Papers by Dechambre Albert
The philosophy of one of the greatest physicists, Erwin Schrödinger, seems outdated and his spiri... more The philosophy of one of the greatest physicists, Erwin Schrödinger, seems outdated and his spiritualist vocabulary almost incongruous. How can we understand however his aspiration to the unity of consciousness and the world, the unity of consciousnesses, and the capacity of the mind to act freely?
This angle is symbolic. Look for a balance or reciprocity between terms that refer to an abstract "spiritual" reality and to more concrete symbolic objects, which human consciousness has produced since the Upper Paleolithic: various images that are at the origin of scientific models and theories and "subjects" with the power to act: subject of knowledge (Schrödinger), transcendental subject (Husserl, Descola), abstract ego (Von Neumann, Stapp) which are embodied in theoretical constructions and various experimental devices, freely invented. Schrödinger's symbolic consciousness was to elaborate world pictures (or universal pictures) and models, such as the famous equation that bears his name and delivers a wave image of matter and radiation or the model of the living and dead cat at the same time or the disturbing image of the identification of the mind with the image he conceived. He was inspired by literature, painting and music. His symbolic consciousness was analogistic as well as naturalistic – I refer here to the matrix of the four ontological regions of the anthropologist Philippe Descola. Naturalist in his aim for objectivity by means of equations, analogist in his use of general images of the world to find the presence of the mind in this quest for objectivity. But it was restrained by a mystical unity that he thought superior while it is before our eyes, in the symbolic environment elaborated during cultural evolution.
In this essay, I focus on two themes:
(1) To apply the "principle of objectification", the "Subject of Cognitanze" must necessarily exclude itself from the scientific image of the world it constructs, which contains only physical systems in causal interaction. But, made invisible, he is deprived of any effective power of action on the world. If the mind is detached from matter, how could it act on it? How to solve such an antinomy?
(2) Schrödinger's position on consciousness and free will remains implicit and unclear. Schrödinger thinks he can attribute some power to act to the human mind only by linking the unity of his personal consciousness (Atman) to the unity of an all-encompassing consciousness (Brahman) which, being itself the unity of the living and the non-living, has a legislative power over the non-living, a freedom to act from which the human mind inherits in a way by transitivity.
Do we have better than a vague transitivity between identities to justify talking about the capacity of man to act? Do we have better than a new antiphon of the totalizing or monotheistic vision that makes free will the gift of a transcendent unity, whether it is called Brahman or God?
The identity Atman = Brahman, sometimes called Schrödinger's second equation, is supposed to solve the antinomy of the invisibility of the mind: it can act on the world “because it is itself that world picture”. A mysterious image that this essay will strive to unravel and illuminate. For my part, I take this statement "literally", ruling out any mystical temptation: the mind is perfectly visible in images in the very broad sense of symbolic resources that it produces freely, some of them which have a universal scope and a particular causal effectiveness as real as natural causality. Schrödinger approaches such a solution by believing that determinism is a necessary auxiliary of free will that gives it its coherence and effectiveness, where partial natural determinisms interlock with the controlled determinism of motivations and reasons. The concept of "legislative subject" of itself is also an echo of William James' will to will, which triggers the symbolic work that is the medium of exercise of free will. Thus, Schrödinger's position is illuminated: a direct experience of this will and then a mediated experience that this free will cannot be exercised without symbolic resources.
One can retort that such questions are only a distraction of a philosopher out of step with his time, the time of neuroscience in search of a scientific explanation of human consciousness that would solve once and for all the old problem of free will. I think, on the contrary, that these questions illuminate this "ultimate quest" in the sense that symbolic consciousness extends in space and time, far beyond the traces shown by brain imaging, even if these observations are crucial to analyze the neural correlates of the conscious contents that this consciousness builds and maintains active by means of external and public symbols.
The outdated strangeness of free will is therefore only apparent if we look for it in only one place. It is only by embracing with the same gaze the conscious contents (internalized in the form of traces or neural signatures) and their sensitive correlates (externalized in symbolic forms), without establishing a hierarchy, that the exercise of free will becomes an obvious fact that I tried to translate into the form of a proof in another essay. Remembering Schrödinger's spiritualism has at least the merit of being able to see it as a headlong rush opposite to that of the "naturalization" of consciousness and free will by neuroscience. For Schrödinger, it is a refuge in identities so encompassing that we no longer see anything at all, for neuroscience it is a refuge in identities so fragmentary that we will never see intentional action. Schrödinger's thought in action of wanting to "transfuse" some of the Eastern mind into the fundamental principles of Western science illustrates all the symbolic work necessary to accompany scientific naturalism.
Here is the main conclusion of this essay:
The artist can choose whether or not to appear in his work (like Homer or Dürer). The subject of knowledge, the conscious mind, cannot be included in a scientific picture of the world in the narrow sense of boarding by means of physical or biological laws, but it occupies a central position and plays an active role if we include in this image the process of scientific action that acts in return on it. And, in this sense, the mind is indeed this image.
Such a conclusion only takes prominence in the history of figurative and scientific thought that may have been "troubled" by the necessary existence of a subject to implement it. Schrödinger was an emblematic case of this type of questioning.
The symbolic work produced by Schrödinger removes the antinomy. The subject of knowledge produces symbolic systems that have causal effectiveness through their technological extensions at the scale of scientific action, a power to act by means of symbolic causality on the scale of social reality. This symbolic work can be described as a semiodynamic process (in reference to Terrence Deacon's dynamic theory) of reciprocal adjustments of constraints between subjects, physical bodies and ways of composing worlds. A key concept is that of "epistemic cut" between matter and symbols, due to Howard Pattee (the precursors are the genetic code and afterwards the "neuronal inscriptions" in memories), which becomes a material-symbol complementarity when the symbolic detachment is reached by the symbolic consciousness. The theoretical, experimental and critical freedoms of the scientist has been achieved through a long struggle with reality since Sapiens designed the first symbolic tools in the Upper Paleolithic.
This essay is inspired mainly by What is Life? and Mind and Matter. I also rely on other texts such as Science and Humanism, Indeterminism and free will and the critical texts of Michel Bitbol which accompany them in their French versions. This is a new complement to my essay The Scientific Concept of Free Will - Emergence and Coevolution.
This adaptation of Schrödinger's thought is presented as a series of cycles where I dive into his texts, derive a perplexity, propose an outcome, find another perplexity similar to the previous one and resume a new cycle... This structure expresses more than an adjustment of two out of step symbolic freedoms, it expresses the symbolic reason that here espouses the form of Schrödinger's philosophical work, that of a haunting revival.
The Free Will Proof - La preuve du libre arbitre - Complément au concept scientifique du libre arbitre, 2021
Abstract
Free will exists and the proof is simple: without symbolic freedom, no symbolic resourc... more Abstract
Free will exists and the proof is simple: without symbolic freedom, no symbolic resources and, consequently, no free will. The existence of symbolic resources presupposes symbolic freedom, and this was only possible by the emergence of symbolic consciousness during the cultural evolution of Sapiens that triggered such a liberation. In return, symbolic resources nourish and amplify this symbolic freedom. As symbolic resources are indubitable and the milieu of exercise and ordeal of free will, its existence is beyond doubt even if its scope is still limited.
I just said that Free Will exist, but not in the absolute or naïve forms that the history of ideas established: a gift from God to man (Saint Augustine), a poisoned gift to punish him (Nietzsche), a pure act of the mind that would be a kind of unmoved mover, an instant consciousness that Libet's experiments in neuroscience could have adopt, at the beginning, so it could figure in an experimental protocol in a laboratory.
Free will is the biological capacity of a particular physical system, Sapiens, to make conscious choices, drawing on symbolic resources that he has elaborate since the Upper Paleolithic. Selected, along with other species, as a "choice machine", a generator of diversity and unpredictibility and a Bayesian machine, like surprising a predator by suddenly changing its trajectory or choosing a shelter, this ability has become conscious through the combination of two types of innovations: the development of phenomenal consciousness - increased neuronal plasticity, new cognitive functions such as articulated language - and cultural evolution, which we can subsume under a single concept: the emergence of symbolic consciousness. The first type of decisive innovation is extremely difficult to study experimentally but is based on studies debated in the field of evolutionary biology, paleoanthropology and linguistics. But the second equally decisive innovation is perfectly clear since we can study cultural evolution and symbolic consciousness from our daily experience and written data, from parietal writing to articulated writing. I discuss the emergence of symbolic consciousness in my essay Le concept scientifique du libre arbitre – Emergence et coévolution (The Scientific Concept of Free Will – Emergence and coevolution).
I will start by fixing the epistemological framework (1) and the definition of Free Will in the biological and symbolic sense (2). I will present "Einstein's axiom" of symbolic freedom (3) and James’s axiom of conscious will (4). I will define the concepts of “symbolic consciousness”, "symbolic freedom" and "symbolic resource" (5). With these tools, I will establish the proof that is immediate by sketching a formalization using linear logic (6).
The proof (6.2)
All skeptical arguments are invalid, either they do not talk about the subject but about outdated or disembodied concepts of free will, or they rely on outdated conceptions of science such as the model of the manifest image and scientific image of Wilfrid Sellars or Arthur Eddington, or they distort scientific thinking, or, finally, they actually presuppose the existence of their free will in an attempt to refute it.
This brief essay is both an introduction and an outcome to the four essays I have devoted to the Scientific Concept of Free Will. In addition to the one mentioned, two essays delve into the interpretation of quantum physics where the freedom of the physicist was exercised with extraordinary acuity, a Free Will in action in the face of the conceptual upheavals produced by the quantum revolution. The last delves into the little-explored field of biosemiotics, the emergence of symbolic consciousness that accompanies biosemiosis at every stage of its development and its overtaking.
La liberté du physicien – Complément au Concept scientifique du libre arbitre (Physicist Freedom - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
La conscience symbolique de Erwin Schrödinger – Complément au Concept scientifique du libre arbitre (en cours d’écriture) (The Symbolic Consciousness of Erwin Schrödinger - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
De la biosémiose primaire à la liberté sémiotique - Emergence de la conscience symbolique (From Primary Biosemiosis to Semiotic Freedom – Emergence of Symbolic Consciousness)
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Résumé
Le libre arbitre existe et la preuve est simple : sans liberté symbolique, pas de ressources symboliques et, par voie de conséquence, pas de libre arbitre. L’existence de ressources symboliques présuppose la liberté symbolique et celle-ci n’a été possible que par l’émergence de la conscience symbolique au cours de l’évolution culturelle de Sapiens qui a déclenché une telle libération. En retour, les ressources symboliques alimentent et amplifient cette liberté symbolique. Les ressources symboliques étant indubitables et le milieu d’exercice et d’épreuve du libre arbitre, son existence ne fait aucun doute même si sa portée est encore limitée.
Le libre arbitre existe, ai-je affirmé, mais pas sous les formes absolues ou naïves que l’histoire des idées a pu établir : un don de Dieu à l’homme (Saint Augustin), cadeau empoisonné pour pouvoir le punir (Nietzsche), un acte pur de l’esprit qui serait une espèce de moteur non mû, une conscience instantanée que les expériences de Libet en neurosciences ont pu adopter au début pour qu’il puisse figurer dans un protocole expérimental dans un laboratoire .
