Moralischer Zufall und Kontrolle durch Fertigkeiten
Ulrike Heuer
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Abstract
The problem of moral luck arises from the apparent conflict of two commonly accepted claims: it seems, on the one hand, that we are responsible only for those actions that are under our control; on the other hand, we seem to be responsible for the results of our actions, even if those depend on the cooperation of factors that we do not control directly. The opponents of moral luck side with the so-called control principle. In this paper, I argue, first, that their understanding of control leads into absurdities, and is in many ways inadequate. It makes it near impossible to explain responsibility for failed or negligent actions, for instance. Secondly, I develop a different understanding of control – control through skills - , and show that having control in this sense is compatible with moral luck, and also allows us to explain when and why we are responsible for failed and negligent actions.
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Moralischer Zufall nach Thomas Nagel
In diesem Essay wird Thomas Nagels Ansicht zum Problem des Moralischen Zufalls vorgestellt und an seinem Vorhaben gemessen, das sogenannte "Control Principle" abzulösen.
Moralische Kompetenz als Gegenstand der Ethik
Ethik, 1981
Unser Verhalten beruht auf einem System von Regeln, das wir durch gesellschaftlichen Kontakt erwerben und weitgehend unbewußt anwenden. Als eine Möglichkeit zur Erklärung dieser moralischen Kompetenz schlage ich vor, die von Noam Chomsky in die Linguistik eingeführte generative Methode auf die Ethik zu übertragen. Neben programmatischen Ansätzen für eine generative Ethik erörtere ich Probleme, die sich für ein Modell der moralischen Kompetenz ergeben. * * * Die Ethik ist bei ihrer Aufgabe, menschliches Verhalten zu erklären, bisher nicht weit gekommen. Dies liegt u.a. daran, daß wir das unserem Verhalten zu Grunde liegende Regel system nicht direkt beobachten können. In der Sprachwissenschaft, die mit einem ähnli chen Problem konfrontiert ist, gelang ein gewisser Fortschritt, seit Noam Chomsky die sogenannte generative Methode und damit die Konstruktion von Erklärungsmodellen der Sprachkompetenz eingeführt hat. Ich versuche im folgenden, diesen Ansatz auf die Ethik zu übertragen. Ausgehend von Chomsky (1957, 1962, 1965) diskutiere ich Möglichkeiten und Probleme bei der Konstruktion von Erklärungsmodellen in der Ethik. Natürlich lassen sich nicht alle Erkenntnisse über die Sprachkompetenz direkt auf die moralische Kompetenz übertragen, aber wir können erst durch deren systematische Erforschung feststellen, inwieweit die beiden Kompetenzen einander analog sind. Ich entwickle nur eine erste Arbeitshypothese, die den Bedürfnissen der Ethik angepaßt und in mancher Hinsicht wohl auch aufgegeben werden muß. Das bedeutet auch, daß der Streit um grammatische Spezialprobleme, der die generative Richtung in mehrere Schulen spaltet, meine Vorschläge nicht berührt. Andererseits gehen nicht alle meine Überlegungen mit denjenigen Chomskys konform; soweit ich mich nicht explizit auf Chomsky berufe, vertrete ich vielmehr jene Standpunkte, die ich in einer früheren Auseinandersetzung mit seinen Ideen gewonnen habe. 1
Tugenderkenntnistheorie, Wissen und epistemischer Zufall
