Typus und Person

1999

Dieser Beitrag möchte das türkische Welfare-Regime unter der Partei für Gerechtigkeit und Fortschritt (Adalet ve Kalkınma Partisi, AKP) genauer betrachten. Spricht man von Welfare-Regime, so ist damit meist eine spezifische Aufteilung der Produktion und Allokation von Wohlfahrt zwischen Staat, Markt und Familie gemeint (Esping-Andersen 1998:35-47). In muslimischen Gesellschaften weisen Welfare-Regimes normalerweise eine charakteristische Ähnlichkeit auf: Die Wohltätigkeit, die unter anderem auf der religiösen Pflicht der Almosensteuer (zakat) jedes Einzelnen beruht (Ali 2014:17-18) und dadurch unabhängig von Markt, Staat und Familie gedacht werden muss, spielt dort in der sozialen Sicherung eine grosse Rolle. Seekings zieht sogar einen spezifischen muslimischen Regime-Typus in Betracht (Seekings 2005:17). Obwohl die Türkei grösstenteils muslimisch ist, kann sie aufgrund von zwei historischen Besonderheiten nicht diesem Regime-Typus zugerechnet werden: zum einen ist sie laizistisch, zum anderen verfügt sie über sehr starke staatliche Strukturen (Dinç 2009:14). Diese beiden Besonderheiten haben das türkische Welfare-Regime geprägt. Ein starker Staat bedeutet in diesem Kontext, dass der Staat als Akteur agiert, der die Gesellschaft von oben umformt und modernisiert (Keyman und Içduygu 2005:5). Dieses autoritäre Staatsverständnis, in dessen Rahmen die Interessen der Gesellschaft nicht durch einzelne Teile der Gesellschaft selbst definiert werden, sondern durch den Staatsapparat, setzte sich vom Osmanischen Reich in die 1923 gegründete Republik Türkei fort. Im Osmanischen Reich hatte keine Interessensvertretung der Bevölkerung in Form von Ständen oder ähnlichem bestanden. Zünfte existierten, aber diese standen unter vollständiger staatlicher Kontrolle. Dementsprechend wurde die politische, wirtschaftliche und gesellschaftliche Modernisierung im 19. Jahrhundert nicht von einem Bürgertum oder einer anderen nicht-staatlichen Gruppe initiiert, sondern von Eliten der Staatsadministration (Dinç 2009:17). Diese staatszentrierte Modernisierung wurde in der Republik Türkei bis zur Einführung des Mehrparteiensystems 1950 weitergeführt. Ähnlich wie die starken staatlichen Strukturen hat auch der Laizismus seinen Ursprung im Osmanischen Reich: Da es im Islam keinen Klerus und keine Form der Institutionalisierung wie zum Beispiel im Falle der katholischen Kirche gibt, kam es zu einer Einbindung der sun

2020

Im Zuge der archäologischen Erschließung Ägyptens und des Vorderen Orients im 19. Jahrhundert kamen zahlreiche Menschendarstellungen aus den Kulturen des Altertums zum Vorschein, die auch jenseits der Altertums‐ und Kunstwissenschaften große Faszination auszuüben vermochten. Dabei wurden insbesondere altägyptische Statuen und Reliefs weniger als ästhetische Repräsentationen, sondern als mimetisch‐typologische Darstellungen wahrgenommen, die nicht nur bestimmte Individuen, sondern ganze Völker mit ihren charakteristischen physischen Merkmalen abbilden. Vor diesem Hintergrund avancierten Abbildungen dieser Bildwerke zu wichtigen visuellen Referenzen anthropologischer Publikationen und sollten die Konstanz vermeintlicher Rassenmerkmale und damit die Gültigkeit wissenschaftlicher Klassifikationen belegen. Anhand vornehmlich deutschsprachiger Publikationen aus dem 19. und frühen 20. Jahrhundert rekonstruiert der Beitrag die epistemologischen Voraussetzungen und bildästhetischen Prämissen...

