Les passions chez Descartes, Malebranche et Lamy

in Le malebranchisme à l’épreuve de ses amis et de ses ennemis, a cura di Elena Muceni e Maria Cristina Pitassi, Honoré Champion, Paris, pp. 149-168., 2018

Dix-septième siècle, 2010

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La réception condillacienne de Spinoza et de Malebranche est connue pour être négative. Rappelons que Condillac introduit en France et systématise l'empirisme hérité de Locke, et ce en plusieurs temps : dans l'Essai sur l'origine des connaissances humaines de 1746, dans le Traité des systèmes de 1749 et dans le Traité des sensations de 1754. Il présente sa métaphysique comme une science des opérations de l'esprit, chargée d'en étudier la genèse et le développement à partir d'un principe unique : la sensation. Il veut ainsi pousser plus loin le projet lockéen en réduisant ce qui était chez Locke une seconde source d'idées, à savoir la réflexion, à l'unique source qu'est la sensation. Toutes les idées des opérations de l'âme doivent en être tirées. Même si Condillac s'inscrit ainsi en opposition frontale avec Malebranche et Spinoza, on peut néanmoins relever dans sa philosophie des éléments qui manifestent une influence positive évidente de ces auteurs. Concernant Malebranche, il convient de rappeler que Condillac reprend le principe de l'occasionnalisme 1 , ainsi que l'idée selon laquelle la connaissance ne peut être séparée d'une perspective de bonheur 2 . Sur ce second point, il montre en effet, dans le Traité des sensations, que la statue doit être intéressée aux différentes sensations qu'elle reçoit, non seulement parce qu'elle ne cherche à connaître que ce qui l'intéresse, mais, avant cela, parce qu'elle ne remarque que ce qui l'intéresse 3 . S'agissant de Spinoza, Condillac reprend de façon très forte sa critique de la conscience 4 . Il n'empêche qu'à part pour l'occasionnalisme qui est explicitement rattaché à Malebranche, Condillac ne déclare jamais explicitement avoir une dette vis-à-vis de ces deux philosophes. En revanche, il les mentionne explicitement lorsqu'il s'agit de les critiquer : dans le Traité des systèmes de 1749, il présente Malebranche et Spinoza comme le type même des philosophes ayant fondé leur système sur des principes abstraits, et non bien déterminés. Ils ont par suite été contraints d'utiliser des idées vides, comme le sont par excellence celles d'entendement et

Camenae, 8, L’imagination/la fantaisie de l’Antiquité au XVIIe siècle, edited by Christine Pigné, December 2010, http://www.paris-sorbonne.fr/IMG/pdf/17-_Carbone.pdf (ISSN 2102-5541).

In this article we examine the physhiological mechanisms of imagination’s operations and we consider the status of imagination as a function which stays between the mind and the body. We stress the fact that in Malebranche there is a notion of imagination’s activity and that this idea produces some problem in his philosophical system. On this point of view we compare the Malebranchean perspective and the conceptions on imagination of some thinkers of Renaissance (Ficinus, Pero Mexia, Montaigne) to show the peculiarity of Malebranchean paradigm. Moreover we explain that the Malebranche’s theory of imagination must be kept quite separate from Aristotle’s theory of imagination (many Renaissance’s thinkers inherited this model). Then we focus the relationships between bodily manifestations of imagination, contagious communication of strong imaginations and power relationships into the family (father/mother, father/children) and into the political society (sovereigns/subjects). In the Recherche de la vérité Malebranche explains the phenomenon of imaginations’ transmission by an example: in an evening a shepherd tell his family that he takes part in a Sabbath: his “excited” imagination expresses itself by the rhetorical ability and the bodily movements which attract his family’s attention. In the Traité de morale Malebranche stress that the strong influence of governors over the people is strengthened by their posturing, their gestures, their behaviour, their court rituals and owes much to custom that leads to veneration, fear and respect for political authorities. It should not surprise us, then, that princes influence the imagination of other men so heavily: blessed with lively, powerful imaginations, they enchant and subject those of rationally weak mind and malleable imagination, using their body-language, their attitude and bearing. We assert that Malebranche has provided valuable analysis of the mechanisms by which superiors, thanks to the force of their imagination expressed through the body, can subjugate their subordinates and strengthen their position to the detriment of the latter. In this regard, Malebranche mentions the tradition at the court of Ancient Ethiopia, passed down to us by Diodorus Siculus: Ethiopian courtiers crippled or mutilated themselves in order to resemble their mutilated or deformed princes, thereby demonstrating their affection and generosity. Under a pretext of devotion, therefore, this bizarre trend became custom and law. This example, which illustrates a danger that hangs over every era and every society, shows how the pressure of the power and imagination of governors over those they govern, can lead to autosuggestive phenomena which then spread and finally become custom and then law. In this way Malebranche demonstrates that the imagination’s power of somebody can produce modifications into body of another people, and this phenomenon happens in particular into the power relations system. Besides the imagination power contribute to consolidate the suggestion’s aspects of political power.