1 Tugenderkenntnistheoretisch weiß ein Subjekt S, dass p genau dann, wenn die Wahrheit der Überzeugung, dass p das Ergebnis der Manifestation relevanter epistemischer Fähigkeiten auf Seiten des Subjekts ist. Kurz: Wissen ist Erfolg (Wahrheit) durch Fähigkeiten. In diesem Sinne bestimmt Sosa Wissen wie folgt: "Animal knowledge is essentially apt belief" (Sosa 2007, 24), gefolgt von einer näheren Bestimmung des Schlüssel-Terminus ‚apt belief', verstanden als: "[…] a belief whose truth manifests the believer's competence." (Sosa ???). 1 Veranschaulichen wir diese allgemein gehaltende tugenderkenntnistheoretische Konzeption propositionalen Wissens an einem Beispiel. Angenommen S glaubt, dass vor ihr auf dem Tisch ein roter Gegenstand liegt. Die Überzeugung kann wahr oder falsch sein, sie kann das Produkt epistemischer Fähigkeiten sein oder zufällig bzw. nicht kompetent erworben worden sein und sie kannnur dann liegt Wissen nach Sosa vorwahr sein, weil epistemische Fähigkeiten manifestiert wurden. Das Beispiel thematisiert sinnlich-perzeptives Wissen. Ist die Überzeugung falsch, dann kann S nicht wissen, dass auf dem Tisch ein roter Gegenstand liegt. Wissen impliziert Wahrheit. Ist S zudem zufällig, glücklich oder auf eine epistemisch nicht verantwortungsvolle Weise in den Besitz der wahren Überzeugung gelangt, dann weiß S auch nicht, dass auf dem Tisch ein roter Gegenstand liegt. 2 Wissen ist der Besitz einer nichtzufällig wahren Überzeugung. Wie wir im zweiten Abschnitt anhand eines Gettier-Beispiels sehen werden, reicht es jedoch für Wissen nicht aus, dass die Überzeugung wahr ist und das Ergebnis epistemischer Fähigkeiten. Aus diesem Grund fordert Sosa mehr, nämlich so genannte ‚aptness', das heißt, dass die Wahrheit durch die Manifestation der Fähigkeiten zu erklären ist bzw. diese auf letztere basiert. 3 Die Erläuterung des Beispiels ist noch immer allgemein. Wir wollen die Tugenderkenntnistheorie besser verstehen und fragen deshalb nach den Details. Der theoretische Kern der tugenderkenntnistheoretischen Analyse umfasst die Begriffe epistemische Fähigkeit und Manifestation einer solchen. Bezogen auf das Beispiel perzeptiven Wissens fragen wir nun: Wie sieht das tugenderkenntnistheoretische Verständnis propositionalen Wissens im Konkreten aus? Von welchen Fähigkeiten ist hier die Rede? Worin besteht die Manifestation derselben? Und wie hängt die Wahrheit der Überzeugung mit der Manifestation der Fähigkeiten zusammen? Wir versuchen eine Antwort und orientieren uns dabei an Sosa. Wahrnehmungsüberzeugungen basieren epistemisch auf Wahrnehmungen. S glaubt, dass auf dem Tisch ein roter Gegenstand liegt, weilso nehmen wir an -S sieht, dass dies der Fall ist. Die nähere Bestimmung des Sehens führt uns zu den Details. Wir wissen, dass die in Frage stehenden epistemischen Fähigkeiten u.a. perzeptiv-visueller Art sind. Sosa erklärt den Zustand des Sehens an einem Fall wie diesen folgendermaßen:
Die Moralische Pflicht, nicht zu verbessern
Einige Philosophen sind der Meinung, dass die Verbesserung des Menschen nicht nur moralisch zulässig ist, sondern dass wir sogar die moralische Pflicht haben, menschliche Eigenschaften zu verbessern, wann immer uns dies möglich ist. In diesem Artikel werde ich zunächst das meiner Ansicht nach wichtigste Argument skizzieren, das für eine moralische Pflicht zur Menschenverbesserung vorgebracht wurde. Anschließend werde ich die Annahmen und Implikationen dieses Arguments verdeutlichen, um dann einige Argumente aufzuzeigen, die verdeutlichen, dass wenn es eine Pflicht bezüglich des Enhancement gibt, es die Pflicht ist, nicht zu enhancen.
