Über Intersubjektivität

Forum der Psychoanalyse, 2011

Zusammenfassung erich Fromm (1900-1980) war ein Wegbereiter der intersubjektiven richtung in der Psychoanalyse. am berliner institut ausgebildet, emigrierte er in die Vereinigten Staaten von amerika. Dort begann er, die psychoanalytische theorie neu zu formulieren, indem er sein augenmerk auf das bedürfnis des Menschen richtete, auf die Wirklichkeit, auf andere und auf sich selbst bezogen sein zu müssen. Ähnlich wie Sullivan begriff Fromm den Menschen als ein schon immer soziales Wesen. im Unterschied zu Sullivan sah Fromm den Menschen aber ganz wesentlich als durch die erfordernisse des gesellschaftlichen Zusammenlebens geprägt. Die sich daraus ergebende intersubjektivität ist deshalb von antriebskräften bestimmt, die in der Struktur seines gesellschaftscharakters begründet sind. Von dorther spielt die jeweilige gesellschaftscharakterorientierung eine wichtige rolle bei der bezogenheit des Patienten auf andere und auf sich selbst, aber auch bei der analyse der Prozesse zwischen analytiker und analysand. grundsätzlich spielt das Soziale bei Fromm eine sehr viel größere rolle für die Veränderung intrapsychischer gegebenheiten. aufgrund dieser "gesellschaftlichen" Orientierung hat der psychoanalytische ansatz von Fromm nichts von seiner aktualität eingebüßt, ermöglicht er doch ein anderes Verständnis davon, wie das intersubjektive und das intrapsychische im einzelnen verwoben sind. Darüber hinaus ermöglicht Fromms ansatz einsichten in das, was psychisch in einer gesellschaft vor sich geht und wie gesellschaftliche Veränderungen sich auf das Wohl und Wehe des einzelnen auswirken.

Paragrana, 2015

Meine Absicht ist es, eine besondere Seite der phänomenologischen Konstitution im Bereich der Intersubjektivität zu untersuchen: Es geht um die erste Stufe dieser Konstitution, die Husserl im Rahmen seiner Studien in einigen Texten über die Intersubjektivität als „Phänomenologie der Mitteilungsgemeinschaft“ bezeichnet. Diese erweist sich als Grundform jeder Gemeinschaft und setzt die phänomenologischen Prozesse der Einfühlung voraus. Ich möchte die konstitutive Rolle der Einfühlung analysieren, um den Übergang von der vorsozialen zur sozialen Subjektivität und die damit verbundene Paradoxie zu beleuchten. Ausgehend von der anthropologischen Frage, die meiner Deutung nach der Theorie der Intersubjektivität zugrundeliegt, werde ich zeigen, wie Husserl sowohl den Menschen (d. h. die anthropologische Dimension des Lebens) als auch das Subjekt (d. h. die erkenntnistheoretische Dimension des Lebens) philosophisch begreift. Dabei kann man auch die mögliche Eignung der phänomenologischen Me...

2012

Vierteljahrsschrift für Wissenschaftliche Pädagogik, 2008

Spätestens seit Foucaults These vom "Verschwinden der Philosophien« (Foucault 2000, 5.27) wurde der subjekttheoretische Diskurs verstärkt geführt, und es ist nun gewiss nicht mehr neu, dass der Subjektbegriff der neuzeitlichen Philosophie zu verabschieden sei (vgl. Nagl-DocekaI1987, S. 7). Die Rede vom Tod des Subjekts ist in der zeitgenössischen Philosophie und Erziehungswissenschaft zu einem Schlagwort geworden, sei es im Namen einer Verteidigung des Subjekts im traditionellen humanistischen Sinne oder im Gegensatz dazu im Namen einer neuen Konzeption vom Subjekt.

