La finitude de l'être
André Gravil
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Abstract
représentation ontique de l'être humain : l'homme n'est ni animal raisonnable, ni chose pensante. Son essence ne relève pas du catégoriel-ontique, mais de l'existential-ontologique.
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Charles Bobant, Elodie Boublil et Charles-André Mangeney (éd.), La phénoménologie, l'homme et les sciences humaines, 2023
A-t-on eu raison, dans la philosophie contemporaine, de Nietzsche et Marx à Foucault, de vouloir se passer de l'homme ou de proclamer son dépassement? Les raisons de ces auteurs sont ici examinées et critiquées.
Philosophie et finitude [introduction]
Dans la préface de la Phénoménologie de l'Esprit, Hegel écrit que la philosophie doit perdre son nom d'« amour du savoir » (Liebe zum Wissen) pour devenir un « savoir effectif » (wirkliches Wissen) 1 . La philosophie hégélienne entend en effet dépasser le dualisme de la pensée et de l'absolu, et accéder ainsi au statut de science. Or, l'énoncé le plus haut d'une telle philosophie est selon Hegel « l'idéalité du fini » : « Cette idéalité du fini est la proposition capitale de la philosophie et toute véritable philosophie est pour cette raison idéalisme » 2 . Parler de la philosophie comme un amour du savoir serait alors ignorer la dimension idéelle de la finitude. La négation de la philosophie comme philo-sophie est inséparable de l'auto-suppression de la finitude, dont parle la Science de la Logique : l'écart propre au mot philosophie doit laisser la place au cercle de l'absolu qui a en lui la finitude, et ne saurait ainsi être fini. Hegel se heurte cependant au mot de philosophie qui semble contredire sa thèse sur l'essence de la philosophie. La dualité entre désir et savoir est pour la pensée spéculative l'effet de l'entendement lui-même fini, qui fixe abstraitement la langue ; mais l'on peut y voir au contraire une résistance interne du concept de philosophie, une essence de la philosophie présente dans le mot lui-même. Si la racine des mots n'est pas forcément un accès à la vérité des notions, il est notable que Platon, dont on connaît les réticences à l'égard de l'usage abusif de l'étymologie, ne remet pas en question, dans le Banquet, celle du mot philosophie : « Aucun des Dieux ne philosophe, ne désire devenir sage » 3 . Il y a dans ce passage l'affirmation d'une identité de rapport entre les hommes et les dieux d'une part, la et la d'autre part, si bien que « philosophe » ne fait que dire « être humain ». C'est contre ce type de définition de la philosophie que Hegel pose sa propre conception de la philosophie comme savoir de l'idéalité du fini. La question de la finitude ou de la non finitude de la philosophie est comme telle absente de la pensée grecque, 1 « Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme -dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein -, ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Notwendigkeit, daß das Wissen Wissenschaft sei, liegt in seiner Natur, und die befriedigende Erklärung hierüber ist allein die Darstellung der Philosophie selbst » (Phénoménologie de l'Esprit, Préface). 2 « Diese Idealität des Endlichen ist der Hauptsatz der Philosophie und jede wahrhafte Philosophie ist deswegen Idealismus » (addition au § 95 de l'Encyclopédie des sciences philosophiques traduction Bernard Bourgeois in l'Encyclopédie des sciences philosophiques, Vrin,). 3 « » (Banquet, 204a). mais le mot lui paraît impliquer une Endlichkeit irréductible, et le kantisme est alors pour lui la figure moderne d'une telle . Il faut ainsi prendre acte du caractère problématique de l'essence de la philosophie pour les philosophes eux-mêmes. L'opposition entre Hegel et Kant est sur ce point révélatrice d'un conflit récurrent dans l'histoire de la pensée, qui, par delà la question du statut fini de la philosophie, met en cause la finitude ou la non finitude de l'homme. Pour Kant, la philosophie ne peut qu'être fondée sur l'endliches Wesen qui en est la source ; la finitude est alors une composante interne du philosophieren dont l'auto-connaissance n'est pas un suspens qui devrait s'effacer pour laisser place à une intuition de toute réalité, mais une propédeutique qui, paradoxalement, investit de façon définitive la philosophie, c'est-à-dire une « métaphysique de la métaphysique », qui dirige la philosophie vers elle-même, vers son intérêt, et lui montre sa véritable destination. Ce qui est alors en question n'est pas simplement la philosophie comme un savoir à côté d'autres savoirs, mais la raison, c'est-àdire, pour Kant, la nature de l'homme. Cette question ne semble pas pouvoir être réduite au seul champ de la philosophie critique, et met en jeu la question plus générale de l'essence de l'homme comme être pensant, c'est-à-dire de sa capacité ou de son incapacité à atteindre ce que les philosophes ont appelé, depuis la pensée chrétienne, et en des sens très divers, l'« absolu ». Cette non-absoluité au moins initiale, que, par son questionnement, doit reconnaître toute philosophie, s'est formulée, de façon répétée, dans un concept que nous entendons étudier, celui