Moralische Gefühle als Sanktionen
Zeitschrift für philosophische Forschung, 2006
Moralischer Status und menschliche Gattung
Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2010
Seit den 1990er Jahren gehört das Problem der Zuerkennung eines moralischen Status zu den großen Themen in der Moralphilosophie und insbesondere der bioethischen Debatte (Düwell 2008, Warren 1997). 1 Dabei geht es um die Frage, ob Embryonen, Feten, behinderten Neugeborenen, Dementen oder Komatösen ein moralischer Status zuzuerkennen ist oder nicht. 2 Die Frage nach dem moralischen Status zielt also auf eine praktisch relevante Grenzziehung, von der angenommen wird, dass sie für uns alle von außerordentlicher Bedeutung ist, denn anhand der beschriebenen Grenzfalle wird das Problem behandelt, wem ein Recht auf Leben beziehungsweise ein Recht auf Mitgliedschaft in der Gemeinschaft der Gleichen zukommen soll. Da es sich um eine Grenzziehungsfrage von hoher praktischer Bedeutung handelt, erscheint es mir angebracht, die philosophische Debatte um eine soziologisch-gesellschaftstheoretische Perspektive zu erweitern. Eine solche Erweiterung kann dazu beitragen zu klären, ob und inwiefern in der Debatte um den moralischen Status ein allgemeines Problem behandelt wird, dessen Bedeutung über die explizit diskutierten Grenzfälle hinausgeht. Dass es sich bei der Diskussion des moralischen Status um das Problem einer Grenzziehung von grundlegender normativer Relevanz handelt, hatte-ohne das Wort zu verwendenbereits Fichte 3 (1979, 80) gesehen. 4 Mit Bezug auf die kantischen Überlegungen zur Moralbegründung stellt er fest, dass eine offene Frage zurückbleibt: "Wer soll denn in das Reich, das durch diese Gesetzgebung regiert wird, mit gehören, und Anteil an dem Schutze derselben haben?" Und er fragt weiter: "Wie weiß ich denn, welches bestimmte Objekt ein vernünftiges Wesen sei; ob etwa nur dem erwachsenen Menschen, oder auch dem Kinde der Schutz jener 1 Warren (1997) bietet einen systematischen Überblick über das Problem des moralischen Status nicht nur mit Blick auf den Status von Personen, sondern auch unter Berücksichtigung des gestuften moralischen Status nichtmenschlicher Wesen. 2 Vgl. hierzu etwa die Bände von Geyer (2001) und Kettner (2004). Spaemann (1996) behandelt allgemein die Frage, ob allen lebenden Menschen ein moralischer Status, das heißt für ihn der Status einer Person, zuzuerkennen ist. 3 Ich danke Markus Rothaar für den Hinweis auf Fichtes Thematisierung des Grenzziehungsproblems. 4 Fichte stellt die Frage: "Wie kommen wir dazu auf einige Gegenstände der Sinnenwelt den Begriff der Vernünftigkeit überzutragen, auf andere nicht; welches ist der charakteristische Unterschied beider Klassen?" (Fichte 1979, 80)
Die kommunikativ verflüssigte Moral
Ethik nach Auschwitz. Adornos negative Moralphilosophie, 1993
Die Diskursethik, insbesondere ihre Version bei Habermas, wird in Grundzügen dargestellt und mit immanent-kritischen Einwänden konfrontiert; zum einen aus der Perspektive der Habermas-Schüler Wellmer und Honneth, zum andern aus der Perspektive einer dialektisch-kritischen Theorie der Moral nach Adorno.
Glück, Wohlergehen, Moral und Sinn
Handbuch Handlungstheorie, 2016
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Vortrag: Moralische Dilemmata und das Prinzip "Sollen impliziert Können"
Bernard Williams demonstrates that moral dilemmas imply a contradiction. In order to save dilemmas, Williams proposes to keep the principle "Ought Implies Can" but to do away with the modal agglomeration principle. This proposal is widely accepted. I argue that the resulting theory does well in explaining dilemmas of the all-or-nothing type: existential dilemmas like the one Agamemnon confronts. But it performs poorly when the aim is to understand a much more common kind of dilemmas, the more-or-less or non-existential type. In order to explain these, agglomeration must be kept and "Ought Implies Can" must not be given up, but loosened. Doing so results in a theory that is able to cope with both kinds of dilemmas, and is therefore superior to Williams’ proposal. Bernard Williams stellt fest, dass moralische Dilemmata einen Widerspruch implizieren. Er rettet Dilemmata, indem er an dem Prinzip "Sollen impliziert Können" festhält, aber das modallogische Agglomerationsprinzip über Bord wirft. Diese Strategie wird von fast allen Autorinnen und Autoren übernommen. Ich argumentiere, dass Williams' Vorschlag mit einigen Dilemmata gut umgehen kann, nämlich mit "Alles-oder-nichts"-Dilemmata, die ich existenzielle Dilemmata nenne. Bei den viel gewöhnlicheren nicht-existentiellen "Mehr-oder-weniger"-Dilemmata dagegen gerät er an seine Grenzen. Diese kann man verstehen, wenn man an Agglomeration festhält und "Sollen impliziert Können" nicht aufgibt, aber einschränkt. Die resultierende Theorie erklärt beide Arten von Dilemmata und ist daher der williamschen überlegen.
