La teoría platónica del éros en la República

Este trabajo será publicado en las Actas de las I Jornadas Nacionales del Departamento de Filosofía (FFyL-UBA), en prensa] Dialéctica platónica vs "erística": ocultamiento del adversario en Fedón y República Introducción En este trabajo argumentaré que tanto en Fedón como en República, Platón desarrolla su propio método filosófico, al mismo tiempo que se esfuerza por diferenciarlo de una actividad en apariencia similar, que llamaremos "erística" o "dialéctica" megárica por igual, aunque explicitaremos los diferentes matices que existen entre ambas concepciones. Esta práctica es denunciada por Platón como perniciosa porque sus cultores parecen más preocupados por refutar a sus adversarios, que por alcanzar la verdad. Tradicionalmente, se ha sostenido que los contendientes teóricos de Platón eran los sofistas, y que en general, los pasajes donde encontramos advertencias de este estilo estarían dirigidos a distinguir la filosofía de ese movimiento. Esto sería así porque algunos exponentes de este movimiento intelectual, como por ejemplo, Gorgias, estaban comprometidos con una noción de verdad distinta de la platónica. Esto es, el sofista defendía un criterio fundado en la coherencia entre enunciados, antes que en la correspondencia entre el objeto y el pensamiento del sujeto, mediados por el lenguaje.

Siwo Revista de Teología

La Idea Suprema de Bien constituye un problema investigativo que amerita reflexión, porque es posible determinar en Platón al primer teólogo de Occidente. Si la teología implica una reflexión racional sobre la divinidad, este es quien sienta la base de un acercamiento intelectual al dios. La teología que expresa el ateniense está matizada por la dimensión ontológica de la realidad, donde el dios puede ser comprendido como realidad-fundamento, donde es posible extraer consecuencias morales solamente a posteriori. Y esta concepción implica que su adecuada contemplación debe ser llevada a cabo por la vía de la religación, más que la religión. Palabras clave: Platón, República, Bien, Zubiri, Religación

Fortunatae, 7, 1995

This paper analyzes the etymology of the name erōs (e[ rw") in Phaedrus (238c3-4, 252b8-9) and studies the function of the etymology in close relation to the Platonic theory of language. Its aim is to evaluate its function, in order to contribute to the understanding of its significance in the Dialogues as a whole. lov gou duv nami" tugcav nei yucagwgiv a ou\ sa "el valor de la palabra reside en su capacidad para guiar las almas." (Phdr. 271c10) 1. introducción la etimología griega, en particular la de Platón, no ha dejado de suscitar interpretaciones divergentes en las distintas épocas históricas en las que ha sido objeto de análisis. Durante toda la antigüedad las etimologías de los Diálogos fueron aceptadas al igual que sucedió en

Anuario filosófico, 1994

Is Plato a logicist? A comparative study between The Republic and The Sofist shows at one side how Plato mantains the trascenderle of Good over the rest of the Ideas conserving it in this manner not just like a form but as that which mades possible the Ideas and the inteligibility of all that is. On the other hand one notice in The Sofist that being which Plato is talking about is surely the being (and not being) of propositions. Being is for Plato like an Idea, but this doesn't imply logicism because in his thought there's a place for a Foundation, a Principie -the Good- which trascends all the forms: which mades possible also "the seen" and seing itself.

Mientras que en Banquete Platón presenta a Éros como un daímon metaxý, i.e. como una divinidad intermedia e intermediaria entre dioses y hombres, en Fedro lo caracteriza, en cambio, como un theós —-un dios. Procuraremos mostrar aquí que esto no implica, sin embargo, un cambio doctrinal substancial sino que se trata de dos aproximaciones distintas pero complementarias respecto a la verdadera naturaleza de Éros. Según el Fedro, si bien éros puede permanecer en una expresión puramente física, sin desarrollar su aspecto divino, es posible también que, debido al intenso deseo sexual por el bello muchachito, el amante recuerde la Forma de la belleza y crezcan en él las alas del Éros divino. Pero únicamente los dioses nunca pierden las alas de sus almas y están regularmente en pleno contacto con las Formas. Las almas humanas deben adquirirlas, y aun así, con riesgo a perderlas, quedando entonces en un lugar “intermedio” —metaxý— como el Éros de Banquete. Palabras clave: Éros, daímon, theós, metaxý, Fedro, Banquete. Abstract Although in the Symposium Plato describes Erôs as a daimôn-metaxy, i.e. as an intermediate and intermediary divinity between gods and men, in the Phaedrus it is said that Erôs is a theos —–a god. I will try to show that these different descriptions do not imply a substantial change of mind but work as two complementary views about the true nature of Erôs. According to the Phaedrus, although erôs can remain just at a physical level and not develop its divine power, it is also possible that, thanks to the same intense, sexual desire for the beautiful boy, the lover recollects the Form of beauty and so grows divine Erôs`s wings. However, only the gods never lose their wings and so are in regular, full contact with the Forms. The human souls need to acquire the wings and even so take the risk of losing them; they are then in an intermediate state —metaxy— like Erôs in the Symposium. Keywords: Erôs, daimôn, theos, metaxy, Phaedrus, Symposium.

