Gibt es eine leibliche Persönlichkeitsstruktur?

Forum der Psychoanalyse, 2007

Ausgehend von Freuds (1923 b) Einführung des Strukturmodells als eines dreiteiligen psychischen Apparates gewann der "strukturelle Ansatz" über die Entwicklungen der Ich-Psychologie und Objektbeziehungstheorie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gegenüber dem klassischen konfliktpsychologischen Verständnis zunehmend an Bedeutung (vgl. Fonagy u. Target 2003, S. 84 ff.). Allgemein wird unter psychischer oder Persönlichkeitsstruktur im psychoanalytischen Sinn mittlerweile ein ganzheitliches und relativ zeitstabiles Gefüge von psychischen Dispositionen verstanden, das als Rahmen für die beständige Regulation des intrapsychischen und interpersonellen Gleichgewichts dient (vgl. Rüger 2000, S. 679; Rudolf et al. 1995).

Hermeneutische Blätter, 2001

Springer eBooks, 2018

to be published in: Heinlein, Michael / Dimbath, Oliver / Schindler, Larissa / Wehling, Peter (Hg.). Der Körper als Gedächtnis? Potenziale und Grenzen praxistheoretischer, alltags- und körpersoziologischer Zugänge zu sozialem Erinnern und Vergessen. Wiesbaden: Springer VS.