Zwischen pragmatischer und moralischer Ordnung
1999
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Gleichgewicht bei Moralischem Risiko
Blätter der DGVFM, 1976
als menschliches Verhaltensmuster taucht immer dann auf, wenn im Rahmen einer Leistungsbeziehung die Art, die Hbhe und/oder die H/iufigkeit einer Leistung ganz oder teilweise im Aktionsraum des Anspruchsberechtigten liegt, ohne dab Art und Umfang der Leistung yore Leistungsverpflichteten kontrolliert werden k6nnen. Es ist daher nicht verwunderlich, dab Fragen der Ethik und Moral 2, insbesondere des Moralischen Risikos, neben dem Grundprinzip des 5konomischen Rationalverhaltens, im Mittelpunkt versicherungswissenschaftlichen Denkens stehen. Den vor allem yon Arrow a er6rteten 1)roblemkreis des Moralischen Risikos (-Moral Hazard) hat Mahr 4 aufgegriffen. In seinem Beitrag ,,Zur Interdependenz yon Pr/~mien und Sch/iden: Das moralische Risiko" hat er die Diskussion des deutschen und angelsi~chsischen Sprachraums zusammengefaBt und mit wertvollen Impulsen vorangetrieben. Mahr teilt hierzu die Risiken, denen sich eine Versicherung in ihrem Gesch/~ft gegenfibersieht, in drei Kategorien ein: ,1. Das objektive Risiko. Es betrifft den Objekt-Objekt-Bereich der Wirtsehaft und wurzelt in statistisch prinzipielI meBbaren physikalischen, chemischen, biologischen, technischen Zusammenh/ingen der Objekte, zu denen auch der Mensch als generelles Wesen z/~hlt 5,,. ,,2. Das subjektive Risiko, das sich im wirtschaftlichen Subjekt-Objekt-Bereich auf die individuellen menschlichen Eigenschaften und Verhaltensweisen der Menschen bezieht, die sich gefahrerhShend oder gefahrvermindernd auswirken, wobei auger dem Versicherten auch alle jene Menschen einzubeziehen sind, die einen direkten EinfluB auf die versicherten Personen, Gfiter oder Interessen ausiiben kSnnen 6''. ,,3. Das moralische Risiko, das sich aus einer kurzfristigen Anderung der Verhaltensweisen der Versicherten auf Grund des dem Subjekt-Subjekt-Bereich der Wirtschaftsgesellschaft zuzurechnenden Versicherungsverh/~Itnisses ergibt 7,'.
Das Leistungsfähigkeitsprinzip – eine moralische Illusion
2019
Das Leistungsfähigkeitsprinzip wird als Fundamentalgrundsatz des Steuerrechts verstanden, der dazu dienen soll, ein gerechtes Steuersystem zu gestalten. Abweichungen vom Leistungsfähigkeitsprinzip gelten gemeinhin als ungerecht. Der Autor geht der Frage nach, ob und warum das Leistungsfähigkeitsprinzip überhaupt Geltung entfaltet. Hierbei zeigt die Untersuchung, dass das Leistungsfähigkeitsprinzip dem Anwender nur illusorisch vorgibt etwas Gerechtes zu tun und damit normativ auf tönernen Füssen steht.
Moralische Maschinen? ‘Persuasive Technik’ als Herausforderung für rationalistische Ethiken.