Rien n'est si dissemblable à moi que moi-même(...)" 1 Wenn Rousseau im Persiffleur indem er sagt nichts ist mir unähnlicher als ich mir selbst, seine Identität in Frage stellt, tut sich ein Spannungsfeld der Subjektivität auf, von welchem in gewisser Hinsicht sein Gesamtwerk geprägt ist. Man stößt darin auf sowohl differenzierte, als auch widersprüchliche Lebensentwürfe, die zuweilen ebenso doppeldeutigen Bewertungen des Autors unterliegen. Jene Ambivalenz, die Rousseau in der Rezeptionsgeschichte nicht selten als Sophisterei ausgelegt wurde, erfährt aber durch diverse jüngere Rezeptionen eine entscheidende Neu-und Umdeutung, wodurch Rousseaus Erbe nicht mehr nur maßgeblich in politischen oder pädagogischen Diskursen eine zentrale Stellung einzunehmen vermag, sondern auch einen wertvollen Beitrag zu Debatten über Individualität, Moralität und den damit verbundenen Anerkennungs-Diskursen leisten kann. Mit der Frage nach Subjektivität sei daher nicht nur das Selbst-Sein, sondern auch die Selbst-Kenntnis und zumal die Frage nach Authentizität und Reziprozität in Augenschein genommen. Rousseau charakterisiert in seinen Schriften verschiedene Typen des Selbst oder Identitäten, wobei einerseits deren Bewertung in Hinblick auf eine Existenz, welche Tugend und Glück verbindet nachgegangen werden soll, andererseits muss die moralische Disposition bezüglich der Identitätsbildung, wie Rousseau dies verstand, hinterfragt werden, womit schließlich auch bei dem Verhältnis von Gesellschaft und Individuum angesetzt werden soll. Diesbezüglich sieht man sich in Rousseaus Schriften mit fünf, in ihren Sicht-und Verhaltensweisen divergierenden Subjekten konfrontiert: der natürliche Mensch, der Bürger, womit hier aber nicht der moderne citoyen angesprochen sein soll, sondern vielmehr ist der an das antike Verständnis angelehnte Patriot gemeint, dann der Bourgeois, Émile und schließlich noch der einsame Spaziergänger aus den Reveries der gewissermaßen dem Jean-Jacques aus den Dialogues entspricht. Was sich an jenen abzeichnet ist nicht zuletzt das Dilemma des Mensch-Seins, und damit vor allem das Problem der Selbstkenntnis mit all ihren Entfremdungen, als auch Unzulänglichkeiten sondern auch die Identifizierung der conditio humana, womit Rousseau den Grundstein legt zu einem modernen Problembewusstsein von Subjektivität. 2 Montaignes skeptische Leitfrage "Que sais-je?" findet damit in Rousseaus "Que suis-je moi-même?" 3 aus den Reveries eine subjektspezifische Entsprechung und in der Folge eine komplex angelegte Deutung des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft. Indem ich nun auf die verschiedenen Identitäten, die Rousseau uns vorstellt, eingehen möchte, soll sich zeigen, inwiefern Rousseaus Auseinandersetzung mit 1 Jean-Jacques Rousseau: Le Persiffleur. OC I, Paris 1959, S. 1108. 2 Storey unterscheidet diesbezüglich zwischen dem "problem of self-knowledge" und dem "human problem". Vgl.: Benjamin Storey: Rousseau and the Problem of Self-Knowledge. In: The Review of Politics, 71 (2009), 251-274, S. 254. 3 Jean-Jacques Rousseau: Les Rêveries du Promeneur solitaire. OC I, Paris 1959, S. 994. Subjektivität nicht nur eine kritische Funktion erfüllt, sondern auch eine Deutung erlaubt, die einer rein pessimistischen und de-konstruktiven Perspektive widersteht. Angesichts des mir zur Verfügung stehenden Rahmens, werde ich mich dabei jedoch darauf beschränken müssen lediglich die allgemeinen Konturen zu umreißen, wenngleich ich eine hinreichende Bestimmung von Rousseaus Subjekttheorie an dieser Stelle schuldig bleiben muss. Ein Aspekt den ich wenigstens noch erwähnen möchte, auch wenn er von mir nur in aller Kürze behandelt werden wird, ist, dass Rousseau das Selbst m.E. als grundsätzlich ambivalent versteht, womit er zu der Thematik überleitet, wie oder ob das Subjekt zu einem gelungenen, authentischen Dasein gelangen kann. Im weiteren Verlauf wirft dies sicherlich auch die Frage nach der Beziehung von Genealogie und Kritik auf; also dem Zusammenhang zwischen der Natur des Menschen, wie Rousseau sie versteht, und der daran geknüpften Kritik an den bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen. In Bezug auf unser gesellschaftliches Dasein stellt dies auch ein zentrales Moment dar, doch werde ich in diesem Beitrag nur insoweit, als dass sich dieser Zusammenhang konstituierend für das Individuum erweist darauf eingehen können. 4 Was sich m. M. n. dabei erschließen wird ist, dass Rousseau, wenngleich er nicht einen exakt ausbuchstabierten oder präzise festgelegten Lebensentwurf zur Überwindung all unserer Dilemmata vorgibt, so beinhaltet gerade seine Kritik eine konstruktive Funktion und entschleiert zugleich das moderne Konfliktpotenzial, das uns mit den Abgründen und Perversionen des Mensch-und Selbst-Seins begegnet. Die wohl eingängigste Differenzierung, die Rousseau trifft ist jene aus dem Émile, wo es heißt: "Man bekäpft [dann] entweder die Natur oder die sozialen Einrichtungen und muß wählen, ob man einen Menschen oder einen Bürger erziehen will: beides zugleich ist unmöglich." 