2018

Thema: Die Menschenrechte sind die Religion der Moderne, sagt der Soziologe Hans Joas. Die Menschenrechte haben zudem universelle Gültigkeit. Das ist ein weitreichender Anspruch, der voraussetzt, dass es eine übergreifende Vorstellung davon gibt, was denn ein Mensch, ein Individuum und eine Person sei. Im Zentrum der Uno-Menschenrechtserklärung steht die einzelne Person, von der es heißt, dass sie frei geboren werde. Ihr werden Würde und Verantwortlichkeit zugesprochen. In Europa entwickelt, haben die so definierten Menschenrechte im Gefolge von Kolonialismus und Imperialismus auch in anderen Weltteilen Gültigkeit erlangt, nicht zuletzt in Afrika. Die Menschenrechtscharta der OAU unterscheidet sich jedoch in wichtigen Punkten von jener der Uno. Die Erklärung der Menschenrechte der UNO baut auf der Vorstellung auf, dass Individuum und Person das gleiche seien und eine unteilbare, nach außen klar abgrenzbare Einheit bilden. Individuum heißt ja nichts anderes als "das Unteilbare". Dazu gehört des weiteren die Vorstellung, dass sich mit dem Lebensalter zwar der soziale Status und auch der Charakter verändern können, dass man jedoch die gleiche Person bleibt, die man bei der Geburt war. Das Individuum zeichnet sich zudem dadurch aus, dass es sich als Subjekt seiner Handlungen erfährt. Die Vorstellung von der Unteilbarkeit der Person ist des weiteren verknüpft mit der Vorstellung einer Unverletzlichkeit des Körpers. All das sind Errungenschaften der westlichen Geschichte. Die Unterscheidung zwischen Mündigen und Unmündigen, die Diskussion um den Beginn des Lebens, die Stammzellenforschung und das, was als schützenswertes Leben gilt, der Streit ums Staatsbürgerrecht und die noch gar nicht lange zurückliegenden Auseinandersetzungen um ein partnerschaftliches Eherecht zeigen allerdings, dass die Diskussionen über das, was eine Person ausmacht, auch im Westen keineswegs abgeschlossen sind. Afrikanische Gesellschaften sahen die Dinge zumindest in der Vergangenheit wesentlich komplexer. Zu ihrer Weltsicht oder Ontologie gehörte die Vorstellung, dass das Spirituelle, das Soziale und das Materielle ineinander greifen. Die Person definierten sie offener, situativer und in aller Regel relational, in Bezug auf etwas: in Bezug auf die Ahnen, in Bezug auf die väterlichen und mütterlichen Verwandten, in Bezug auf die Älteren, in Bezug auf das Geschlecht, in Bezug auf den sozialen Stand, in Bezug auf die Gesellschaft, aber auch in Bezug auf spezifische Kräfte der Natur und der spirituellen Welt, die sich im Körper manifestieren. Demzufolge wurden die Rechte jedes Einzelnen je nach sozialen und politischen Gegebenheiten unterschiedlich definiert. Die Person war weder autonom noch eine klar begrenzte Einheit, sondern ein Bündel von Rechten, Pflichten, Möglichkeiten und Identitäten. Diese Weltsicht schloss Individualismus keineswegs aus, sie definierte und bewertete ihn jedoch anders, als wir das vom bürgerlichen Individualismus her gewohnt sind. Am deutlichsten tritt die Differenz der Vorstellungen über das, was einen Menschen ausmacht, im ubuntu-Konzept zutage, wie es von südafrikanischen Philosophen wie beispielsweise Lesiba Teffo vertreten wird. Dieses Konzept besagt, dass der einzelne Mensch erst durch andere Menschen zum Menschen wird. Ohne Zugehörigkeit zu einer Verwandtschaftsgruppe bzw. ohne Beziehung zu einem Herrn gab es ja auch keinen Zugang zum Land, keinen Zugang zu Arbeitskräften, und auch der Zugang zu den Frauen und damit zur sozialen Reproduktion war ohne sie verschlossen. Ein Einzelner, auf sich allein gestellt, war deshalb nicht frei, sondern vogelfrei. Entscheidend ist die Erfahrung, dass Verwandtschaftsgruppen für afrikanische Gesellschaften konstitutiv waren und dass der Status jedes einzelnen durch seine Stellung in diesen Gruppen bestimmt wurde, wobei gilt, dass der einzelne nicht nur Mitglied einer Verwandtschaftsgruppe war, sondern auch Teil ihres Reichtums und Vermögens, über den verfügt werden konnte. Genauer gesagt hat die Verwandtschaftsgruppe -in der Praxis meist die Lineage, die all jene umfasst, die sich von einem gemeinsamen Vorfahren herleiten können und die untereinander solidarisch sind -ein ganzes Bündel von Rechten über Einzelmitglieder. Solche Rechte über Personen konnten einzeln oder gesamthaft erworben und getauscht, auch auf Zeit abgetreten werden. Die entsprechenden Transaktionen beruhten im Prinzip auf Gegenseitigkeit; sie waren aber überall, wo das nicht möglich war, mit Güterübertragung und Dienstleistungen verbunden. Islam und koloniale Durchdringung trugen neue Vorstellungen ins Land. Wie tief die dadurch ausgelösten Veränderungen reichten, wird kontrovers debattiert.

