Papers by Jean-Luc Périllié
Centre d'Etudes de de la pensée antique Kairos kai logos, 2020
Le scénario global du Banquet se présente comme étonnant, voire énigmatique. Nous est présentée u... more Le scénario global du Banquet se présente comme étonnant, voire énigmatique. Nous est présentée une très curieuse beuverie (sumposion) au cours de laquelle les convives ne s’adonnent pas à des agapes enjouées ni ne rivalisent de plaisanteries. Le Banquet de Xénophon, tout à l’inverse, est certainement plus représentatif de ce qui se déroulait à l’époque lors de ce type de festivités. L’explication habituelle du paradoxe de la version platonicienne est de dire que nous avons affaire à un banquet idéalisé et, au bout du compte, on ne retient qu’une dramaturgie de type littéraire. Comme Platon méprisait les pratiques communes des sumposia (voir Protagoras, 347c-348a ; Phèdre, 276d), on pense qu’il aurait sciemment représenté un banquet idéal, irréel, purifié de toute vulgarité. D’où, en particulier, la perfection formelle des différents discours. Est-il possible, cependant, de déceler à la base de la dramaturgie une cause réelle, à la fois mimétique et philosophique ? En d’autres termes, si l’aspect mimétique du Banquet devait être maintenu, comme c’est le cas généralement pour les logoi sōkratikoi, selon Aristote, ce dialogue pourrait avoir pris modèle sur autre chose qu’un simple banquet, un autre genre de rencontre qui existait à l’époque, un type de réunion, une sunousia bien réelle à caractère philosophique. Une comparaison avec la dramaturgie de deux autres dialogues platoniciens portant la marque du pythagorisme, le Phédon et le Timée, pourrait nous permettre d’avancer quelques éléments de réponse. La dramaturgie non spécialement festive du Banquet s’inspirerait à la fois des rencontres socratiques, qu’il convient d’imiter davantage—comme le dit le Protagoras en 348a (khrēnai mallon mimeisthai) —, et, plus encore, des rencontres pythagoriciennes entre amis (philoi). Telle est l’hypothèse ici proposée, qui s’appuie en partie sur un témoignage récemment réhabilité d’Aristoxène de Tarente (IVe siècle av. J.-C.). La dramaturgie du Banquet aurait alors pour objectif de mettre en scène une extraordinaire transposition de la philia pythagoricienne en erōs socratique.
Institut d'Histoire de la Philosophie, Aix Marseille, 2020
La complexité dans l’œuvre de Platon se présente sous trois aspects principaux. L’énigme du perso... more La complexité dans l’œuvre de Platon se présente sous trois aspects principaux. L’énigme du personnage même de Socrate, l’énigme de la composition dramaturgique des Dialogues et la multitude de difficultés ponctuelles, qui sont autant d’énigmes disposées çà et là par Platon. Toutes ces difficultés sont loin d’être arbitraires : elles se justifient en raison du fait que ces textes représentent généralement, sur un mode crypté, des parcours initiatiques, impliquant la conversion au mode de vie philosophique, des exercices d’ascèse ou de mise à l’épreuve appelée peira, des expériences de révélation et des pratiques d’exégèse philosophique. L’auteur, dans une rapide présentation de son livre, Socrate et l’énigme des Dialogues de Platon, va se concentrer sur les deux premiers points : le personnage de Socrate et la composition des Dialogues.
The complexity in Plato's work comes in three main aspects. The enigma of Socrates' very character, the enigma of the dramaturgical composition of the Dialogues and the multitude of occasional difficulties, which are all puzzles arranged here and there by Plato. All these difficulties are far from arbitrary: they are justified because these texts generally represent, in an encrypted mode, initiation paths, involving conversion to the philosophical way of life, exercises of asceticism or testing called peira, experiences of revelation and practices of philosophical exegesis. The author, in a short presentation of his book, Socrate et l’énigme des Dialogues de Platon, will focus on the first two points: Socrates' character and the composition of Dialogues.
Revue de Morale et de Métaphysique, 2019
L’objet de cet article est de proposer une nouvelle grille d’interprétation du dialogue énigmatiq... more L’objet de cet article est de proposer une nouvelle grille d’interprétation du dialogue énigmatique de Platon, nommé Euthydème : il s’agit très probablement d’un dialogue crypté de type initiatique. Toutefois, l’auteur n’a pas laissé le lecteur totalement sans ressources. Quatre clés peuvent être détectées : 1) Similitude dramatique avec les Nuées d’Aristophane, pièce qui représente l’initiation de Strepsiade ; 2) Mention explicite d’un rite initiatique de type corybantique (277e) ; 3) Aporie centrale du dialogue comme indice des limites de l’accompagnement de Socrate ; 4) Il est dit que les sophistes n’étaient pas un mais deux (271a). Cette dernière clé nécessite cependant, pour être utilisée, que le lecteur connaisse la doctrine des Principes de l’enseignement oral de Platon. Si on actionne les quatre clés, les différentes énigmes du dialogue se clarifient les unes après les autres. L’Euthydème est un dialogue central traitant de l’initiation, selon deux objectifs principaux : a) Reprise globale de la fonction apologétique des Dialogues consistant à rétablir la vérité de l’accompagnement socratique, comme rite initiatique selon le modèle du corybantisme ; b) Montrer comment les Mystères socratiques doivent être prolongés par les Mystères platoniciens, ceux-ci parvenant à la contemplation des Principes ultimes de la Monade et de la Dyade indéfinie. Qui plus est, en appliquant cette nouvelle grille de lecture, l’Euthydème permet de voir comment se coordonnent le Banquet, la République et le Théétète, relativement aux Premiers dialogues.
The aim of this article is to expose a new interpretation gird of Plato’s enigmatic dialogue named Euthydemus. It is very probably an encrypted dialogue of initiation type. However, the author doesn’t left the reader without resources. Four keys can be detected: 1) Dramatic similarity with the Clouds of Aristophanes, a comedy that represents the initiation of Strepsiad; 2) Indication of an initiation rite of “corybantic” type (277e); 3) Central aporia as index of limits of Socrates’ accompaniment; 4) The sophists were not one but two (271a). However, this last key requires that the reader knows the doctrine of Principles of Plato’s oral teaching. If we operate the four keys, the different puzzles of the dialogue become clearer one after the other. The Euthydemus is a central dialog dealing with initiations, according to two main objectives: a) A global rework of the apologetic function of the Dialogues, to provide the truth concerning the Socrates’ midwifery, as an initiation according to the model of the corybantic rite; b) To show how Socratic mysteries has to be extended by the Platonic mysteries, these driving to contemplation of the ultimate principles of the Monad and the indefinite Dyad. Furthermore, by applying this new reading grid, the Euthydemus lets us show how are coordinate the Symposium, the Republic and the Theaetetus with the Early Socratic dialogues.
Revue d'Herméneutique, Règle d'Abraham, 2019
Au début du dénouement du difficile dialogue intitulé le Philèbe (63b2-64a6), lorsqu’enfin se met... more Au début du dénouement du difficile dialogue intitulé le Philèbe (63b2-64a6), lorsqu’enfin se met en place le mélange des constituants de la vie heureuse, que sont certains plaisirs et les pensées, surgit une particularité pour le moins inattendue. Au lieu de s’appuyer sur la méthode dialectique, Socrate utilise le procédé rhétorique de la prosopopée. Endossant alors le rôle d’un entremetteur avec célébration d’un rite nuptial, il s’adresse tour à tour aux Hèdonai personnifiées, puis à Phronèsis et Noûs, eux aussi personnifiés, qui donneront leur accord pour cohabiter (oikein, sunoikein), en vue précisément de leurs enfants à venir (ta te gignomena hèmôn tekna). Ce procédé stylistique de la prosopopée consistant à mimer un improbable mariage, est-ce vraiment chez un philosophe-écrivain la meilleure méthode possible pour résoudre la question principale de son ouvrage ? Il se peut néanmoins que, loin de vouloir faire appel à un artifice ridicule, Platon revienne légitimement à un procédé spécifique de l’ancien Socrate, ironique, certes, mais lourd de significations. On pense, en effet, à la grande prosopopée des Lois du Criton, grâce à laquelle, si on en croit Platon, Socrate en son temps s’était résolu de ne pas s’évader de sa prison — procédé qui avait été signalé dans le dialogue de jeunesse comme similaire aux rites des Corybantes. Par ailleurs, une autre entité se voit personnifiée dans le Philèbe, l’Hodos dont Socrate dit être « amoureux depuis toujours » (16b). Ne s’agirait-il pas de la voie pythagorique ?
At the beginning of the denouement of the difficult dialogue entitled Philebus (63b2-64a6), when finally the mixture of the components of happy life, which are certain pleasures and thoughts, arises an unexpected peculiarity. Instead of relying on the dialectical method, Socrates uses the rhetorical process of prosopopeia. Taking on the role of a matchmaker with celebration of a nuptial rite, he addresses in turn the Personified Hedonai, then Phronèsis and Noûs, also personified, who will give their consent to cohabit (oikein, sunoikein), with a view precisely to their children to come(ta te gignomena hèmôn tekna). Is this stylistic process of prosopopeia of mimicking an unlikely marriage really the best method for a philosopher-writer to solve the main question of his book? It may be, however, that, far from wanting to use a ridiculous artifice, Plato legitimately returns to a specific process of the old Socrates, ironic, certainly, but of huge significance. One thinks, in fact, of the great prosopopeia of the Laws in Crito, through which, according to Plato, Socrates in his time had resolved not to escape from his prison — a process that had been reported in the dialogue as similar to the rites of the Corybantes. Moreover, another entity is personified in the Philèbe, the Hodos of which Socrates says he has always been "in love" (16b). Wouldn't it be the pythagorean way?
Die Tradition der negativen Theologie in der deutschen und französischen Philosophie. Universitätsverlag Winter. Heidelberg, 2018
Indépendamment de la logique des prédicats et de la théologie négative qui lui est attenante, il... more Indépendamment de la logique des prédicats et de la théologie négative qui lui est attenante, il existe une autre voie logico-philosophique d’approche de la divinité. Une voie qui ne requiert pas l’analysis, mais plutôt l’analogia, à savoir : la logique géométrique. Cette méthode autre, tombée dans l’oubli en raison de la domination sans partage de l’aristotélisme (et de l’algèbre dans le domaine mathématique), pour ainsi dire exhumée des oubliettes de la philosophie par Simone Weil, parvient à une contemplation : la contemplation de la contradiction inhérente à l’édifice de la géométrie, relevant d’une rationalité plus qu’humaine.