Le libre arbitre est la capacité biologique d’un système physique particulier, Sapiens, de faire des choix conscients, en s’appuyant sur des ressources symboliques qu’il a élaborées depuis le Paléolithique supérieur. Sélectionnée, avec d’autres espèces, comme une « machine à faire des choix », un générateur de diversité et d’imprédictibilité, comme surprendre un prédateur en changeant subitement de trajectoire ou choisir un abri, cette capacité est devenue consciente par la combinaison de deux types d’innovations : le développement de la conscience phénoménale - une plasticité neuronale accrue, de nouvelles fonctions cognitives comme le langage articulé - et l’évolution culturelle, que nous pouvons subsumer sous un seul concept : l’émergence de la conscience symbolique. Le premier type d’innovation déterminante est extrêmement difficile à étudier expérimentalement mais repose sur des études débattues dans le champ de la biologie évolutionniste, de la paléoanthropologie et de la linguistique. Mais la seconde innovation tout aussi déterminante est parfaitement claire puisque nous pouvons étudier l’évolution culturelle et la conscience symbolique en partant de notre expérience quotidienne et de données écrites, de l’écriture pariétale à l’écriture articulée. Je traite l’émergence de la conscience symbolique dans mon essai Le concept scientifique du libre arbitre – Emergence et coévolution, où tous les éléments de la preuve sont exposés, mais demandaient à être réunis ici de manière explicite.
Je commencerai par fixer le cadre épistémologique (1). Je présenterai « l’axiome d’Einstein » de la liberté symbolique (2) et l’axiome de James de la volonté consciente (3). Je définirai les concepts de « conscience symbolique », de « liberté symbolique » et de « ressource symbolique » (5). Avec ces outils, j’établirai la preuve qui est immédiate en esquissant une formalisation au moyen de la logique linéaire (6).
En annexes des extraits de mon essai : La causalité symbolique et la conscience symbolique (résumé du chapitre 4) et Les critiques des expériences de Libet sur le libre arbitre (extrait du chapitre 13) qui illustrent l’exercice du libre arbitre en acte dans la vie quotidienne et dans les neurosciences.
La preuve (6)
Tous les arguments sceptiques sont invalides, soit qu’ils ne parlent pas du sujet mais de concepts du libre arbitre désuets ou désincarnés, soit qu’ils s’appuient sur des conceptions de la science dépassées comme le modèle de l’image manifeste et de l’image scientifique de Wilfrid Sellars ou Arthur Eddington, soit qu’ils dénaturent la pensée scientifique, soit enfin, c’est le cas le plus fréquent, qu’ils présupposent en réalité l’existence de leur libre arbitre pour tenter de le réfuter.
Ce bref essai est à la fois une introduction et un aboutissement des quatre essais que j’ai consacrés au concept scientifique du libre arbitre. Outre celui qui a été cité, deux essais plongent dans l’interprétation de la physique quantique où la liberté du physicien s’est exercée avec une acuité extraordinaire, un libre arbitre en acte face aux bouleversements conceptuels produits par la révolution quantique. Le dernier plonge dans le champ peu exploré de la biosémiotique, de l’émergence de la conscience symbolique qui accompagne la biosémiose à chacune des étapes de son développement et de son dépassement.
La liberté du physicien - Complément au Concept scientifique du libre arbitre (Physicist Freedom - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
La conscience symbolique de Erwin Schrödinger – Complément au Concept scientifique du libre arbitre (en cours d’écriture) (The Symbolic Consciousness of Erwin Schrödinger - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
De la biosémiose primaire à la liberté sémiotique - Emergence de la conscience symbolique (From Primary Biosemiosis to Semiotic Freedom – Emergence of Symbolic Consciousness)
Is a scientific explanation of free will possible? Biologically based on the ability to generate ... more Is a scientific explanation of free will possible? Biologically based on the ability to generate alternative pattern of actions and non-predictive behaviors. Emerging with articulated language (being able to say NO, OR, IF... THEN) and symbolic consciousness in the Paleolithic period (the birth of art and symbolic detachment). Coevolving with the production of ever more complex symbolic environments worked by recursive consciousness and symbolic causality. It is embodied in the great scientific figures, reflecting their free will in it methodical testing, in physics, in biology, in neuroscience, in paleoanthropology. To deny free will, like Einstein or Libet, is to reaffirm it more. The phenosystems, an extension of the concept of ecosystem in the cultural sphere (such as "quantum physics," "contemporary music" or "strategy games"), are the milieus of existence and exercise of free will in the modern sense, which is not a pure act of the mind but is embodied in the action and in the management of symbolic resources, formalized by linear logic.
Keywords : emergence, coevolution, exaptation, neuronal recycling, symbolic consciousness, recursive consciousness, parietal art, laws and constraints, epistemic cut, entanglement, conscious content, sensitive correlate, semantic externalism, spread mind, symbolic causality, circular causality, spiral causality, integral experience, illusionism, exaptation, dynamic coupling, teleodynamics, semiodynamics, dynamic depth, enaction, cogeneration, generative passage, exosomatic tool, gregorian creature, subjective ontology, syntactic recursion, semantic recursion, linear logic, neurophenomenology, heterophenomenology, theoretical freedom, experimental freedom, critical freedom, non-locality, phenosystem, pheno-symbolic world, The three worlds, chaosmos.
Une explication scientifique du libre arbitre est-elle possible ? Fondée biologiquement sur la capacité de générer des modèles d’actions alternatifs et des comportements non prédictibles. Emergeant avec le langage articulé (pouvoir dire NON, OU, SI… ALORS) et la conscience symbolique au Paléolithique (la naissance de l’art et le détachement symbolique). Coévoluant avec la production d’environnements symboliques toujours plus complexes travaillés par la conscience récursive et la causalité symbolique. Il s’incarne dans les grandes figures scientifiques, réfléchissant leur libre arbitre dans sa mise en épreuve méthodique, en physique, en biologie, dans les neurosciences, en paléoanthropologie. Nier le libre arbitre, comme Einstein ou Libet, revient à le réaffirmer encore davantage. Les phénosystèmes, extension du concept d’écosystème à la sphère culturelle, (comme « la physique quantique », « la musique contemporaine » ou « les jeux de stratégies »), sont les milieux d’existence et d’exercice du libre arbitre au sens moderne, qui n’est pas un acte pur de l’esprit mais s’incarne dans l’action et dans la gestion des ressources symboliques, formalisée par la logique linéaire.
Mots-clés : émergence, coévolution, exaptation, recyclage neuronal, conscience symbolique, conscience récursive, art pariétal, lois et contraintes, coupure épistémique, intrication, contenu conscient, corrélat sensible, externalisme sémantique, esprit étalé, causalité symbolique, causalité circulaire, causalité spiralaire, expérience intégrale, illusionnisme, couplage dynamique, téléodynamique, sémiodynamique, profondeur dynamique, énaction, cogénération, passage génératif, outil exosomatique, créature grégorienne, ontologie subjective, récursion syntaxique, récursion sémantique, logique linéaire, neurophénoménologie, hétérophénoménologie, liberté théorique, liberté expérimentale, liberté critique, non localité, phénosystème, monde phéno-symbolique, les trois mondes, le chaosmos.
Albert Dechambre, mai 2021 – [email protected]
La liberté du physicien Jean Bricmont – Complément au "Concept scientifique du libre arbitre", 2021
La première liberté du physicien Jean Bricmont, en rejetant l’interprétation dominante et antiréa... more La première liberté du physicien Jean Bricmont, en rejetant l’interprétation dominante et antiréaliste de la physique quantique engluée dans des interrogations philosophiques sur le rapport de la physique à la réalité et ses conséquences absurdes, qui s’est transformée en un « interdit de Copenhague », est de vouloir libérer la physique de solutions philosophiques à ses problèmes.
La seconde liberté est de libérer la physique de « préoccupations relatives au libre arbitre » . Mais je verrai que Bricmont fait beaucoup de philosophie pour nous en convaincre et exerce avec méthode son libre arbitre de physicien, sa troisième liberté, qui est hétérodoxe, par essence, comme le libre arbitre d’Albert Einstein, mon héros ou de John Bell, son héros.
Cet essai est constitué de « lectures » de certaines sections de son livre Comprendre la physique quantique (Odile Jacob, 2020) où je me focalise sur l’analyse conceptuelle qu’il conduit pour défendre l’interprétation réaliste, déterministe et non-locale de De Broglie-Bohm.
Dans ce livre de vulgarisation incisif, ironique voire drôle , Bricmont s’interroge sur la signification réelle que nous pouvons donner à cette question posée pour la première fois par la physique quantique : « Comment notre connaissance de quelque chose peut avoir apparemment un impact sur une situation physique. » ? (p. 38)
Il est clair que la réponse dépend de ce que nous entendons par situation physique. Si nous considérons la situation physique actuelle de la galaxie d’Andromède la réponse est clairement non, si nous parlons de notre écosystème, la réponse est clairement oui et nous pourrions fermer cet essai avant même de commencer si les situations physiques étudiées par la physique quantique ne venaient brouiller nos idées selon que nous traitons des systèmes physiques préparés en laboratoire ou pensons pouvoir les étendre en dehors en arguant de l’intrication quantique et de la non-localité qui en découle.
Cette question sémantique sans réponse simple est la question principale du livre de Bricmont, somme toute naturelle, posée à propos d’un énoncé en apparence paradoxal qui n’a cessé depuis d’alimenter les discussions entre physiciens. Brimont la pose dans le contexte du processus de mesure quantique qui, selon l’interprétation dominante, affecte l’évolution du système mesuré sans que le formalisme ne puisse l’expliquer rationnellement, si ce n’est par une hypothèse ad hoc qui est la réduction soudaine de la fonction d’onde du système physique étudié. Le fait que ce processus de mesure soit un élément essentiel du processus de connaissance scientifique justifie que cette question soit posée. Question que n’avait pas à se poser Galilée, l’œil rivé derrière la lunette qu’il avait inventée pour observer les satellites de Jupiter et ouvrir davantage le monde observable. Dans mes lectures, je reformule la question pour la rendre non paradoxale : comment la connaissance scientifique s’incarne-t-elle dans des instruments symboliques (des théories, des interprétations et des discussions critiques) et des systèmes physiques/symboliques (des dispositifs expérimentaux) pour interagir de manière dynamique avec le réel qui lui fait face ? Cette formulation est inspirée par le principe énoncé par le biologiste Howard Pattee de la coupure épistémique entre la matière et les symboles. Ce n’est en aucun cas un nouveau dualisme mais un outil pour comprendre comment et pourquoi, pour faire de la physique, nous sommes contraints de séparer le système physique étudié et l’appareil symbolique qui permet de l’étudier, tout en conservant une interface qui est le dispositif expérimental tout à la fois symbolique et physique.
Je tente d’y répondre, non pas en mobilisant quelque doctrine philosophique (si ce n’est comme repoussoir, en gros toutes les formes d’idéalisme), mais en invoquant le travail conceptuel de physiciens comme Albert Einstein, John Von Neumann, John Bell, Steven Weinberg, Gerald ‘t Hooft, Roger Penrose, Alain Aspect, Henry Stapp, Thomas Brody, Nicolas Gisin, Gérard Gremaud et Jean Bricmont mais aussi d’autres sciences comme la biologie (de l’évolution, de la culture, de la conscience), l’anthropologie (paléo-, neuro-), la théorie des systèmes dynamiques et la biosémiotique, sciences qui sont restées bien plus raisonnables que la physique contemporaine sur la question du réalisme. Non pour en faire des auxiliaires de la physique mais pour pouvoir faire un pas de côté, jeter un éclairage latéral sur la conscience symbolique qui est à l’origine de ce contact rapproché avec le réel très particulier qu’est la connaissance scientifique, une manière de ramener la physique à sa place lorsque celle-ci s’enlise dans des philosophies désuètes ou des spéculations insensées.
