Dialéctica de una situación amo-esclavo

Nul n'est plus esclave que celui qui se croit libre sans l'être. 3 GOETHE L'homme est né libre, et partout, il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne se laisse pas d'être plus esclave qu'eux. 4 J.J. ROUSSEAU Resumo Em Ahora azul, de Alonso Cueto, ser escravo é, antes de tudo, ser camponês andino, prisioneiro e dependente de poderes extremos. Protagonizá-los é aceitar por fim o papel de vítima neste conflito e dar testemunho do menosprezo histórico dos que padecem. Logo, ser escravo é ser mulher em uma sociedade patriarcal, ser Santa ou Puta. Porém, ser escravo é também responder ao domínio de poderosos, cujos vícios e paixões os retiram da realidade. Atualmente, os peruanos são todos escravos de seu passado, 1 CUETO, Alonso, La hora azul, Lima, Ediciones Peisa, 2007, [2005]. 2 Doutora em Estudos Iberoamericanos na Universidade Jean Jaurès (Toulouse). Coordenadora do curso em ISTHIA, Foix. 3 Citation ON-LINE, consultée le 24/04/10: < http:...

Estudios de Filosofía, No 63, 5-23, 2021

La aceptación de la esclavitud es una de las cuestiones donde la Antigüedad muestra un mayor rezago en relación con el mundo contemporáneo; esto suele aducirse para criticar la filosofía griega. En este artículo se examina hasta qué punto el pensamiento de Platón en las Leyes puede caer bajo esta imputación o sustraerse a ella. Se plantea que en el autor se encuentra una dialéctica del esclavo, que consiste en mantener, por un lado, la función de la esclavitud dentro de la estructura social y política propuesta, mientras que, por el otro lado, se cuestiona la existencia del esclavo como tal. Así, se hace primero una presentación general de la esclavitud en las Leyes y de la función que dicha institución cumple en la comprensión filosófica del propio diálogo y, después, se adelanta un examen detenido del pasaje central de 6.777d5-7. Se concluye que si bien, en clave histórica, Platón no logra eludir la tensión de esta dialéctica, en clave filosófica ofrece su resolución en el obrar del hombre verdaderamente justo.

Revista ACTIO nº, 2008

En la Poética, Aristóteles sostiene que las representaciones miméticas, predominantemente la tragedia, "purifican" el alma humana a través de la catarsis. Freud, por su parte, en Tótem y Tabú afirma que algunos de los deseos reprimidos del espectador que no puede satisfacer en su realidad cotidiana, sea porque son riesgosos para su integridad física y/o moral o porque transgreden normas sociales, pueden ser vividos impunemente a través del teatro. * Este artículo apareció publicado en R. Mirza (ed.), Teatro Rioplatense. Cuerpo, palabra, imagen, Montevideo, FHCE -UdelaR , 2007, pp. 303-308.

Estudios de Filosofía, 2021

La aceptación de la esclavitud es una de las cuestiones donde la Antigüedad muestra un mayor rezago en relación con el mundo contemporáneo; esto suele aducirse para criticar la filosofía griega. En este artículo se examina hasta qué punto el pensamiento de Platón en las Leyes puede caer bajo esta imputación o sustraerse a ella. Se plantea que en el autor se encuentra una dialéctica del esclavo, que consiste en mantener, por un lado, la función de la esclavitud dentro de la estructura social y política propuesta, mientras que, por el otro lado, se cuestiona la existencia del esclavo como tal. Así, se hace primero una presentación general de la esclavitud en las Leyes y de la función que dicha institución cumple en la comprensión filosófica del propio diálogo y, después, se adelanta un examen detenido del pasaje central de 6.777d5-7. Se concluye que si bien, en clave histórica, Platón no logra eludir la tensión de esta dialéctica, en clave filosófica ofrece su resolución en el obrar del hombre verdaderamente justo.