Anuario calderoniano, vol 13, 2020

El impulso platónico presente en la obra de Calderón ha sido ampliamente señalado a partir de La vida es sueño. Este trabajo cuestiona y analiza la influencia de Platón en la estética de Calderón, tal y como se trasluce en El pintor de su deshonra —tragedia y auto sacramental—, La estatua de Prometeo y su Deposición a favor de los profesores de pintura. Se verifica que Calderón aplica el esquema mimético general de Platón, si bien el valor ontológico y la relación de sus conceptos idea e imagen han variado, amalgamando además ideas aristotélicas, neoplatónicas y otras. El de Calderón se perfila como un pensamiento ecléctico cuyo soporte teatral permite la síntesis y problematización del paradigma artístico de la mímesis. The Platonic input in Calderón’s works has been widely pointed out in La vida es sueño. This paper questions and analyzes the influence of Plato on the aesthetics of Calderón, as shown in El pintor de su deshonra —tragedy and auto sacramental—, La estatua de Prometeo and his Deposición a favor de los profesores de pintura. I demonstrate that Calderón follows Plato’s general mimetic pattern, although the ontological value and the relationship between the concepts of idea and image have changed. In addition, he integrates Aristotelian, Neoplatonic and ideas from other sources. Calderón’s thought emerges as an eclectic one, whose theatrical form allows the synthesis and problematization of the artistic paradigm of mimesis.

En este artículo se discuten dos lecturas frecuentes del Ión platónico. En primer lugar, la postura que defiende que en ese diálogo el binomio “inspiración y technê” haría refe-rencia a dos contenidos diferentes (por ejemplo, a un fenómeno psicológico irracional, de un lado, y por otro a un conocimiento técnico racional). En segundo lugar, se discute también la tesis de que el referente de este binomio sería el fenómeno de la creación artística. En este marco, se examinan dos posturas recientes relativas a esta temática (Büttner, 2011 and Cappuccino, 2011 and 2005) y se discuten algunos de sus resultados.

A particularly difficult issue when reading the corpus Platonicum is the platonic political thought. Whithin the multiple facets, which this tematic area contains, a quite important one is the reading of different platonic texts, which seem to be referring to each other. .Among these, Timaeus-Critias and Republic are remarkable (both because of their size and importance). The aim of this work ir to propose a possible interpretation of the clear resemblences between the first section of Timaeus (17c1-19b1) and certain ideas/passages developed in Republic II, III and V. Briefly, in the selected texts are presented pragmatic elements for the configuration of and ideal city, which specify social and educational patterns. This article proposes the existence of a foundational stage in the platonic political thought. It also copes with positions, which try to explain the detected resemblances through a dramatic chronology of the dialogues, and the hypothesis of a proto-Republic, which maintains an edition prior to the actual. Summarizing, this article maintains, keeping the selected sourced by the proto-Republic hypothesis (Aristophanes' Assemblywomen, Isocrates' Busiris, among others), that the interaction between Republic and the Timaeus-Critias is determined by a basic substrate of political proposals -part of te platonic thought- conceived prior to Republic and held, at least, until the composition of Timaeus-Critias.

Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003

SÓCRATES. -Bajé ayer al Pireo con Glaucón, hijo de Aristón, para dirigir mis oraciones a la diosa y ver cómo se verificaba la fiesta que por primera vez iba a celebrarse. La Pompa de los habitantes del lugar me pareció preciosa; pero a mi juicio, la de los tracios no se quedó atrás. Terminada nuestra plegaria, y vista la ceremonia, tomamos el camino de la ciudad. Polemarco, hijo de Céfalo, al vernos desde lejos, mandó al esclavo que le seguía que nos alcanzara y nos suplicara que le aguardásemos. El esclavo nos alcanzó y, tirándome por la capa, dijo: -Polemarco os suplica que le esperéis. Me volví, y le pregunté dónde estaba su amo. -Me sigue -respondió-; esperadle un momento. -Le esperamos -dijo Glaucón. Un poco después llegaron Polemarco y Adimanto, hermano de Glaucón; Nicérato, hijo de Nicias y algunos otros que volvían de la Pompa. Polemarco, al alcanzarnos, me dijo: -Sócrates, me parece que os retiráis a la ciudad. -No te equivocas -le respondí. -¿Has reparado cuántos somos nosotros? -¿Cómo no? -Pues o sois más fuertes que nosotros o permaneceréis aquí. -¿Y no hay otro medio, que es convenceros de que tenéis que dejarnos marchar? -¿Cómo podríais convencernos si no queremos escucharos? -En efecto -dijo Glaucón-, entonces no es posible. -Pues bien, estad seguros de que no os escucharemos. -¿No sabéis -dijo Adimanto-que, esta tarde, la carrera de las antorchas encendidas en honor de la diosa se hará a caballo? -¿A caballo? Es una cosa nueva. ¡Cómo! ¿Correrán a caballo, teniendo en la mano las antorchas que en la carrera habrán de entregar los unos a los otros? -Sí -dijo Polemarco-, y además habrá una velada que merece la pena de verse. Iremos allá después de cenar, y pasaremos el rato alegremente con muchos jóvenes que allí encontraremos. Quedaos, pues, y no os hagáis más de rogar. -Ya veo que es preciso quedarse -dijo Glaucón. -Puesto que lo quieres así -le respondí-, nos quedaremos. Nos fuimos, pues, a la casa de Polemarco, donde encontramos a sus dos hermanos Lisias y Eutidemo con Trasímaco de Calcedonia, Carmántides, del pueblo de Peanea, y Clitofonte, hijo de Aristónimo; Céfalo, padre de Polemarco, también estaba allí. Hacía mucho tiempo que no lo había visto, y me pareció muy envejecido. Estaba sentado, apoyada su cabeza en un cojín, y llevaba en ella una corona, porque en aquel mismo día había hecho un sacrificio doméstico. Junto a él nos situamos en los asientos que estaban colocados en círculos. Apenas me vio Céfalo, me saludó y me dijo: -Sócrates, muy pocas veces vienes al Pireo, a pesar de que nos darías mucho gusto en ello. Si yo tuviese fuerzas para ir a la ciudad, no te haría falta venir aquí, sino que iríamos a verte. Como no es así, has de venir con más frecuencia a verme, porque debes saber que, a medida que los placeres del cuerpo me abandonan, encuentro mayor encanto en la conversación. Ten, pues, conmigo este miramiento, y al mismo tiempo conversarás con estos jóvenes, sin olvidar por eso a un amigo que tanto te aprecia. -Yo, Céfalo -le dije-, me complazco infinito en conversar con los ancianos. Como se hallan al término de una carrera que quizá habremos de recorrer nosotros un día, me parece natural que averigüemos de ellos si el camino es penoso o fácil, y puesto que tú estás ahora en esa edad, que los poetas llaman el umbral de la vejez, me complacería mucho que me dijeras si consideras semejante situación como la más penosa de la vida, o cómo la calificas. -Por Zeus, Sócrates -me respondió-, te diré mi pensamiento sin ocultarte nada. Me sucede muchas veces, según el antiguo proverbio, que me encuentro con muchos hombres de mi edad, y toda la conversación por su parte se reduce a quejas y lamentaciones; recuerdan con sentimiento los placeres del amor, de la mesa, y todos los demás de esta naturaleza, que disfrutaban en su juventud. Se afligen de esta pérdida, como si fuera la pérdida de los más grandes bienes. La vida de entonces era dichosa, dicen ellos, mientras que la presente no merece ni el nombre de vida. Algunos se quejan, además, de los ultrajes a que les expone la vejez de parte de los demás. En fin, hablan sólo de ella para acusarla, considerándola causa de mil males. Tengo para mí, Sócrates, que no dan en la verdadera causa de esos males, porque si fuese sólo la vejez, debería producir indudablemente sobre mí y sobre los demás ancianos los mismos efectos. Porque he conocido a algunos de carácter bien diferente, y recuerdo que, encontrándome en cierta ocasión con el poeta Sófocles, como le preguntaran en mi presencia si la edad le permitía aún gozar de los placeres del amor y estar en compañía de mujer, «Dios me librerespondió-, ha largo tiempo he sacudido el yugo de ese furioso y brutal tirano». Entonces creía que decía la verdad, y la edad no me ha hecho mudar de opinión. La vejez, en efecto, es un estado de reposo y de libertad respecto de los sentidos. Cuando la violencia de las pasiones se ha relajado y se ha amortiguado su fuego, se ve