De la biosémiose primaire à la liberté sémiotique - Emergence de la conscience symbolique, 2021
This is a free commentary of Howard Pattee's draft, The Primary Biosemiosis: Symbol Sequence Grou... more This is a free commentary of Howard Pattee's draft, The Primary Biosemiosis: Symbol Sequence Grounding by Folding , that I have plunged in my essay The Scientific Concept of Free Will – Emergence and Coevolution, especially in Chapters 4: Symbolic causality and symbolic consciousness, 8: The Freedom of the Physicist, 10: The Process of Scientific Action and 19: The Dynamic Depth of Conscious Systems. These plungings, I hope, illuminate Pattee's symbolic point of view as his illuminates mine. They allow me to "transgress" and develop Pattee’s model by considering four steps of semiosis: biological, cognitive, presemiotic and conscious-semiotic, corresponding to four successive epistemic cuts during the evolution of the semiosis process.
1 Matter - physical symbol (pS) in the sense of Pattee.
2 Physical symbol - neuronal symbol (nS) (cognitive type, neural configuration, neuron assembly).
3 Neuronal symbol - icon/index (iS) (sensitive correlates of "neuronal symbols" becoming signs of absence with degrees of iconicity).
4 Icon/index symbol - arbitrary sign or semiotic sign (sS) (sensitive correlates of conscious contents, with their degrees of arbitrary).
These are the four stages of the conquest of semiotic freedom. Freedom I used to imagine them being aware that it is only a sketch or a basis of work that I submit to more acute consciousnesses.
In particular, I will attempt to rewrite the nodes of Pattee's article using the dynamic vocabulary of Terrence Deacon (Incomplete Nature, How Mind Emerged from Matter, 2012) et Complexity and Dynamical Depth, 2014) and the semiotic vocabulary of Umberto Eco (Kant et l’ornithorynque, 1999) et Jean-Marie Klinkenberg (Précis de sémiotique générale, 1996). I am also inspired by the philosophical work of Daniel Dennett and the scientific work of Henry Stapp.
Ce texte est un commentaire libre du « draft » de Howard Pattee, La biosémiose primaire : le fondement des séquences symboliques dans le repliement des protéines, que j’ai plongé dans mon essai Le concept scientifique du libre arbitre – Emergence et coévolution, en particulier dans les chapitres 4 : La causalité symbolique et la conscience symbolique, 8 : La liberté du physicien, 10 : Le processus de l’action scientifique et 19 : La profondeur dynamique des systèmes conscients. Ces plongements, je l’espère, éclairent le point de vue symbolique de Pattee comme le sien éclaire le mien. Ils me permettent de « transgresser » et de développer le modèle de Pattee en considérant quatre niveaux de sémiose : biologique, cognitif, présémiotique et sémiotique conscient, correspondant à quatre types de coupures épistémiques successives au cours de l’évolution du processus de la sémiose.
1. Matière – symbole physique (Sp) au sens de Pattee.
2. Symbole physique – symbole neuronal (Sn) (type cognitif, configuration neuronale, assemblée de neurones).
3. Symbole neuronal – icone/indice (Si) (les corrélats sensibles des « symboles neuronaux » devenant signes d’une absence avec différents degrés d’iconicité).
4. Symbole iconique/indiciel – signe arbitraire (Ss) (les corrélats sensibles de contenus conscients, avec leurs degrés d’arbitrarité).
Ce sont les quatre étapes pour atteindre la liberté sémiotique dont j’ai usé pour les imaginer, étant bien conscient que ce n’est qu’une esquisse ou une base de travail que je soumets à des consciences plus aiguisées.
Je tente en particulier de réécrire les points nodaux de l’article de Pattee en empruntant le vocabulaire dynamique de Terrence Deacon (Incomplete Nature, How Mind Emerged from Matter, 2012) et Complexity and Dynamical Depth, 2014) et le vocabulaire sémiotique de Umberto Eco (Kant et l’ornithorynque, 1999) et Jean-Marie Klinkenberg (Précis de sémiotique générale, 1996). Je m’inspire aussi de l’esprit philosophique de Daniel Dennett et de l’esprit scientifique de Henry Stapp.
Umberto Eco déplorait la pléthore d’usages du terme « symbole » qu’il qualifiait de « forêt symbolique ». Howard Pattee s’écarte de la définition sémiotique habituelle du concept de symbole (disons, un peu lâchement, comme signe détachable mais référant à toutes sortes de choses existantes et non existantes) et revendique l’usage qu’en font les physiciens comme structure physique porteuse d’information, et surtout sans interprète (usager, sujet conscient, etc.). Son objectif étant de chercher un fondement biologique à ces usages multiples qui se sont incarnés dans les cultures. Ce point de départ, qui peut être critiqué comme étant un simple postulat, lui permet de construire un appareil conceptuel puissant que je décris comme un référentiel biosémiotique constitué par deux axes orthogonaux : la coupure épistémique matière-symbole et la complémentarité matière-symbole, avec pour origine le moment de la biosémiose primaire. Ces deux axes induisent une dynamique entre les deux faces de la connaissance scientifique : épistémique et ontologique, sujet et objet, où chaque position dans ce repère peut être traitée selon ces deux aspects, et de manière spectaculaire quand on aborde le problème de mesure quantique qui est à l’autre bout de la chaîne symbolique initiée, au cours de l’évolution naturelle, par la première coupure épistémique entre les premiers symboles au sens de Pattee, des macromolécules repliées, et la matière qui constitue la machinerie de la vie comme les protéines. Cet autre bout est celui de l’évolution culturelle qui a sans doute émergé et coévolué avec la conscience symbolique. Je distinguerai ainsi trois autres coupures épistémiques aux moment évolutifs de la sémiose primaire, de la conscience iconique/indexicale et de la conscience symbolique où se produit le détachement symbolique à l’origine des langues, des arts et de la pensée scientifique.
Comment relier les deux bouts de la chaîne symbolique en imaginant un glissement de sens du concept de symbole parcourant l’évolution ? C’est ce que je tente avec les deux schémas suivants :
Symbole physique (Sp) → capacité de ressentir (sentience) → conscience iconique/indexicale → conscience symbolique → conscience récursive → symbole sémiotique/signe (Ss)
Le second schéma articule quatre niveaux de sémiose : biologique, cognitif, présémiotique et sémiotique conscient :
1. Niveau biologique : biosémiose primaire implicite : symbole physique (Sp) → sentience
2. Niveau cognitif : primitifs sémiosiques → sémiose primaire → inférence perceptive → type cognitif → conscience phénoménale
3. Niveau présémiotique : Inférence sémiosique → conscience iconique/indexicale d’une absence constitutive (absential, Deacon)
4. Niveau sémiotique proprement dit : sémiose consciente, explicite et récursive, conscience symbolique et récursive – détachement symbolique et distinction type/occurrence.
J’obtiens ainsi deux diagrammes de la sémiose avec quatre coupures épistémiques successives au sein du champ symbolique ouvert par la biosémiose primaire.
Cet essai pose le problème d’une « convergence réflexive » entre les sciences naturelles et les s... more Cet essai pose le problème d’une « convergence réflexive » entre les sciences naturelles et les sciences de l’esprit. Guidé par l’hypothèse d’une crise de l’écriture au XXème siècle, je m’aventure dans les domaines de la physique contemporaine, des neurosciences et des sciences cognitives. En observant que les pratiques discursives finissent par occulter la visée référentielle, je construis un appareil critique qui survole ces disciplines et permet de retrouver cette visée référentielle.
L’idée d’une crise de « l’écriture », au sens le plus large, résulte d’une série de crises disciplinaires survenues dans les domaines où l’écriture a évolué vers des formes exclusives des autres formes comme l’écriture mathématique en physique à partir de Galilée. L'époque critique de l’écriture débute au « moment 1900 » , celui de la physique quantique, lorsque le savoir devient de manière prépondérante « science écrite », puis se cristallise autour de deux événements que j’appelle le « moment 68 ». Jacques Derrida tire toutes les conséquences du détachement du dire à l’égard du vouloir-dire accompli par l’écriture, son itérabilité essentielle, et élabore ainsi une « théorie sémantique » de la différance. Gilles Deleuze rend la pensée de la différenciation, inspirée par le calcul différentiel et l’embryologie, à la philosophie. Cette pensée de la différænce (variation graphique paresseuse que j’utilise comme forme générique de la pensée de la différence et de la différance) renverse le primat de la pensée référentielle, comme représentation du réel, en portant la question du sens dans le jeu horizontal et infini entre les signes et les objets formels.
« La conscience est toujours en retard ou en avance, jamais contemporaine. » (Maurice Merleau-Pon... more « La conscience est toujours en retard ou en avance, jamais contemporaine. » (Maurice Merleau-Ponty)
Mon but est d’esquisser une phénoménologie des sciences de l’esprit qui aurait pour « référentiel » « l’expérience intégrale » de Paul Ricœur et l’intentionnalité comme « invariant ». L’intentionnalité constitue en effet le thème au moyen duquel phénoménologues et philosophes de l’esprit au sens anglo-saxon (philosophy of mind) peuvent unir leurs compétences. Elle puise aussi son inspiration dans la philosophie de Carl Stumpf et en particulier sa classification des sciences qui consacre l’unité phénoménologique entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit. Par esprit, nous entendrons l’ensemble des mots et des sens qui lui sont attachés : « der Geist » de Heidegger, de Stumpf, de Husserl, « the Mind » de Searle, Dennett, « l’esprit » de Derrida, etc. Je revendique « l’esprit de consensus », qu’on peut me reprocher, comme une conséquence analytique de toute approche d’un sujet comme la conscience.
Le « tournant » symbolique et narratif pris par l’esprit humain au Paléolithique qui s’est accéléré au début du vingtième siècle grâce à la prolifération des formes écrites, modifie en profondeur le contenu de l’expérience humaine, ce qui a été compris par Ernst Cassirer, Paul Ricœur, Daniel Dennett ou encore Jacques Derrida dans leurs domaines respectifs : la philosophie des formes symboliques, l’herméneutique, l’évolution culturelle et la philosophie de la différence. Ensemble, elles modifient quasi mécaniquement l’idée même de science de l’esprit.
Face à cette abondance, la première tâche est d’élaborer l'idée critique d'une phénoménologie qui constitue le noyau commun entre les différents courants phénoménologiques et les différentes approches de l'intentionnalité en philosophie de l'esprit. Par idée critique, j'entends une idée, en phase critique, élaborée de telle manière qu'elle entraîne nécessairement des glissements et des déformations au sein des disciplines, et des déplacements de leurs lignes de démarcation. Elle signifie également que les résultats peuvent être négatifs ou insuffisants pour justifier l'abandon de l'entreprise. Le germe de cette idée critique est dans le soupçon que le sol de la phénoménologie de Husserl est naturaliste en un sens étendu. Cette élaboration passe concrètement par l'examen de débats qui ont eu lieu entre les deux traditions, comme celui de Searle avec Dreyfus ou de Searle avec Derrida, et par l'analyse de concepts qui ont un "air de famille" comme ceux de cognition implicite et de synthèse passive.
Deuxième tâche : définir les thèmes dans le domaine des sciences cognitives et des neurosciences où peuvent être exploités les résultats obtenus par la phénoménologie issue de Husserl, à l'image des travaux neurophénoménologiques de Francisco Varela sur la conscience du temps ou hétérophénoménologiques de Daniel Dennett sur le champ visuel.