Die dingliche (stoffliche, sächliche, anschauliche, sinnliche, physi sche) Umwelt, so wie sie unmittelbar vom Individuum erfahren und behandelt wird, war bis vor kurzem kein lehrbuchmäßig-selbstver ständlicher Gegenstand theoretischer Bearbeitung in der Psycholo gie und in anderen Sozial Wissenschaften. Angewandte Disziplinen tun sich daher auch schwer mit der Lösung praktischer Probleme, die sich aus dem gesellschaftlichen Umgang mit der dinglichen Welt in Produktion und Konsum ergeben. »Neuerdings ist die Psychologie in Kontakt gekommen mit der Welt der Dinge, ein Ereignis, das einige theoretische Verlegenheit verursacht hat« (Graumann 1974, 389). Es lassen sich drei Gründe dafür angeben, daß die Psychologie und andere Sozialwissenschaften den Natur-und Technikwissenschaften ihr traditionelles Erklärungs-und Anleitungsmonopol für die physi sche Umwelt streitig zu machen und die »Dingwelt« (Schapp 1910) als einen unlösbar zur »Lebenswelt« (Husserl) gehörigen Aspekt der Realität für sich in Anspruch zu nehmen beginnen. Erstens hat der Umgang der Industriegesellschaft mit der dinglichen Welt zu einer Fülle von Problemen geführt (Umweltverschmutzung, Rohstoff-und Energiekrise, Hypertrophie der Sachgüterproduktion, galoppierende Technologie, Landschaftsverbrauch, Chemisierung von Landwirtschaft und Gesundheitswesen, Verödung der Städte usw.), mit denen die »zuständigen«, überwiegend technischen Disziplinen allein nicht mehr fertig zu werden meinen: Sie rufen nach dem Sozialwissenschaftler, in der Hoffnung, mit seiner Hilfe den »menschlichen Faktor« besser in ihren Planungen berücksichtigen zu können. Dieser Erwartungsdruck hat zu einer großen Anzahl neuer Anwendungen der Psychologie in der Stadt-und Umweltplanung, im Verkehr, in der Produktgestaltung und der Konstruktion von Mensch-Maschine-Systemen geführt. Zweitens beginnen Psychologen und andere Sozialwissenschaftler psychische und soziale Störungen verstärkt auf Zerstörungen und Fehlentwicklungen der dinglichen Umwelt zurückzuführen. Zu Recht oder zu Unrecht bringen sie Krankheiten, Verhaltensstörun gen und Erziehungsschwierigkeiten, berufliches Versagen und Kon sumsüchte in eine Beziehung zu Veränderungen in einer industriell vereinnahmten dinglichen Umwelt. In Ermangelung »eigener«