La règle d'Abraham, n°39, 2017
À première vue, les informations livrées par le document papyrologique d’Herculanum, PHerc 1021 (... more À première vue, les informations livrées par le document papyrologique d’Herculanum, PHerc 1021 (colonne I), trouvé dans la bibliothèque de Philodème de Gadara, paraissent assez banales. Dans un texte très probablement écrit de sa main, ce philosophe épicurien du Ier siècle av. J.C. cite un passage de la Vie de Platon perdue de Dicéarque, proche disciple d’Aristote. Nous disposons alors d’un témoignage direct d’un quasi-contemporain de Platon sur le caractère protreptique (exhortatif, non pas purement philosophique) des Dialogues publiés par Platon, sur leur immense impact auprès du public de l’époque et, paradoxalement, sur le caractère secondaire, dit superficiel, de l’enseignement philosophique diffusé par ce canal. En réalité, de telles informations sont lourdes de sens apportant, semble-t-il, une preuve formelle à un type d’interprétation hétérodoxe et même assez décriée, qui est apparu en Allemagne durant les années 1960, et qui a essaimé récemment en Italie. Il s’agit du courant interprétatif qui a pris naissance au sein de l’Université de philologie de Tübingen, mettant en évidence l’existence de ce qu’on peut appeler un certain ésotérisme platonicien. Article complet accessible sur le site : https://www.jlperillie.com/bio
Cahiers de philosophie ancienne, Bruxelles, éd. Ousia, 2016
Simone Weil a prétendu renouer avec la vision ancienne de Platon. De prime abord, on ne peut être... more Simone Weil a prétendu renouer avec la vision ancienne de Platon. De prime abord, on ne peut être que très surpris par le caractère soi-disant «mystique» que la philosophe attribue à Platon et par l’importance qu’elle lui accorde. Une telle qualification, à l’époque, pouvait être admise en particulier chez certains philologues ecclésiastiques français, mais restait assez marginale. Il importe de voir comment Simone Weil peut être située non seulement relativement à un certain spiritualisme français mais aussi au regard des principaux courants interprétatifs universitaires (prenant l’aspect de paradigmes au sens de Thomas Kuhn). En conséquence, on constate que la vision de Platon proposée par Simone Weil ne peut pas être réduite à une simple affaire de conversion religieuse à caractère strictement personnel. Son approche du philosophe antique, en effet, sous-entend toujours les conceptions communes (paradigmatiques), rationalistes et modernistes, cultivées par la plupart des interprètes de son temps. Certaines clés sont dès lors proposées par la philosophe pour amener son public à s’extraire des jugements préconçus et pour lui permettre d’entrer à l’intérieur d’une œuvre dont l’unité et l’esprit sont difficilement perceptibles, en raison précisément de certaines barrières idéologiques. Il convient alors de rappeler comment les érudits avaient coutume de classer et de hiérarchiser les principaux thèmes ou axes des Dialogues. Fixant les priorités d’une tout autre manière, Simone Weil, dans les dernières années de sa brève existence, est passée de la vision paradigmatique du « Platon précurseur » des Modernes et des spiritualistes français, à celle du « Platon héritier d’une tradition mystique ». C’est là l’indice d’un « changement de paradigme » tout à fait radical, dont on ne perçoit l’équivalent chez aucun autre interprète de la pensée platonicienne. Le « Platon mystique » de Simone Weil, finalement, n’est autre qu’un philosophe traditionaliste dument replacé dans son époque, débarrassé des projections modernistes, évidentes chez Victor Cousin et chez Alain (l’ancien maître de Simone Weil), perceptibles aussi, mais à un degré moindre, chez les philologues ecclésiastiques (Auguste Diès et André-Jean Festugière). Une rapide enquête peut dès lors montrer comment Simone Weil est ainsi parvenue à réactiver l’ancien paradigme proclusien de type ésotérique. Simone Weil montre ainsi que Platon, loin d’être le précurseur de la modernité, tout au contraire, doit être perçu comme le grand représentant de la Tradition de l’Occident, dont le cœur même est la mystagogie pythagoricienne. En réactivant l’ancien paradigme, Simone Weil a cherché à en révéler toute sa fécondité et tout son pouvoir unificateur, associant morale, métaphysique, tradition des Mystères et mathématiques.
n° 37, décembre 2015, p. 51-123
Le Canon de Polyclète agencé selon un système de proportions (appelé symmetria) peut être considé... more Le Canon de Polyclète agencé selon un système de proportions (appelé symmetria) peut être considéré comme une mise application concrète de la théorie pythagoricienne des principes, des archai comme symmetriai, qui nous est connue par le biais de la doxographie provenant de l’École de Théophraste (IIIe s. av. J.-C.). Le fameux Canon serait ainsi l’équivalent artistique de la théorie médicale de la symmetria du philosophe Alcméon de Crotone, contemporain et ami des premiers Pythagoriciens. L’ancien pythagorisme semble dès lors être à l’origine d’un renouveau culturel sans précédent, étant à la source des canons esthétiques du classicisme grec, de la médecine hippocratique et de nouveaux développements des mathématiques et de la philosophia — néologisme d’ailleurs introduit par Pythagore lui-même. Sur le plan artistique, une mise en application de la théorie pythagoricienne des principes serait perceptible non seulement au niveau de l’élaboration du système de proportions mais aussi au sein de ce que les Anciens appelaient le rythmos : des études récentes ont mis en évidence le fait que l’eurythmie (associant l’équilibre du maintien et le chiasme des membres supérieurs et inférieurs) du Porteur de lance (Doryphoros) peut être interprétée d’une manière convaincante au moyen de la « table des contraires » qu’Aristote attribue aux premiers Pythagoriciens. Enfin, on ne saurait négliger une curiosité qui a frappé les historiens depuis longtemps : lorsque l’architecte romain Vitruve transmet la théorie artistique de la symmetria des anciens Grecs (associant architectes et sculpteurs), il laisse apparaître incidemment la théorie de la Tétractys, qui est connue par ailleurs comme l’expression emblématique du Canon pythagoricien. Alors que la philosophie pythagoricienne a souvent été minimisée relativement à son impact culturel, quand elle n’était pas littéralement méprisée par les historiens, l’étude ici proposée tente de rendre justice à son dynamisme et à son caractère profondément démiurgique.
The Canon of Polyclitus ordered according to a system of proportions (called symmetria) can be considered as a putting concrete application of the Pythagorean theory of principles, the archai as symmetriai, which is known to us by means of the doxography coming from the School of Theophrastus (IIIth c. BC). The famous Canon would so be the artistic equivalent of the medical theory of symmetria of the philosopher Alcmaeon of Crotone, contemporary and friend of the first Pythagoreans. The Early pythagoreanism seems then to be at the origin of an unprecedented cultural revival, being in the source of the aesthetic canons of Greek classicism, Hippocratic medicine and the new developments of mathematics and philosophia — neologism moreover introduced by Pythagoras himself. On the artistic plan, an application of the Pythagorean theory of the principles would be perceptible not only at the level of the elaboration of the system of proportions but also within what the Ancients called rythmos: recent studies highlighted the fact that the eurhythmy (associating the balance of the bearing and the chiasmus of the lower and upper limbs) of the Carrier of lance (Doryphoros) can be interpreted in a convincing way by means of the " table of opposite " that Aristotle attributes to the first Pythagoreans. Finally, we could not neglect a curiosity which struck the historians for a long time: when the Roman architect Vitruvius transmits the artistic theory of the symmetria of the Ancient Greeks (associating architects and sculptors), he lets appear by the way the theory of Tetractus, which is besides known as the symbolic expression of the Pythagorean Canon. While the Pythagorean philosophy was often minimized with regard to its cultural impact, when it was not literally despised by the historians, the here proposed study tries to obtain justice to its dynamism and to its profoundly demiurgic character.
Le discours d’Alcibiade du Banquet de Platon est souvent délaissé quand il n’est pas dénaturé ou ... more Le discours d’Alcibiade du Banquet de Platon est souvent délaissé quand il n’est pas dénaturé ou récupéré. Ainsi Lacan, Nietzsche et même Vlastos (dans une moindre mesure) en sont venus, chaque fois, à occulter un ou plusieurs aspects déterminants du portrait de Socrate, dressé par Alcibiade. Mais ces détournements répétés ne sont que les symptômes récurrents de l’inacceptation de ce qu’était véritablement Socrate dans toute sa singularité, dans son idiosyncrasie. Déjà, dans l’antiquité, Xénophon n’a pu s’empêcher de masquer un aspect essentiel de la personnalité du philosophe du Ve siècle : l’ignorance proverbiale que ce dernier clamait pourtant sur tous les tons. A l'inverse, s’il fallait résumer en trois mots l’entreprise apologétique saine, non falsifiée, de Platon, l’expression Saving Private Socrates (en paraphrasant le titre d’un film fameux de Steven Spielberg) pourrait convenir. C’est bien Socrate comme soldat et comme individu privé qui est représenté par l’Alcibiade du Banquet. C’est bien le discours socratique sur le bonheur et la justice que Platon a cherché à sauver (boèthein) dans les dialogues de la période médiane.
The speech of Alcibiades in Plato's Symposium is often neglected or altered, falsified. So Nietzsche, Lacan, and even Vlastos (to a lesser extent), in turn, overlooked one or several crucial aspects of Socrates' portrait, drawn by Alcibiades. But these repeated misunderstandings are only the recurrent symptoms of the non-acceptance of who Socrates truly was in all his uniqueness and idiosyncrasy. Already, in antiquity, Xenophon could not help but omit an essential aspect of the personality of the 5th Century philosopher: the proverbial ignorance that Socrates claimed every time. In an opposite way, if it was necessary to summarize in three words the healthy, non falsified apologetic enterprise of Plato, the expression Saving Private Socrates (to paraphrase the title of a famous movie of Steven Spielberg) would be appropriate. It is indeed Socrates as soldier and as private man who is represented by Alcibiades in Symposium. It is indeed the speech of Private Socrates on happiness and justice that Plato tried to save (boèthein) in the dialogues of the median period.
Kentron, Revue pluridisciplinaire du monde ancien, Presse Universitaire de Caen, vol. 31, 2015, 91-126,
Cet article tente d’abord de reprendre la question socratique sur la base d’une analyse des compo... more Cet article tente d’abord de reprendre la question socratique sur la base d’une analyse des comportements amoureux de Socrate, en tenant compte des parallélismes et des recoupements que l’on découvre dans les dialogues de Platon, Xénophon et Eschine. Chaque fois Socrate paraît répondre à la qualification ancienne d’erôtikos, voire au concept d’erôtikos anèr impliquant une nature, tel qu’il est défini dans la République de Platon, même si Socrate l’applique à Glaucon plutôt qu’à lui-même.
Or l’analyse sans a priori des récits des disciples laisse entrevoir que les erôtika de Socrate ne se réduisaient pas à une simple pratique intellectualisée de l’amour mais correspondaient à des rites initiatiques fondés sur le modèle des thiases corybantiques, impliquant des phénomènes de possession. On constate alors que l’œuvre déconcertante intitulée le Banquet, rédigée par Xénophon, obéit en réalité à une organisation rituelle, correspondant au rite d’intronisation des Corybantes. On retrouve aussi le thème du corybantisme dans le Banquet de Platon.
Face aux comportements érotiques (au sens ancien) et rituels de Socrate et de ses disciples, l’article tente alors de montrer que la fonction de témoignage des deux œuvres intitulées le Banquet, s’avère en réalité fondamentale. C’est relativement à cette fonction que telle version peut être jugée comme étant plus adaptée ou plus complète que l’autre. Le portrait de Socrate comme Silène dressé par Platon se rapporte certainement plus en profondeur au Socrate du Ve siècle. Quoi qu’il en soit, les Socratiques étaient avant tout dans le devoir de décrire, représenter et faire comprendre les agissements d’un personnage particulièrement décrié, en montrant que les comportements de leur maître, en dépit des apparences, étaient irréprochables. Ceci précisément parce que, selon eux, au moyen du rite initiatique dédié à l’Erôs Sôphrôn, Socrate parvenait à convertir l’attirance sexuelle en amour chaste.
Enfin, l’article a pour objectif de comprendre pourquoi le Socrate de la République s’exclut lui-même de la définition de l’erôtikos anèr, qui lui convient pourtant en premier chef. Assurément, dans les livres centraux de la République, il ne s’agit plus du même personnage.
This article attempts first to ask again the Socratic question on the basis of an analysis concerning amorous behaviours of Socrates, taking into consideration parallelisms and cross-linkages which we discover between Socratics dialogues composed by Plato, Xenophon and Aeschines. Every time Socrates seems to correspond to the ancient qualification of erōtikos, even to the concept of erōtikos anēr involving a nature, according to the definition purposed in Plato’s Republic. If Socrates applies it to Glaucon, he is concerned in first place.
The analysis with no a priori of disciples’ testimonies suggests that Socrates’ erōtika were not a mere intellectual practice of love, but involved rites of initiation based on the model of corybantic thiasoi, with phenomena of possession, according to the mysteries from this time. One notes that the disturbing book depicting Symposium, written by Xenophon, follows in fact a ritual organisation, with a Corybantic enthronement. There is also a report on Corybantic rites in Plato’ Symposium.