Troisième tâche : raccorder cette idée à celle qui émerge de la réflexion que j’ai menée sur la place de la phénoménologie au sein de la physique contemporaine.
Nouer le monde constitué de Husserl, l'entre-deux de Merleau-Ponty, l'expérience intégrale de Ricœur, la différance de Derrida au monde des sciences de l’esprit naturalistes est la tentative de cet essai nourrie par un sentiment têtu que la question de l’esprit ne peut être posée que d’un point de vue métadisciplinaire et soutenue par un maître mot que Ricœur soupçonne Derrida d’avoir soustrait à la différance, et que celui-ci emprunte à Heidegger : « rassemblement encore impensé ». Cette tentative, heureusement, peut se servir des crises de la phénoménologie et de la philosophie de l’esprit qui laissent penser que cette époque de l’histoire de la pensée est propice à une convergence réflexive entre ces deux sœurs.
Par avance de la conscience j’entends simplement ceci : la conscience en régime réflexif est en avance sur la conscience en régime habituel mais elle est en en retard lorsque la fonction réflexive est sans intérêt. Cette thèse n’a rien de paradoxal mais la synthèse des recherches menées indépendamment au sein de la phénoménologie des philosophes (Giovannangeli) et la phénoménologie des sciences de la nature (Dennett, Stumpf). L’expérience de la conscience comme les expériences sur la conscience sont toujours surprenantes depuis que des recherches sérieuses ont été menées dans le domaine de la psychophysiologie au XIXème siècle.
Les théories sémantiques qui ont l'ambition d'expliquer les phénomènes de sens dans un cadre natu... more Les théories sémantiques qui ont l'ambition d'expliquer les phénomènes de sens dans un cadre naturaliste ont rompu avec la tradition linguistique de la sémantique et se sont concentrées sur les représentations mentales. De ce fait, elles redécouvraient l'environnement naturel représenté, mais camouflé sous son vêtement symbolique. De leur côté, les sémiotiques ont cherché à comprendre tous les phénomènes de sens comme des instanciations d'une structure commune de différentiation sémiotique, manifeste dans les langues naturelles et dans les systèmes symboliques en général. Mais elles n'ont fait qu'amplifier l'idée anthropologique très ancienne que nous sommes entourés de symboles conventionnels à des degrés divers. Ce n'est que récemment (Klinkenberg, 1997, Eco, 1999, par exemple) que la sémiotique a entrepris de se dégager des excès du formalisme pour redécouvrir la part de l'objet dans la construction du sens, dégageant ô surprise une forme élémentaire de contenu externe. J'ai donc voulu explorer cette terra incognita située entre deux horizons jugés inconciliables, et tenté de construire un concept de contenu externe sémiotisé. C'est le concept de médiation qu'on trouve de part et d'autre qui m'a servi de levier. Il m'a semblé en outre naturel de partir du contenu externe pour aboutir au sens sémiotique, ceci pour respecter l'évolution de l'esprit humain et montrer qu'il est possible d'établir une continuité sémantique entre les deux types de représentation.
Drafts by Dechambre Albert
Critique et alternative au Processus de l’Action Scientifique : le solipsisme convivial de Hervé ... more Critique et alternative au Processus de l’Action Scientifique : le solipsisme convivial de Hervé Zwirn.
Complément au chapitre 8: La liberté du physicien
Husserl et la "physique nouvelle", 2020
Husserl aura tenté, dans la Krisis, de donner à la phénoménologie transcendantale toute l’extensi... more Husserl aura tenté, dans la Krisis, de donner à la phénoménologie transcendantale toute l’extension qu’il ambitionnait comme science première en affrontant la redoutable « physique nouvelle » et ses deux bras armés : la mécanique quantique et la théorie de la relativité et, nées au tout début du vingtième siècle (1900 pour la découverte des quanta, 1905 pour la relativité restreinte, 1915 pour la relativité générale).
Mais en acceptant que la tâche de la phénoménologie soit infinie, Husserl s’est projeté dans un avenir qui ne pouvait être qu’impossible. Son aveu de l’échec de « l’humanité philosophique, scientifique » (Krisis, 138), c'est-à-dire de la culture européenne issue de la pensée grecque, a rejailli sur lui. En voulant occuper le centre de toutes les sciences, Husserl aura été le centre de toutes les critiques : phénoménologie pas assez « dynamique » (Bachelard ), pas assez « formelle » (Hermann Weyl), qui ne parvient pas à se dépasser selon la fameuse formule de Maurice Merleau-Ponty :
« L'attitude transcendantale se prépare dans l'attitude naturelle : c'est elle-même qui se dépasse dans la phénoménologie - et elle ne se dépasse donc pas » (Maurice Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, in Eloge de la philosophie et autres essais, Folio Essais, p. 207).
La machine à écrire l'esprit - Mind writing machine, 2004
Note liminaire : La machine à écrire l'esprit est le chapitre 7 de mon essai L’époque critique de... more Note liminaire : La machine à écrire l'esprit est le chapitre 7 de mon essai L’époque critique de l’écriture. Certains diront, aujourd’hui en 2021, qu’il est l’expression de la pensée occidentale, blanche, coloniale, hégémonique qui, au prétexte de l’universalité, prétend coloniser les esprits. Que ces esprits s’y frottent pour voir…
Preliminary note: Mind writing machine is chapter 7 of my essay The Critical Era of Writing. Today in 2021 some will say it is the expression of Western, white, colonial, hegemonic thought which claims, on the pretext of universality, to colonize the minds. Let these spirits rub against it, just to see what’s going on…
Je tente de montrer comment la question de Heidegger - l’arraisonnement de la nature - devient, via Dreyfus, celle de la technique de l’esprit, puis, via les réseaux, celle des technologies de l’esprit - l’arraisonnement de l’esprit -, et enfin, via Derrida, celle de l’arraisonnement de l’arraisonnement, tout cela grâce au « don » des créatures grégoriennes récursives que nous sommes, et toujours sous la condition de l’écriture qui est notre condition.
L’idée-problème de « l’avance de la conscience » se retourne-t-elle contre elle-même ? La conscience que je décrivais dans les chapitres précédents comme étant en avance sur les procédures automatiques et non conscientes que le scientifique décèle invariablement sur son plan de référence, celle qui anticipe et planifie, serait-elle à son tour devancée par les inscriptions symboliques scellées dans sa matière ? Le plan d’immanence a-t-il désormais une infrastructure scripturale, grammatologique qui consacre une division menaçante : la partie de mon cerveau / le moment de mon esprit qui écrit est en avance sur celle / celui qui sent ou pense et davantage sur celle / celui qui parle. L’écriture sature la question de l’esprit, voici l’épreuve de ce type d’essai, inévitable selon les prémisses de Derrida et de Dennett qui font de la culture une « machine à écrire l’esprit ». Mais nous devrons avoir à l’esprit que la première machine à écrire l’esprit, celle de Turing, est une machine infinie et, comme Deleuze, que c’est une bonne nouvelle : « le sens n’est jamais principe et origine, il est produit ».
Lecture de l'esprit - L'échange indécidable entre naturalisme et idéalisme
Ce texte se tient en marge. Il apparaît en fragments dans L’avance de la conscience et L’époque c... more Ce texte se tient en marge. Il apparaît en fragments dans L’avance de la conscience et L’époque critique de l’écriture. Il se cristallise dans Le concept scientifique du libre arbitre – Emergence et coévolution et se perd dans La Phénoménologie de la physique contemporaine. Il est leur différentiant et à ce titre une répétition subtile, vêtue, verticale , un argument pour le rassemblement impensé que ces essais mettent en scène, un exercice de style, un jeu sokalien de postures intellectuelles.
Par esprit, nous devons entendre le réseau des mots et des sens qui leur sont attachés : « Geist » (Heidegger, Stumpf, Husserl), « Seele », « mind » (Searle, Dennett), « esprit » (Derrida, Ricoeur). Le terme allemand désigne généralement les fonctions supérieures du psychisme humain qui sont néanmoins reliées aux fonctions inférieures comme les émotions auxquelles s’accorde mieux le terme « Seele ». Elles incluent l’art, la science, l’éthique, la culture en général et, si nous voulons y inclure la pensée heideggérienne, tout ce qui est relatif à l’être et au comportement du Dasein.
Le terme anglais qui apparaît dans ladite « philosophie de l’esprit » d’inspiration anglo-saxonne (philosophy of mind) nomme aussi les fonctions cognitives mais avec une teneur naturaliste affirmée : les états mentaux (les contenus conscients et leurs corrélats sensibles) mais aussi leurs débordements dans le monde culturel depuis l’émergence d’un niveau type d’esprit (kind of mind), que Dennett appelle les créatures grégoriennes, au cours de l’évolution de Sapiens, sans doute sur les parois des grottes ornées au Paléolithique supérieur .
On cite souvent Hegel à l’origine de l’opposition entre l’esprit subjectif et l’esprit objectif . Ce dernier est conçu comme un système de règles, de lois ou d’usages dominant les représentations internes subjectives. C’est aussi la « totalité signifiante » de Dilthey, la « conscience collective » de Durkheim, les « formes symboliques » de Cassirer, la « culture » des anthropologues américains structuralistes, l’Umwelt de Husserl et de von Uesküll , le monde autocentré de Terrence Deacon, le Monde trois de Popper, la sémiosphère de Lotman ou Hoffmeyer et, dans mon vocabulaire, le réseau des phénosystèmes.
Je revendique « l’esprit de convergence » comme une implication performative de toute approche qui n’est plus extensive (la description d’un territoire divisé) mais intensive, une règle de sa grammaire, un attracteur (une vallée) qui efface les dualismes (les sommets orgueilleux), brise leurs symétries.
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Papers by Dechambre Albert
This angle is symbolic. Look for a balance or reciprocity between terms that refer to an abstract "spiritual" reality and to more concrete symbolic objects, which human consciousness has produced since the Upper Paleolithic: various images that are at the origin of scientific models and theories and "subjects" with the power to act: subject of knowledge (Schrödinger), transcendental subject (Husserl, Descola), abstract ego (Von Neumann, Stapp) which are embodied in theoretical constructions and various experimental devices, freely invented. Schrödinger's symbolic consciousness was to elaborate world pictures (or universal pictures) and models, such as the famous equation that bears his name and delivers a wave image of matter and radiation or the model of the living and dead cat at the same time or the disturbing image of the identification of the mind with the image he conceived. He was inspired by literature, painting and music. His symbolic consciousness was analogistic as well as naturalistic – I refer here to the matrix of the four ontological regions of the anthropologist Philippe Descola. Naturalist in his aim for objectivity by means of equations, analogist in his use of general images of the world to find the presence of the mind in this quest for objectivity. But it was restrained by a mystical unity that he thought superior while it is before our eyes, in the symbolic environment elaborated during cultural evolution.
In this essay, I focus on two themes:
(1) To apply the "principle of objectification", the "Subject of Cognitanze" must necessarily exclude itself from the scientific image of the world it constructs, which contains only physical systems in causal interaction. But, made invisible, he is deprived of any effective power of action on the world. If the mind is detached from matter, how could it act on it? How to solve such an antinomy?
(2) Schrödinger's position on consciousness and free will remains implicit and unclear. Schrödinger thinks he can attribute some power to act to the human mind only by linking the unity of his personal consciousness (Atman) to the unity of an all-encompassing consciousness (Brahman) which, being itself the unity of the living and the non-living, has a legislative power over the non-living, a freedom to act from which the human mind inherits in a way by transitivity.
