Den säkularen Staat neu denken

2015

Im Jahr 2015 - 900 Jahre nach der Schlacht am Welfesholz, 200 Jahre nach der Konzeption der preußischen Provinz Sachsen und 25 Jahre nach der Wiedereinrichtung des Landes Sachsen-Anhalt unterbreitet der Sonderdruck der Kulturstiftung Bernburg Impulse für eine neue historische Sicht auf das Bundesland Sachsen-Anhalt.

Rekonstruktion des Imaginären 1. Der ideologische Konsens der Demokratie Können wir uns heute eine Politik vorstellen, die nicht auf den Staat fixiert ist? Ein nichtetatistisches Imaginäres? Eine Politik, die die Demokratie nicht als Staat denkt? Im Gefolge einer bestimmten postmodernen Perspektive auf die westlichen Staaten mochte sich nach dem Ende des Realsozialismus der paradoxe Eindruck eines langsamen Absterbens des Staates überhaupt einstellen -im Zuge der Privatisierung und Globalisierung. Michael Hardt und Antonio Negri haben das eigentümliche Ergebnis einer solchen Perspektive auf den Punkt gebracht: »Aus diesem Blickwinkel betrachtet, stellt die Postmoderne eine merkwürdige und unerwartete Wiederholung der traditionellen marxistischen Vision dar, insofern sie das Absterben des Staats in der Gesellschaft des voll entwickelten Kapitalismus, oder besser die zivile Gesellschaft zu einer befriedeten politischen Form sich transformieren sieht.« 1 Am Ende dieser Entwicklung ist die Gesellschaft in einen Zustand des Konsenses übergegangen: »Demokratie ist realisiert, Geschichte beendet.« 2 Diese These vom Ende der Geschichte ist auch als diejenige Fukuyamas bekannt geworden. Eine Geschichte der fröhlichen Utopie der 90er Jahre, die nach dem Mauerfall begann und die einen doppelten Tod sterben musste, wie Slavoj Žižek festhält: einmal mit den Ereignissen vom 11. September 2001, ein weiteres Mal in der Finanzkrise 2008. 3 Nichtsdestotrotz, so ebenfalls Žižek, bleiben die meisten von uns der Fukuyama-Version treu -wir glauben, dass die Demokratie die Quintessenz der politischen Systeme darstellt, die bestmögliche Option. 4 Demokratie hat sich, mit Alain Badiou gesprochen, zu dem unhintergehbaren Emblem unserer politischen Diskussion entwickelt: »Ein Emblem ist das Unantastbare eines Symbolsystems. Das heißt, Sie können über das politische System sagen, was Sie wollen, Sie können ihm gegenüber eine ›kritische‹ 1 Antonio Negri, Michael Hardt, Die Arbeit des Dionysos. Materialistische Staatskritik in der Postmoderne, aus dem Ital. und Engl. übers. von Thomas Atzert und Sabine Grimm, Berlin/Amsterdam 1997, S. 132. 2 Ebd. 3 Slavoj Žižek, First as Tragedy, then as Farce, London/New York 2009, S. 5. 4 Vgl. ebd., S. 88. Haltung von beispielloser Schärfe einnehmen und etwa den ›Terror der Ökonomie‹ verdammen -man wird es Ihnen nicht übelnehmen, solange Sie es nur im Namen der Demokratie tun [...].« 5 Wenn jedoch ›Demokratie‹ der unhintergehbare Konsens, der virtuelle Fixpunkt, der politischen Debatten geworden ist, dann wird man, so lässt sich Badiou folgen, dieses Emblem für einen Moment zur Seite stellen müssen, um an den tatsächlichen Kern, »an das Reale unserer Gesellschaften« heranzukommen. 6 »Man wird der Welt, in der wir leben, nur dann gerecht, wenn man das Wort ›Demokratie‹ einmal beiseite läßt und das Risiko eingeht, kein Demokrat zu sein und damit tatsächlich von ›aller Welt‹ mißbilligt zu werden. Denn ›alle Welt‹ ist -bei unsohne jenes Emblem nicht zu denken: ›Alle Welt‹ ist demokratisch. Man könnte dies das Axiom des Emblems nennen.« 7 Abgesehen von diesem Platz, den der Begriff Demokratie einnimmt, ist das Konzept der Demokratie heute selbst zu einer unsicheren Formel geworden. Zum einen ist nicht mehr sicher, dass die Demokratie eine Eigenschaft ist, die notwendigerweise mit der Liberalisierung der Märkte einhergeht. Slavoj Žižek hat vor allem im Hinblick auf die Entwicklungen in China darauf hingewiesen, dass sich hier die Aufkündigung einer historischen Koinzidenz anzeigt -China lässt sich als ein Signal für die Zukunft lesen, in der der Kapitalismus die Demokratie aus Effizienzgründen hinter sich lässt. 8 Zum anderen aber ist ›Demokratie‹ von Beginn an ein skandalöser Begriff -und zwar deshalb, weil ihm sein eigener Exzess innewohnt, der ihn jede ihm gegebene (Staats-)Form tendenziell übersteigen lässt. Vor allem Jacques Rancière hat diesen Aspekt der Demokratie herausgearbeitet, der sie als eine Kraft der Gleichheit erscheinen lässt, die die Ungleichheit der Zählungen und Verteilungen unterbricht. Als solche Kraft lässt sie sich nicht in eine Form übersetzen, lässt sie sich nicht ›verrechnen‹ und nicht in ein objektives Maß übertragen. Staatsformen können nach Rancière in diesem Sinn überhaupt nicht demokratisch sein: »Was meinen wir genau, wenn wir sagen, dass wir in Demokratien leben? Im strikten Sinne ist die Demokratie keine Staatsform. Sie liegt immer diesseits oder jenseits der 5 Alain Badiou, »Das demokratische Wahrzeichen«, übers. von Claudio Gutteck, in: Giorgio Agamben u.a. (Hg.), Demokratie? Eine Debatte, Frankfurt a. M. 2012, S. 13-22, hier: S. 13 (Übersetzung geändert). 6 Ebd. (Übersetzung geändert). 7 Ebd. (Übersetzung geändert). 8 Slavoj Žižek, Living in the End Times, London/New York 2010, S. 158. 