Zugänge zu sozialem Erinnern und Vergessen. Reihe "Soziales Gedächtnis, Erinnern und Vergessen -Memory Studies. Wiesbaden: Springer VS, pp. 135-152. Die hermeneutische Wissenssoziologie grenzt sich kategorisch gegen strukturtheoretische Ansätze ab, die so genannte "strukturelle Hinterwelten" annehmen und die als solche hinter dem Rücken der Akteure auf ihre Handlungen wirken (vgl. z.B. Kießling 1998). 1 Dies liegt darin begründet, dass die hermeneutische Wissenssoziologie soziale Wirklichkeit im Anschluss an Alfred Schütz ausschließlich egologisch auslegt und strukturtheoretische Aussagen über die Sozialordnung damit immer an ein einzelnes Subjekt gebunden bleiben. Autoren wie z.B. Michael Meuser (1999) oder Ralf Bohnsack (2003) haben dagegen gezeigt, dass sich unter Bezug auf Karl Mannheim objektive Strukturen begründen lassen, die nicht von ‚außen' auf die Handelnden wirken. Sie entstehen in der Handlungspraxis selbst und sind damit lebensweltlich fundiert. Einerseits existieren die objektiven Strukturen also nur insoweit, wie sie im Handeln der Individuen verwirklicht werden. Andererseits lassen sie sich aber auch nicht in die einzelnen Erlebnisakte der einzelnen Individuen auflösen. Unter objektiven Strukturen sind damit kollektive Orientierungen und Dispositionen wie z.B. der Habitus zu verstehen, die über die subjektive Einzelperspektive hinausgehen. Vor diesem Hintergrund hat Jürgen Raab (2007) Mannheims "objektiven Sinn" aus der "Theorie der Weltanschauungs-Interpretation" (vgl. Mannheim 1964) kritisiert und damit eine Lanze für die egologische Auslegung des Alltags gebrochen. Er sieht in ihm eine "Seinserfahrung" und vergleicht ihn mit einem Durkheimschen "fait social", der von ‚außen' 1 Der vorliegende Aufsatz und der ihm vorausgegangene Vortrag sind in der Zeit entstanden, als ich Vertretungsprofessorin für ‚Prozessorientierte Soziologie' an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt war. Ich möchte mich ganz herzlich bei meinen Kollegen und Kolleginnen für den gedanklichen Austausch bedanken. Mein ganz besonderer Dank gilt Joost van Loon. auf die handelnden Akteure wirkt. Er stellt der Seinserfahrung des objektiven Sinns die von ihm favorisierte "Interpretationserfahrung" gegenüber. Während erstere dafür kritisiert wird, dass sie ahistorisch und statisch ist, stellt nur letztere eine erlernte und ständig neu erzeugte Kompetenz dar. Raab verortet die Interpretationserfahrung im Sozialkonstruktivismus von Berger und Luckmann (1996). Im Gegensatz zur Seinserfahrung hat sie deshalb Objektivität, weil der subjektiv gemeinte Sinn im sozialen Handel immer wieder aktualisiert sowie neu ausgelegt und damit verobjektiviert wird. An Mannheims Theorie lässt sich zu Recht kritisieren, dass ungeklärt bleibt, wie der objektive Sinn zustande kommt. Es fehlt in seinem Ansatz eine Erklärung für das gegenseitige Verstehen von objektiven Gesten und Mimik. Mannheims Beispiele für objektive visuelle Verhaltensäußerungen sind z.B. das Segnen oder das verbindliche Lächeln. Sie sind auf einer vorreflexiven Ebene intersubjektiv verständlich, ohne dass in der Situation Sprache verwendet werden muss (Mannheim 1964: 114ff.). Auch in Erwin Panofskys Werk, das im wechselseitigen Austausch mit Mannheim entstanden ist, bleibt offen, wie sich die "vorikonographische" Interpretation begründen lässt (vgl. z.B. Panofsky 1975). Gibt es objektive Gesten und Mimik? Wie lässt sich ihre Existenz theoretisch begründen? Inwiefern muss man dafür vom Sozialkonstruktivismus von Berger und Luckmann abweichen? Die theoretische und methodologische Begründung für die visuell-leibliche Auslegung von Gesten und Mimik hat gegenwärtig einen hohen Stellenwert für die Diskussion von Erinnerungskulturen (vgl. z.B. Schnettler & Baer 2013; Soeffner 2006; Zifonun 2004). In der Publikation von Bernt Schnettler und Alejandro Baer (2013) wird am Beispiel von Deutschland und Spanien die Transnationalisierung von Erinnerungskulturen diskutiert. Sie versäumen es jedoch, auf die besondere Bedeutung von objektiven Gesten und Mimik für Kollektivrituale einzugehen. In ihrer Untersuchung von öffentlichen Gedenkveranstaltungen zum internationalen Holocaustgedenktag fokussieren sie ausschließlich auf den Ablauf der Zeremonie und die dafür relevanten theoretischen Wissensbestände. Das handlungspraktische Wissen, das für die Interpretation von visuellen Verhaltensäußerungen ausschlaggebend ist, wird dagegen keiner eigenen Analyse unterzogen. In dem vorliegenden Aufsatz wird erstens die Leibphänomenologie von Maurice Merleau-Ponty herangezogen, um darzulegen, wie es innerhalb einer Gemeinschaft oder Kultur zu objektiven Deutungen visuellen Verhaltens kommt. Diese Deutungen sind aber nicht im Sinne 2 eines "fait social" zu verstehen, sondern sie müssen beständig in die leibliche Habitualität neu eingeschrieben und reaktiviert werden. Es wird zweitens deutlich gemacht, dass Merleau-Ponty die Aneignungsprozesse von sozialem Sinn nur unzureichend konzeptualisiert hat. Seine Theorie klammert das leibliche Gedächtnis als den Ort dieser Aneignungs-und Reaktivierungsprozesse aus. Unter Rückgriff auf die Phänomenologie von Herman Coenen (1985) lässt sich stattdessen Merleau-Pontys Werk erweitern. Es wird gezeigt, dass die Gedächtnisleistung des leiblichen Gedächtnisses aus Typisierungen leiblichen Sinns besteht. Die Publikation schließt mit einem Plädoyer für die hermeneutische Videoanalyse (vgl. Kissmann 2014a), in der die hier präsentierten theoretischen Einsichten methodologisch und methodisch umgesetzt werden. Der Aufsatz leistet damit auch einen Beitrag zur Diskussion der Transnationalisierung von Erinnerungskulturen. Es wird begründet, warum sich objektive Gesten und Mimik immer auf eine Gemeinschaft oder Kultur beziehen und sich damit prinzipiell einer Transnationalisierung von Erinnerungskultur entziehen. Nur das theoretische Wissen ist durch seine sprachliche Fundierung jedem -und damit auch einer globalen Öffentlichkeit -zugänglich. Visuelle Verhaltensäußerungen zeichnen sich dagegen durch die Spontaneität des inkarnierten Sinns aus, der in der leiblichen Praxis verkörpert ist. Hierbei handelt es sich um praktisches Wissen, das auf eine Gemeinschaft oder Kultur beschränkt bleibt. Merleau-Pontys Leibphänomenologie Für Alfred Schütz ist eine Geste nur der Ausdruck von z.B. Zorn, während sie für Maurice Merleau-Ponty der Zorn selbst ist. Dieser Unterschied liegt darin begründet, dass Verstehensprozesse bei Schütz über das Bewusstsein eines aktiven Selbst laufen. Der Fremdleib ist dabei in originärer Präsentation gegeben, während das Seelenleben des Anderen "nur in einer Mitgegenwärtig-Machung zugänglich [ist]; es ist nicht präsentiert, sondern nur appräsentiert" (vgl. Schütz 2003: 150). Der Zorn des Anderen kann nur durch Appräsentation, also die Synthesis aus Gegebenem und Nicht-Gegebenem, verstanden werden. Die Geste ist in dem Fall das Gegebene, während der Zorn das Nicht-Gegebene darstellt. Letzterer ist also ausschließlich über den Bewusstseinsvorgang der Appräsentation zugänglich. Die Geste ist deshalb nur der Ausdruck von Zorn. Bei Merleau-Ponty ist die Geste dagegen der Zorn, weil Verstehensprozesse durch den Seinsmodus des Zur-Welt-seins charakterisiert sind. Dieser Modus ist Ausdruck der Hingebung des Menschen an die Welt. Im Französischen ist "être au monde" ein Dativ, worin 3 die Hingebung versinnbildlicht ist. Mit dieser Wortwahl grenzt sich Merleau-Ponty gegen Heideggers "être dans le monde" ab. Letzterer Seinsmodus beschreibt ausschließlich das räumliche Verhältnis des Menschen zur Welt. Merleau-Ponty geht es dagegen mit "être au monde" -und der absichtlich gewählten Parallele zur Geburt ("venir au monde") -um das Innewohnen des Menschen in der Welt im Sinne von "lebendig sein" (vgl. Spiegelberg 1982: 581). Trotz dieser Unterschiede haben beide Seinsmodi gemeinsam, dass sie im Gegensatz zum "theoretischen Welt-Erkennen" (vgl. Heidegger 1986: 67) stehen. Sie entsprechen einem handlungspraktischen Verhältnis des Menschen zur Welt. Merleau-Ponty geht mit dem Zur-Welt-sein über Heidegger hinaus, weil er eine Theorie der Intersubjektivität entwirft. Dem Leib kommt dabei eine zentrale Rolle zu. Er ist "das Vehikel des Zur-Welt-seins, und einen Leib haben heißt für den Lebenden, sich einem bestimmten Milieu zugesellen, sich mit bestimmten Vorhaben identifizieren und darin beständig sich engagieren" (vgl. Merleau-Ponty 1966: 106). An diesem Zitat wird bereits deutlich, dass durch das Konzept des Leibes bei Merleau-Ponty eine andere Form von Intentionalität möglich ist als diejenige von Max Weber oder Alfred Schütz. Verstehensprozesse sind nicht mehr auf die Bewusstseinsvorgänge eines aktiven Subjekts beschränkt. Der Seinsmodus des Zur-Welt-seins mit der Hingebung des Menschen an die Welt stellt den Rahmen dafür dar, dass die Welt über den Leib als gewiss erfahren werden kann. Im Gegensatz zu Descartes oder Kant braucht der Mensch dafür kein Bewusstsein von sich selbst. Die Vorlesung "Die Humanwissenschaften und die Phänomenologie" von 1951 (vgl. Merleau-Ponty 1973) ist grundlegend für Merleau-Pontys Theorie der Intersubjektivität, weil hier die Beziehung von Leib und Bewusstsein herausgearbeitet wird. In dieser Schrift wird "Leiblichkeit" definiert als der "wesentliche und inne seiende" Bezug von Leib und Bewusstsein (ibid: 176). Er entwickelt "Leiblichkeit" in der Auseinandersetzung mit Husserls Werk und seinem Konzept von Sprache. Merleau-Ponty macht darin strukturalistische Einflüsse aus, weil Sprechen nicht als "übersetzen des Denkens in Worte", sondern als ein "Sich-richten-auf einen Gegenstand" (ibid: 175) mittels Sprache bezeichnet wird. Er folgert daraus für sein eigenes Werk, dass Bedeutung nicht außerhalb der Worte liegt, sondern "redend vollziehen wir fortlaufend ein inneres, sich mit Worten verschmelzendes, sich gleichsam beseelendes Meinen" (ibid). In der genannten Vorlesung wird Sprache nicht als Mittel zur Bezeichnung von Gedanken oder...

Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2017

The article explores how persons conceive of themselves as individuals. Often, they attribute personality traits to themselves which they exemplify or justify by reference to former life episodes. According to dominant narrative approaches, this biographical self-understanding is entirely constituted by so-called “self-narratives,” that is, the way in which persons construct stories about themselves and their lives. Against this line of thought, it will be argued that the self-understanding of persons is not only characterized by narrative structures but also by certain phenomenal as well as invariant features. This will be shown by analysing a non-narrative sense of self-identity across time, which necessarily grounds biographical self-understanding.

In diesem Essay wird der Versuch unternommen, Bakers Not-So-Simple View hinsichtlich personaler Identität kritisch weiterzuentwickeln. Dabei bringe ich parakonsistente Logik ins Spiel und versuche grob zu skizzieren, wie eine derartige Theorie personaler Identität aussehen könnte. Es wird weiters zu zeigen versucht, dass das Aufgeben von klassischer, konsistenter Logik in diesem Teilbereich (wie auch in mit ihm verwandten) der Philosophie möglicherweise nicht nur nützlich, sondern, in Anbetracht gewisser logischer Dilemmata sogar unvermeidlich ist.

2000

Am Anfang stand der Versuch, ein Verfahren zur objektiven Bestimmung der bioenergetischen Typen konstruieren, das Körpertherapeuten einen verlässlichen Bezugspunkt in ihrer praktischen Arbeit bieten sollte. Dies führte zwangsläufig zur Frage der persönlichkeitspsychologischen Relevanz der Charaktere in der bioenergetischen Analyse. Und es setzte eine Auseinandersetzung mit der bioenergetischen Analyse in Gang, die Ausgangspunkt neuer Denkmodelle und Thesen darstellt, andererseits auch traditionelle psychodynamische Sichtweisen der Kindheitsentwicklung bestätigt.

in: Leiblichkeit. Begriff, Geschichte und Aktualität eines Konzepts, ed. by E. Alloa, T. Bedorf, C. Grüny and T. N. Klass, Tübingen: Mohr Siebeck, UTB, 23-36, 2012