Do we have better than a vague transitivity between identities to justify talking about the capacity of man to act? Do we have better than a new antiphon of the totalizing or monotheistic vision that makes free will the gift of a transcendent unity, whether it is called Brahman or God?
The identity Atman = Brahman, sometimes called Schrödinger's second equation, is supposed to solve the antinomy of the invisibility of the mind: it can act on the world “because it is itself that world picture”. A mysterious image that this essay will strive to unravel and illuminate. For my part, I take this statement "literally", ruling out any mystical temptation: the mind is perfectly visible in images in the very broad sense of symbolic resources that it produces freely, some of them which have a universal scope and a particular causal effectiveness as real as natural causality. Schrödinger approaches such a solution by believing that determinism is a necessary auxiliary of free will that gives it its coherence and effectiveness, where partial natural determinisms interlock with the controlled determinism of motivations and reasons. The concept of "legislative subject" of itself is also an echo of William James' will to will, which triggers the symbolic work that is the medium of exercise of free will. Thus, Schrödinger's position is illuminated: a direct experience of this will and then a mediated experience that this free will cannot be exercised without symbolic resources.
One can retort that such questions are only a distraction of a philosopher out of step with his time, the time of neuroscience in search of a scientific explanation of human consciousness that would solve once and for all the old problem of free will. I think, on the contrary, that these questions illuminate this "ultimate quest" in the sense that symbolic consciousness extends in space and time, far beyond the traces shown by brain imaging, even if these observations are crucial to analyze the neural correlates of the conscious contents that this consciousness builds and maintains active by means of external and public symbols.
The outdated strangeness of free will is therefore only apparent if we look for it in only one place. It is only by embracing with the same gaze the conscious contents (internalized in the form of traces or neural signatures) and their sensitive correlates (externalized in symbolic forms), without establishing a hierarchy, that the exercise of free will becomes an obvious fact that I tried to translate into the form of a proof in another essay. Remembering Schrödinger's spiritualism has at least the merit of being able to see it as a headlong rush opposite to that of the "naturalization" of consciousness and free will by neuroscience. For Schrödinger, it is a refuge in identities so encompassing that we no longer see anything at all, for neuroscience it is a refuge in identities so fragmentary that we will never see intentional action. Schrödinger's thought in action of wanting to "transfuse" some of the Eastern mind into the fundamental principles of Western science illustrates all the symbolic work necessary to accompany scientific naturalism.
Here is the main conclusion of this essay:
The artist can choose whether or not to appear in his work (like Homer or Dürer). The subject of knowledge, the conscious mind, cannot be included in a scientific picture of the world in the narrow sense of boarding by means of physical or biological laws, but it occupies a central position and plays an active role if we include in this image the process of scientific action that acts in return on it. And, in this sense, the mind is indeed this image.
Such a conclusion only takes prominence in the history of figurative and scientific thought that may have been "troubled" by the necessary existence of a subject to implement it. Schrödinger was an emblematic case of this type of questioning.
The symbolic work produced by Schrödinger removes the antinomy. The subject of knowledge produces symbolic systems that have causal effectiveness through their technological extensions at the scale of scientific action, a power to act by means of symbolic causality on the scale of social reality. This symbolic work can be described as a semiodynamic process (in reference to Terrence Deacon's dynamic theory) of reciprocal adjustments of constraints between subjects, physical bodies and ways of composing worlds. A key concept is that of "epistemic cut" between matter and symbols, due to Howard Pattee (the precursors are the genetic code and afterwards the "neuronal inscriptions" in memories), which becomes a material-symbol complementarity when the symbolic detachment is reached by the symbolic consciousness. The theoretical, experimental and critical freedoms of the scientist has been achieved through a long struggle with reality since Sapiens designed the first symbolic tools in the Upper Paleolithic.
This essay is inspired mainly by What is Life? and Mind and Matter. I also rely on other texts such as Science and Humanism, Indeterminism and free will and the critical texts of Michel Bitbol which accompany them in their French versions. This is a new complement to my essay The Scientific Concept of Free Will - Emergence and Coevolution.
This adaptation of Schrödinger's thought is presented as a series of cycles where I dive into his texts, derive a perplexity, propose an outcome, find another perplexity similar to the previous one and resume a new cycle... This structure expresses more than an adjustment of two out of step symbolic freedoms, it expresses the symbolic reason that here espouses the form of Schrödinger's philosophical work, that of a haunting revival.
Free will exists and the proof is simple: without symbolic freedom, no symbolic resources and, consequently, no free will. The existence of symbolic resources presupposes symbolic freedom, and this was only possible by the emergence of symbolic consciousness during the cultural evolution of Sapiens that triggered such a liberation. In return, symbolic resources nourish and amplify this symbolic freedom. As symbolic resources are indubitable and the milieu of exercise and ordeal of free will, its existence is beyond doubt even if its scope is still limited.
I just said that Free Will exist, but not in the absolute or naïve forms that the history of ideas established: a gift from God to man (Saint Augustine), a poisoned gift to punish him (Nietzsche), a pure act of the mind that would be a kind of unmoved mover, an instant consciousness that Libet's experiments in neuroscience could have adopt, at the beginning, so it could figure in an experimental protocol in a laboratory.
Free will is the biological capacity of a particular physical system, Sapiens, to make conscious choices, drawing on symbolic resources that he has elaborate since the Upper Paleolithic. Selected, along with other species, as a "choice machine", a generator of diversity and unpredictibility and a Bayesian machine, like surprising a predator by suddenly changing its trajectory or choosing a shelter, this ability has become conscious through the combination of two types of innovations: the development of phenomenal consciousness - increased neuronal plasticity, new cognitive functions such as articulated language - and cultural evolution, which we can subsume under a single concept: the emergence of symbolic consciousness. The first type of decisive innovation is extremely difficult to study experimentally but is based on studies debated in the field of evolutionary biology, paleoanthropology and linguistics. But the second equally decisive innovation is perfectly clear since we can study cultural evolution and symbolic consciousness from our daily experience and written data, from parietal writing to articulated writing. I discuss the emergence of symbolic consciousness in my essay Le concept scientifique du libre arbitre – Emergence et coévolution (The Scientific Concept of Free Will – Emergence and coevolution).
I will start by fixing the epistemological framework (1) and the definition of Free Will in the biological and symbolic sense (2). I will present "Einstein's axiom" of symbolic freedom (3) and James’s axiom of conscious will (4). I will define the concepts of “symbolic consciousness”, "symbolic freedom" and "symbolic resource" (5). With these tools, I will establish the proof that is immediate by sketching a formalization using linear logic (6).
The proof (6.2)
All skeptical arguments are invalid, either they do not talk about the subject but about outdated or disembodied concepts of free will, or they rely on outdated conceptions of science such as the model of the manifest image and scientific image of Wilfrid Sellars or Arthur Eddington, or they distort scientific thinking, or, finally, they actually presuppose the existence of their free will in an attempt to refute it.
This brief essay is both an introduction and an outcome to the four essays I have devoted to the Scientific Concept of Free Will. In addition to the one mentioned, two essays delve into the interpretation of quantum physics where the freedom of the physicist was exercised with extraordinary acuity, a Free Will in action in the face of the conceptual upheavals produced by the quantum revolution. The last delves into the little-explored field of biosemiotics, the emergence of symbolic consciousness that accompanies biosemiosis at every stage of its development and its overtaking.
La liberté du physicien – Complément au Concept scientifique du libre arbitre (Physicist Freedom - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
La conscience symbolique de Erwin Schrödinger – Complément au Concept scientifique du libre arbitre (en cours d’écriture) (The Symbolic Consciousness of Erwin Schrödinger - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
De la biosémiose primaire à la liberté sémiotique - Emergence de la conscience symbolique (From Primary Biosemiosis to Semiotic Freedom – Emergence of Symbolic Consciousness)
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Résumé
Le libre arbitre existe et la preuve est simple : sans liberté symbolique, pas de ressources symboliques et, par voie de conséquence, pas de libre arbitre. L’existence de ressources symboliques présuppose la liberté symbolique et celle-ci n’a été possible que par l’émergence de la conscience symbolique au cours de l’évolution culturelle de Sapiens qui a déclenché une telle libération. En retour, les ressources symboliques alimentent et amplifient cette liberté symbolique. Les ressources symboliques étant indubitables et le milieu d’exercice et d’épreuve du libre arbitre, son existence ne fait aucun doute même si sa portée est encore limitée.
Le libre arbitre existe, ai-je affirmé, mais pas sous les formes absolues ou naïves que l’histoire des idées a pu établir : un don de Dieu à l’homme (Saint Augustin), cadeau empoisonné pour pouvoir le punir (Nietzsche), un acte pur de l’esprit qui serait une espèce de moteur non mû, une conscience instantanée que les expériences de Libet en neurosciences ont pu adopter au début pour qu’il puisse figurer dans un protocole expérimental dans un laboratoire .
Le libre arbitre est la capacité biologique d’un système physique particulier, Sapiens, de faire des choix conscients, en s’appuyant sur des ressources symboliques qu’il a élaborées depuis le Paléolithique supérieur. Sélectionnée, avec d’autres espèces, comme une « machine à faire des choix », un générateur de diversité et d’imprédictibilité, comme surprendre un prédateur en changeant subitement de trajectoire ou choisir un abri, cette capacité est devenue consciente par la combinaison de deux types d’innovations : le développement de la conscience phénoménale - une plasticité neuronale accrue, de nouvelles fonctions cognitives comme le langage articulé - et l’évolution culturelle, que nous pouvons subsumer sous un seul concept : l’émergence de la conscience symbolique. Le premier type d’innovation déterminante est extrêmement difficile à étudier expérimentalement mais repose sur des études débattues dans le champ de la biologie évolutionniste, de la paléoanthropologie et de la linguistique. Mais la seconde innovation tout aussi déterminante est parfaitement claire puisque nous pouvons étudier l’évolution culturelle et la conscience symbolique en partant de notre expérience quotidienne et de données écrites, de l’écriture pariétale à l’écriture articulée. Je traite l’émergence de la conscience symbolique dans mon essai Le concept scientifique du libre arbitre – Emergence et coévolution, où tous les éléments de la preuve sont exposés, mais demandaient à être réunis ici de manière explicite.
Je commencerai par fixer le cadre épistémologique (1). Je présenterai « l’axiome d’Einstein » de la liberté symbolique (2) et l’axiome de James de la volonté consciente (3). Je définirai les concepts de « conscience symbolique », de « liberté symbolique » et de « ressource symbolique » (5). Avec ces outils, j’établirai la preuve qui est immédiate en esquissant une formalisation au moyen de la logique linéaire (6).
En annexes des extraits de mon essai : La causalité symbolique et la conscience symbolique (résumé du chapitre 4) et Les critiques des expériences de Libet sur le libre arbitre (extrait du chapitre 13) qui illustrent l’exercice du libre arbitre en acte dans la vie quotidienne et dans les neurosciences.
La preuve (6)
Tous les arguments sceptiques sont invalides, soit qu’ils ne parlent pas du sujet mais de concepts du libre arbitre désuets ou désincarnés, soit qu’ils s’appuient sur des conceptions de la science dépassées comme le modèle de l’image manifeste et de l’image scientifique de Wilfrid Sellars ou Arthur Eddington, soit qu’ils dénaturent la pensée scientifique, soit enfin, c’est le cas le plus fréquent, qu’ils présupposent en réalité l’existence de leur libre arbitre pour tenter de le réfuter.