2011

Der Soziologie geht es seit jeher um die Eigenart des Sozialen. Bereits die frühen Vertreter der Disziplin akzentuierten deren wissenschaftliche Eigenständigkeit aufgrund der spezifischen Perspektive soziologischen Forschens, die sich von den Gegenständen und Methoden anderer Wissenschaften unterscheide. Seit Beginn ihrer Institutionalisierung waren deshalb Auseinandersetzungen über die angemessene sozialtheoretische Grundlage, die die Basis jeder methodisch geleiteten Untersuchung sozialer Zusammenhänge darstellt, ein zentrales Thema der Soziologie. Diese Bemühungen haben im 20. Jahrhundert zur Entwicklung einer Anzahl ausgearbeiteter sozialtheoretischer Ansätze geführt. Obwohl viele dieser Konzeptionen auch als konträr diskutiert werden, gibt es seit den 1970er Jahren in Deutschland Versuche, mittels Vergleich, Weiterentwicklung oder Inkorporierung verschiedene Ansätze zusammenzuführen, um die allgemeinen Grundlagen der Erforschung des Sozialen zu klären, die innerhalb des Faches weithin geteilt werden. 1 Diese Versuche dürfen bis dato mit einiger Berechtigung vermutlich weder als folgenlos noch als uneingeschränkt geglückt bezeichnet werden. 2 Wie es scheint, kann davon ausgegangen werden, dass sich die Geschichte solcher sozialtheoretischen Auseinandersetzungen, so die Einschätzung von Schülein (2008: 8), "als eine Einheit von Fortschritt und Reproduktion der strukturellen Probleme auf höherem Niveau" darstellt. Bezeichnend für die gegenwärtige Situation ist, dass das Interesse an Grundlagenfragen der Soziologie in den letzten Jahren auffällig zugenommen hat. Seit einiger Zeit ist nicht nur wieder das Problem des Vergleichs bzw. der Verhältnisbestimmung theoretischer Auffassungen in den Vordergrund der Diskussion gerückt, bemerkenswert ist außerdem eine Konzentration auf den Bereich ‚Sozialtheorie' und die Frage nach dem Wesen des Sozialen. 3

Springer eBooks, 2002

»Es mag wohl stimmen, daß das Leben einer Person ein Philosophiestudium einschließen kann, während das bei einer Maus nicht möglich ist; aber die Freuden eines Mäuselebens sind alles, was eine Maus hat, und es ist anzunehmen, daß sie der Maus ebensoviel bedeuten wie die Freuden im Leben einer Person dieser Person bedeuten. Wir können nicht sagen, das eine sei mehr oder weniger wert als das andere. Urteilt man speziezistisch, wenn man sagt, das Leben eines normalen erwachsenen Mitglieds unserer Gattung sei wertvoller als das Leben einer normalen erwachsenen Maus?«I Es ist der australische Philosoph Peter Singer, der sich diese selbstkritische Frage in seiner »Praktischen Ethik« stellt, welche in Deutschland und Österreich eine heftige Kontroverse über die Legitimität utilitaristischer Positionen in Fragen medizinischer Ethik ausgelöst hat2. Selbstkritisch ist die Frage deshalb, weil Singer zu jenen philosophischen Ethikern gehört, welche jeden sogenannten Speziezismus, das heißt einen an die Zugehörigkeit zur Gattung des Homo sapiens gebundenen anthropozentrischen ethischen Standpunkt überwinden wollen. Utilitaristische Philosophen wie Singer verknüpfen daher Fragen medizinischer Ethik wie etwa der Abtreibung, der Embryonenforschung oder der Euthanasie mit denen des Tierschutzes und der Lebensrechte von Tieren. Wenn utilitaristische Ansätze medizinischer Ethik Mäuse und Menschen in einem Atemzug nennen, geht es ihnen nicht nur um die ethische Bewertung von Tierversuchen im Dienst der Humanmedizin, sondern auch um die Beurteilung des Wertes pränatalen oder schwerstbehinderten menschlichen Lebens. Von Mäusen und Menschen handelt John Steinhecks bekanntes gleichnamiges Drama, das auf einer Farm im Süden Kaliforniens spielt3. Daß die Themenformulierung meines Vortrags auf dieses Theaterstück anspielt, ist mehr als eine vordergründige Assoziation, kann es doch in gewissem Grade durchaus zur Veranschaulichung der Probleme dienen, welche die utilitaristische Speziezismuskritik aufwirft. Die Hauptpersonen des Stückes sind die beiden Feldarbeiter George und Lennie, die davon träumen, irgendwann eigenes Land zu besitzen, auf welchem Lennie, ein gutmütiger, aber bärenstarker Kerl mit dem Hirn eines Spatzen, eine Kaninchenfarm einrichten möchte. Sein Freund George versucht Lennie vor sich selbst zu schützen. Seine Infantilität und Körperkraft bringen Lennie nämlich immer wieder in heikle Situationen und haben die beiden Landarbeiter schon mehrfach ihre Stellung gekostet. Lennie verspürt den unbezwingbaren Drang, zu allen kleinen Geschöpfen, seien es Mäuse oder Menschen, liebevoll und zärtlich zu sein, kann ihnen aber in seiner Triebhaftigkeit zugleich gefährlich werden. Unter tragischen Umständen tötet Lennie schließlich die Frau des Farmers, auf dessen Anwesen George und Lennie neue Arbeit gefunden haben. Um ihn vor der Lynchjustiz der Dorfbewohner zu retten, tötet George seinen 26

