L’énigme de Delphes  : Vassilis Alexakis lecteur de Plutarque

F. Alesse-L. De Luca eds. Philo of Alexandria and Greek Myth. Narratives, Allegories and Arguments, 2019

Cet article est consacré à l'utilisation philonienne de citations ou de termes de la mythologie grecque. Parfois, Philon d’Alexandrie les utilise pour soutenir ses propres thèses. Je me propose de voir si, selon l’auteur, la citation de mythes ou d'expressions mythiques peut conduire à une connaissance directe de la réalité, si ces mythes ont seulement une fonction allégorique ou pédagogique ou bien s’ils peuvent aussi - dans certains contextes- dans la mesure où ils sont dotés de contenus de vérité - donner un fondement à des thèses philosophiques et à des récits bibliques d'apparence mythique. L'explication de vérités qu'on peut trouver dans des histoires sur Hermès ou Apollon permet à Philon de chercher aussi des explications pour des histoires bibliques qui pourraient créer des difficultés telles que l’histoire du serpent d' Ève ou l’histoire de la transformation de la femme de Loth. Ma thèse est que Philon utilise le mythe grec non seulement comme expédient littéraire ou dans un sens allégorique, mais aussi comme un outil cognitif, base pour fonder une façon de penser, pour véhiculer des idées et des croyances. Certains mythes peuvent, en effet, servir à clarifier des éléments de réalité ou à saisir des vérités difficiles à exprimer. Philon repense donc la fonction philosophique du mythe. Il ne s'agit pas seulement de récits considérés comme source d'épisodes et de figures qui doivent être lus d'un point de vue symbolique ou pédagogique, il ne s'agit pas seulement de mythes considérés d'un point de vue littéraire ou rhétorique, ce sont aussi des récits qui expriment explicitement des vérités à accepter dans leur immédiateté et à utiliser pour l'élaboration d'un discours philosophique autonome. Parallèlement à cette fonction explicative, le mythe grec peut aussi jouer un rôle dans l'identification d’éléments de construction de sens : il permet d’interpréter le passé et la tradition en termes de fondation, pour la construction d'un savoir ou la formation d’une vision du savoir. L'utilisation d'un langage mythique peut contribuer à exprimer des vérités difficiles à exprimer à l’aide d’ un langage seulement conceptuel et à rendre compte de certains passages bibliques. Ainsi la lecture des anges de Gig. 6, des géants de Gig. 58, du char ailé, du soleil, ou la lecture de textes de la Genèse sur le jardin d'Éden.

Participation au colloque international (Université d'Amiens - Institut français de Grèce) sur la poétique des lieux dans l'oeuvre de Vassilis Alexakis. Communication : "La possibilité d'une île. La poétique des lieux insulaires dans l'oeuvre de Vassilis Alexakis".

Glottopol. Revue de socioliguistique en ligne.

Electrum

In the Parallel Lives, Aristides and Themistocles are two antithetical characters. This opposition, already present in Herodotus’work and common to the literary tradition of the Persian wars, is particularly emphasized by Plutarch who shapes two characters endowed with opposing character traits who adopt completely different behaviors towards friends or wealth. This profound contrast is intended to highlight the collaboration between the two Athenians, ready to put aside personal differences to devote themselves together to the war against the Persians. The episode of reconciliation is in fact located, unlike other sources (Aristotle, Diodorus), before the battle of Salamis. However, Aristides and Themistocles do not limit themselves to settling their differences : they also take on the role of mediators during the war in order to address the disagreements between Athens and the other Greek cities and avoid hindering the common struggle against the barbarians. To do this, Plutarch a...

Δελτίον Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας, 2014

1 Je tiens à exprimer toute ma reconnaissance à J. F. Vannier pour son aide à toutes les étapes de cette recherche, ainsi qu'à J. C. Chey net pour sa relecture attentive. Leurs conseils me furent précieux.

Revue de philologie, de littérature et d'histoire anciennes, 2018

1992

Kernos, 1990

La ville d'Argos est située à l'extrémité d'un étroit promontoire qui se détache de la paroi occidentale du massif montagneux et pénètre dans la plaine sur une longueur de 3 km : c'est le plateau du mont Lyconè, haut de 285 m. Il est séparé, par un col de 195 m de haut, d'une colline conique dont le sommet, à 289 m, est occupé par la citadelle d'Argos, la Larissa. Celle-ci, à son tour, est séparée par un col situé à 54 m au dessus du niveau de la mer d'une deuxième colline dont le sommet, à 80 m, est couronné par une chapelle dédiée au prophète Élie. La forme de cette colline, qui ressemble à un bouclier bombé, a suggéré à un voyageur anglais du début du siècle dernier, William Gell l , l'idée de l'identifier avec le lieu-dit Aspis, dont Plutarque, qui suit sans doute des sources argiennes, parle dans les vies de Pyrrhos et de Cléomène 2. Mais Plutarque situe sans ambiguïté l'Aspis au-dessus du théâtre (unÈp tOl) 8Eâtpou) et, sur le nom qu'a pu porter la colline, nous n'avons qu'un texte, qui nous met d'emblée dans le vif de notre sujet 3 : * 2 3 Les fouilles du sanctuaire oraculaire d'Apollon ont été entreprises au début du siècle par le Hollandais W. VOLLGRAFF. Il en a publié les résultats dans divers fascicules du BCH et dans une monographie intitulée: Le sanctuaire d'Apollon Pythéen à Argos, Paris, 1956 (Études péloponnésiennes, n. À la suite de cette étude ont paru deux articles: G.

