Israël S. Révah et la linguistique judéo-espagnole

L'étude de l'histoire des Juifs du Maroc, et du judaïsme marocain par la suite, peut se révéler d'une grande importance lorsqu'elle prend en compte les sources hébraïques et juives qui ont relaté, noté, inscrit et décrit les événements survenus au Maroc depuis plus de cinq siècles; quoique écrites en hébreu ou dans une autre langue juive. Ce critère linguistique est à prendre en considération lors de l'exploration et de l'exploitation de ces sources. Une importance doublement appréciée: au niveau du contenu, mais aussi et surtout, au niveau de la forme de cette documentation marocaine, judéo-marocaine et juive. Judéo-arabe et hébraïque, et, dans une dimension moindre, judéo-berbère; 1 voire judéo-espagnole ou ladino ou même Hakétia, un mélange de castillan, de l'arabe et de l'hébreu. Il s'agit de sources écrites par des Juifs marocains en hébreu et/ou en judéo-arabe plus précisément. La question de la langue est soulevée, dans ce contexte, afin d'attirer l'attention sur l'existence d'une documentation riche et féconde, mais non accessible à la majorité des historiens marocains contemporains, handicapés par la langue (ou les langues) de cette historiographie juive. Cette méconnaissance explique, en grande partie, l'état des lieux actuels dans lequel les sources juives et hébraïques sont presque totalement rejetées (étant méconnues donc inexistantes) dans l'étude de l'histoire du Maroc, dominée par une approche coloniale et post coloniale; vu que les documents mis en valeur émanent des archives françaises, appuyées par des sources arabes.

Langage et société, 2010

Distribution électronique Cairn.info pour Éditions de la Maison des sciences de l'homme. © Éditions de la Maison des sciences de l'homme. Tous droits réservés pour tous pays. La reproduction ou représentation de cet article, notamment par photocopie, n'est autorisée que dans les limites des conditions générales d'utilisation du site ou, le cas échéant, des conditions générales de la licence souscrite par votre établissement. Toute autre reproduction ou représentation, en tout ou partie, sous quelque forme et de quelque manière que ce soit, est interdite sauf accord préalable et écrit de l'éditeur, en dehors des cas prévus par la législation en vigueur en France. Il est précisé que son stockage dans une base de données est également interdit.

Nous nous proposons, dans cette communication, d'étudier les rapports que Spinoza entretient avec le langage du point de vue philosophique et avec les langues du point de vue culturel. Spinoza élabore et met en oeuvre une théorie du langage tout au long de son oeuvre. Celle-ci comporte une critique du langage, tant philosophique que théologico-herméneutique. Or cette critique vise d'une part à réorganiser l'outil conceptuel de la philosophie en la libérant de l'emprise du langage ordinaire qui s'enracine non dans la pensée, mais dans les mouvements corporels ; et d'autre part, à libérer le langage biblique des (pré)conceptions philosophiques et théologiques qui font violence au texte. Cependant, au lieu d'analyser la critique du langage avancée par Spinoza, nous abordons en premier lieu les arrière-plans historiques et socioculturels de son rapport au fait langagier. Pour ce faire, nous nous interrogeons sur la manière dont il conçoit son propre plurilinguisme et nous essayons de situer celui-ci dans le contexte historico-sociolinguistique de la diaspora juive. Cela nous permet de passer en revue les réflexions des auteurs juifs contemporains (en commençant par Memmi et Derrida) en ce qui concerne précisément la difficulté qu'éprouve le Juif de la diaspora à s'approprier les langues qu'il parle. C'est à la lumière de ces analyses qu'on retourne à Spinoza afin d'examiner les raisons pour lesquelles il s'applique à élaborer un langage universel de la Raison qui serait seule capable d'exprimer les idées adéquates, dans un contexte social précis. Mots clés: Spinoza, langues des Juifs, plurilinguisme juif, langue de l'autre, langage philosophique PHILOSOPHICAL REMARKS ON CITY AND RIGHT TO THE CITY / FELSEFEDE KENT VE KENT HAKKI * Ce travail a bénéficié du soutien du Comité de la recherche scientifique de l'Université Galatasaray (code du projet: 19.501.001). L'auteur tient à remercier chaleureusement Charles Delort et Hervé Nahmiyaz pour leurs lectures attentives et leurs remarques avisées.