In der gegenwärtigen Debatte wird die Frage, was wir ‚eigentlich' oder ‚wesentlich ' sind, kontrovers diskutiert. Diese Debatte ist durch zwei entgegengesetzte Standpunkte charakterisiert. Vertreter des Animalismus, wie etwa Eric T. Olson, argumentieren, dass wir wesentlich (menschliche) Tiere sind, und nur unwesentlich bzw. akzidentell Personen. 1 Unsere Persistenzbedingungen sind diejenigen eines tierischen Organismus. Wir existieren nur so lange, wie dieser Organismus lebendig ist, und mit seinem Tod endet unsere Existenz. Daraus folgt, dass unsere Persistenzbedingungen nicht an das (faktische) Vorliegen mentaler Eigenschaften wie etwa Selbstbewusstsein gebunden sind. Wir mögen zwar phasenweise personale Fähigkeiten an den Tag legen, doch insgesamt betrachtetgerade auch mit Blick auf den Anfang und das Ende unseres Lebenssind wir lebendige Organismennichts mehr, aber auch nichts weniger. Dem Animalismus entgegen steht der Konstitutionalismus ("constitutionalism" bzw. "constitution view"), als deren Hauptvertreterin Lynne Rudder Baker (1944-2017) gelten darf. Sie besagt, dass wir in erster Linie Personen, und nur in zweiter Linie Tiere sind. Genauer besagt sie, dass tierischer Organismus und Person einerseits nicht identisch sind (gegenüber der Auffassung des Animalismus), dass aber auf der anderen Seite auch nicht Körper und Person zwei ontologisch getrennt voneinander existierende Dinge darstellen (gegenüber der Ansicht eines Dualismus cartesischer Prägung). Entscheidend für den Status einer Person ist eine spezifische mentale Qualifikation, die Baker als Vermögen einer ersten-Person-Perspektive, der Subjektivität, bestimmt. Sobald ein Organismus eine erste-Person-Perspektive ausbildet, tritt eine neue Entität in Gestalt der Person auf, die nicht mit ihm identisch ist. Demnach gibt nicht die Biologie unsere Identitätsbedingungen vor, wie dies im Animalismus der Fall ist, sondern eine spezifische Ontologie der Subjektivität. Baker bringt ihre Position durch die Formel "Ontology need not follow biology" (2016, 56) auf den Punkt und führt dazu weiter aus: 1 Vgl. etwa Olson (1997) und Olson (2019). Eine leicht modifizierte Form des Animalismus vertritt neuerdings Reuter (2019). Für einen umfassenden Überblick über Positionen, Argumente und Probleme des Animalismus vgl. Blatti (2019).

1994