2011
In meinem Vortrag werde ich zunächst das Phänomen der persuasiven Technik beschreiben, um deutlich zu machen, welche ethischen Herausforderungen dieser Techniktyp hervorruft (1). Anschließend möchte ich persuasive Technologien zunächst allgemein aus der Perspektive der rationalistischen Ethiken betrachten (2, 3). Der ethische Rationalismus scheint nämlich auf dem ersten Blick nur sehr schwer vereinbar mit dem Phänomen technologischer Überredung. In einem abschließenden Teil möchte ich daher zeigen, dass sich aus der Perspektive der Diskursethik (als einer rationalistischen Ethik), dennoch sehr interessante Einsichten darüber gewinnen lassen, wie man persuasive Techniken ethisch beurteilen kann (4)
Graf Verhaltenssteuerung jenseits von Markt und Moral
Das Problem ist bekannt: Man weiß, dass es besser wäre, das Auto stehen zu lassen, Produkte aus ökologischem Landbau zu kaufen oder beim Kauf eines neuen Elektrogeräts eher auf den Stromverbrauch als auf das Design zu achten. Dennoch entscheiden wir uns jeden Tag nicht für die vernünftigste Option, sondern lassen uns von Gewohnheiten, Vorlieben oder Ängsten leiten – zum Nachteil von Gesundheit und Ökologie. Rüdiger Graf zeichnet in seinem Aufsatz am Beispiel der Umweltpo-litik den Aufstieg der Verhaltensökonomie nach und stellt die Kontinuitäten heraus, die das verhaltenssteuernde Nudging von heute mit den Umbrüchen in den Jahren " nach dem Boom " verbinden. Damit geht es aber um nicht weniger als um den Wan-del politischer Regulierung und staatlichen Handelns im letzten Drittel des 20. Jahr-hunderts. nnnn
Eine Ethik der Macht nach Nietzsche und Luhmann
Das Thema Macht hat spätestens mit der Arbeit Michel Foucaults seine gesellschaftswissenschaftliche Brisanz wiedererlangt. Denn Foucault hat gezeigt, dass wir Macht nicht länger in den Händen mächtiger Politiker gebündelt vermuten können, sie sondern »der Name [ist], den man einer komplexen strategischen Situation in einer Gesellschaft gibt.« (Foucault 1983: 114) Entsprechend heißt Macht nicht länger die Chance, seinen eigenen Willen gegen Widerstand durchzusetzen, sondern bezeichnet vielmehr das Wirken zwischen allen sozialen Instanzen selbst. Mit anderen Worten spannt die Macht ein Netz, das die Gesellschaft erst zusammenhält; und in diesem Netz werden ihre Elemente, die Individuen, Prozeduren, Handlungsweisen, gegenseitig geformt und ausgerichtet. Foucault hat beeindruckend erkannt, dass Macht ein Herstellungsmoment besitzt und ihr somit die einseitigen Vorurteile, etwa dass sie immer böse sei, abgesprochen werden können. »In Wirklichkeit ist die Macht Produktiv; und sie produziert Wirkliches. Sie produziert Gegenstandsbereiche und Wahrheitsrituale: das Individuum und seine Erkenntnis sind Ergebnisse dieser Produktion.« (Foucault 1976: 250) Dennoch scheint sich auch Foucault noch teilweise im Bann der Vorurteile zu bewegen. Sollte Macht nämlich weder gut noch böse sein, sondern eigentlich einen produktiven Zweck erfüllen, stellt sich die Frage, ob ihren Fängen zwangsläufig immer zu entfliehen ist, wie er es offensichtlich versteht: »Maybe the target today is not to discover what we are, but to refuse what we are. We have to imagine and to build up what we could be to get rid of this kind of political ›double bind‹, which is the simultaneous individualization and totalization of modern power structures.« (Foucault 1982: 216) Foucaults ethische Forderung nach unbedingtem Ausweg aus den Netzen der Macht, verkennt in meinen Augen den wesentlichen Charakter, den das Phänomen für die soziale Realität und ihre Subjekte darstellt. Wenn Macht Gesellschaft samt ihrer Elemente formt, müssen diese Elemente gewissermaßen einzeln danach befragt werden, inwiefern sie aus dem Netz der Macht befreit werden sollten oder nicht. Wir können dann keine allgemeine Forderung nach Überwindung formulieren, sondern müssten prüfen, wann es moralisch gerechtfertigt ist, sich der Macht zu wiedersetzen; jedoch 2 nicht in dem Sinne, dass auf illegitime Machtanwendung geschaut wird, sondern danach ob ein Subjekt auch bereit ist, die formenden Hände der Macht zu verlassen.
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