Sarah Giménez, 2024

This article explores the challenges and stakes of literary translation within the LJTrad project, an initiative aimed at preserving and disseminating Jewish languages literatures, including Yiddish, Judeo-Spanish, and Judeo-Arabic. The Judeo-Spanish section focuses on creating a dedicated anthology, faced with obstacles such as ambiguous literary genre classifications and fidelity to the spirit and letter of the original works. The article examines the linguistic and cultural particularities of Judeo-Spanish literature, specific challenges in translating its various literary genres, and the solutions adopted to overcome these obstacles. By analyzing case studies and concrete examples, it reflects on the impact of these translation choices on research and cultural preservation, proposing best practices for future translation projects. Launched in 2018, the LJTrad project highlighted the material and ideological difficulties marking the history of Jewish languages translations, providing an interrogable platform and advanced digital tools for researchers. The article also emphasizes the importance of the Judeo-Spanish anthology for cultural heritage preservation and academic research, as well as for the dissemination and education of this culture to the general public.

Le Centre pour la Communication Scientifique Directe - HAL - Diderot, 2002

Normalisation orthographique du judéo-espagnol 1. Définition du judéo-espagnol et limites de cette étude Le terme de judéo-espagnol, général et commode, recouvre des réalités linguistiques très différentes, ce qui n'est pas sans conséquence pour l'histoire de sa graphie. 1.1. Le judéo-espagnol de l'Espagne préexilique. Pour certains linguistes Revah (1970) puis Sephiha (1979), on ne peut parler de judéo-espagnol qu'à partir de 1620 à peu près, c'est-à-dire lorsque l'espagnol parlé par les Juifs de l'Empire ottoman se distingue suffisamment de celui de l'Espagne de la même époque. Ainsi, considèrent-ils que l'ouvrage de Moshe Almosnino, Crónica de los Reyes otomanos publié en 1564 à Salonique, en caractères hébreux, n'est pas écrit en judéo-espagnol, mais en espagnol. Pilar Romeu Ferré (1998) qui a romanisé et édité cette oeuvre, l'a transcrite selon le système castillan actuel corrigé par des signes diacritiques selon le système mis au point par Iacob Hassán (cf. infra) (1978 : 149-150), extrêmement complexe si l'on considère qu'un même signe c peut être affecté, outre la cédille, par les signes , , , , ; et que le son [ ʃ ] peut être noté par six graphèmes différents. Pour d'autres chercheurs, on doit considérer comme « judéo-espagnol » toute variété d'espagnol écrite ou parlée par des Juifs y compris en Espagne au Moyen-Age, c'est à dire ce qu'il est commodément convenu d'appeler Sefarad I 1. Cette position discutée par S. Marcus (1962) est notamment celle de Paul Wexler (1977) ou de Yom Tov Assis (1999). Les deux propositions sont des positions de principe, largement argumentées l'une comme l'autre. Elles renvoient à des partis pris de transcription différents. Les textes en Sefarad I étaient le plus couramment écrits en aljamía hebrea, c'est à dire en caractères hébreux, ce qui assure une continuité graphique entre Sefarad I et II, et une légitimité aux démarches actuelles conservant la graphie hébraïque. Mais on trouve également ces textes écrits en caractères latins, particulièrement les textes profanes, écrits par des Juifs pour des Chrétiens. Il existe ainsi plusieurs manuscrits des Proverbios morales de Sem Tob de Carrión, en caractères latins et en caractères hébreux (P. Díaz-Mas & C. Mota, 1998). Une version en caractères latins, orthographiée selon l'usage espagnol de l'époque, du livre de Moshe Almosnino, a été publiée à Madrid, en 1638, par Iacov Cansino, sous le titre de Grandezas y extremos de Constantinopla. 