Alexandre Kojewnicoff (Kojéve) (1902 -1968): ruso blanco, uno de los mayores especialistas en Hegel. Hermanastro y ahijado del pintor Wassily Kandinsky. Llegó a Francia después de la revolución rusa; fue consejero económico del gobierno francés en todas las instancias internacionales desde 1945 hasta su muerte. En medio de las revueltas parisinas del '68, mientras los estudiantes franceses pintaban graffitis como "Seamos realistas, pidamos lo imposible", Alexander Kojéve le preguntó a Raymond Aron: "¿Cuántos muertos?". "Ninguno", respondió Aron, luego de lo cual Kojéve dictaminó con calma olímpica: "Entonces en Mayo del '68 no pasó nada en Francia". Entre sus obras: Idea de muerte en Hegel, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, lecciones sobre La fenomenología del Espíritu. Fukuyama retoma su lectura y su interpretación postulando que el reconocimiento del individuo por los demás (a la vez como igual y como superior) es lo que hace al ser humano tal, y que ese reconocimiento se unlversaliza en la sociedad liberal moderna. Kojéve, Alexandre, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, Buenos Aires, La Pléyade, 1982, págs. 9/37. A MODO DE INTRODUCCIÓN 1 Hegel ... erfasst die Arbeít a\s das Wesen, ais das sich bewáhrende Wesen des Menschen. KARL MARX (Hegel ... considera el trabajo como la esencia, como la esencia probatoria del hombre.) reconocimiento no será mutuo y recíproco: será reconocido pero no reconocerá a quien lo reconozca.] En primer lugar, la Autoconcienca es el Ser-para-sí-simple-o-indiviso; se identifica a sí misma por el acto de excluir de ella todo lo que es otro [que ella]. Su realidad-esencial y su objeto-cosificado absoluto son para ella: Yo [Yo aislado de todo y opuesto a todo lo que no es yo].