2 Staatsformen. Sie liegt diesseits, insofern sie die notwendigerweise egalitäre und genauso notwendigerweise verdrängte Grundlage des oligarchischen Staats ist. Und jenseits, insofern sie die öffentliche Aktivität ist, die der Tendenz eines jeden Staates, die gemeinsame Sphäre zu beanspruchen und zu entpolitisieren, entgegenwirkt. Jeder Staat ist oligarchisch.« 9 Demokratie ist so im eigentlichen Sinn für Rancière der Streit, der die Politik ist. Sie bildet den verdrängten Grund des Staates, insofern der Staat letztlich darauf gründet, das Volk in die Verteilungen einzubeziehen. Und sie übersteigt diesen Staat, weil das gezählte Volk immer eine grundsätzliche Verrechnung, eine falsche Rechnung ist, weil das Volk nie einfach das Volk ist, sondern ein unberechenbarer Begriff. 10 Rancières Wette zielt auf die Wiederbelebung der Strittigkeit der Demokratie, gerade als Kritik des konsensuellen Verständnisses der Demokratie als Staatsform. Die Demokratie als Staatsform wiederum kennt natürlich noch einen anderen klassischen Gegner. Badiou hat darauf hingewiesen, dass Lenin auf den Vorwurf, nicht demokratisch vorzugehen, zwei Antworten gegeben hat. Einerseits lässt sich eine bourgeoise von einer proletarischen Demokratie unterscheiden, zum anderen jedoch muss unter Demokratie letztlich immer eine Form des Staats verstanden werden. 11 Dem gegenüber steht das, was Badiou den ›generischen Kommunismus‹ nennt, ein Kommunismus, der gerade das Absterben des Staates, das Absterben der Kluft zwischen Repräsentation und Präsentation, zum Ziel hat. Was Rancière als den Streit der Demokratie denkt und was Badiou als ›generischen Kommunismus‹ mit Lenin (aber in einer neuen Bedeutung) der Demokratie entgegenstellt, lässt sich so zumindest in der Gemeinsamkeit einer Abgrenzung zusammenführen: in der Distanz zur demokratischen Staatsform. Die demokratische Staatsform ist jedoch nun andererseits nach dem Ende der realsozialistischen Staaten der allgemeingültige Horizont. Für eine emanzipatorische Politik, die nicht mehr mit Lenin den Kommunismus gegen den demokratischen Staat stellen kann und die aus der Unsicherheit heraus agiert, welche Prozedur es sein könnte, die den Namen ›generischer Kommunismus‹ heute verdienen würde, besteht »the real dilemma«, wie Žižek 9 Jacques Rancière, Der Hass der Demokratie, aus dem Frz. übers. von Maria Muhle, Berlin 2011, S. 87. 10 Dieses Grundargument entwickelt Rancière vor allem in seinem Buch Das Unvernehmen, in dem die notwendige Fehlrechnung zwischen den Teilen einer Gesellschaft und den Anteilen, die diesen vom Gemeinsamen zukommen sollen, an der Frage des Volks ersichtlich wird: In der antiken Konzeption ist das Volk derjenige Teil der Gesellschaft, der zugleich alle Teile ist, dem jedoch kein eigener Anteil -Tugend, Reichtumentspricht. Vgl. Jacques Rancière, Das Unvernehmen. Politik und Philosophie, aus dem Frz. von Richard Steurer, Frankfurt a. M. 2002. 11 Alain Badiou, Über Metapolitik, aus dem Frz. u. Engl. übers. von Heinz Jatho, Zürich/Berlin 2003, S. 92. formuliert, darin herauszufinden »what to do with -how the Left is to relate to -the predominant liberal democratic imaginary«. 12 Im Kern zirkuliert dieses liberale Imaginäre zunächst um den Glauben an den Markt, während seine Verknüpfung mit der Frage des Staats undeutlich ist. Mit dem Markt jedoch scheint das Schicksal der Demokratie verbunden, und zwar über das Prinzip des Austausches. Jean-Luc Nancy hat diese Verknüpfung im »Kapitalismus« als »Produkt einer Zivilisationsentscheidung« verankert, die den Wert »in der Gleichwertigkeit«, im Prinzip des Äquivalents ansiedelt. 13 Die kapitalistisch präformierte Demokratie zielt auf den gleichwertigen Austausch, die dem Prinzip einer allgemeinen Äquivalenz folgt, und die derart hergestellte Gleichwertigkeit ist eine Gleichheit des Werts der warenförmig austauschbaren Produkte. Nancys Argument hat eine neue Ungleichwertigkeit im Blick -das wäre die Wahrheit der Demokratie -, die es einzuführen gelte, und die zuallererst die Demokratie beträfe: die gerade nicht einfach eine (Staats-)Form unter anderen wäre. 14 Die Ungleichwertigkeit gälte einer anderen Gleichheit als derjenigen des Liberalismus, indem sie die Gleichheit aller als absolut unvergleichlicher aufzeigt: ausgehend von dem »unvergleichliche[n] Wert[...]« 15 eines jeden, der sich jeder Identifizierung über Eigenschaften und der damit einhergehenden Vergleichbarkeit entzieht. Im Prinzip der allgemeinen Gleichwertigkeit noch des Gleichen und des Ungleichen hingegen zeigt sich das liberale Imaginäre als ein Glaube an eine allgemeine Methode, die zugleich jene des Marktes ist. Eine Methode, die sich gerade in dieser Allgemeinheit als utopisches Projekt verrät: »[T]he neutral reference to the necessities of the market economy, usually invoked in order to categorize grand ideological projects as unrealistic utopias, is itself to be inserted into the series of great modern utopian projects. That is to say -as Fredric Jameson has pointed out -what characterizes utopia is not a belief in the essential goodness of human nature, or some similar naive notion, but, rather, belief in some global mechanism which, applied...