In front of theses erotic (in the sense of antiquity) and ritual behaviours, the article aims to make clear that the function of testimony of the two works depicting Symposium is proving to be more significant. It is with respect to this function that one version can be regarded as more suitable or more complete than the other. Socrates’ portrait as Silenus, painted by Plato is certainly in greater depth closer to the model: Socrates of the 5th century. In any case, it was above all an obligation for Socrates’ disciples to describe, to represent and to promote a better understanding of the strange actions of a man particularly criticized. They had to show that, in spite of appearances, the acts of their master were faultless. This is because, according to the disciples, by means of rite of initiation devoted to Erōs sōphrōn, Socrates reached to convert sexual attraction to chaste love.
At last, the purpose of this article is to understand why Socrates in Republic excludes himself from the definition of erōtikos anēr which perfectly suits to him. Surely, in the books of central part of Republic, it is no more the same character which is on stage.
La figure du satyre ou du silène surgit au sein des deux banquets socratiques qui nous sont parve... more La figure du satyre ou du silène surgit au sein des deux banquets socratiques qui nous sont parvenus. Ce symbolisme qui anime tout le discours d’Alcibiade, se retrouve dans la version xénophontienne. Dans le Banquet platonicien, non sans moquerie, Socrate assimile le discours d’Alcibiade à un satyrikon. Le Banquet de Xénophon, de son côté, apparaît lui aussi comme un drame satyrique. En témoigne l’aparté du chapitre IV sur la ressemblance entre Socrate et le silène et sur les satyrika. Une telle récurrence n’est pas insignifiante et demande à être prise en compte. Le satyrikon de Xénophon, semble-t-il, consiste à présenter le silène Socrate comme symposiarque d’un thiasos « érotique », intronisant Callias. Parallèlement, le choix de Platon a été de mettre en scène l’intervention inattendue d’un Alcibiade aviné, déclamant le satyrikon en vue du couronnement de Socrate, au moment final du rituel des Mystères d’Éros. Les thèmes initiatiques évoqués par Alcibiade (couronnement rituel, figurines cachées, transes corybantiques, paraphrase d’un vers orphique appelant au secret, etc.) vont dans ce sens. Certes, l’on ne sous-estimera pas les différences profondes entre les deux versions parallèles du banquet socratique. Néanmoins, Platon est tombé d’accord avec Xénophon (ou l’inverse) pour composer un genre de satyrikon philosophique, afin de mettre en relief le caractère initiatique des entretiens socratiques. Dans l’Euthydème, Platon aurait aussi étendu à l’échelle d’un dialogue tout entier le genre du satyrikon socratique, avec une procédure explicite d’intronisation de Clinias (277d-e).
The figure of the satyr or the silenus emerges from the two Socratic Symposia that we have. This symbolism that enlivens the whole speech of Alcibiades can be seen in Xenophon’s version. In the Platonic Symposium, with some irony, Socrates assimilates the speech of Alcibiade to a satyrikon. Xenophon’ Symposium, meanwhile, also appears as a satyric drama. The aside in the IVth chapter about the satyrika testifies to the resemblance between Socrates and the Silenus. Such a recurrence is significant and demands to be taken into consideration. The satyrikon of Xenophon, it seems, consists of presenting the Silenus Socrates as symposiarch of an erotic thiasos, enthroning Callias. In the same way, Plato's choice was to put on stage the unexpected intervention of a drunken Alcibiades, emphasizing the satyrikon in order to enact the coronation of Socrates, at the final moment of the ritual of Eros' Mysteries. The different topics of initiation evoked by Alcibiades (ritual of coronation, hidden figurines, corybantic trances, paraphrase of an orphic verse speaking about secret transmission, etc.) are all heading to this direction. Of course, we wouldn’t underestimate the deep differences between the two parallel versions of the Socratic Symposium. Nevertheless, Plato came to agree with Xenophon (or vice-versa) to compose a kind of philosophical satyrikon, in order to emphasize the character of initiatory rites concerning the Socratic interviews. In the Euthydemus, Plato would also have extended the kind of the Socratic satyrikon to the whole dialogue, with an explicit ceremony of enthronement concerning Cleinias (277d-e).
Dans le Gorgias (481d-482a), Socrate paraît plaisanter quand il dit qu’il aime Alcibiade et qu’il... more Dans le Gorgias (481d-482a), Socrate paraît plaisanter quand il dit qu’il aime Alcibiade et qu’il répète toujours ce que lui dicte la Philosophia, celle-ci étant présentée comme son autre grand amour. En cela, ce philosophos se distingue de Calliclès tout en se comparant à lui, car il se trouve que ce dernier aime aussi deux êtres à la fois : le jeune Démos et le Démos-peuple. Or le peuple, dit Socrate, contrairement à la Philosophia, impose une dictature instable, versatile, contrariant sans cesse les opinions personnelles du rhéteur. En dépit du ton léger et plutôt provocateur, il y a tout lieu de penser que le propos revêt une importance capitale. Car se profile une alternative qui est à nouveau présentée d’une manière plus approfondie dans le livre VI de la République entre la theou moira d’un côté et le mega zôion de l’autre : le Gros Animal est effectivement le Démos, censé régir totalement la pensée de « ceux qu’on appelle sophistes » (493a6). Par voie de conséquence, grâce à la République et d’autres dialogues parlant de la theia moira, nous sommes en mesure de comprendre que cette soi-disant dépendance de Socrate envers la Philosophia ne relève ni de la plaisanterie ni même de la métaphore. Il y a là tous les stigmates d’une personnification prenant l’aspect d’une divinisation, voire d’une possession : s’il arrive que le Socrate platonicien se démarque de sa proverbiale ignorance et qu’il en vienne à énoncer une conception positive, une vérité sur le bonheur et la justice, le personnage ajoute aussitôt que ce n’est pas vraiment lui qui s’exprime mais la Philosophia, en tant qu’instance supérieure qui parle à travers lui.
Le propos est dès lors consternant : dans un cas comme dans l’autre personne ne maîtriserait le contenu de ses pensées. Socrate, l’homme qui passe pour être le père de la philosophie, ne prétend donc aucunement, si on en croit Platon, maîtriser les opinions qu’il profère (si jamais il lui arrive d’en énoncer quelques unes), pas davantage que des sophistes, présentés de leur côté comme des « mercenaires » du Gros Animal. La distinction entre sophistes et philosophes se ramènerait finalement à une différence entre Paroles qui dépassent les individus de part et d’autre et qui s’imposent à eux. Les sophistes, en réalité, ne feraient que justifier la doxa, la vision commune, alors même qu’ils croient pouvoir la manipuler. S’il s’avère cependant que quelques individus parviennent à échapper à cette pression écrasante, ce n’est pas du tout en vertu d’une pure recherche rationnelle émanant de soi-même, mais d’abord parce que, selon la part divine (theia moira), ces hommes-là appelés philosophoi ont été conduits vers la vérité. La science (epistèmè) ne peut ainsi se développer que sur la base d’une orientation exceptionnelle impliquant l’orthè doxa. Les philosophoi sont d’abord des theioi andres (Sophiste, 216b9-c2). Leur tâche est de chercher à rendre compte (didonai logon) des opinions vraies qui se sont imposées à eux par theia moira.
In the Gorgias (481d-482a), Socrates appears to be joking when he says that he loves Alcibiades and that he always repeats what Philosophia tells him to say. Philosophia is presented as his other great love. So that, this philosophos distinguishes himself from Callicles whilst also comparing himself to him, because it so happens that Calliclès also loves two beings at the same time: the young Demos and Demos the people. However the people, says Socrates, contrary to the Philosophia, impose an unsteady, fickle dictatorship, constantly upsetting the speaker's personal opinions. In spite of the light and rather provocative tone, there are good reasons to think that the subject might be of fundamental importance. Because an alternative stands out, that is presented again more deeply in the VIth book of Republic between the theou moira on one hand and the mega zôion on the other: the Big Animal is in fact the Demos, supposed to control completely the thought of " these we call sophists " (493a6). As a consequence, thanks to Republic and other dialogues speaking about the theia moira, we are able to understand that this supposed dependence of Socrates on Philosophia is no joking matter nor even a pure metaphor. There are all the signs of a personification, a divinization, or even a possession: if it happens that the platonic Socrates is different from an ignorant man and that he comes to express a positive conception, a truth about happiness and justice, the man adds straight away, it is not him that is speaking but Philosophia, a superior character that speaks through him.
The idea is astonishing: for both philosophers and sophists neither has control over the content of his own thoughts. Socrates, the man who appears to be the father of philosophy, therefore by no means pretends, if one believes Plato, to master the opinions that he utters (if ever it occurs to him to express some of them), no more than the sophists, presented on the other hand as " mercenaries" of the Big Animal. The distinction between sophists and philosophers would finally amount to a difference between Words that overwhelm the individuals from all sides and that impose themselves on them. The sophists, actually, would simply justify the doxa, the common vision, only even if they believe they are able to manipulate it. If however some individuals succeed in escaping this crushing pressure, it is not at all due to a purely rational research emanating from oneself, but firstly because, thanks to the divine part (theia moira), these men named philosophoi were driven toward the truth. Science (epistèmè) therefore can only develop on the basis of a rare disposition involving orthè doxa. The philosophoi are first theioi andres (Sophist, 216b9-c2). Their task is to try to give an account (didonai logon) of the true opinions that are imposed on them by theia moira.
Compte rendu d'une conférence au cours de laquelle l'auteur s'explique sur les grandes lignes de ... more Compte rendu d'une conférence au cours de laquelle l'auteur s'explique sur les grandes lignes de son livre : "Mystères socratiques et traditions orales de l'eudémonisme dans les dialogues de Platon". Dans son livre, Jean-Luc Périllié prend appui sur le personnage de Socrate en tenant compte d’un certain nombre de points communs qui se remarquent dans les dialogues socratiques de Platon, de Xénophon et des fragments Eschine de Sphettos : un Socrate dès lors historiquement reconstitué, chez lequel il décèle un caractère « erôtikos » et mystérique. Selon ses analyses, Socrate aurait été à la fois un philosophe et le célébrant d’un culte clandestin voué au Megas Daimôn Éros. Partant de cette base, une toute nouvelle lecture des dialogues de Platon est proposée. Bref, le Socrate des « premiers dialogues » de Platon (qui est en même temps celui de Xénophon, celui d’Eschine et même celui d’Aristophane) s’avère être lui-même un personnage complexe, s’adressant au moins à deux types d’auditoire. Il aurait été, d’un côté, sur le plan public (exotérique), un purificateur et un propagateur philosophique du message eudémoniste — message provenant lui-même de la culture des Mystères —, de l’autre, sur le plan privé (ésotérique), un célébrant constituant autour de lui un « thiase », un cercle d’initiés. Plus précisément, la pratique socratique bien connue de la réfutation (elenchos) ne correspondrait, dans le cadre les entretiens dialectiques privés, qu’à une étape préalable de purification (catharsis) au sein d’un parcours initiatique global — parcours à caractère maïeutique et religieux.
Report of a conference in which Jean-Luc Périllié gives a summary of his book : Mystères socratiques et traditions orales de l'eudémonisme dans les dialogues de Platon. Jean-Luc Périllié bases his work on Socrates’ figure while taking account of a certain number of common points found in the Socratic dialogues of Plato and Xenophon and in Aeschines of Sphettos’ fragments: a Socrates historically reconstituted, in which he discovers an erōtikos and mysteric character. According to his analysis, Socrates would have been both a philosopher and the celebrant of a clandestine cult devoted to the Megas Daimōn Eros. On this basis, an all new reading of Plato's dialogues is proposed. In short, the Socrates of Plato's “first dialogues” (which is at the same time the one of Xenophon, the one of Aeschines and even the one of Aristophanes) proves to be himself a complex character, addressing at least two types of audience. On one hand, he would have been, on the public (exoterical) plan, a spiritual purifier and a philosophical propagator of the message of eudaimonism — a message coming from the culture of the Mysteries. On the other hand, he would have been, on the private (esoteric) plan, a celebrant gathering around him a "thiasos", a circle of initiates. More precisely, the Socratic much known practice of the refutation (elenchos) would correspond only, in the setting of the private dialectic interviews, to a previous stage of purification (catharsis) within a complete initiation course — course with a maieutic and religious character.