Revue de métaphysique et de morale, 2009

Cet article s’efforce de prendre la mesure de l’impact du cartésianisme dans les transformations du concept d’imagination à la fin du XVIIe siècle en prenant pour points d’ancrage les développements consacrés à cette notion chez Malebranche et Fontenelle. Ces deux penseurs accentuent des polarités qui sont présentes dans la conception cartésienne de l’imagination : Malebranche fait fond sur la notion d’imagination passive pour en faire le pivot d’une théorie de la contagion des affects et des représentations, alors que Fontenelle mobilise celle d’imagination active pour élaborer son histoire de l’esprit humain. Tous deux, à terme, font de l’imagination une notion centrale dans la formation d’un proto-concept de « culture ».

in Emotional Minds, S. Ebbersmeyer (Ed.), De Gruter Verlag, Berlin/Boston, 2012, p. 51-68.

Il has seldom benn underlined that Malebranche's analyses of the fallen soul are not so different from arguments inspired by Gassendi. When some did, it was often for the sake of rejection. Malebranche would have resorted to theses arguments by default in order to better conceive the conditions for an authentic knowledge of the soul by itself, which in the end would have matched that proposed by Descartes. But the analysis of passions and the unveiling of their priority in this world over thoughts of the pure understanding justify our identifying the object of the Oratorian's philosophy as that which experience reveals. More precisely, the critique of the false physics that projects chimerical entities into the world of bodies forms a relevant scheme for conceiving a true anthropology whose moral, social and political consequences would prove fundamental. On that account the relationship to Regius appears most fruitful ; and it is also the case when revisiting the opposiiton that Descartes wished to draw between his own philosophy and that of his most heretic disciple, form 1645 on.

Traité de la nature humaine, livre II) Publié avec le concours du Centre national du livre © 1991, Flammarion, Paris Édition revue et augmentée en 2015. ISBN : 978-2-0813-4958-2 N o d'édition : L.01EHPN000694.N001 Dépôt légal : mai 2015 P r é s e n t a t i o n

Science et esprit, vol. 70 No.1, p. 67-80., 2018

Dans la dernière décennie du XVIIe s. se joue entre Fénelon et Bossuet une querelle portant sur le « pur amour de Dieu », c'est-à-dire sur la possibilité, ou non, de faire disparaître totalement le moi dans l'amour mystique de Dieu. Or, Malebranche se trouve entraîné malgré lui dans cette controverse par son ami François Lamy, qui cite son Traité de morale en faveur d'un désintéressement absolu. Rédigeant en réponse en 1697 un Traité de l'amour de Dieu visant à montrer « en quel sens il doit être désintéressé », il se défend d'être un partisan du pur amour. Ce texte montrera la subtilité de la position intermédiaire de Malebranche qui soutient, d'une part, qu'on ne peut évidemment aimer Dieu si on l'aime à travers notre recherche du plaisir, mais d'autre part que la volonté est aussi, par une essence qui remonte plus loin que sa nature déchue, une recherche du bonheur, de sorte qu'une juste estime de soi fait inéluctablement partie d'un amour désintéressé de Dieu. Abstract: In the last decade of the 17th century, Fénelon and Bossuet are engaged in an intellectual fight over the “pure love of God,” i.e., over the possibility (or not) to dissolve the “I” completely in the mystical fusion with God. It turns out that Malebranche gets included despite his will in this debate by his friend François Lamy, who sincerely reads his Treatise on Morals as advocating an absolute disinterest. Malebranche will defend himself from these allegations in his 1697 Treatise of the Love of God, in which he will try to show “in which sense it [this love] must be disinterested.” The aim of this paper is to explain the subtle distinctions introduced by Malebranche in order to defend a delicate intermediary position: on the one hand, it is obvious that we cannot love God if we only look for our own pleasure, but at the same time, the will is also by nature a will for happiness, as its pre-lapsarian essence shows, so that it is inevitable that a just self-esteem be part of a disinterested love of God.

Cet article se donne pour tâche de reconstruire le projet d’une phénoménologie des passions formulé par Ricoeur au début des années 50, projet pourtant délaissé ensuite. Après avoir explicité les motifs de cet abandon en les rapportant à la position du jeune Ricoeur face à la phénoménologie husserlienne, nous chercherons à montrer que ce dernier fournit néanmoins une définition proprement phénoménologique de l’affectivité passionnelle, qui ressaisit les passions selon leur intentionnalité spécifique et leur renvoi systématique à des passions originaires. Sur cette base, il s’agira enfin de mettre en lumière la relecture ricoeurienne de l’anthropologie kantienne des passions, qui culmine dans la thèse d’une fonction constituante des passions fondamentales (avoir, pouvoir et valoir) dans le rapport au monde vécu. The aim of this paper is to reconstitute Ricoeur’s early project of a phenomenology of the passions. After having examined the motives which led Ricoeur to leave this project behind, we will try to show that Ricoeur nonetheless sketched out a rigorously phenomenological conception of the world of passions, by describing their specific intentionality as well as their systematic reference to the three fundamental passions of possession, power and honor. On this basis, the last scope of this paper will be to shed light on Ricoeur’s account of Kant’s anthropology of passion, which leads to the idea that the fundamental passions are involved in the subjective and intersubjective constitution of the lifeworld.