uno libre, como decía Sófocles, de una multitud de furiosos tiranos. En cuanto a las lamentaciones de los ancianos que se quejan de los allegados, hacen muy mal, Sócrates, en achacarlos a su ancianidad, cuando la causa es su carácter. Con cordura y buen humor, la vejez es soportable; pero con un carácter opuesto, lo mismo la vejez que la juventud son desgraciadas. Me encantó esta respuesta, y para animarle más y más a la conversación, añadí: -Estoy persuadido, Céfalo, de que al hablar tú de esta manera los más no estimarán tus razones, porque se imaginan que contra las incomodidades de la vejez encuentras recursos, más que en tu carácter, en tus cuantiosos bienes, porque los ricos, dicen ellos, pueden procurarse grande alivio. -Dices verdad: ellos no me escuchan, y ciertamente tienen alguna razón en lo que dicen, pero no tanto como se imaginan. Ya sabes la respuesta que Temístocles dio a un habitante de Serifo que le echaba en cara que su reputación la debía a la ciudad donde había nacido, más bien que a su mérito: le respondió que ni él mismo sería famoso de haber nacido en Serifo, ni lo sería su interlocutor de haber nacido en Atenas. La misma observación puede hacerse a los ancianos poco ricos y de mal carácter, diciéndoles que la pobreza haría quizá la vejez insoportable al sabio mismo, pero que sin la sabiduría nunca las riquezas la harían más dulce. -Pero -repliqué yo-esos grandes bienes que tú posees, Céfalo, ¿te han venido de tus antepasados o los has adquirido tú en su mayor parte? -¿Qué he adquirido yo, Sócrates? En este punto ocupo un término medio entre mi abuelo y mi padre, porque aquél, cuyo nombre llevo, habiendo heredado un patrimonio poco más o menos igual al que yo poseo ahora, hizo adquisiciones que excedieron en mucho a los bienes que había recibido; y mi padre Lisanias la redujo a menos de lo que ahora es. Yo me daré por contento si mis hijos encuentran, después de mi muerte, una herencia que no sea inferior, sino algo superior a la que yo encontré a la muerte de mi padre. -Lo que me ha obligado a hacerte esta pregunta -le dije-es que me parece que no tienes mucho apego a las riquezas, cosa muy ordinaria en los que no han creado su propia fortuna, mientras que los que la deben a su industria están doblemente apegados a ella; porque le tienen cariño, en primer lugar, por ser obra suya, como aman los poetas sus versos y los padres a sus hijos, y le tienen también cariño como los demás hombres, por la utilidad que les reporta. También es más difícil comunicar con ellos, y sólo tienen en estima el dinero. -Tienes razón -dijo Céfalo. -Muy bien -añadí yo-. Pero dime ahora, ¿cuál es, a tu parecer, la mayor ventaja que las riquezas procuran? -No espero convencer a muchos de la verdad de lo que voy a decir. Ya sabrás, Sócrates, que cuando se aproxima el hombre al término de la vida tiene temores e inquietudes sobre cosas que antes no le daban ningún cuidado; entonces se presenta al espíritu lo que se cuenta de los infiernos y de la pena que allí ha de sufrir quien aquí ha delinquido. Se comienza por temer que estos discursos, hasta entonces tenidos por fábulas, sean otras tantas verdades, ya proceda esta aprensión de la debilidad de la edad, o ya que se ven con más claridad tales objetos a causa de su proximidad. Lo cierto es que está uno lleno de inquietudes y de terror. Se recuerdan todas las acciones de la vida, para ver si se ha causado daño a alguien. El que, al examinar su conducta, la encuentra llena de injusticia, tiembla y se deja llevar de la desesperación, y algunas veces, durante la noche, el terror le despierta despavorido como a los niños. Pero el que no tiene ningún remordimiento ve sin cesar en pos de sí una dulce esperanza, que sirve de nodriza a su ancianidad, como dice Píndaro, que se vale de esta graciosa imagen, Sócrates, al hablar del hombre que ha vivido justa y santamente: La esperanza le acompaña, meciendo dulcemente su corazón y amamantando su ancianidad; la esperanza, que gobierna a su gusto el espíritu fluctuante de los mortales. Está esto admirablemente dicho. Y porque las riquezas preparan tal porvenir y son, a este fin, un gran auxilio, es por lo que a mis ojos son tan preciosas, no para todo el mundo, sino para el discreto. Porque a ellas debe en gran parte el no haberse visto expuesto a hacer daño a tercero, ni aun sin voluntad, a usar de mentiras, con la ventaja, además, de abandonar este mundo libre del temor de no haber hecho todos los sacrificios convenientes a los dioses, o de no haber pagado sus deudas a los hombres. Las riquezas tienen, además, otras ventajas, sin duda; pero bien pesado todo, creo que daría a éstas la preferencia sobre todas las demás, oh Sócrates, por el bien que proporcionan al hombre sensato. -Nada más precioso -repuse yo-que lo que dices, Céfalo. Pero ¿está bien definida la justicia haciéndola consistir simplemente en decir la verdad, y en dar a cada uno lo que de él se ha recibido? ¿O, más bien, son estas cosas justas o injustas según las circunstancias? Por...