Labyrinthe, 2013

Ploutarchos, 2010

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JJP 22, p. 47-56, 1992

Le mond e hellénistique créa son propre mod èle d e vie en s'inspirant d es traditions grecque et orientale. L'aspiration à la richesse et au faste était l'un des principes qui le gouvernaient; elle d evint même une obligation pour les rois d es Etats hellénistiqu es. Les premiers Ptolémées en Egypte en sont un exem ple. La richesse du roi tém oignait, d 'u ne part, d e sa force et d e l'étend ue de son pouvoir, et d 'au tre part, elle assurait la protection de l'Etat et était un moteur du d évelopp em ent du pays. Dans la tradition grecque et égyptienne, le souverain était chargé d 'assurer la p rosp érité d e ses terres. Montrer la richesse était une sorte d e p rop agand e: il suffit de rappeler le luxe du palais royal d 'Alexand rie et d e la cou r qui entourait le souverain.

L. Sève-Martinez (éd.), Les diasporas grecques du VIIIe à la fin du IIIe siècle av. J.-C. Actes du colloque de la SOPHAU, tenu à l'université Charles-de-Gaulle-Lille 3, les 11 et 12 mai 2012 (Halma-Ipel-UMR 8164/Lille 3 Learning Center Archéologie-Égyptologie), 2012

Le sanctuaire d'Apollon Pythien à Delphes et les diasporas grecques, du viii e au iii e s. av. J.-C. 1

2006

CAMILLE SEMENZATO Muses, enthousiasmos et phantasia chez Plutarque Quel rapport entretenons-nous, nous les hommes, au divin? A bien l'entendre, cette question n'est pas étrangère aux muses, à l'ej nqousiasmov " et à la fantasiv a qui composent le titre de notre contribution. Nous verrons en effet que ces termes ne sont pas sans liens avec notre relation au divin, mais qu'ils nous indiquent bien plutôt la nature du rapport qui nous unit à lui. Du moins selon Plutarque; et non seulement selon lui, mais également, à bien y regarder, selon l'ensemble des poètes et philosophes auxquels il se réfère. En effet, contrairement à ce que les Occidentaux tardifs que nous sommes avons tendance à faire-c'est-à-dire croire bien davantage à nous-mêmes qu'au divin-, les anciens n'ont de cesse d'interroger toujours de nouveau non seulement la nature du rapport qui les lie aux dieux, mais encore la place qui revient à chacun-hommes et dieux-au sein du monde dans son ensemble. Or les muses, l'ej nqousiasmov " et la fantasiv a nous en donnent pour ainsi dire la clé. Tel est en somme ce que cette contribution vise à montrer. Et ce à vrai dire à partir d'un seul exemple qui semble, à lui seul, permettre de cerner le lien intime qui existait jadis entre le monde humain et celui des dieux. L'exemple est extrait de l'∆Erwtikov " de Plutarque 1. L'auteur y présente bon nombre de positions au sujet de la relation de l'homme aux dieux, et en particulier-comme l'indique bien le titre du dialogue-à ce dieu qu'est Eros, le dieu de l'amour. Si selon le Thébain Pemptidès, un des interlocuteurs de Plutarque, il est bien vrai que les dieux en général existent, qu'ils s'occupent notamment des affections de l'âme humaine, ce n'est pourtant pas le cas d'Eros. L'amour-ainsi que ce qui est lié à celui-ci-n'est en effet selon lui nullement affaire d'un dieu, mais provient exclusivement de l'homme lui-même. En réaction à cette position-pour convaincre Pemptidès de son erreur, voire de son impiété-, Plutarque rétorque que selon lui, ainsi d'ailleurs que selon les poètes et philosophes (qu'il cite abondamment), tout-aussi bien l'homme, sa vie que ce qui l'entoure, c'est-à-dire le monde dans son ensemble-, est, d'une manière ou d'une autre, lié aux dieux. Rien ne peut en effet exister sans eux: pas davantage l'amour qu'autre chose. Or, vu la place que prend l'amour dans la vie des hommes, il s'avère qu'Eros non seulement existe, mais est même un dieu d'une grande puissance. En plus de rappeler le rapport intime qui nous lie aux dieux, Plutarque vise donc, dans cet écrit, à montrer l'importance et la spécificité d'Eros parmi ceux-ci.