Im zivilgesellschaftlichen Bereich kam es seit 2011 in Marokko nicht zu großen Umbrüchen. Stattdessen verfestigten sich bereits bestehende Tendenzen: Die Zivilgesellschaft hat sich noch weiter spezialisiert, professionalisiert und aufgesplittert und die Staatsführung reagierte auf den veränderten politischen Kontext ähnlich wie seit den 1990er Jahren, indem sie neue staatliche Organisationen gründete, bestehende reformierte oder versuchte, autonome zivilgesellschaftliche Akteure zu kooptieren, um die Hegemonie des Staates im öffentlichen Raum wieder herzustellen. Zudem werden weiterhin repressive Mittel eingesetzt, sobald zivilgesellschaftliche Organisationen (ZGO) mit Tabus brechen und die „rote Linie“ der tolerierten Positionen zur Monarchie und zur territorialen Integrität Marokkos überschreiten. Dennoch eröffnete König Mohamed VI. mit der von ihm 2011 vorangetriebenen neuen Verfassung, die weitreichende Zugeständnisse an die Zivilgesellschaft beinhaltet, vollkommen neue Perspektiven für langfristige strukturelle Veränderungen. Seit 2011 ist eine Reihe säkular und demokratisch orientierter ZGO entstanden, die sich thematisch sehr stark auf kulturelle, gesellschaftsverändernde Themen und Demokratieerziehung fokussieren. Ihr Ziel ist es, langfristige Veränderungen herbeizuführen und eine kritische Öffentlichkeit heran zu ziehen. Es geht ihnen mit ihren Projekten darum, mit der Bevölkerung zu arbeiten und die in der neuen Verfassung gewährten Freiheiten voll auszuschöpfen; sie handeln nicht gegen die Monarchie als solche. Die in breiten Teilen der marokkanischen Gesellschaft positiv rezipierte Verfassung, die faktisch dem Individuum und der Zivilgesellschaft umfassende Rechte und Freiheiten gewährleistet, wird bislang von der Regierung und den staatlichen Institutionen unzureichend in die Praxis umgesetzt. Seit Mitte 2014 sind darüber hinaus Einschränkungen der Versammlungsfreiheit und des Handlungsspielraums verschiedener ZGO zu verzeichnen.