Ce bref essai est à la fois une introduction et un aboutissement des quatre essais que j’ai consacrés au concept scientifique du libre arbitre. Outre celui qui a été cité, deux essais plongent dans l’interprétation de la physique quantique où la liberté du physicien s’est exercée avec une acuité extraordinaire, un libre arbitre en acte face aux bouleversements conceptuels produits par la révolution quantique. Le dernier plonge dans le champ peu exploré de la biosémiotique, de l’émergence de la conscience symbolique qui accompagne la biosémiose à chacune des étapes de son développement et de son dépassement.
La liberté du physicien - Complément au Concept scientifique du libre arbitre (Physicist Freedom - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
La conscience symbolique de Erwin Schrödinger – Complément au Concept scientifique du libre arbitre (en cours d’écriture) (The Symbolic Consciousness of Erwin Schrödinger - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
De la biosémiose primaire à la liberté sémiotique - Emergence de la conscience symbolique (From Primary Biosemiosis to Semiotic Freedom – Emergence of Symbolic Consciousness)
Keywords : emergence, coevolution, exaptation, neuronal recycling, symbolic consciousness, recursive consciousness, parietal art, laws and constraints, epistemic cut, entanglement, conscious content, sensitive correlate, semantic externalism, spread mind, symbolic causality, circular causality, spiral causality, integral experience, illusionism, exaptation, dynamic coupling, teleodynamics, semiodynamics, dynamic depth, enaction, cogeneration, generative passage, exosomatic tool, gregorian creature, subjective ontology, syntactic recursion, semantic recursion, linear logic, neurophenomenology, heterophenomenology, theoretical freedom, experimental freedom, critical freedom, non-locality, phenosystem, pheno-symbolic world, The three worlds, chaosmos.
Une explication scientifique du libre arbitre est-elle possible ? Fondée biologiquement sur la capacité de générer des modèles d’actions alternatifs et des comportements non prédictibles. Emergeant avec le langage articulé (pouvoir dire NON, OU, SI… ALORS) et la conscience symbolique au Paléolithique (la naissance de l’art et le détachement symbolique). Coévoluant avec la production d’environnements symboliques toujours plus complexes travaillés par la conscience récursive et la causalité symbolique. Il s’incarne dans les grandes figures scientifiques, réfléchissant leur libre arbitre dans sa mise en épreuve méthodique, en physique, en biologie, dans les neurosciences, en paléoanthropologie. Nier le libre arbitre, comme Einstein ou Libet, revient à le réaffirmer encore davantage. Les phénosystèmes, extension du concept d’écosystème à la sphère culturelle, (comme « la physique quantique », « la musique contemporaine » ou « les jeux de stratégies »), sont les milieux d’existence et d’exercice du libre arbitre au sens moderne, qui n’est pas un acte pur de l’esprit mais s’incarne dans l’action et dans la gestion des ressources symboliques, formalisée par la logique linéaire.
Mots-clés : émergence, coévolution, exaptation, recyclage neuronal, conscience symbolique, conscience récursive, art pariétal, lois et contraintes, coupure épistémique, intrication, contenu conscient, corrélat sensible, externalisme sémantique, esprit étalé, causalité symbolique, causalité circulaire, causalité spiralaire, expérience intégrale, illusionnisme, couplage dynamique, téléodynamique, sémiodynamique, profondeur dynamique, énaction, cogénération, passage génératif, outil exosomatique, créature grégorienne, ontologie subjective, récursion syntaxique, récursion sémantique, logique linéaire, neurophénoménologie, hétérophénoménologie, liberté théorique, liberté expérimentale, liberté critique, non localité, phénosystème, monde phéno-symbolique, les trois mondes, le chaosmos.
Albert Dechambre, mai 2021 – [email protected]
La seconde liberté est de libérer la physique de « préoccupations relatives au libre arbitre » . Mais je verrai que Bricmont fait beaucoup de philosophie pour nous en convaincre et exerce avec méthode son libre arbitre de physicien, sa troisième liberté, qui est hétérodoxe, par essence, comme le libre arbitre d’Albert Einstein, mon héros ou de John Bell, son héros.
Cet essai est constitué de « lectures » de certaines sections de son livre Comprendre la physique quantique (Odile Jacob, 2020) où je me focalise sur l’analyse conceptuelle qu’il conduit pour défendre l’interprétation réaliste, déterministe et non-locale de De Broglie-Bohm.
Dans ce livre de vulgarisation incisif, ironique voire drôle , Bricmont s’interroge sur la signification réelle que nous pouvons donner à cette question posée pour la première fois par la physique quantique : « Comment notre connaissance de quelque chose peut avoir apparemment un impact sur une situation physique. » ? (p. 38)
Il est clair que la réponse dépend de ce que nous entendons par situation physique. Si nous considérons la situation physique actuelle de la galaxie d’Andromède la réponse est clairement non, si nous parlons de notre écosystème, la réponse est clairement oui et nous pourrions fermer cet essai avant même de commencer si les situations physiques étudiées par la physique quantique ne venaient brouiller nos idées selon que nous traitons des systèmes physiques préparés en laboratoire ou pensons pouvoir les étendre en dehors en arguant de l’intrication quantique et de la non-localité qui en découle.
Cette question sémantique sans réponse simple est la question principale du livre de Bricmont, somme toute naturelle, posée à propos d’un énoncé en apparence paradoxal qui n’a cessé depuis d’alimenter les discussions entre physiciens. Brimont la pose dans le contexte du processus de mesure quantique qui, selon l’interprétation dominante, affecte l’évolution du système mesuré sans que le formalisme ne puisse l’expliquer rationnellement, si ce n’est par une hypothèse ad hoc qui est la réduction soudaine de la fonction d’onde du système physique étudié. Le fait que ce processus de mesure soit un élément essentiel du processus de connaissance scientifique justifie que cette question soit posée. Question que n’avait pas à se poser Galilée, l’œil rivé derrière la lunette qu’il avait inventée pour observer les satellites de Jupiter et ouvrir davantage le monde observable. Dans mes lectures, je reformule la question pour la rendre non paradoxale : comment la connaissance scientifique s’incarne-t-elle dans des instruments symboliques (des théories, des interprétations et des discussions critiques) et des systèmes physiques/symboliques (des dispositifs expérimentaux) pour interagir de manière dynamique avec le réel qui lui fait face ? Cette formulation est inspirée par le principe énoncé par le biologiste Howard Pattee de la coupure épistémique entre la matière et les symboles. Ce n’est en aucun cas un nouveau dualisme mais un outil pour comprendre comment et pourquoi, pour faire de la physique, nous sommes contraints de séparer le système physique étudié et l’appareil symbolique qui permet de l’étudier, tout en conservant une interface qui est le dispositif expérimental tout à la fois symbolique et physique.
Je tente d’y répondre, non pas en mobilisant quelque doctrine philosophique (si ce n’est comme repoussoir, en gros toutes les formes d’idéalisme), mais en invoquant le travail conceptuel de physiciens comme Albert Einstein, John Von Neumann, John Bell, Steven Weinberg, Gerald ‘t Hooft, Roger Penrose, Alain Aspect, Henry Stapp, Thomas Brody, Nicolas Gisin, Gérard Gremaud et Jean Bricmont mais aussi d’autres sciences comme la biologie (de l’évolution, de la culture, de la conscience), l’anthropologie (paléo-, neuro-), la théorie des systèmes dynamiques et la biosémiotique, sciences qui sont restées bien plus raisonnables que la physique contemporaine sur la question du réalisme. Non pour en faire des auxiliaires de la physique mais pour pouvoir faire un pas de côté, jeter un éclairage latéral sur la conscience symbolique qui est à l’origine de ce contact rapproché avec le réel très particulier qu’est la connaissance scientifique, une manière de ramener la physique à sa place lorsque celle-ci s’enlise dans des philosophies désuètes ou des spéculations insensées.
1 Matter - physical symbol (pS) in the sense of Pattee.
2 Physical symbol - neuronal symbol (nS) (cognitive type, neural configuration, neuron assembly).
3 Neuronal symbol - icon/index (iS) (sensitive correlates of "neuronal symbols" becoming signs of absence with degrees of iconicity).
4 Icon/index symbol - arbitrary sign or semiotic sign (sS) (sensitive correlates of conscious contents, with their degrees of arbitrary).
These are the four stages of the conquest of semiotic freedom. Freedom I used to imagine them being aware that it is only a sketch or a basis of work that I submit to more acute consciousnesses.
In particular, I will attempt to rewrite the nodes of Pattee's article using the dynamic vocabulary of Terrence Deacon (Incomplete Nature, How Mind Emerged from Matter, 2012) et Complexity and Dynamical Depth, 2014) and the semiotic vocabulary of Umberto Eco (Kant et l’ornithorynque, 1999) et Jean-Marie Klinkenberg (Précis de sémiotique générale, 1996). I am also inspired by the philosophical work of Daniel Dennett and the scientific work of Henry Stapp.
Ce texte est un commentaire libre du « draft » de Howard Pattee, La biosémiose primaire : le fondement des séquences symboliques dans le repliement des protéines, que j’ai plongé dans mon essai Le concept scientifique du libre arbitre – Emergence et coévolution, en particulier dans les chapitres 4 : La causalité symbolique et la conscience symbolique, 8 : La liberté du physicien, 10 : Le processus de l’action scientifique et 19 : La profondeur dynamique des systèmes conscients. Ces plongements, je l’espère, éclairent le point de vue symbolique de Pattee comme le sien éclaire le mien. Ils me permettent de « transgresser » et de développer le modèle de Pattee en considérant quatre niveaux de sémiose : biologique, cognitif, présémiotique et sémiotique conscient, correspondant à quatre types de coupures épistémiques successives au cours de l’évolution du processus de la sémiose.
1. Matière – symbole physique (Sp) au sens de Pattee.
2. Symbole physique – symbole neuronal (Sn) (type cognitif, configuration neuronale, assemblée de neurones).
3. Symbole neuronal – icone/indice (Si) (les corrélats sensibles des « symboles neuronaux » devenant signes d’une absence avec différents degrés d’iconicité).
4. Symbole iconique/indiciel – signe arbitraire (Ss) (les corrélats sensibles de contenus conscients, avec leurs degrés d’arbitrarité).
Ce sont les quatre étapes pour atteindre la liberté sémiotique dont j’ai usé pour les imaginer, étant bien conscient que ce n’est qu’une esquisse ou une base de travail que je soumets à des consciences plus aiguisées.
Je tente en particulier de réécrire les points nodaux de l’article de Pattee en empruntant le vocabulaire dynamique de Terrence Deacon (Incomplete Nature, How Mind Emerged from Matter, 2012) et Complexity and Dynamical Depth, 2014) et le vocabulaire sémiotique de Umberto Eco (Kant et l’ornithorynque, 1999) et Jean-Marie Klinkenberg (Précis de sémiotique générale, 1996). Je m’inspire aussi de l’esprit philosophique de Daniel Dennett et de l’esprit scientifique de Henry Stapp.
