platon est-il si aveugle à l'égard du jeu qu'il ne puisse en penser la spécificité et le caractère divertissant ? Le jeu ne semble avoir, sous les trois formes évoquées, qu'une valeur métaphorique pour décrire l'exercice philosophique ; il ne prend son sens que parce qu'il 1 Conférence pour la Société Alpine de Philosophie . 2 Parménide 137a-137b (trad. L.Brisson) 3 Timée 59c-d (trad. L.Brisson) 4 Les Lois IV 712b2 (trad. E. Des Places) 5 Les Lois VI 769a (trad. E. Des Places) 6 Les Lois III 685a-b (trad. E. Des Places)

Sorbonne Université Presses, 2021

Couverture, Présentation, Introduction et Table des matières: premières 60 pages d'une étude monographique de 486 pages consacrée au Phèdre, avec une attention particulière accordée au Prologue, à la Palinodie et aux rapports structurels et thématiques entre les deux.

Actuel Marx, 2023

Cet article revisite la théorie althussérienne de l’idéologie en se focalisant sur la place centrale – mais qui passe souvent inaperçue – que la question du corps y occupe. Il avance l’idée que l’idéologie, au sens où Althusser l’entend, doit son existence et sa réalité au corps humain. Pour ce faire, il va démontrer que chez Althusser : (1) la notion de l’« idéologie en général » présuppose celle du « corps en général » ; (2) la question du double rapport de l’idéologie à la science d’un côté et à la société de l’autre témoigne de l’importance de celle du corps ; (3) c’est parce que l’homme a/est un corps qu’il est un animal idéologique, c’est-à-dire qu’il vit dans et par l’idéologie, et qu’en ce sens l’idéologie est comparable à l’atmosphère, sans laquelle il n’y a pas de respiration, et donc pas de vie possible.

Dans l'Ion (ainsi que dans l'Apologie et le Ménon), la culture poétique n'est attaquée que sur le plan épistémologique, tandis que pour ce qui concerne le contenu, Socrate semble disposé, contrairement à ce qu'il fera dans la République, à reconnaitre que les grands poètes du passé ont composé de très belles oeuvres. Il se borne dans ces cas à souligner, utilisant la description flatteuse du poète comme inspiré par les dieux, que les poètes n'ont aucune connaissance véritable, et ne sont donc pas des sophoi comme ils le prétendent. Le but de cette opération consiste à enlever tout prestige normatif, voire politique, à la poésie, tout en reconnaissant sa grande valeur esthétique. Le sens de ce petit dialogue est exactement le contraire de ce qu'on a souvent suggéré : loin de méconnaitre la valeur esthétique de la poésie en prétendant que le bon poète possède un savoir technique tout à fait différent de l'excellence artistique, dans l'Ion Platon veut montrer que le poète ne peut prétendre gouverner les cités qu'en possédant un savoir dont les techniques sont le modèle approprié : un savoir, évidemment, qu'il ne possède pas. Ce qu'il a, en effet, est la compétence esthétique, qui lui permet de reproduire artistiquement la réalité, qui n'est connaissance de rien en dehors de la poésie elle-même et de ses procédés, et qui est donc parfaitement inutile sur le plan politique. 11 Sur ces questions, voir un article profond de Gundert 1949, où l'évidente inspiration heideggérienne ne compromet pas le contenu des arguments. Gundert, de façon plus réaliste que Flashar, retrouve une tendance obscurantiste seulement dans la dernière phase de la pensée de Platon, et en particulier dans le Phèdre, qui développe une polémique antisophistique contre le savoir facilement accessible à tous par l'intermédiaire de l'écriture. 12 Pour ce type de lecture voir les p. 93-94 de l'étude de Flashar 1958. 13 Voir à ce propos p. 128, où apparaît un exemple caractéristique de cette méthode.