Sur le mode du rite initiatique, le discours de Diotime présente les étapes qui mènent à la conte... more Sur le mode du rite initiatique, le discours de Diotime présente les étapes qui mènent à la contemplation de la Forme unique (monoeides) du Beau en soi (auto to kalon). À la suite de ce grand discours de la transcendance, un des premiers du genre dans la littérature universelle, le Banquet de Platon, comme on le sait, paraît sombrer dans la plus grande trivialité : sous le coup de l’ivresse, Alcibiade fait irruption et se met à déclamer son éloge de Socrate. On aura pu cependant observer, au tout début de son discours, la résurgence de la notion d’eidos dans un sens évidemment non idéel : Alcibiade paraît alors décrire l’aspect de silène qui émane de Socrate. De prime abord, ce discours silénique ne semble pas revêtir de bien hautes significations philosophiques ! En réalité, après examen et recoupements, on peut reconnaître que le discours final est bien à sa place, pouvant même être perçu comme étant le « couronnement du Banquet », selon l’heureuse formule de Léon Robin. En deçà de la trivialité apparente se déploie un nouveau discours de vérité, aussi important sinon plus que le discours de Diotime. En particulier, la description de la « statue de Silène » contenant des agalmata theôn (figurines des dieux) s’avère chargée de sens à la fois théologique, moral, rituel et même extatique, notamment lorsqu’Alcibiade témoigne des très fortes impressions qu’il a ressenties face au charisme « corybantique » de Socrate. Une mise en parallèle du discours d’Alcibiade avec l’Euthydème de Platon et avec les Nuées d’Aristophane devrait nous permettre de mieux appréhender le sens rituel de l’eidos silénique : par cette image (eikôn), qui est en fait une icône au plein sens du terme, Alcibiade nous introduit dans le sanctuaire des « Mystères socratiques ». Ces Mystères avaient été parodiés en 423 av. J.-C. par Aristophane et, presque quarante ans plus tard, Platon les a représentés d’une manière plausible et cohérente, précisément dans l’Euthydème. En fin de compte, dans le Banquet, une vérité religieuse se rapportant à une récente épiphanie du divin est venue s’adjoindre à la vérité métaphysique ou idéelle du discours de Diotime. Dans le Banquet, comme dans l’Euthydème, Platon semble vouloir dire que l’epopteia de la révélation de la Forme-eidos ou du Principe suprême doit, d’une manière ou d’une autre, être réintroduite au sein du Phrontistèrion, au sein du sanctuaire des initiations socratiques.
As a way of a ritual of initiation, the speech of Diotima presents the stages that lead to the contemplation of the unique Form (monoeides) of the Beautiful itself (auto to kalon). Following this great speech of transcendence, one of the first of its kind in the universal literature, Plato's Symposium, as we know, seems to fall in the biggest triviality: under the influence of alcohol, Alcibiades bursts into the banquet and starts giving his Socrates eulogy. One will see however, at the very beginning of his speech, the resurgence of the word eidos in a sense obviously not complying with the notion of Form: Alcibiades seems to describe the appearance of silenus that emanates from Socrates. At first glance, this speech doesn't seem to have much philosophical significance! In fact, after closer examination and crosschecking, one can recognize that the final speech is in its rightful place, as the "couronnement du Banquet", as in the insightful words of Léon Robin. Below the obvious triviality a new speech of truth unfolds as important, if not more so, than the speech of Diotima. In particular, the description of the "statue of Silenus containing "the agalmata theôn" (figurines of the gods) proves to be loaded with theological, moral, ritual and even ecstatic meaning, notably when Alcibiades reveals the very strong impressions that he felt facing Socrates' "corybantic" charisma. Putting the speech of Alcibiades along side Plato's Euthydemus and also Aristophanes' Clouds should permit us to better understand the ritual meaning of the silenic eidos. By this image (eikôn) which is in fact an icon in the full meaning of this word, Alcibiades lets us enter into the sanctuary of the "Socratic Mysteries". These Mysteries had been parodied in 423 BC by Aristophanes and, nearly forty years later, Plato represented them in a plausible and coherent manner, in particular in the Euthydemus. Ultimately, in the Symposium, a religious truth relating to a recent epiphany of the divine came to attach itself to the metaphysical or idealist truth of Diotima’s speech. In the Symposium, as in the Euthydemus, Plato seems to want to say that the epopteia of the revelation of the Form-Eidos or the supreme Principle must, one way or another, be reintroduced within the Phrontisterion, within the sanctuary of the Socratic initiations.
Les dialectiques de l’ascèse, édit. Garnier, 2011, p. 129-149.
Une étude structurale de la digression concernant le philosophe (Théétète, 172c-174a) devrait nou... more Une étude structurale de la digression concernant le philosophe (Théétète, 172c-174a) devrait nous permettre de mieux comprendre la signification que Platon accorde à l’ascèse contemplative et la méthode avec laquelle il reprend les discussions des dialogues antérieurs et les anciennes traditions philosophiques. La progression en trois parties de l’extrait révèle que l’auteur obéit à une méthodologie précise, passant des philosophes comme choreutes, aux coryphées, pour terminer par une réduction à un modèle unique à caractère théâtral. Cette réduction s’établit selon un double plan : positif avec l’ascèse contemplative, négatif avec le thème adjacent du ridicule philosophique. Une telle méthode d’intégration par réduction est de type dialectique. Platon semble dès lors résumer une recherche définitionnelle sur le Philosophe, annoncée au début du Sophiste, qu’il n’a pas représentée par un dialogue complet, comparable au Sophiste et au Politique.
A structural study of the digression concerning the philosopher (Theaetetus, 172c-174a) should allow a better understanding of the meaning that Plato grants to contemplative asceticism and his method of reviewing the discussions of prior dialogues and ancient philosophic traditions. The progress in three parts of the extract reveals that the author follows a precise methodology, from philosophers as members of the chorus through the coryphaeuses, to end with a reduction to a unique model with theatrical character. This reduction operates through a double plan: positively with the contemplative asceticism and negatively with the neighbouring theme of the philosophic ridiculousness. Such a method of integration by reduction is truly dialectical. Plato seems thus to summarize a definitional research on the Philosopher, announced at the beginning of the Sophist, but not represented by a complete dialogue comparable to the Sophist and the Statesman.
La pomme d’Eris, Le Conflit et sa représentation dans l’antiquité, Presses Universitaires de Montpellier, 2012, sous la direction d’Hélène Ménard, Pierre Sauzeau et Jean-François Thomas, p. 131-162.
On croit communément qu’Aristote, devenu l’adversaire désigné du platonisme, ne pouvait que faire... more On croit communément qu’Aristote, devenu l’adversaire désigné du platonisme, ne pouvait que faire sécession. Or la pratique vigoureuse de la réfutation était un exercice de routine au sein de l’Académie, à condition de ne pas se départir d’une certaine bienveillance (en eumenesin elenchois, Platon, Lettre VII). Aussi peut-on douter à juste titre de la nature purement philosophique de l'opposition d'Aristote aux Platoniciens, pour privilégier d’autres causes plus déterminantes, mais aussi plus « superficielles » : de simples conflits de personnes entre les différents candidats à la succession de Platon. L’objet de cette communication consiste d’abord à repérer dans certaines réfutations d’Aristote des indices laissant transparaître une certaine animosité, transgressant donc la règle de la bienveillance. Ensuite, il s’agit de montrer qu’Aristote n’a jamais cessé d’adhérer au fond doctrinal commun de l’Académie, tout en formulant en toute légitimité (relativement aux pratiques de l'Académie) certaines réserves.
Cette étude a pour objet de montrer comment une première vision vertigineuse de l’incommensurabil... more Cette étude a pour objet de montrer comment une première vision vertigineuse de l’incommensurabilité a bouleversé les esprits des Grecs du Ve et IVe siècle av. J.-C., avant de déboucher sur une nouvelle conception géométrique de l’infini qui intégrera les irrationnelles. Cette crise et son dépassement épistémologique semblent s’effectuer en trois étapes principales : l’infini rationnel pythagoricien, l’infini aporétique zénonien et l’infini irrationnel platonicien. Or, curieusement, Platon n’a pas publié sa conception de l’infini élevée à la dimension d’un principe ontologique. N’est-ce pas parce qu’il y voyait toujours une sorte de gouffre vertigineux ? Au travers des figures tragiques du scandale, de la trahison, de l’absurde et du vertige, c’est le drame psychologique, moral et philosophique d’une des plus grandes conquêtes de l’esprit humain que l’on peut essayer de retrouver dans les textes.
This study aims to show how the first vertiginous vision of the incommensurability deeply moved t... more This study aims to show how the first vertiginous vision of the incommensurability deeply moved the Greeks’ mind in the Vth et IVth Centuries B.C., before becoming a new geometric conception of the infinite that will integrate the irrationals. This crisis and its epistemologic passing seem to have occurred in three main stages: the rational Pythagorean infinite, the aporetic Zenonian infinite and the Platonic irrational infinite. Now, curiously, Plato did not publish his conception of the infinite raised to the dimension of an ontological principle. Isn’t it because he would always see in it some kind of vertiginous abyss ? Through the tragic figures of scandale, betrayal, absurdity and of vertigo, it is the psychological, moral and philosophical drama of one of the greatest conquests of the human spirit that one can try to find in the texts.
Le rapport entre Platon et Rousseau est significatif en ce que ces deux philosophes présentent ch... more Le rapport entre Platon et Rousseau est significatif en ce que ces deux philosophes présentent chacun un projet de refonte radicale de la société. L’un fondé sur l’égalité géométrique, telle qu’elle est précisée d’une manière fondamentale à la fin du Gorgias, et développée successivement dans la République et dans les Lois, l’autre fondé sur l’égalité arithmétique, dans le cadre d’un paradigme moderne promouvant l’idée de liberté, en ayant néanmoins perdu de vue le principe d’égalité géométrique. Cette différenciation doit néanmoins être nuancée par le fait que Rousseau, lecteur assidu de Platon, a retenu de son lointain devancier l’idée que la cité doit être un holon vivant (le corps politique). Se pose alors la question des modalités selon lesquelles doit s’établir l’intégration totale de l’individu dans le corps social, et le fait est que l’on s’est souvent demandé si les deux projets ne portaient pas en eux, par la représentation holistique de l'État, les germes théoriques du totalitarisme. Cette question, sitôt posée, se voit assez rapidement résolue par le fait que l’holisme chez ces deux penseurs ne peut aucunement être assimilé au processus de déshumanisation mis en œuvre par les totalitarismes récents de nature industrielle, dans lesquels l’homme a perdu sa dimension d’homo laborans, selon l’expression d’Hannah Arendt. S’il y a un totalitarisme chez Platon, il reste « artisanal » et n’a jamais pu voir le jour, alors que le totalitarisme industriel, lui, a pu malheureusement se concrétiser, comme s’il avait fallu compter sur la puissance des machines pour cela. Le totalitarisme de type artisanal poursuivait la mission d’harmoniser les classes et les individus, le totalitarisme industriel sera systématiquement uniformisateur. Les réflexions de Karl Popper et d’Hannah Arendt ont été sollicitées et discutées pour résoudre cette question récurrente.