Umberto Eco déplorait la pléthore d’usages du terme « symbole » qu’il qualifiait de « forêt symbolique ». Howard Pattee s’écarte de la définition sémiotique habituelle du concept de symbole (disons, un peu lâchement, comme signe détachable mais référant à toutes sortes de choses existantes et non existantes) et revendique l’usage qu’en font les physiciens comme structure physique porteuse d’information, et surtout sans interprète (usager, sujet conscient, etc.). Son objectif étant de chercher un fondement biologique à ces usages multiples qui se sont incarnés dans les cultures. Ce point de départ, qui peut être critiqué comme étant un simple postulat, lui permet de construire un appareil conceptuel puissant que je décris comme un référentiel biosémiotique constitué par deux axes orthogonaux : la coupure épistémique matière-symbole et la complémentarité matière-symbole, avec pour origine le moment de la biosémiose primaire. Ces deux axes induisent une dynamique entre les deux faces de la connaissance scientifique : épistémique et ontologique, sujet et objet, où chaque position dans ce repère peut être traitée selon ces deux aspects, et de manière spectaculaire quand on aborde le problème de mesure quantique qui est à l’autre bout de la chaîne symbolique initiée, au cours de l’évolution naturelle, par la première coupure épistémique entre les premiers symboles au sens de Pattee, des macromolécules repliées, et la matière qui constitue la machinerie de la vie comme les protéines. Cet autre bout est celui de l’évolution culturelle qui a sans doute émergé et coévolué avec la conscience symbolique. Je distinguerai ainsi trois autres coupures épistémiques aux moment évolutifs de la sémiose primaire, de la conscience iconique/indexicale et de la conscience symbolique où se produit le détachement symbolique à l’origine des langues, des arts et de la pensée scientifique.
Comment relier les deux bouts de la chaîne symbolique en imaginant un glissement de sens du concept de symbole parcourant l’évolution ? C’est ce que je tente avec les deux schémas suivants :
Symbole physique (Sp) → capacité de ressentir (sentience) → conscience iconique/indexicale → conscience symbolique → conscience récursive → symbole sémiotique/signe (Ss)
Le second schéma articule quatre niveaux de sémiose : biologique, cognitif, présémiotique et sémiotique conscient :
1. Niveau biologique : biosémiose primaire implicite : symbole physique (Sp) → sentience
2. Niveau cognitif : primitifs sémiosiques → sémiose primaire → inférence perceptive → type cognitif → conscience phénoménale
3. Niveau présémiotique : Inférence sémiosique → conscience iconique/indexicale d’une absence constitutive (absential, Deacon)
4. Niveau sémiotique proprement dit : sémiose consciente, explicite et récursive, conscience symbolique et récursive – détachement symbolique et distinction type/occurrence.
J’obtiens ainsi deux diagrammes de la sémiose avec quatre coupures épistémiques successives au sein du champ symbolique ouvert par la biosémiose primaire.
L’idée d’une crise de « l’écriture », au sens le plus large, résulte d’une série de crises disciplinaires survenues dans les domaines où l’écriture a évolué vers des formes exclusives des autres formes comme l’écriture mathématique en physique à partir de Galilée. L'époque critique de l’écriture débute au « moment 1900 » , celui de la physique quantique, lorsque le savoir devient de manière prépondérante « science écrite », puis se cristallise autour de deux événements que j’appelle le « moment 68 ». Jacques Derrida tire toutes les conséquences du détachement du dire à l’égard du vouloir-dire accompli par l’écriture, son itérabilité essentielle, et élabore ainsi une « théorie sémantique » de la différance. Gilles Deleuze rend la pensée de la différenciation, inspirée par le calcul différentiel et l’embryologie, à la philosophie. Cette pensée de la différænce (variation graphique paresseuse que j’utilise comme forme générique de la pensée de la différence et de la différance) renverse le primat de la pensée référentielle, comme représentation du réel, en portant la question du sens dans le jeu horizontal et infini entre les signes et les objets formels.
Mon but est d’esquisser une phénoménologie des sciences de l’esprit qui aurait pour « référentiel » « l’expérience intégrale » de Paul Ricœur et l’intentionnalité comme « invariant ». L’intentionnalité constitue en effet le thème au moyen duquel phénoménologues et philosophes de l’esprit au sens anglo-saxon (philosophy of mind) peuvent unir leurs compétences. Elle puise aussi son inspiration dans la philosophie de Carl Stumpf et en particulier sa classification des sciences qui consacre l’unité phénoménologique entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit. Par esprit, nous entendrons l’ensemble des mots et des sens qui lui sont attachés : « der Geist » de Heidegger, de Stumpf, de Husserl, « the Mind » de Searle, Dennett, « l’esprit » de Derrida, etc. Je revendique « l’esprit de consensus », qu’on peut me reprocher, comme une conséquence analytique de toute approche d’un sujet comme la conscience.
Le « tournant » symbolique et narratif pris par l’esprit humain au Paléolithique qui s’est accéléré au début du vingtième siècle grâce à la prolifération des formes écrites, modifie en profondeur le contenu de l’expérience humaine, ce qui a été compris par Ernst Cassirer, Paul Ricœur, Daniel Dennett ou encore Jacques Derrida dans leurs domaines respectifs : la philosophie des formes symboliques, l’herméneutique, l’évolution culturelle et la philosophie de la différence. Ensemble, elles modifient quasi mécaniquement l’idée même de science de l’esprit.
Face à cette abondance, la première tâche est d’élaborer l'idée critique d'une phénoménologie qui constitue le noyau commun entre les différents courants phénoménologiques et les différentes approches de l'intentionnalité en philosophie de l'esprit. Par idée critique, j'entends une idée, en phase critique, élaborée de telle manière qu'elle entraîne nécessairement des glissements et des déformations au sein des disciplines, et des déplacements de leurs lignes de démarcation. Elle signifie également que les résultats peuvent être négatifs ou insuffisants pour justifier l'abandon de l'entreprise. Le germe de cette idée critique est dans le soupçon que le sol de la phénoménologie de Husserl est naturaliste en un sens étendu. Cette élaboration passe concrètement par l'examen de débats qui ont eu lieu entre les deux traditions, comme celui de Searle avec Dreyfus ou de Searle avec Derrida, et par l'analyse de concepts qui ont un "air de famille" comme ceux de cognition implicite et de synthèse passive.
Deuxième tâche : définir les thèmes dans le domaine des sciences cognitives et des neurosciences où peuvent être exploités les résultats obtenus par la phénoménologie issue de Husserl, à l'image des travaux neurophénoménologiques de Francisco Varela sur la conscience du temps ou hétérophénoménologiques de Daniel Dennett sur le champ visuel.
Troisième tâche : raccorder cette idée à celle qui émerge de la réflexion que j’ai menée sur la place de la phénoménologie au sein de la physique contemporaine.
Nouer le monde constitué de Husserl, l'entre-deux de Merleau-Ponty, l'expérience intégrale de Ricœur, la différance de Derrida au monde des sciences de l’esprit naturalistes est la tentative de cet essai nourrie par un sentiment têtu que la question de l’esprit ne peut être posée que d’un point de vue métadisciplinaire et soutenue par un maître mot que Ricœur soupçonne Derrida d’avoir soustrait à la différance, et que celui-ci emprunte à Heidegger : « rassemblement encore impensé ». Cette tentative, heureusement, peut se servir des crises de la phénoménologie et de la philosophie de l’esprit qui laissent penser que cette époque de l’histoire de la pensée est propice à une convergence réflexive entre ces deux sœurs.
Par avance de la conscience j’entends simplement ceci : la conscience en régime réflexif est en avance sur la conscience en régime habituel mais elle est en en retard lorsque la fonction réflexive est sans intérêt. Cette thèse n’a rien de paradoxal mais la synthèse des recherches menées indépendamment au sein de la phénoménologie des philosophes (Giovannangeli) et la phénoménologie des sciences de la nature (Dennett, Stumpf). L’expérience de la conscience comme les expériences sur la conscience sont toujours surprenantes depuis que des recherches sérieuses ont été menées dans le domaine de la psychophysiologie au XIXème siècle.
Drafts by Dechambre Albert
Complément au chapitre 8: La liberté du physicien
Mais en acceptant que la tâche de la phénoménologie soit infinie, Husserl s’est projeté dans un avenir qui ne pouvait être qu’impossible. Son aveu de l’échec de « l’humanité philosophique, scientifique » (Krisis, 138), c'est-à-dire de la culture européenne issue de la pensée grecque, a rejailli sur lui. En voulant occuper le centre de toutes les sciences, Husserl aura été le centre de toutes les critiques : phénoménologie pas assez « dynamique » (Bachelard ), pas assez « formelle » (Hermann Weyl), qui ne parvient pas à se dépasser selon la fameuse formule de Maurice Merleau-Ponty :
« L'attitude transcendantale se prépare dans l'attitude naturelle : c'est elle-même qui se dépasse dans la phénoménologie - et elle ne se dépasse donc pas » (Maurice Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, in Eloge de la philosophie et autres essais, Folio Essais, p. 207).
Preliminary note: Mind writing machine is chapter 7 of my essay The Critical Era of Writing. Today in 2021 some will say it is the expression of Western, white, colonial, hegemonic thought which claims, on the pretext of universality, to colonize the minds. Let these spirits rub against it, just to see what’s going on…
Je tente de montrer comment la question de Heidegger - l’arraisonnement de la nature - devient, via Dreyfus, celle de la technique de l’esprit, puis, via les réseaux, celle des technologies de l’esprit - l’arraisonnement de l’esprit -, et enfin, via Derrida, celle de l’arraisonnement de l’arraisonnement, tout cela grâce au « don » des créatures grégoriennes récursives que nous sommes, et toujours sous la condition de l’écriture qui est notre condition.
L’idée-problème de « l’avance de la conscience » se retourne-t-elle contre elle-même ? La conscience que je décrivais dans les chapitres précédents comme étant en avance sur les procédures automatiques et non conscientes que le scientifique décèle invariablement sur son plan de référence, celle qui anticipe et planifie, serait-elle à son tour devancée par les inscriptions symboliques scellées dans sa matière ? Le plan d’immanence a-t-il désormais une infrastructure scripturale, grammatologique qui consacre une division menaçante : la partie de mon cerveau / le moment de mon esprit qui écrit est en avance sur celle / celui qui sent ou pense et davantage sur celle / celui qui parle. L’écriture sature la question de l’esprit, voici l’épreuve de ce type d’essai, inévitable selon les prémisses de Derrida et de Dennett qui font de la culture une « machine à écrire l’esprit ». Mais nous devrons avoir à l’esprit que la première machine à écrire l’esprit, celle de Turing, est une machine infinie et, comme Deleuze, que c’est une bonne nouvelle : « le sens n’est jamais principe et origine, il est produit ».
Par esprit, nous devons entendre le réseau des mots et des sens qui leur sont attachés : « Geist » (Heidegger, Stumpf, Husserl), « Seele », « mind » (Searle, Dennett), « esprit » (Derrida, Ricoeur). Le terme allemand désigne généralement les fonctions supérieures du psychisme humain qui sont néanmoins reliées aux fonctions inférieures comme les émotions auxquelles s’accorde mieux le terme « Seele ». Elles incluent l’art, la science, l’éthique, la culture en général et, si nous voulons y inclure la pensée heideggérienne, tout ce qui est relatif à l’être et au comportement du Dasein.
Le terme anglais qui apparaît dans ladite « philosophie de l’esprit » d’inspiration anglo-saxonne (philosophy of mind) nomme aussi les fonctions cognitives mais avec une teneur naturaliste affirmée : les états mentaux (les contenus conscients et leurs corrélats sensibles) mais aussi leurs débordements dans le monde culturel depuis l’émergence d’un niveau type d’esprit (kind of mind), que Dennett appelle les créatures grégoriennes, au cours de l’évolution de Sapiens, sans doute sur les parois des grottes ornées au Paléolithique supérieur .