1.2. Ladino et (judéo)-espagnol. Le problème de la définition du judéo-espagnol se pose en diachronie mais aussi en synchronie. En effet, que ce soit en Sefarad I, II ou III, le terme judéoespagnol recouvre deux modalités linguistiques très différentes quelles que soient les zones géographiques concernées. D'une part la langue-calque des traductions bibliques et des textes 1 Cette dénomination commode consiste à distinguer les étapes de la diaspora judéo-espagnole en Sefarad I, la présence juive dans la Péninsule ibérique jusqu'à l'Expulsion de 1492 ; Sefarad II l'établissement des communautés hors d'Espagne après l'Expulsion, notamment dans l'Empire ottoman ; et Sefarad III, les mouvements de population du XIX e et XX e siècle qui amènent à la dispersion actuelle de la communauté (Amériques, Europe, état d'Israël, entre autres). religieux en hébraïco-araméen, de l'autre la langue-ou la variété de langue-parlée couramment par les Juifs. La langue-calque, que Haïm-Vidal Sephiha dénomme ladino, suit l'ordre syntaxique et les particularités morphologiques de l'hébreu mais le lexique en est espagnol. Ce ladino est resté relativement stable, les premières attestations écrites remontant au XII e , XIII e siècle. La traduction du Pentateuque de Constantinople (1547), en caractères hébreux, et la Bible de Ferrare (1553) en caractères latins, sont tous deux en ladino (H.-V. Sephiha, 1973). Lorsqu'il a décidé d'éditer le texte du Pentateuque de Constantinople, Moshe Lazar a dû choisir entre une translittération ou une restitution du texte en (judéo)-espagnol (ou ladino) moderne ou classique. Lors d'un congrès sur la notation du judéo-espagnol (en 1987), il s'est prononcé en faveur d'un système de transcription (et non de translittération), le plus proche possible des usages graphiques espagnols de l'époque de rédaction du document (Zucker, 1993). Évidemment ce choix détermine la nature du lectorat, ici forcément hispanophone et de préférence très cultivé. Les éditeurs de la haggadah de Pâque se sont trouvés confrontés, au cours des siècles, au même problème. En effet, si le texte de la sortie d'Egypte et de son commentaire est stable, la compétence linguistique du public a varié dans le temps. De la même façon, lorsque Nisim Behar transcrit la traduction en ladino des Pirke Avoth, en Turquie, en 1960, il choisit l'alphabet latin qui sert à noter le turc, même si d'autres transcriptions plus anciennes préexistent, ainsi que des éditions en caractères hébreux. Il ne s'adresse pas à un lecteur cultivé mais à l'ensemble des Judéo-Espagnols. 1.3. Les zones géographiques. Le terme judéo-espagnol, même si on ne l'applique qu'à Sefarad II, concerne des réalités encore très différentes. La dispersion des Juifs après l'Expulsion (H. Méchoulan, 1992) a donné lieu à des usages divergents. On distingue en effet tout d'abord le judéo-espagnol d'Occident de celui d'Orient et, dans le second cas, le judéo-espagnol de l'Empire ottoman de celui d'Afrique du Nord. 1.3.1. Le (judéo)-espagnol d'Occident est écrit en caractères latins. C'est celui des oeuvres des Marranes d'Amsterdam retournant au judaïsme, de ceux d'Anvers, de ceux de Bayonne et Bordeaux, de ceux d'Angleterre et de Hambourg. Conservant souvent des liens avec l'Espagne et le Portugal, jusqu'au XVIII e siècle, ils écrivent un espagnol qui n'est pas essentiellement différent de celui de l'Espagne. Lorsqu'elle publie une anthologie de ces textes, imprimés à Amsterdam entre 1492 et 1700, María del Carmen Artigas opte pour une « modernisation nuancée », qui tienne compte des particularités de la langue de l'époque (1997 : 9). Les solutions graphiques qu'elle adopte sont, ici encore, hispano-centrées, de façon justifiée, compte tenu de la proximité des états de langue. En effet, que l'on considère ou non avoir affaire à du judéo-espagnol, il s'agit de textes anciens. 1.3.2. Le judéo-espagnol d'Orient s'est développé indépendamment de l'Espagne, sans rapport avec elle dans un premier temps 2 , mais en contact avec des langues coterritoriales et communautaires très