The relationship between Plato and Rousseau is meaningful in that these two philosophers each present a plan to radically change society. One based on geometric equality, as it is specified in a fundamental manner at the end of the Gorgias, and developed successively in Republic and in the Laws, the other based on arithmetic equality, in the setting of a modern paradigm promoting the idea of liberty, having nevertheless lost from view the geometric equality principle. This differentiation calls for some nuance in the fact that Rousseau, a regular reader of Plato, kept from his distant predecessor the idea that the city must be a living holon (the political body). One of the issues that was raised is that of the modes according to which the individual's total integration in the social body could be achieved, and the fact is that it has often been wondered if the two plans didn't carry in them, by the holistic representation of the state, the theoretical seeds of totalitarianism. This question, as soon as posed, sees itself answered quickly enough by the fact that the holism in these two thinkers cannot be assimilated by any means to the process of dehumanization put in place by recent totalitarianisms of industrial nature, in which man lost his dimension of homo laborans, according to Hannah Arendt. If there is totalitarianism in Plato, it remains "artisanal" and could never actually have existed, whereas industrial totalitarianism, itself, could unfortunately be established, as if it had been necessary to count on the power of machinery to do it. The artisanal type of totalitarianism wanted to harmonize the classes and individuals, whereas the industrial totalitarianism would be systematically homogenizing. The arguments of Karl Popper and Hannah Arendt have been solicited and have been discussed to solve this recurrent question.
Cette étude prend appui sur la constatation selon laquelle, dans le Théétète, dialogue tardif où ... more Cette étude prend appui sur la constatation selon laquelle, dans le Théétète, dialogue tardif où est présenté d’une manière inédite le thème complet de la maïeutique, force est de constater que la description paraît bien peu littéraire et bien peu platonicienne : surgit toute une série d’indications scabreuses sur des pratiques soi-disant liées à l’art de la maïeutique : pratiques d’incantation, d’avortement, de l’entremise, et même du proxénétisme ; il y est surtout question de commerce sexuel avec des considérations assez prosaïques sur la nécessité d’orienter vers un bon terreau l’émission de la semence… Ce qui surgit d’emblée comme une totale incongruité littéraire peut finalement s’atténuer dès lors que l’on admet que le discours sur la maïeutique n’est pas initialement issu de la main de Platon, mais prend sa source chez un penseur nettement moins huppé, dont le franc-parler frise parfois l’indécence, autrement dit, un penseur de l’oralité connu pour ses saillies provocatrices et ironiques, en l’occurrence Socrate lui-même : le Banquet de Xénophon s’avère, d’ailleurs, particulièrement éloquent à cet égard. À la question de savoir pourquoi Platon a attendu sa maturité pour fournir une description globale de la maïeutique socratique, cette communication tente d’apporter une réponse en montrant que cet art présentait une telle complaisance dans l’analogie entre le sexuel et le spirituel, et, en même temps, une telle rigueur au niveau de la sélection des disciples « parturients », que Platon l’a tenue longtemps secrète, alors même qu’elle s’imposait comme la pratique la plus originale et la plus profonde du ministère socratique. Il s’agit d’abord de montrer que, dans un certain nombre de dialogues de jeunesse de Platon, la maïeutique, bien que non mentionnée comme telle, reste néanmoins présente en filigrane, apparaissant comme la pièce manquante, le non-dit de l’écriture. À la suite d’une analyse thématique concernant l’apparition subreptice, dans les dialogues, de ces curieuses pratiques annexes, telles qu’elles sont récapitulées dans le descriptif du Théétète, l’étude débouche sur une réflexion générale concernant le sens initial de la maïeutique. En effet, après avoir croisé toutes sortes d’indications provenant des Nuées d’Aristophane, des dialogues de Platon et de Xénophon, il s’agit de se demander s’il n’existait pas, antérieurement à l’ésotérisme platonicien, un ésotérisme socratique impliquant lui aussi une relation de pure oralité, s’inspirant en particulier du modèle de la tradition initiatique des Mystères. Ne s’agissait-il pas, finalement, de soumettre l’impétrant à toute une série de mises à l’épreuve, des plus sélectives qui soient, pour qu’il parvînt, guidé par un initié, Socrate en l’occurrence, à des phases émotionnelles de révélation de vérités supérieures, exprimées symboliquement par le thème de l’enfantement ?
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Papers by Jean-Luc Périllié
The complexity in Plato's work comes in three main aspects. The enigma of Socrates' very character, the enigma of the dramaturgical composition of the Dialogues and the multitude of occasional difficulties, which are all puzzles arranged here and there by Plato. All these difficulties are far from arbitrary: they are justified because these texts generally represent, in an encrypted mode, initiation paths, involving conversion to the philosophical way of life, exercises of asceticism or testing called peira, experiences of revelation and practices of philosophical exegesis. The author, in a short presentation of his book, Socrate et l’énigme des Dialogues de Platon, will focus on the first two points: Socrates' character and the composition of Dialogues.
The aim of this article is to expose a new interpretation gird of Plato’s enigmatic dialogue named Euthydemus. It is very probably an encrypted dialogue of initiation type. However, the author doesn’t left the reader without resources. Four keys can be detected: 1) Dramatic similarity with the Clouds of Aristophanes, a comedy that represents the initiation of Strepsiad; 2) Indication of an initiation rite of “corybantic” type (277e); 3) Central aporia as index of limits of Socrates’ accompaniment; 4) The sophists were not one but two (271a). However, this last key requires that the reader knows the doctrine of Principles of Plato’s oral teaching. If we operate the four keys, the different puzzles of the dialogue become clearer one after the other. The Euthydemus is a central dialog dealing with initiations, according to two main objectives: a) A global rework of the apologetic function of the Dialogues, to provide the truth concerning the Socrates’ midwifery, as an initiation according to the model of the corybantic rite; b) To show how Socratic mysteries has to be extended by the Platonic mysteries, these driving to contemplation of the ultimate principles of the Monad and the indefinite Dyad. Furthermore, by applying this new reading grid, the Euthydemus lets us show how are coordinate the Symposium, the Republic and the Theaetetus with the Early Socratic dialogues.
At the beginning of the denouement of the difficult dialogue entitled Philebus (63b2-64a6), when finally the mixture of the components of happy life, which are certain pleasures and thoughts, arises an unexpected peculiarity. Instead of relying on the dialectical method, Socrates uses the rhetorical process of prosopopeia. Taking on the role of a matchmaker with celebration of a nuptial rite, he addresses in turn the Personified Hedonai, then Phronèsis and Noûs, also personified, who will give their consent to cohabit (oikein, sunoikein), with a view precisely to their children to come(ta te gignomena hèmôn tekna). Is this stylistic process of prosopopeia of mimicking an unlikely marriage really the best method for a philosopher-writer to solve the main question of his book? It may be, however, that, far from wanting to use a ridiculous artifice, Plato legitimately returns to a specific process of the old Socrates, ironic, certainly, but of huge significance. One thinks, in fact, of the great prosopopeia of the Laws in Crito, through which, according to Plato, Socrates in his time had resolved not to escape from his prison — a process that had been reported in the dialogue as similar to the rites of the Corybantes. Moreover, another entity is personified in the Philèbe, the Hodos of which Socrates says he has always been "in love" (16b). Wouldn't it be the pythagorean way?
The Canon of Polyclitus ordered according to a system of proportions (called symmetria) can be considered as a putting concrete application of the Pythagorean theory of principles, the archai as symmetriai, which is known to us by means of the doxography coming from the School of Theophrastus (IIIth c. BC). The famous Canon would so be the artistic equivalent of the medical theory of symmetria of the philosopher Alcmaeon of Crotone, contemporary and friend of the first Pythagoreans. The Early pythagoreanism seems then to be at the origin of an unprecedented cultural revival, being in the source of the aesthetic canons of Greek classicism, Hippocratic medicine and the new developments of mathematics and philosophia — neologism moreover introduced by Pythagoras himself. On the artistic plan, an application of the Pythagorean theory of the principles would be perceptible not only at the level of the elaboration of the system of proportions but also within what the Ancients called rythmos: recent studies highlighted the fact that the eurhythmy (associating the balance of the bearing and the chiasmus of the lower and upper limbs) of the Carrier of lance (Doryphoros) can be interpreted in a convincing way by means of the " table of opposite " that Aristotle attributes to the first Pythagoreans. Finally, we could not neglect a curiosity which struck the historians for a long time: when the Roman architect Vitruvius transmits the artistic theory of the symmetria of the Ancient Greeks (associating architects and sculptors), he lets appear by the way the theory of Tetractus, which is besides known as the symbolic expression of the Pythagorean Canon. While the Pythagorean philosophy was often minimized with regard to its cultural impact, when it was not literally despised by the historians, the here proposed study tries to obtain justice to its dynamism and to its profoundly demiurgic character.
The speech of Alcibiades in Plato's Symposium is often neglected or altered, falsified. So Nietzsche, Lacan, and even Vlastos (to a lesser extent), in turn, overlooked one or several crucial aspects of Socrates' portrait, drawn by Alcibiades. But these repeated misunderstandings are only the recurrent symptoms of the non-acceptance of who Socrates truly was in all his uniqueness and idiosyncrasy. Already, in antiquity, Xenophon could not help but omit an essential aspect of the personality of the 5th Century philosopher: the proverbial ignorance that Socrates claimed every time. In an opposite way, if it was necessary to summarize in three words the healthy, non falsified apologetic enterprise of Plato, the expression Saving Private Socrates (to paraphrase the title of a famous movie of Steven Spielberg) would be appropriate. It is indeed Socrates as soldier and as private man who is represented by Alcibiades in Symposium. It is indeed the speech of Private Socrates on happiness and justice that Plato tried to save (boèthein) in the dialogues of the median period.
Or l’analyse sans a priori des récits des disciples laisse entrevoir que les erôtika de Socrate ne se réduisaient pas à une simple pratique intellectualisée de l’amour mais correspondaient à des rites initiatiques fondés sur le modèle des thiases corybantiques, impliquant des phénomènes de possession. On constate alors que l’œuvre déconcertante intitulée le Banquet, rédigée par Xénophon, obéit en réalité à une organisation rituelle, correspondant au rite d’intronisation des Corybantes. On retrouve aussi le thème du corybantisme dans le Banquet de Platon.
Face aux comportements érotiques (au sens ancien) et rituels de Socrate et de ses disciples, l’article tente alors de montrer que la fonction de témoignage des deux œuvres intitulées le Banquet, s’avère en réalité fondamentale. C’est relativement à cette fonction que telle version peut être jugée comme étant plus adaptée ou plus complète que l’autre. Le portrait de Socrate comme Silène dressé par Platon se rapporte certainement plus en profondeur au Socrate du Ve siècle. Quoi qu’il en soit, les Socratiques étaient avant tout dans le devoir de décrire, représenter et faire comprendre les agissements d’un personnage particulièrement décrié, en montrant que les comportements de leur maître, en dépit des apparences, étaient irréprochables. Ceci précisément parce que, selon eux, au moyen du rite initiatique dédié à l’Erôs Sôphrôn, Socrate parvenait à convertir l’attirance sexuelle en amour chaste.
Enfin, l’article a pour objectif de comprendre pourquoi le Socrate de la République s’exclut lui-même de la définition de l’erôtikos anèr, qui lui convient pourtant en premier chef. Assurément, dans les livres centraux de la République, il ne s’agit plus du même personnage.
This article attempts first to ask again the Socratic question on the basis of an analysis concerning amorous behaviours of Socrates, taking into consideration parallelisms and cross-linkages which we discover between Socratics dialogues composed by Plato, Xenophon and Aeschines. Every time Socrates seems to correspond to the ancient qualification of erōtikos, even to the concept of erōtikos anēr involving a nature, according to the definition purposed in Plato’s Republic. If Socrates applies it to Glaucon, he is concerned in first place.