Vorliegendes Forschungspapier reevaluirt die jüngsten Arbeiten zum Thema der Detterritorialisierung ( Entgrenzung) soweit seine Relation zur Transnationalisierung und Entstehung neuer Formen nomadischer Politik besteht. Die Dimension des Ortes ist von entscheidender Bedeutung für die Herausbildung sozialer Beziehungen, die interaktive Konstruktion von politischen Identitäten und die Entstehung einer öffentlichen Sphäre. Die modernen Formen der Detterritorialisierung neigen dazu, zwei fundamentale Konzepte des modernen Verständnisses demokratischer Politik zu stören: die Gemeinschaft der Bürger und die vertrauensspezifische bzw. treuhänderische Natur der Beziehung zwischen politischer Macht und den von ihr Vertretenen. Aufbauend auf die Unterscheidung von Kevin Cox zwischen Räumen der Abhängigkeit und Räumen des Eingriffs kulminiert vorliegendes Papier im Argument, dass Bereiche der Übertragung (Transferenz) entstehen als wesentliche Komponenten des gegenwärtigen politischen Zusammenhangs. In diesem Kontext ist die Frage des Ausmaßes sehr wichtig in den Räumen der Übertragung: die Verschiebung der Einstellungen und Emotionen involviert immer größere Räume die in immer weitere Ferne rücken.

2021

Dass Staaten ihre Schulden irgendwann notwendig zurückzahlen müssen, ist eines der größten Missverständnisse unserer Zeit. Ein Aufklärungsversuch

2010

The argument of this article falls into three parts. In the first part, three models are outlined that describe the relationship between religious ethics and secular reason: (i) a 'proprium model' stating that religious ethics has a specific content that cannot be supplied by secular reason, (ii) a 'harmony model' stressing the overlap of religious values and secular reason, and (iii) a 'separation model' emphasizing the disjunction between the religious and the secular political spheres. In the second part, the analysis of the three models is illustrated with a discussion of In vredesnaam ['For the Sake of Peace'], the most recent work of Dutch practical theologian Gijs Dingemans, who favours model (i). The third part criticizes the scepticism with regard to reason undergirding model (i) and argues that models (ii) and (iii) are preferable. It suggests that Dingemans's other theological convictions are best supported by model (ii). NTT 64/2, 2010, 135-149 www.ntt-online.nl

Wort und Antwort. Dominikanische Zeitschrift für Glaube und Gesellschaft, 2009

Geographica Helvetica

Kurzfassung. In these afterthoughts to a themed issue on the "Geographies of Post-Secularity", I critically interrogate the analytical purchase of the terminology of post-secularism. I suggest that the concept of the postsecular is ill-suited to provide a vocabulary for multi-religious societies in the West as much as elsewhere. Instead, I suggest that the vocabulary of a descriptive political theology (Assmann) better helps us grasp the continuing negotiation of the dialectic relations between the secular and the religious. I illustrate this conceptual vocabulary for the study of religion and politics in the postcolonial world, first, in the political-normative debates on Indian secularism, and second, in the everyday struggles of religious actors in the violent politics of Sri Lanka's civil war, to then return to debates on (post-) secularity. I conclude that, indeed, we have never been secular -that the dialectic relations between the secular and the religious are bound to remain, and to become further complicated in increasingly multi-religious societies.