2013

Le nom de la langue pose un probleme : l'appellation « judeo-espagnol » est une denomination externe, ses locuteurs l'appelant couramment djudyo ou djidyo, c'est a dire 'juif' (comme le yiddish) ou encore djudezmo. A la fin du XIX e siecle avec la mise en avant du lien a l'Espagne on voit apparaitre le terme espanyol ou espanyol muestro 'notre espagnol'. Les Ottomans l'appellent musevice ou yahudice 'langue des Juifs'. A l'heure actuelle le terme ladino, autre denomination externe, semble s'imposer (notamment dans le domaine anglo-saxon), alors que ce terme designe le calque des textes bibliques, ce qui entraine une certaine confusion terminologique. Nous garderons ici djudyo. Le djudyo est la langue que les Juifs expulses d'Espagne en 1492 et refugies dans l'Empire ottoman ont continue de parler jusqu'a nos jours. Dans les grandes lignes, sa base est le systeme linguistique de l'espagnol medieval avec des particula...

Outre-Terre, 2005

Distribution électronique Cairn.info pour Outre-terre. © Outre-terre. Tous droits réservés pour tous pays. La reproduction ou représentation de cet article, notamment par photocopie, n'est autorisée que dans les limites des conditions générales d'utilisation du site ou, le cas échéant, des conditions générales de la licence souscrite par votre établissement. Toute autre reproduction ou représentation, en tout ou partie, sous quelque forme et de quelque manière que ce soit, est interdite sauf accord préalable et écrit de l'éditeur, en dehors des cas prévus par la législation en vigueur en France. Il est précisé que son stockage dans une base de données est également interdit.

SPINOZA, Philosophe Grammairien, directed by Jean Baumgarten, Irène Rosier-Catach, Pina Totaro. CNRS Editions, 2019

Revendiquée haut et fort par Spinoza dans le chapitre VII du Tractatus theologico-politicus afin de se prémunir contre les « inventions humaines » qui se font passer pour des « enseignements divins », l'analogie entre la méthode d'interprétation de l'Écriture et la méthode d'interprétation de la nature assigne pour fondement nécessaire à l'herméneutique scripturaire une histoire dont les « données certaines » doivent fonctionner comme des « principes » permettant de déterminer ce que les auteurs des textes bibliques ont voulu transmettre 1. À défaut d'être immédiatement délivrées par l'Écriture, les « définitions des choses dont elle parle » requièrent pour le Tractatus theologicopoliticus d'être inférées des différents récits que la Bible contient « sur chaque sujet », de unaquaque re 2. Le précepte est de ne dériver que de l'Écriture elle-même, et « d'elle seule », ex sola Scriptura 3 , toute notre connaissance des intentions doctrinales de ses auteurs. Au-delà de sa finalité exégétique, cette résolution importe pour toute réflexion sur le statut de la langue hébraïque selon Spinoza, 223

Les conférences cette année ont eu lieu en partie en ligne et en partie en format hybride. Elles ont porté sur deux sujets : les fragments de la Geniza du Caire et les manuscrits de la France du Nord. En particulier, nous nous sommes penchés sur une copie du Talmud de Babylonie produit au xiii e siècle, dont des parties différentes sont éparpillées aujourd'hui dans six villes : Paris, Londres, Cambridge, Moscou, Saint-Pétersbourg, New York et Philadelphie. Deux parties substantielles : 150 folios à Paris, Alliance israélite universelle et 102 folios à la British Library, sont complétées par des fragments dont certains se trouvent dans les collections provenant en large partie de la Geniza du Caire. En tout, 277 folios conservés du même codex d'origine contiennent la plus grande partie de l'ordre Qodashim. L'appartenance de ces membra disiecta au même codex ne fait pas de doute : l'ensemble est l'oeuvre d'un seul copiste, les fragments ont les mêmes dimensions internes et le texte des parties conservées dans les quatre coins du monde s'enchaîne parfois au milieu de la même page. Les différentes parties ont été mises en relation par Tamar Leiter (Paris, Londres et fragments ENA 2097