The analysis with no a priori of disciples’ testimonies suggests that Socrates’ erōtika were not a mere intellectual practice of love, but involved rites of initiation based on the model of corybantic thiasoi, with phenomena of possession, according to the mysteries from this time. One notes that the disturbing book depicting Symposium, written by Xenophon, follows in fact a ritual organisation, with a Corybantic enthronement. There is also a report on Corybantic rites in Plato’ Symposium.
In front of theses erotic (in the sense of antiquity) and ritual behaviours, the article aims to make clear that the function of testimony of the two works depicting Symposium is proving to be more significant. It is with respect to this function that one version can be regarded as more suitable or more complete than the other. Socrates’ portrait as Silenus, painted by Plato is certainly in greater depth closer to the model: Socrates of the 5th century. In any case, it was above all an obligation for Socrates’ disciples to describe, to represent and to promote a better understanding of the strange actions of a man particularly criticized. They had to show that, in spite of appearances, the acts of their master were faultless. This is because, according to the disciples, by means of rite of initiation devoted to Erōs sōphrōn, Socrates reached to convert sexual attraction to chaste love.
At last, the purpose of this article is to understand why Socrates in Republic excludes himself from the definition of erōtikos anēr which perfectly suits to him. Surely, in the books of central part of Republic, it is no more the same character which is on stage.
The figure of the satyr or the silenus emerges from the two Socratic Symposia that we have. This symbolism that enlivens the whole speech of Alcibiades can be seen in Xenophon’s version. In the Platonic Symposium, with some irony, Socrates assimilates the speech of Alcibiade to a satyrikon. Xenophon’ Symposium, meanwhile, also appears as a satyric drama. The aside in the IVth chapter about the satyrika testifies to the resemblance between Socrates and the Silenus. Such a recurrence is significant and demands to be taken into consideration. The satyrikon of Xenophon, it seems, consists of presenting the Silenus Socrates as symposiarch of an erotic thiasos, enthroning Callias. In the same way, Plato's choice was to put on stage the unexpected intervention of a drunken Alcibiades, emphasizing the satyrikon in order to enact the coronation of Socrates, at the final moment of the ritual of Eros' Mysteries. The different topics of initiation evoked by Alcibiades (ritual of coronation, hidden figurines, corybantic trances, paraphrase of an orphic verse speaking about secret transmission, etc.) are all heading to this direction. Of course, we wouldn’t underestimate the deep differences between the two parallel versions of the Socratic Symposium. Nevertheless, Plato came to agree with Xenophon (or vice-versa) to compose a kind of philosophical satyrikon, in order to emphasize the character of initiatory rites concerning the Socratic interviews. In the Euthydemus, Plato would also have extended the kind of the Socratic satyrikon to the whole dialogue, with an explicit ceremony of enthronement concerning Cleinias (277d-e).
Le propos est dès lors consternant : dans un cas comme dans l’autre personne ne maîtriserait le contenu de ses pensées. Socrate, l’homme qui passe pour être le père de la philosophie, ne prétend donc aucunement, si on en croit Platon, maîtriser les opinions qu’il profère (si jamais il lui arrive d’en énoncer quelques unes), pas davantage que des sophistes, présentés de leur côté comme des « mercenaires » du Gros Animal. La distinction entre sophistes et philosophes se ramènerait finalement à une différence entre Paroles qui dépassent les individus de part et d’autre et qui s’imposent à eux. Les sophistes, en réalité, ne feraient que justifier la doxa, la vision commune, alors même qu’ils croient pouvoir la manipuler. S’il s’avère cependant que quelques individus parviennent à échapper à cette pression écrasante, ce n’est pas du tout en vertu d’une pure recherche rationnelle émanant de soi-même, mais d’abord parce que, selon la part divine (theia moira), ces hommes-là appelés philosophoi ont été conduits vers la vérité. La science (epistèmè) ne peut ainsi se développer que sur la base d’une orientation exceptionnelle impliquant l’orthè doxa. Les philosophoi sont d’abord des theioi andres (Sophiste, 216b9-c2). Leur tâche est de chercher à rendre compte (didonai logon) des opinions vraies qui se sont imposées à eux par theia moira.
In the Gorgias (481d-482a), Socrates appears to be joking when he says that he loves Alcibiades and that he always repeats what Philosophia tells him to say. Philosophia is presented as his other great love. So that, this philosophos distinguishes himself from Callicles whilst also comparing himself to him, because it so happens that Calliclès also loves two beings at the same time: the young Demos and Demos the people. However the people, says Socrates, contrary to the Philosophia, impose an unsteady, fickle dictatorship, constantly upsetting the speaker's personal opinions. In spite of the light and rather provocative tone, there are good reasons to think that the subject might be of fundamental importance. Because an alternative stands out, that is presented again more deeply in the VIth book of Republic between the theou moira on one hand and the mega zôion on the other: the Big Animal is in fact the Demos, supposed to control completely the thought of " these we call sophists " (493a6). As a consequence, thanks to Republic and other dialogues speaking about the theia moira, we are able to understand that this supposed dependence of Socrates on Philosophia is no joking matter nor even a pure metaphor. There are all the signs of a personification, a divinization, or even a possession: if it happens that the platonic Socrates is different from an ignorant man and that he comes to express a positive conception, a truth about happiness and justice, the man adds straight away, it is not him that is speaking but Philosophia, a superior character that speaks through him.
The idea is astonishing: for both philosophers and sophists neither has control over the content of his own thoughts. Socrates, the man who appears to be the father of philosophy, therefore by no means pretends, if one believes Plato, to master the opinions that he utters (if ever it occurs to him to express some of them), no more than the sophists, presented on the other hand as " mercenaries" of the Big Animal. The distinction between sophists and philosophers would finally amount to a difference between Words that overwhelm the individuals from all sides and that impose themselves on them. The sophists, actually, would simply justify the doxa, the common vision, only even if they believe they are able to manipulate it. If however some individuals succeed in escaping this crushing pressure, it is not at all due to a purely rational research emanating from oneself, but firstly because, thanks to the divine part (theia moira), these men named philosophoi were driven toward the truth. Science (epistèmè) therefore can only develop on the basis of a rare disposition involving orthè doxa. The philosophoi are first theioi andres (Sophist, 216b9-c2). Their task is to try to give an account (didonai logon) of the true opinions that are imposed on them by theia moira.
Report of a conference in which Jean-Luc Périllié gives a summary of his book : Mystères socratiques et traditions orales de l'eudémonisme dans les dialogues de Platon. Jean-Luc Périllié bases his work on Socrates’ figure while taking account of a certain number of common points found in the Socratic dialogues of Plato and Xenophon and in Aeschines of Sphettos’ fragments: a Socrates historically reconstituted, in which he discovers an erōtikos and mysteric character. According to his analysis, Socrates would have been both a philosopher and the celebrant of a clandestine cult devoted to the Megas Daimōn Eros. On this basis, an all new reading of Plato's dialogues is proposed. In short, the Socrates of Plato's “first dialogues” (which is at the same time the one of Xenophon, the one of Aeschines and even the one of Aristophanes) proves to be himself a complex character, addressing at least two types of audience. On one hand, he would have been, on the public (exoterical) plan, a spiritual purifier and a philosophical propagator of the message of eudaimonism — a message coming from the culture of the Mysteries. On the other hand, he would have been, on the private (esoteric) plan, a celebrant gathering around him a "thiasos", a circle of initiates. More precisely, the Socratic much known practice of the refutation (elenchos) would correspond only, in the setting of the private dialectic interviews, to a previous stage of purification (catharsis) within a complete initiation course — course with a maieutic and religious character.
As a way of a ritual of initiation, the speech of Diotima presents the stages that lead to the contemplation of the unique Form (monoeides) of the Beautiful itself (auto to kalon). Following this great speech of transcendence, one of the first of its kind in the universal literature, Plato's Symposium, as we know, seems to fall in the biggest triviality: under the influence of alcohol, Alcibiades bursts into the banquet and starts giving his Socrates eulogy. One will see however, at the very beginning of his speech, the resurgence of the word eidos in a sense obviously not complying with the notion of Form: Alcibiades seems to describe the appearance of silenus that emanates from Socrates. At first glance, this speech doesn't seem to have much philosophical significance! In fact, after closer examination and crosschecking, one can recognize that the final speech is in its rightful place, as the "couronnement du Banquet", as in the insightful words of Léon Robin. Below the obvious triviality a new speech of truth unfolds as important, if not more so, than the speech of Diotima. In particular, the description of the "statue of Silenus containing "the agalmata theôn" (figurines of the gods) proves to be loaded with theological, moral, ritual and even ecstatic meaning, notably when Alcibiades reveals the very strong impressions that he felt facing Socrates' "corybantic" charisma. Putting the speech of Alcibiades along side Plato's Euthydemus and also Aristophanes' Clouds should permit us to better understand the ritual meaning of the silenic eidos. By this image (eikôn) which is in fact an icon in the full meaning of this word, Alcibiades lets us enter into the sanctuary of the "Socratic Mysteries". These Mysteries had been parodied in 423 BC by Aristophanes and, nearly forty years later, Plato represented them in a plausible and coherent manner, in particular in the Euthydemus. Ultimately, in the Symposium, a religious truth relating to a recent epiphany of the divine came to attach itself to the metaphysical or idealist truth of Diotima’s speech. In the Symposium, as in the Euthydemus, Plato seems to want to say that the epopteia of the revelation of the Form-Eidos or the supreme Principle must, one way or another, be reintroduced within the Phrontisterion, within the sanctuary of the Socratic initiations.
A structural study of the digression concerning the philosopher (Theaetetus, 172c-174a) should allow a better understanding of the meaning that Plato grants to contemplative asceticism and his method of reviewing the discussions of prior dialogues and ancient philosophic traditions. The progress in three parts of the extract reveals that the author follows a precise methodology, from philosophers as members of the chorus through the coryphaeuses, to end with a reduction to a unique model with theatrical character. This reduction operates through a double plan: positively with the contemplative asceticism and negatively with the neighbouring theme of the philosophic ridiculousness. Such a method of integration by reduction is truly dialectical. Plato seems thus to summarize a definitional research on the Philosopher, announced at the beginning of the Sophist, but not represented by a complete dialogue comparable to the Sophist and the Statesman.
The relationship between Plato and Rousseau is meaningful in that these two philosophers each present a plan to radically change society. One based on geometric equality, as it is specified in a fundamental manner at the end of the Gorgias, and developed successively in Republic and in the Laws, the other based on arithmetic equality, in the setting of a modern paradigm promoting the idea of liberty, having nevertheless lost from view the geometric equality principle. This differentiation calls for some nuance in the fact that Rousseau, a regular reader of Plato, kept from his distant predecessor the idea that the city must be a living holon (the political body). One of the issues that was raised is that of the modes according to which the individual's total integration in the social body could be achieved, and the fact is that it has often been wondered if the two plans didn't carry in them, by the holistic representation of the state, the theoretical seeds of totalitarianism. This question, as soon as posed, sees itself answered quickly enough by the fact that the holism in these two thinkers cannot be assimilated by any means to the process of dehumanization put in place by recent totalitarianisms of industrial nature, in which man lost his dimension of homo laborans, according to Hannah Arendt. If there is totalitarianism in Plato, it remains "artisanal" and could never actually have existed, whereas industrial totalitarianism, itself, could unfortunately be established, as if it had been necessary to count on the power of machinery to do it. The artisanal type of totalitarianism wanted to harmonize the classes and individuals, whereas the industrial totalitarianism would be systematically homogenizing. The arguments of Karl Popper and Hannah Arendt have been solicited and have been discussed to solve this recurrent question.