5 Abgesehen von der Kontrastierung jener Identitäten, drückt sich in diesem Zitat auch die allen Werken Rousseaus zu Grunde liegende Spannung zwischen Individuum und Gesellschaft aus. Weniger verkürzt dargestellt sehen wir das verankert in Rousseaus Überzeugung, dass der natürliche Mensch gut sei, jedoch die Gesellschaft ihn korrumpiere und ihn sich selbst fremd mache, wie Rousseau dies angefangen bei den Diskursen, bis hin zu späteren sozial-theoretischen, aber auch literarischen Werken, also etwa dem Contrat Social oder auch der Nouvelle Héloїse, vertritt. Die Konsequenz, mit der Rousseau auf jenes Spannungsverhältnis einerseits zu antworten scheint, ist gänzliche Zurückgezogenheit, wie es uns etwa im einsamen Spaziergänger der Reveries oder aber im Jean-Jacques der Dialogues begegnet. Jenseits der Gesellschaft verortet repräsentierten jene das isoliert lebende, solitäre Subjekt, welches sich jeglicher zwischenmenschlichen Kooperation verweigert. Und wenngleich Rousseau zwar ein zurückdrehen der Zeit und eine Rückkehr zum 4 Für eine eingehendere Auseinandersetzung mit jener Problematik sei diesbezüglich verwiesen auf Frederick Neuhouser: Die kritische Funktion der Genealogie im Denken Jean-Jacques Rousseaus. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlin 54 (2006), 4, S. 495-509. 5 Jean-Jacques Rousseau: Emile oder über die Erziehung. Paderborn 1998, S. 12. ursprünglichen, natürlichen Menschen ausschließt, sieht sich Jean-Jacques doch gerade als eben solchen natürlichen Menschen. 6 Durch die Rückbesinnung auf den Instinkt, einer dadurch bedingten passiven Haltung und auch Reflexionslosigkeit, entsagen sowohl der einsame Spaziergänger, als auch Jean-Jacques den an anderer Stelle von Rousseau formulierten ethischen Ansprüchen. Sie werden als gut, aber keineswegs als tugendhaft charakterisiert. Der spontane, unvermittelte Zugang zum Gefühl, bescheinigt ihnen eine Unschuld, die sowohl auf Kosten der Verantwortlichkeit, als auch der Willensentscheidung im Allgemeinen geht. 7 So fasst Starobinski das Dasein des solitären Individuums schließlich auch als eine Existenz, die reduziert ist auf ein rein ästhetisches und biologisches Dasein, welches letztlich in Fatalität mündet. 8 Zwar selbstgenügsam, aber auch ausschließlich im Zwiegespräch mit sich selbst, weiß es lediglich um Notwendigkeiten, wobei seine Askese geradezu an eine unmenschliche Existenz, bzw. Nichtexistenz grenzt. 9 Nun ist das einsame Individuum zwar nicht mehr das "tierische und beschränkte[n] Geschöpf" 10 , wie es der natürliche Mensch noch ist, da er über ein Bewusstsein seiner Selbst verfügt und Vergleiche anstellen kann zu dem, was er in Gesellschaft erlebte, dennoch birgt seine ausschließliche Selbstbezogenheit ein Trugbild, eine Selbsttäuschung, die nicht nur den Abgleich mit der äußeren Welt tilgt, sondern auch alle Fähigkeiten, die erst in und durch die Gesellschaft gebildet werden, in den Hintergrund rücken lässt. Dementsprechend scheint der radikale Individualismus, den das einsame Subjekt verkörpert auch vielmehr das Resultat des Akzeptierens als des Überwindens der Ungleichheit unter den Menschen zu sein. Zwar kann in Bezug auf jene Isolation von einer gewissen Gleichheit gesprochen werden, doch bezieht diese sich eher darauf, die anderen als nicht existent zu begreifen, anstatt ihnen einen gleichwertigen Rang zuzusprechen. 11 Wenngleich das Dasein des solitären Individuums vielleicht nicht ganz so fatalistisch interpretiert werden muss, wie Starobinski dies getan hat, so sind sich dennoch auch die Autoren, die eine positivere Interpretation dessen vertreten, entweder über die moralischen Defizite dieses Charakters einig, oder machen wie etwa Laurence Cooper deutlich, dass dies kein Lebensentwurf sein kann, der sich verallgemeinern ließe. 12 Und so liest man schließlich bei Rousseau selbst, "(...) daß eine gänzliche Einsamkeit ein trauriger Zustand ist, der der Natur widerspricht: leidenschaftliches Gefühl belebt die Seele, Mitteilung der Gedanken erweckt den Geist. Unser süßestes Dasein ist relativ und kollektiv, und unser wahres Ich ist nicht ganz in uns. Kurz, der Mensch in diesem Leben ist so eingerichtet, daß man nie zum rechten Genuß seiner selbst ohne 6 Jean-Jacques Rousseau: Rousseau judge de Jean Jacques Dialogues. OC I, Paris 1959 S. 939. 7 Vgl.: Jean-Jacques Rousseau: Rousseau judge de Jean Jacques Dialogues. OC I, Paris 1959, S. 823 "J'ai dit que J.J. N'étoit pas vertueux (…)." Wenngleich hinzugefügt werden muss, dass diese Bestimmung unscharf bleibt, da sie von gegenteiligen Aussagen im gleichen Werk wieder abgeschwächt wird. 8 Jean Starobinski: La Transparence et l'obstacle. Paris 1971, S. 290. 9 Rousseau schreibt nur Gott völliges Glücklichsein zu, da nur er über jene absolute Selbstgenügsamkeit verfügt. Wie sieht es nun aber mit dem konträren Entwurf aus? Bewältigen also der Bürger oder gar der Bourgeois jene Defizite mit denen sich das solitäre Individuum...