Alexandre Kojève (Moscú, 1902 -Bruselas, 1968), filósofo francés de origen ruso, es sobre todo el introductor de Hegel en los círculos más críticos del pensamiento francés de los años 1930de los años . Desde 1933de los años hasta 1939, siguiendo a su amigo y antecesor Alexandre Koyré en sus cursos sobre la Filosofía religiosa de Hegel, comentará, desde el seminario de la École Pratique des Hautes Études à Paris, la Fenomenología del Espíritu, de G.W. F. Hegel. A este seminario acudirán Bataille, Lacan, Gurvitch, Merleau Ponty, Raymond Quenau... Será Quenau quien anotará sus lecciones y las editará en Gallimard (1947) con el título de Introduction à la lecture de Hegel. Como introducción a este libro se sirve Raymond Quenau del comentario de Kojève de la sección A del capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu, cuando Hegel aborda "la dialéctica del Amo y del Esclavo", texto que influirá en Marx en su concepción de la lucha entre burguesía y proletariado. Más que un comentario de la Fenomenología del Espíritu, lo que hace Kojève en este seminario es una libre interpretación de Hegel reformulando todo el sistema hegeliano en torno al concepto clave de reconocimiento y de deseo insaciable que lleva, por eso, a otro deseo, deseo de ser reconocido por otro deseo de reconocimiento. Amo y Esclavo luchan por este reconocimiento. Es esta introducción la que aquí publicamos a partir de la edición argentina La dialéctica del Amo y del Esclavo, Buenos Aires, 1960. El comentario de Kojève va en cursiva y entre corchetes. Las palabras unidas con guiones corresponden a un solo término alemán. --------------[El hombre es Consciencia de sí. Es autoconsciente; consciente de su realidad y de su dignidad humana, y en esto difiere esencialmente del animal, que no supera el nivel del simple Sentimiento de sí. El hombre toma consciencia de sí en el momento en que por "cognoscente" se "pierde" en el objeto conocido. La contemplación revela el objeto, y no el sujeto. Es el objeto, y no el sujeto el que se muestra a sí mismo en y por -o mejor aun-en tanto que acto de conocer. El hombre "absorbido" por el objeto que contempla no puede ser "vuelto hacia sí mismo" sino por un Deseo: por el deseo de comer, por ejemplo. Es el Deseo (consciente) de un ser el que constituye este ser en tanto que Yo y lo revela en tanto que tal y lo impulsa a decir: "Yo…". Es el Deseo el que transforma al Ser revelado a él mismo por él mismo en el conocimiento (verdadero), en un "objeto" revelado a un "sujeto" por un sujeto diferente del objeto y "opuesto" a él. Es en y por, o mejor aún, en tanto que "su" Deseo que el hombre se constituye y se revela -a sí mismo y a los otros-como un Yo, como el Yo esencialmente diferente del no-Yo y radicalmente opuesto a éste. El Yo (humano) es el Yo de un Deseo o del Deseo. El ser mismo del hombre, el ser antoconsciente, implica pues y presupone el Deseo. Por tanto, la realidad humana no puede constituirse y mantenerse sino en el interior de una realidad biológica, de una vida animal. Mas si el Deseo animal es la condición necesaria de la Autoconciencia, no es la condición suficiente de ella. Por sí solo ese Deseo no constituye más que el Sentimiento de sí. Al contrario de! conocimiento que mantiene al hombre en una quietud pasiva, el Deseo lo torna in-quieto y lo empuja a la acción. Nacida del Deseo, la acción tiende a satisfacerlo, y sólo puede hacerlo por la "negación", la destrucción o por lo menos la transformación del objeto deseado: para satisfacer el hambre, por ejemplo, es necesario destruirlo, en todo caso, transformar el alimento. Así, toda acción es "negatriz". Lejos de dejar lo dado tal como es, la acción lo destruye si no en su ser, por lo menos en su forma dada. Y toda "negatividad-negatriz" por relación a lo dado es necesariamente activa. Mas la acción negatriz no es puramente destructiva. Porque si la acción que nace del Deseo destruye una realidad objetiva para satisfacerlo, crea en su lugar, en y por esta destrucción misma, una realidad subjetiva. El ser que come, por ejemplo, crea y mantiene su propia realidad por la supresión de una realidad otra que la suya, por la transformación de una realidad otra en realidad suya, por la "asimilación", la "interiorización" de una realidad "extraña", "exterior". De manera general el Yo del Deseo es un vacío que no recibe un contenido positivo real sino por la acción negatriz que satisface el Deseo al destruir, transformar y "asimilar" el no-Yo deseado. Y el contenido positivo del Yo. constituido por la negación, es una función del contenido positivo del no-Yo negado. Si en consecuencia el Deseo conduce sobre un no-Yo "natural", el Yo será "natural" también. El Yo creado por la satisfacción activa de tal Deseo tendrá la misma naturaleza que las cosas sobre las cuales lleva ese Deseo: será un Yo "cosificado", un Yo solamente viviente, un Yo animal. Y este Yo natural, función de un objeto natural, no podrá revelarse a él mismo y a los otros sino en tanto que Sentimiento de sí. No llegara jamás a la Autoconciencia. Para que haya Autoconciencia es necesario que el Deseo se fije sobre un objeto no-natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada. Mas la única cosa que supera eso real dado es el Deseo mismo. Porque el Deseo tomado en tanto que Deseo, es decir, antes de su satisfacción, sólo es en efecto una nada revelada, un vacío irreal. El Deseo, por ser la revelación de un vacío, la presencia de la ausencia de una realidad, es esencialmente otra cosa que la cosa deseada, distinto de una cosa, de un ser real estático y dado, pues se mantiene eternamente en la identidad, consigo mismo. El Deseo que conduce hasta otro Deseo, tomado en tanto que Deseo, creará entonces por la acción negatriz y asimiladora que lo satisface, un Yo esencialmente otro que el "Yo" animal. Ese Yo, que se "nutre" de Deseos, será el mismo Deseo en su ser mismo, creado en y por la satisfacción de su Deseo. Y puesto que el Deseo se realiza en tanto que acción negadora de lo dado, el ser mismo de ese Yo será acción. Ese yo no será, como el Yo animal, identidad o igualdad consigo mismo, sino "negatividad-negatriz". Dicho de otro modo, el ser mismo de ese Yo será devenir, y la forma universal de ese ser no será espacio sino tiempo. Su permanencia en la existencia significará entonces para ese Yo: "no ser lo que es (en tanto que ser estático y dado, en tanto que ser natural, en tanto que "carácter innato") y ser (es decir, devenir) lo que no es". Ese Yo será así su propia obra: será (en lo porvenir) lo que él ha devenido por la negación (en el presente) de aquello que ha sido (en el pasado), pues esta negación se efectúa en vista de lo que devendrá. En su ser mismo ese Yo es devenir intencional, evolución querida, progreso consciente y voluntario. Él es el acto de trascender lo dado que le es dado y que es él mismo. Ese Yo es un individuo (humano), libre (frente a lo real dado) e histórico (con relación a sí mismo). Y es ese Yo y ese Yo solamente, que se revela a sí mismo y a los otros en tanto que Autoconciencia. El Deseo humano debe dirigirse sobre otro Deseo. Para que haya Deseo humano es indispensable que haya ante todo una pluralidad de Deseos (animales). Dicho de otro modo, para que la Autoconciencia pueda nacer del Sentimiento de sí, para que la realidad humana pueda constituirse en el interior de la realidad animal, es menester que esa realidad sea esencialmente múltiple. El hombre no puede, en consecuencia, aparecer sobre la tierra sino en el seno de un rebaño. Por eso la realidad humana sólo puede ser social. Mas para que el rebaño devenga una sociedad, la sola multiplicidad de Deseos no basta: es necesario aún que los Deseos de cada uno de los miembros del rebaño conduzcan -o puedan conducir-a los Deseos de los otros miembros. Si la realidad humana es una realidad social, la sociedad sólo es humana en tanto que conjunto de Deseos que se desean mutuamente como Deseos. El Deseo humano, o mejor, antropógeno, que constituye un individuo libre e histórico consciente de su individualidad, de su libertad, de su historia y, finalmente, de su historicidad, el Deseo antropógeno difiere pues del Deseo animal (que constituye un ser natural, sólo viviente y que no tiene más sentimiento que el de su vida) por el hecho de que se dirige no hacia un objeto real, "positivo", dado, sino sobre otro Deseo. Así en la relación entre el hombre y la mujer, por ejemplo, el Deseo es humano si uno desea no el cuerpo, sino el Deseo del otro, si quiere "poseer" o "asimilar" el Deseo tomado en tanto que Deseo, es decir, si