The complexity in Plato's work comes in three main aspects. The enigma of Socrates' very character, the enigma of the dramaturgical composition of the Dialogues and the multitude of occasional difficulties, which are all puzzles arranged here and there by Plato. All these difficulties are far from arbitrary: they are justified because these texts generally represent, in an encrypted mode, initiation paths, involving conversion to the philosophical way of life, exercises of asceticism or testing called peira, experiences of revelation and practices of philosophical exegesis. The author, in a short presentation of his book, Socrate et l’énigme des Dialogues de Platon, will focus on the first two points: Socrates' character and the composition of Dialogues.
The aim of this article is to expose a new interpretation gird of Plato’s enigmatic dialogue named Euthydemus. It is very probably an encrypted dialogue of initiation type. However, the author doesn’t left the reader without resources. Four keys can be detected: 1) Dramatic similarity with the Clouds of Aristophanes, a comedy that represents the initiation of Strepsiad; 2) Indication of an initiation rite of “corybantic” type (277e); 3) Central aporia as index of limits of Socrates’ accompaniment; 4) The sophists were not one but two (271a). However, this last key requires that the reader knows the doctrine of Principles of Plato’s oral teaching. If we operate the four keys, the different puzzles of the dialogue become clearer one after the other. The Euthydemus is a central dialog dealing with initiations, according to two main objectives: a) A global rework of the apologetic function of the Dialogues, to provide the truth concerning the Socrates’ midwifery, as an initiation according to the model of the corybantic rite; b) To show how Socratic mysteries has to be extended by the Platonic mysteries, these driving to contemplation of the ultimate principles of the Monad and the indefinite Dyad. Furthermore, by applying this new reading grid, the Euthydemus lets us show how are coordinate the Symposium, the Republic and the Theaetetus with the Early Socratic dialogues.
At the beginning of the denouement of the difficult dialogue entitled Philebus (63b2-64a6), when finally the mixture of the components of happy life, which are certain pleasures and thoughts, arises an unexpected peculiarity. Instead of relying on the dialectical method, Socrates uses the rhetorical process of prosopopeia. Taking on the role of a matchmaker with celebration of a nuptial rite, he addresses in turn the Personified Hedonai, then Phronèsis and Noûs, also personified, who will give their consent to cohabit (oikein, sunoikein), with a view precisely to their children to come(ta te gignomena hèmôn tekna). Is this stylistic process of prosopopeia of mimicking an unlikely marriage really the best method for a philosopher-writer to solve the main question of his book? It may be, however, that, far from wanting to use a ridiculous artifice, Plato legitimately returns to a specific process of the old Socrates, ironic, certainly, but of huge significance. One thinks, in fact, of the great prosopopeia of the Laws in Crito, through which, according to Plato, Socrates in his time had resolved not to escape from his prison — a process that had been reported in the dialogue as similar to the rites of the Corybantes. Moreover, another entity is personified in the Philèbe, the Hodos of which Socrates says he has always been "in love" (16b). Wouldn't it be the pythagorean way?
The Canon of Polyclitus ordered according to a system of proportions (called symmetria) can be considered as a putting concrete application of the Pythagorean theory of principles, the archai as symmetriai, which is known to us by means of the doxography coming from the School of Theophrastus (IIIth c. BC). The famous Canon would so be the artistic equivalent of the medical theory of symmetria of the philosopher Alcmaeon of Crotone, contemporary and friend of the first Pythagoreans. The Early pythagoreanism seems then to be at the origin of an unprecedented cultural revival, being in the source of the aesthetic canons of Greek classicism, Hippocratic medicine and the new developments of mathematics and philosophia — neologism moreover introduced by Pythagoras himself. On the artistic plan, an application of the Pythagorean theory of the principles would be perceptible not only at the level of the elaboration of the system of proportions but also within what the Ancients called rythmos: recent studies highlighted the fact that the eurhythmy (associating the balance of the bearing and the chiasmus of the lower and upper limbs) of the Carrier of lance (Doryphoros) can be interpreted in a convincing way by means of the " table of opposite " that Aristotle attributes to the first Pythagoreans. Finally, we could not neglect a curiosity which struck the historians for a long time: when the Roman architect Vitruvius transmits the artistic theory of the symmetria of the Ancient Greeks (associating architects and sculptors), he lets appear by the way the theory of Tetractus, which is besides known as the symbolic expression of the Pythagorean Canon. While the Pythagorean philosophy was often minimized with regard to its cultural impact, when it was not literally despised by the historians, the here proposed study tries to obtain justice to its dynamism and to its profoundly demiurgic character.
The speech of Alcibiades in Plato's Symposium is often neglected or altered, falsified. So Nietzsche, Lacan, and even Vlastos (to a lesser extent), in turn, overlooked one or several crucial aspects of Socrates' portrait, drawn by Alcibiades. But these repeated misunderstandings are only the recurrent symptoms of the non-acceptance of who Socrates truly was in all his uniqueness and idiosyncrasy. Already, in antiquity, Xenophon could not help but omit an essential aspect of the personality of the 5th Century philosopher: the proverbial ignorance that Socrates claimed every time. In an opposite way, if it was necessary to summarize in three words the healthy, non falsified apologetic enterprise of Plato, the expression Saving Private Socrates (to paraphrase the title of a famous movie of Steven Spielberg) would be appropriate. It is indeed Socrates as soldier and as private man who is represented by Alcibiades in Symposium. It is indeed the speech of Private Socrates on happiness and justice that Plato tried to save (boèthein) in the dialogues of the median period.
Or l’analyse sans a priori des récits des disciples laisse entrevoir que les erôtika de Socrate ne se réduisaient pas à une simple pratique intellectualisée de l’amour mais correspondaient à des rites initiatiques fondés sur le modèle des thiases corybantiques, impliquant des phénomènes de possession. On constate alors que l’œuvre déconcertante intitulée le Banquet, rédigée par Xénophon, obéit en réalité à une organisation rituelle, correspondant au rite d’intronisation des Corybantes. On retrouve aussi le thème du corybantisme dans le Banquet de Platon.
Face aux comportements érotiques (au sens ancien) et rituels de Socrate et de ses disciples, l’article tente alors de montrer que la fonction de témoignage des deux œuvres intitulées le Banquet, s’avère en réalité fondamentale. C’est relativement à cette fonction que telle version peut être jugée comme étant plus adaptée ou plus complète que l’autre. Le portrait de Socrate comme Silène dressé par Platon se rapporte certainement plus en profondeur au Socrate du Ve siècle. Quoi qu’il en soit, les Socratiques étaient avant tout dans le devoir de décrire, représenter et faire comprendre les agissements d’un personnage particulièrement décrié, en montrant que les comportements de leur maître, en dépit des apparences, étaient irréprochables. Ceci précisément parce que, selon eux, au moyen du rite initiatique dédié à l’Erôs Sôphrôn, Socrate parvenait à convertir l’attirance sexuelle en amour chaste.
Enfin, l’article a pour objectif de comprendre pourquoi le Socrate de la République s’exclut lui-même de la définition de l’erôtikos anèr, qui lui convient pourtant en premier chef. Assurément, dans les livres centraux de la République, il ne s’agit plus du même personnage.
This article attempts first to ask again the Socratic question on the basis of an analysis concerning amorous behaviours of Socrates, taking into consideration parallelisms and cross-linkages which we discover between Socratics dialogues composed by Plato, Xenophon and Aeschines. Every time Socrates seems to correspond to the ancient qualification of erōtikos, even to the concept of erōtikos anēr involving a nature, according to the definition purposed in Plato’s Republic. If Socrates applies it to Glaucon, he is concerned in first place.
The analysis with no a priori of disciples’ testimonies suggests that Socrates’ erōtika were not a mere intellectual practice of love, but involved rites of initiation based on the model of corybantic thiasoi, with phenomena of possession, according to the mysteries from this time. One notes that the disturbing book depicting Symposium, written by Xenophon, follows in fact a ritual organisation, with a Corybantic enthronement. There is also a report on Corybantic rites in Plato’ Symposium.
In front of theses erotic (in the sense of antiquity) and ritual behaviours, the article aims to make clear that the function of testimony of the two works depicting Symposium is proving to be more significant. It is with respect to this function that one version can be regarded as more suitable or more complete than the other. Socrates’ portrait as Silenus, painted by Plato is certainly in greater depth closer to the model: Socrates of the 5th century. In any case, it was above all an obligation for Socrates’ disciples to describe, to represent and to promote a better understanding of the strange actions of a man particularly criticized. They had to show that, in spite of appearances, the acts of their master were faultless. This is because, according to the disciples, by means of rite of initiation devoted to Erōs sōphrōn, Socrates reached to convert sexual attraction to chaste love.
At last, the purpose of this article is to understand why Socrates in Republic excludes himself from the definition of erōtikos anēr which perfectly suits to him. Surely, in the books of central part of Republic, it is no more the same character which is on stage.
The figure of the satyr or the silenus emerges from the two Socratic Symposia that we have. This symbolism that enlivens the whole speech of Alcibiades can be seen in Xenophon’s version. In the Platonic Symposium, with some irony, Socrates assimilates the speech of Alcibiade to a satyrikon. Xenophon’ Symposium, meanwhile, also appears as a satyric drama. The aside in the IVth chapter about the satyrika testifies to the resemblance between Socrates and the Silenus. Such a recurrence is significant and demands to be taken into consideration. The satyrikon of Xenophon, it seems, consists of presenting the Silenus Socrates as symposiarch of an erotic thiasos, enthroning Callias. In the same way, Plato's choice was to put on stage the unexpected intervention of a drunken Alcibiades, emphasizing the satyrikon in order to enact the coronation of Socrates, at the final moment of the ritual of Eros' Mysteries. The different topics of initiation evoked by Alcibiades (ritual of coronation, hidden figurines, corybantic trances, paraphrase of an orphic verse speaking about secret transmission, etc.) are all heading to this direction. Of course, we wouldn’t underestimate the deep differences between the two parallel versions of the Socratic Symposium. Nevertheless, Plato came to agree with Xenophon (or vice-versa) to compose a kind of philosophical satyrikon, in order to emphasize the character of initiatory rites concerning the Socratic interviews. In the Euthydemus, Plato would also have extended the kind of the Socratic satyrikon to the whole dialogue, with an explicit ceremony of enthronement concerning Cleinias (277d-e).
Le propos est dès lors consternant : dans un cas comme dans l’autre personne ne maîtriserait le contenu de ses pensées. Socrate, l’homme qui passe pour être le père de la philosophie, ne prétend donc aucunement, si on en croit Platon, maîtriser les opinions qu’il profère (si jamais il lui arrive d’en énoncer quelques unes), pas davantage que des sophistes, présentés de leur côté comme des « mercenaires » du Gros Animal. La distinction entre sophistes et philosophes se ramènerait finalement à une différence entre Paroles qui dépassent les individus de part et d’autre et qui s’imposent à eux. Les sophistes, en réalité, ne feraient que justifier la doxa, la vision commune, alors même qu’ils croient pouvoir la manipuler. S’il s’avère cependant que quelques individus parviennent à échapper à cette pression écrasante, ce n’est pas du tout en vertu d’une pure recherche rationnelle émanant de soi-même, mais d’abord parce que, selon la part divine (theia moira), ces hommes-là appelés philosophoi ont été conduits vers la vérité. La science (epistèmè) ne peut ainsi se développer que sur la base d’une orientation exceptionnelle impliquant l’orthè doxa. Les philosophoi sont d’abord des theioi andres (Sophiste, 216b9-c2). Leur tâche est de chercher à rendre compte (didonai logon) des opinions vraies qui se sont imposées à eux par theia moira.