de finitude, terme problématique, mais à notre sens philosophiquement inévitable parce qu'historiquement fondamental, ce qui devrait ressortir notre étude elle-même. Nous préciserons dans la deuxième partie de cette introduction le sens finitude. Le concept de finitude n'est en effet aucunement univoque : la finitude hégélienne est par exemple autre chose que la finitude leibnizienne, ou que la finitude thomiste. La question du « comment » de la finitude est en ce sens primordiale. C'est pourquoi nous devrons éviter de projeter abusivement sur les philosophies que nous allons étudier un concept de finitude qui leur serait étranger. Ce risque de projection est réel, et il est d'ailleurs l'argument le plus fort contre la légitimité même du concept de finitude. Il est par exemple incontestable que Heidegger, dans sa lecture de Kant, applique parfois aux textes kantiens sa propre conception de la finitude du Dasein, dont il désire trouver la confirmation dans la Critique de la raison pure. Il faut pourtant mesurer qu'un tel risque ne disqualifie en aucun cas le concept de finitude. Si nous en restons à l'exemple de la lecture heideggérienne de Kant, il faut constater que le thème de « l'être raisonnable fini » est central dans la philosophie kantienne, et l'étude de cette dimension de la pensée de Kant ne constitue pas une « interprétation heideggérienne de Kant ». Il conviendra ainsi de vérifier la validité ou la non validité de l'application d'un concept de finitude à chacune des philosophies que nous rencontrerons. La projection sur le passé d'un concept de finitude entre d'ailleurs elle aussi dans le champ de notre questionnement : la lecture d'un philosophe par un autre à partir de sa
Métaphysique de finitude et métaphysique créaturelle
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L'entité jusqu'au bout - Religiologiques
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Le fil de cet article est La Religion de près, publié en 1999. L'auteur montre les modifications de sa posture par rapport au théisme méthodologique qui est un argument clé du livre. Cet argument est d'abord replacé dans le cadre du tournant ontologique en anthropologie vis-à-vis duquel l'article expose quelques critiques. Il complète ensuite le théisme méthodologique, qui, associé à la théorie de l'acteur-réseau, reste en réalité une ontographie des situations, par un athéisme réaliste, en vue d'une anthropologie des entités. Celle-ci est ainsi refocalisée sur les humains euxmêmes dans leur continuité, en vue de bien percevoir les modulations des actes de croire et leurs variations d'intensité. L'ensemble de l'article est une critique de la générosité avec laquelle les sciences sociales, et en particulier l'anthropologie, sollicitent la notion d'existence pour qualifier les divinités.
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L’état idéal de finitude chez Gadamer
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La vulnérabilité en fin de vie
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La fin du roman et le « sens ultime »
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Cette etude apporte une nouvelle perspective sur un aspect fondamental et peu etudi e du roman Illusions perdues de Balzac, a savoir la probl ematique autour de la fin et de la clôture. Même si, a premi ere vue, ce roman est « lisible » dans le sens de Roland Barthes, avec un r ecit plein, achev e et clos, sa fin n'est gu ere du type « r ealiste » qui « va sans dire », selon la formulation de Armine Kotin Mortimer dans La clôture narrative (1985). L'examen sera fait a partir de certaines hypoth eses et questions formul ees dans les ouvrages g en eraux sur la fin et la clôture dans les r ecits narratifs. Que dire en effet du rôle et de l'importance de la fin dans Illusions perdueset de la relation entre le d ebut et la fin ? Quel est, concr etement, le rapport entre la fin et une sorte de « sens de l'oeuvre », constat e par exemple par Mortimer, Peter Brooks (1984), Andrea Del Lungo (2010) et Vincent Jouve (2001). Mots-cl es : fin, clôture, d enouement, Balzac, Illusions perdues, sens global. Dans cette etude, nous esp erons apporter une nouvelle perspective sur un aspect fondamental et peu etudi e du roman Illusions perdues de Balzac, a savoir la probl ematique autour de la fin et de la clôture. C'est un sujet sur lequel il y a beaucoup a dire, car, a premi ere vue, ce roman est « lisible » dans le sens de Roland Barthes, avec un r ecit plein, achev e et clos, alors que sa fin n'est gu ere du type « r ealiste » qui « va sans dire », selon la formulation de Armine Kotin Mortimer (1985a, 139) 1. Le syst eme des personnages reparaissant dans La com edie humaine complique evidemment aussi la d elimitation d'une fin. A en croire certains critiques, notamment D. A. Miller, le roman balzacien ne peut s'achever, car il y a toujours a la fin du r ecit la promesse, voire la n ecessit e d'une continuation (Miller 1984, 181) 2. Depuis les ouvrages majeurs The Sense of an Ending de Frank Kermode (1967), Closure in the Novel de Marianna Torgovnick (1981) et La
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