Cuadernos De Filologia Clasica, 1976

Se estudiará la dialéctica del amo y del esclavo a partir de la oposición Mismo-Otro. Argumentaremos que esta tiene tres dimensiones en El Segundo Sexo: ontológica, simbólica y política. Las tres están entrelazadas y le permiten a Beauvoir desarrollar una teoría de la opresión de las mujeres, así como dar pistas para tratar opresiones como la religiosa, racial, o de clase. La opresión ontológica de la mujer consiste en su situación de conciencia cosificada y subordinada a la que se le niega su trascendencia. En segundo lugar, el nivel simbólico de la Feminidad se traduce en significados de alteridad (naturaleza, caos, negatividad), los cuales confinan al grupo de las mujeres a la Diferencia, lo que Beauvoir engloba bajo el mito de lo femenino. Lo masculino se identifica con el Mismo, es categoría central ligada al Orden y la cultura; lo Femenino es Otro, Caos y Naturaleza. Finalmente, el nivel político posiciona a las mujeres como grupo social opuesto a los hombres, y que no tiene la misma trayectoria que otros en la lucha por el reconocimiento. Las mujeres se constituyen como grupo, en tanto que actúan los significados de Feminidad, por ende, se posicionan como Otro del grupo social de los hombres, los cuales actúan los significados de masculinidad. También revisaremos las implicaciones teóricas respecto a la dialéctica del reconocimiento, que atañe a los tres niveles.

2008

existe un pequeño habitáculo de gruesas paredes inclinadas. En su interior, el maestro pintor delinea la escena: La cúspide de la pirámide sirve de estrado al jefe supremo, el Halacha Uinic, rodeado por jefes con atuendos de piel de jaguar, su esposa e hija. Un prisionero suplicante yace a los pies del Halach. En las gradas inferiores de la pirámide, sentados o de rodillas, algunos prisioneros reflejan claras expresiones de miedo. A uno de ellos se le está haciendo una punción en la yema de los dedos, mientras otros ya gotean sangre de las manos. Un prisionero desmayado yace en actitud de abandono. Al pie de la pirámide aparecen doce personajes guerreros con sus emblemas. MÉXICO 1947 En el edificio del Instituto Nacional de Bellas Artes el maestro pintor David Siqueiros plasma la obra El diablo en la iglesia en tres niveles: en el plano superior emerge monstruosa, violenta, la figura del diablo; en el medio se ubican los burgueses y las jerarquías eclesiásticas y en el cuadro inferior, el pueblo suplicante. Estas escenas tienen como marco a la iglesia.

En el siglo xvIII, la esclavitud se había convertido en la metáfora principal de la filosofía política de Occidente para connotar todo lo negativo de las relaciones de poder. 1 La libertad, su antítesis conceptual, era para los pensadores del Iluminismo el más alto y universal de los valores políticos. Sin embargo, esta metáfora política comenzó a arraigarse en una época en que la práctica económica de la esclavitud -la sistemática y altamente sofisticada esclavitud 1 "Para los pensadores del siglo XVIII que se ocupaban del tema, la esclavitud aparecía como la metáfora central de las fuerzas que degradaban el espíritu humano" (David Brion Davis, The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770-1823 [Ithaca, NY, 1975], p. 263; de aquí en adelante PSAR). (N. del T.: todas las traducciones fueron hechas directamente del original, salvo que se indique lo contrario.) Susan Buck-Morss Evolution of Racial Imagery in a Modem Society (Bloomington, Ind., 1993), que ofrece una evidencia visual de los negros en Holanda en esta época. 96 Especialistas que disienten en otras cuestiones (por ejem plo, Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel's "Phenomenology of Spirit", trad. Samuel Cherniak y John Heckman [Evanston, 111., 1974] y Michael Forster, Hegel's Idea of a Phenomenology of Spirit [Chicago, 1998]) están de acuerdo sobre este punto. Véase también Manfríed Riedel, Between Tradition and Revolution: The Hegelian Transformation of Political Philosophy, trad. Walter Wright (Nueva York, 1984).