In the Gorgias (481d-482a), Socrates appears to be joking when he says that he loves Alcibiades and that he always repeats what Philosophia tells him to say. Philosophia is presented as his other great love. So that, this philosophos distinguishes himself from Callicles whilst also comparing himself to him, because it so happens that Calliclès also loves two beings at the same time: the young Demos and Demos the people. However the people, says Socrates, contrary to the Philosophia, impose an unsteady, fickle dictatorship, constantly upsetting the speaker's personal opinions. In spite of the light and rather provocative tone, there are good reasons to think that the subject might be of fundamental importance. Because an alternative stands out, that is presented again more deeply in the VIth book of Republic between the theou moira on one hand and the mega zôion on the other: the Big Animal is in fact the Demos, supposed to control completely the thought of " these we call sophists " (493a6). As a consequence, thanks to Republic and other dialogues speaking about the theia moira, we are able to understand that this supposed dependence of Socrates on Philosophia is no joking matter nor even a pure metaphor. There are all the signs of a personification, a divinization, or even a possession: if it happens that the platonic Socrates is different from an ignorant man and that he comes to express a positive conception, a truth about happiness and justice, the man adds straight away, it is not him that is speaking but Philosophia, a superior character that speaks through him.
The idea is astonishing: for both philosophers and sophists neither has control over the content of his own thoughts. Socrates, the man who appears to be the father of philosophy, therefore by no means pretends, if one believes Plato, to master the opinions that he utters (if ever it occurs to him to express some of them), no more than the sophists, presented on the other hand as " mercenaries" of the Big Animal. The distinction between sophists and philosophers would finally amount to a difference between Words that overwhelm the individuals from all sides and that impose themselves on them. The sophists, actually, would simply justify the doxa, the common vision, only even if they believe they are able to manipulate it. If however some individuals succeed in escaping this crushing pressure, it is not at all due to a purely rational research emanating from oneself, but firstly because, thanks to the divine part (theia moira), these men named philosophoi were driven toward the truth. Science (epistèmè) therefore can only develop on the basis of a rare disposition involving orthè doxa. The philosophoi are first theioi andres (Sophist, 216b9-c2). Their task is to try to give an account (didonai logon) of the true opinions that are imposed on them by theia moira.
Report of a conference in which Jean-Luc Périllié gives a summary of his book : Mystères socratiques et traditions orales de l'eudémonisme dans les dialogues de Platon. Jean-Luc Périllié bases his work on Socrates’ figure while taking account of a certain number of common points found in the Socratic dialogues of Plato and Xenophon and in Aeschines of Sphettos’ fragments: a Socrates historically reconstituted, in which he discovers an erōtikos and mysteric character. According to his analysis, Socrates would have been both a philosopher and the celebrant of a clandestine cult devoted to the Megas Daimōn Eros. On this basis, an all new reading of Plato's dialogues is proposed. In short, the Socrates of Plato's “first dialogues” (which is at the same time the one of Xenophon, the one of Aeschines and even the one of Aristophanes) proves to be himself a complex character, addressing at least two types of audience. On one hand, he would have been, on the public (exoterical) plan, a spiritual purifier and a philosophical propagator of the message of eudaimonism — a message coming from the culture of the Mysteries. On the other hand, he would have been, on the private (esoteric) plan, a celebrant gathering around him a "thiasos", a circle of initiates. More precisely, the Socratic much known practice of the refutation (elenchos) would correspond only, in the setting of the private dialectic interviews, to a previous stage of purification (catharsis) within a complete initiation course — course with a maieutic and religious character.
As a way of a ritual of initiation, the speech of Diotima presents the stages that lead to the contemplation of the unique Form (monoeides) of the Beautiful itself (auto to kalon). Following this great speech of transcendence, one of the first of its kind in the universal literature, Plato's Symposium, as we know, seems to fall in the biggest triviality: under the influence of alcohol, Alcibiades bursts into the banquet and starts giving his Socrates eulogy. One will see however, at the very beginning of his speech, the resurgence of the word eidos in a sense obviously not complying with the notion of Form: Alcibiades seems to describe the appearance of silenus that emanates from Socrates. At first glance, this speech doesn't seem to have much philosophical significance! In fact, after closer examination and crosschecking, one can recognize that the final speech is in its rightful place, as the "couronnement du Banquet", as in the insightful words of Léon Robin. Below the obvious triviality a new speech of truth unfolds as important, if not more so, than the speech of Diotima. In particular, the description of the "statue of Silenus containing "the agalmata theôn" (figurines of the gods) proves to be loaded with theological, moral, ritual and even ecstatic meaning, notably when Alcibiades reveals the very strong impressions that he felt facing Socrates' "corybantic" charisma. Putting the speech of Alcibiades along side Plato's Euthydemus and also Aristophanes' Clouds should permit us to better understand the ritual meaning of the silenic eidos. By this image (eikôn) which is in fact an icon in the full meaning of this word, Alcibiades lets us enter into the sanctuary of the "Socratic Mysteries". These Mysteries had been parodied in 423 BC by Aristophanes and, nearly forty years later, Plato represented them in a plausible and coherent manner, in particular in the Euthydemus. Ultimately, in the Symposium, a religious truth relating to a recent epiphany of the divine came to attach itself to the metaphysical or idealist truth of Diotima’s speech. In the Symposium, as in the Euthydemus, Plato seems to want to say that the epopteia of the revelation of the Form-Eidos or the supreme Principle must, one way or another, be reintroduced within the Phrontisterion, within the sanctuary of the Socratic initiations.
A structural study of the digression concerning the philosopher (Theaetetus, 172c-174a) should allow a better understanding of the meaning that Plato grants to contemplative asceticism and his method of reviewing the discussions of prior dialogues and ancient philosophic traditions. The progress in three parts of the extract reveals that the author follows a precise methodology, from philosophers as members of the chorus through the coryphaeuses, to end with a reduction to a unique model with theatrical character. This reduction operates through a double plan: positively with the contemplative asceticism and negatively with the neighbouring theme of the philosophic ridiculousness. Such a method of integration by reduction is truly dialectical. Plato seems thus to summarize a definitional research on the Philosopher, announced at the beginning of the Sophist, but not represented by a complete dialogue comparable to the Sophist and the Statesman.
The relationship between Plato and Rousseau is meaningful in that these two philosophers each present a plan to radically change society. One based on geometric equality, as it is specified in a fundamental manner at the end of the Gorgias, and developed successively in Republic and in the Laws, the other based on arithmetic equality, in the setting of a modern paradigm promoting the idea of liberty, having nevertheless lost from view the geometric equality principle. This differentiation calls for some nuance in the fact that Rousseau, a regular reader of Plato, kept from his distant predecessor the idea that the city must be a living holon (the political body). One of the issues that was raised is that of the modes according to which the individual's total integration in the social body could be achieved, and the fact is that it has often been wondered if the two plans didn't carry in them, by the holistic representation of the state, the theoretical seeds of totalitarianism. This question, as soon as posed, sees itself answered quickly enough by the fact that the holism in these two thinkers cannot be assimilated by any means to the process of dehumanization put in place by recent totalitarianisms of industrial nature, in which man lost his dimension of homo laborans, according to Hannah Arendt. If there is totalitarianism in Plato, it remains "artisanal" and could never actually have existed, whereas industrial totalitarianism, itself, could unfortunately be established, as if it had been necessary to count on the power of machinery to do it. The artisanal type of totalitarianism wanted to harmonize the classes and individuals, whereas the industrial totalitarianism would be systematically homogenizing. The arguments of Karl Popper and Hannah Arendt have been solicited and have been discussed to solve this recurrent question.
Instead of immediately reducing Socrates to a conceptual character, it is first necessary for the historian to recognize him in his appearance (eidos) as an enigmatic character. Despite the clear and well-argued style of this masterpiece of Greek classicism, Plato's Dialogues, it is clear that in them the enigma is frequent, even ubiquitous. For the Ancients, forming ainigma did not mean extrapolating, fabricating a legend or concept that might cover a reality, but, on the contrary, meant concealing a certain amount of data within a message. However, if Plato revolves around the character of Socrates by moving the shadows, by this very movement he reveals unexpected facets. Because according to the ambivalent logic of the Ancients, the ainigma while being concealment, encryption, always presents a part of revelation that must be able to be detected. On Xenophon's side, if the testimony on Socrates offers only partial and static lighting, without diversifying points of view, it also reveals, but in an accidental and involuntary way. What the historian can benefit from.To make some progress in the Socratic question, to unravel somewhat the enigma of the Dialogues, it is a question of moving from the spirit of deconstruction of current studies to a spirit of decryption. In the mode of police investigation, with the help of the most informed interpreters, it is possible to get the texts to reveal what they are hiding, except that the theme of revelation (pheme) is here endowed with a philosophical-religious sense.
En prenant appui à la fois sur l’étude des correspondances trop souvent négligées entre les deux portraits et sur l’examen des structures orales récurrentes dans les dialogues socratiques de Platon, l’objet premier de ce livre est de tenter d’obtenir une meilleure approche du « phénomène Socrate » dans toute sa complexité.
En second lieu est proposée une tentative totalement inédite de reconstitution des « Mystères socratiques » : au cours des entretiens avec ses disciples, Socrate pouvait être investi par le don divin (theia moira) et par une sagesse démonique (daimonia sophia). Prononçant les legomena (paroles obscures et secrètes de l’orphisme relatives à l’eudaimonia, au salut de l’âme), il transposait la tradition, dégageant des significations nouvelles. En tant que philosophe (se distinguant des prêtres-mendiants orphiques et des hiérophantes), il parvenait aussi à expliciter le sens des paroles inspirées qu’il avait proférées, au moyen du dialogue (dialegesthai). Les pratiques cathartiques de la réfutation (elenchos) et les intuitions fulgurantes de Socrate produisaient le plus grand effet sur les disciples, qui devenaient à leur tour « foudroyés et possédés ». Ces intuitions comme semences de vérité (spermata) marquaient le point de départ du processus maïeutique.
This work starts from the observation that the main message throughout Plato's dialogues , from the Apologia to the Laws, is less the doctrine of Ideas than the one of “eudaimonism”. Happiness can be attained by human being, at least by his soul. In the dialogues, the main character who gives the message is merely Socrates: a philosopher aware of his own ignorance, but also constantly listening to the traditions of the Mysteries that, since time immemorial, reserved for the initiated men the supreme beatitude. So Socrates belongs to the culture of the Mysteries, which involves initiations and a certain practice of the secret. However, in Apologia, Plato first represented Socrates as a transparent philosopher who had nothing to hide. Later, in the Theaetetus and other dialogues, he describes Socrates’ midwifery as shrouded in mystery. In doing so, Plato moves decidedly closer to the previous, “rather esoteric” depiction of Socrates established by Aristophanes.
Basing itself on both the study of the oft neglected correspondences between the two depictions, as well as the examination of the “oral structures” recurring in Plato’s Socratic dialogues, the first objective of this book is to attempt to obtain a better understanding of the “Socratic phenomenon” in all its complexity.
The second aim of this study is to propose an unprecedented attempt to reconstruct the “Socratic Mysteries”: during the discussions with his disciples, Socrates could be possessed by the divine gift (theia moira) and a demonic wisdom (daimonia sophia). By uttering the legomena (obscure and secret Orphic words about eudaimonia, salvation of soul), he transposed the tradition, drawing new meanings. As a philosopher (unlike Orphic priest-beggars or hierophants) he was also able to make explicit the meaning of the inspired words he spoke, through dialogue (dialegesthai). Socrates’ cathartic practices of refutation (elenchus) and his fulgurant intuitions produced the greatest effect on the disciples, who became in their turn “struck and possessed”. As seeds of truth (spermata), these intuitions marked the starting point of the maieutic process.
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Contributions de Luc Brisson, Laurent Lavaud, Jean-Luc Périllié, Marie- Dominique Richard, Thomas A. Szlezák, Anne Gabrièle Wersinger.
Contributions d’Annie Bélis, Anastasios Brenner, Luc Brisson, Gisèle Clément-Dumas, Jean-Joël Duhot, Joël Figari, Vana Nicolaïdou Kyrianidou, Marie-Pierre Noël, Jean-Luc Périllié, Thomas A. Szlezák, Anne Gabrièle Wersinger.
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