La noción platónica de Eros en Pseudo Dionisio Areopagita, 2023

En este trabajo se intenta destacar la presencia de motivos platónicos, tomados del diálogo Fedro, en la noción de eros utilizada por Pseudo–Dionisio Areopagita. Se centra en la hipótesis de que si bien Dionisio no sigue la noción helénica cultural de eros (erótica) tomada por el cristianismo en general, sí toma elementos de la noción platónica del eros. La recepción que realiza Dionisio de la obra platónica se considera indirecta.

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Se ha criticado de ´Fedro` su falta de unidad, o al menos se ha visto la necesidad de explicar qué es lo que unifica sus diversas partes y temas. En la presente exposición proponemos una interpretación que nos permitiría dar una respuesta propia e integradora de la primera parte de ´Fedro`, la cual, al mismo tiempo, abre perspectivas de interpretación en relación a la segunda parte. Según nuestra lectura en ´Fedro` se recapitula la concepción del éros anunciada en el ´Banquete´ y ampliada en la teoría del alma de ´República´, a su vez que se proyectarían estas conclusiones en vistas a un éros que anima al universo entero. encauzada hacia lo bello, o más precisamente hacia lo bueno, 14 y determina, según cuál sea su foco de orientación, distintos tipos de existencias. 15 Se presentan luego las acciones -érga-propias de éros: la búsqueda de la posesión permanente de lo bueno y de la inmortalidad (Bq. 207a); la generación de "otro" en lo bello como la forma humana y limitada de perpetuarse. 16 Hay, además, un modo aún más acabado de conducirse en las cuestiones eróticas, descrito como una experiencia iniciática 17 accesible sólo a unos pocos -los filósofos-, y que constituye una "escalera" ascendente (Bq.

En el Simposio de Platón hay una reflexión valorativa en términos positivos del amor “interpersonal” y recíproco a través del discurso que Platón pone en boca de Aristófanes. En efecto, es en el discurso que Aristófanes pronuncia donde puede encontrarse tanto a) una explicación del componente erótico de la naturaleza humana como b) una aproximación al carácter intrínseco de la experiencia amorosa, sin vistas a una consecución teológica, teleológica o “metafísica”, contraponiéndose así a lo que prevalece como la doctrina erótica genuinamente platónica, aquella que dictamina, para el que pretenda iniciarse en la filosofía, elevarse desde lo singular sensible hacia la contemplación de la Idea o Forma de Belleza.