On cite souvent Hegel à l’origine de l’opposition entre l’esprit subjectif et l’esprit objectif . Ce dernier est conçu comme un système de règles, de lois ou d’usages dominant les représentations internes subjectives. C’est aussi la « totalité signifiante » de Dilthey, la « conscience collective » de Durkheim, les « formes symboliques » de Cassirer, la « culture » des anthropologues américains structuralistes, l’Umwelt de Husserl et de von Uesküll , le monde autocentré de Terrence Deacon, le Monde trois de Popper, la sémiosphère de Lotman ou Hoffmeyer et, dans mon vocabulaire, le réseau des phénosystèmes.
Je revendique « l’esprit de convergence » comme une implication performative de toute approche qui n’est plus extensive (la description d’un territoire divisé) mais intensive, une règle de sa grammaire, un attracteur (une vallée) qui efface les dualismes (les sommets orgueilleux), brise leurs symétries.
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This angle is symbolic. Look for a balance or reciprocity between terms that refer to an abstract "spiritual" reality and to more concrete symbolic objects, which human consciousness has produced since the Upper Paleolithic: various images that are at the origin of scientific models and theories and "subjects" with the power to act: subject of knowledge (Schrödinger), transcendental subject (Husserl, Descola), abstract ego (Von Neumann, Stapp) which are embodied in theoretical constructions and various experimental devices, freely invented. Schrödinger's symbolic consciousness was to elaborate world pictures (or universal pictures) and models, such as the famous equation that bears his name and delivers a wave image of matter and radiation or the model of the living and dead cat at the same time or the disturbing image of the identification of the mind with the image he conceived. He was inspired by literature, painting and music. His symbolic consciousness was analogistic as well as naturalistic – I refer here to the matrix of the four ontological regions of the anthropologist Philippe Descola. Naturalist in his aim for objectivity by means of equations, analogist in his use of general images of the world to find the presence of the mind in this quest for objectivity. But it was restrained by a mystical unity that he thought superior while it is before our eyes, in the symbolic environment elaborated during cultural evolution.
In this essay, I focus on two themes:
(1) To apply the "principle of objectification", the "Subject of Cognitanze" must necessarily exclude itself from the scientific image of the world it constructs, which contains only physical systems in causal interaction. But, made invisible, he is deprived of any effective power of action on the world. If the mind is detached from matter, how could it act on it? How to solve such an antinomy?
(2) Schrödinger's position on consciousness and free will remains implicit and unclear. Schrödinger thinks he can attribute some power to act to the human mind only by linking the unity of his personal consciousness (Atman) to the unity of an all-encompassing consciousness (Brahman) which, being itself the unity of the living and the non-living, has a legislative power over the non-living, a freedom to act from which the human mind inherits in a way by transitivity.
Do we have better than a vague transitivity between identities to justify talking about the capacity of man to act? Do we have better than a new antiphon of the totalizing or monotheistic vision that makes free will the gift of a transcendent unity, whether it is called Brahman or God?
The identity Atman = Brahman, sometimes called Schrödinger's second equation, is supposed to solve the antinomy of the invisibility of the mind: it can act on the world “because it is itself that world picture”. A mysterious image that this essay will strive to unravel and illuminate. For my part, I take this statement "literally", ruling out any mystical temptation: the mind is perfectly visible in images in the very broad sense of symbolic resources that it produces freely, some of them which have a universal scope and a particular causal effectiveness as real as natural causality. Schrödinger approaches such a solution by believing that determinism is a necessary auxiliary of free will that gives it its coherence and effectiveness, where partial natural determinisms interlock with the controlled determinism of motivations and reasons. The concept of "legislative subject" of itself is also an echo of William James' will to will, which triggers the symbolic work that is the medium of exercise of free will. Thus, Schrödinger's position is illuminated: a direct experience of this will and then a mediated experience that this free will cannot be exercised without symbolic resources.
One can retort that such questions are only a distraction of a philosopher out of step with his time, the time of neuroscience in search of a scientific explanation of human consciousness that would solve once and for all the old problem of free will. I think, on the contrary, that these questions illuminate this "ultimate quest" in the sense that symbolic consciousness extends in space and time, far beyond the traces shown by brain imaging, even if these observations are crucial to analyze the neural correlates of the conscious contents that this consciousness builds and maintains active by means of external and public symbols.
The outdated strangeness of free will is therefore only apparent if we look for it in only one place. It is only by embracing with the same gaze the conscious contents (internalized in the form of traces or neural signatures) and their sensitive correlates (externalized in symbolic forms), without establishing a hierarchy, that the exercise of free will becomes an obvious fact that I tried to translate into the form of a proof in another essay. Remembering Schrödinger's spiritualism has at least the merit of being able to see it as a headlong rush opposite to that of the "naturalization" of consciousness and free will by neuroscience. For Schrödinger, it is a refuge in identities so encompassing that we no longer see anything at all, for neuroscience it is a refuge in identities so fragmentary that we will never see intentional action. Schrödinger's thought in action of wanting to "transfuse" some of the Eastern mind into the fundamental principles of Western science illustrates all the symbolic work necessary to accompany scientific naturalism.
Here is the main conclusion of this essay:
The artist can choose whether or not to appear in his work (like Homer or Dürer). The subject of knowledge, the conscious mind, cannot be included in a scientific picture of the world in the narrow sense of boarding by means of physical or biological laws, but it occupies a central position and plays an active role if we include in this image the process of scientific action that acts in return on it. And, in this sense, the mind is indeed this image.
Such a conclusion only takes prominence in the history of figurative and scientific thought that may have been "troubled" by the necessary existence of a subject to implement it. Schrödinger was an emblematic case of this type of questioning.
The symbolic work produced by Schrödinger removes the antinomy. The subject of knowledge produces symbolic systems that have causal effectiveness through their technological extensions at the scale of scientific action, a power to act by means of symbolic causality on the scale of social reality. This symbolic work can be described as a semiodynamic process (in reference to Terrence Deacon's dynamic theory) of reciprocal adjustments of constraints between subjects, physical bodies and ways of composing worlds. A key concept is that of "epistemic cut" between matter and symbols, due to Howard Pattee (the precursors are the genetic code and afterwards the "neuronal inscriptions" in memories), which becomes a material-symbol complementarity when the symbolic detachment is reached by the symbolic consciousness. The theoretical, experimental and critical freedoms of the scientist has been achieved through a long struggle with reality since Sapiens designed the first symbolic tools in the Upper Paleolithic.
This essay is inspired mainly by What is Life? and Mind and Matter. I also rely on other texts such as Science and Humanism, Indeterminism and free will and the critical texts of Michel Bitbol which accompany them in their French versions. This is a new complement to my essay The Scientific Concept of Free Will - Emergence and Coevolution.
This adaptation of Schrödinger's thought is presented as a series of cycles where I dive into his texts, derive a perplexity, propose an outcome, find another perplexity similar to the previous one and resume a new cycle... This structure expresses more than an adjustment of two out of step symbolic freedoms, it expresses the symbolic reason that here espouses the form of Schrödinger's philosophical work, that of a haunting revival.
Free will exists and the proof is simple: without symbolic freedom, no symbolic resources and, consequently, no free will. The existence of symbolic resources presupposes symbolic freedom, and this was only possible by the emergence of symbolic consciousness during the cultural evolution of Sapiens that triggered such a liberation. In return, symbolic resources nourish and amplify this symbolic freedom. As symbolic resources are indubitable and the milieu of exercise and ordeal of free will, its existence is beyond doubt even if its scope is still limited.
I just said that Free Will exist, but not in the absolute or naïve forms that the history of ideas established: a gift from God to man (Saint Augustine), a poisoned gift to punish him (Nietzsche), a pure act of the mind that would be a kind of unmoved mover, an instant consciousness that Libet's experiments in neuroscience could have adopt, at the beginning, so it could figure in an experimental protocol in a laboratory.
Free will is the biological capacity of a particular physical system, Sapiens, to make conscious choices, drawing on symbolic resources that he has elaborate since the Upper Paleolithic. Selected, along with other species, as a "choice machine", a generator of diversity and unpredictibility and a Bayesian machine, like surprising a predator by suddenly changing its trajectory or choosing a shelter, this ability has become conscious through the combination of two types of innovations: the development of phenomenal consciousness - increased neuronal plasticity, new cognitive functions such as articulated language - and cultural evolution, which we can subsume under a single concept: the emergence of symbolic consciousness. The first type of decisive innovation is extremely difficult to study experimentally but is based on studies debated in the field of evolutionary biology, paleoanthropology and linguistics. But the second equally decisive innovation is perfectly clear since we can study cultural evolution and symbolic consciousness from our daily experience and written data, from parietal writing to articulated writing. I discuss the emergence of symbolic consciousness in my essay Le concept scientifique du libre arbitre – Emergence et coévolution (The Scientific Concept of Free Will – Emergence and coevolution).
I will start by fixing the epistemological framework (1) and the definition of Free Will in the biological and symbolic sense (2). I will present "Einstein's axiom" of symbolic freedom (3) and James’s axiom of conscious will (4). I will define the concepts of “symbolic consciousness”, "symbolic freedom" and "symbolic resource" (5). With these tools, I will establish the proof that is immediate by sketching a formalization using linear logic (6).
The proof (6.2)
All skeptical arguments are invalid, either they do not talk about the subject but about outdated or disembodied concepts of free will, or they rely on outdated conceptions of science such as the model of the manifest image and scientific image of Wilfrid Sellars or Arthur Eddington, or they distort scientific thinking, or, finally, they actually presuppose the existence of their free will in an attempt to refute it.
This brief essay is both an introduction and an outcome to the four essays I have devoted to the Scientific Concept of Free Will. In addition to the one mentioned, two essays delve into the interpretation of quantum physics where the freedom of the physicist was exercised with extraordinary acuity, a Free Will in action in the face of the conceptual upheavals produced by the quantum revolution. The last delves into the little-explored field of biosemiotics, the emergence of symbolic consciousness that accompanies biosemiosis at every stage of its development and its overtaking.
La liberté du physicien – Complément au Concept scientifique du libre arbitre (Physicist Freedom - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
La conscience symbolique de Erwin Schrödinger – Complément au Concept scientifique du libre arbitre (en cours d’écriture) (The Symbolic Consciousness of Erwin Schrödinger - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
De la biosémiose primaire à la liberté sémiotique - Emergence de la conscience symbolique (From Primary Biosemiosis to Semiotic Freedom – Emergence of Symbolic Consciousness)
***
Résumé
Le libre arbitre existe et la preuve est simple : sans liberté symbolique, pas de ressources symboliques et, par voie de conséquence, pas de libre arbitre. L’existence de ressources symboliques présuppose la liberté symbolique et celle-ci n’a été possible que par l’émergence de la conscience symbolique au cours de l’évolution culturelle de Sapiens qui a déclenché une telle libération. En retour, les ressources symboliques alimentent et amplifient cette liberté symbolique. Les ressources symboliques étant indubitables et le milieu d’exercice et d’épreuve du libre arbitre, son existence ne fait aucun doute même si sa portée est encore limitée.
Le libre arbitre existe, ai-je affirmé, mais pas sous les formes absolues ou naïves que l’histoire des idées a pu établir : un don de Dieu à l’homme (Saint Augustin), cadeau empoisonné pour pouvoir le punir (Nietzsche), un acte pur de l’esprit qui serait une espèce de moteur non mû, une conscience instantanée que les expériences de Libet en neurosciences ont pu adopter au début pour qu’il puisse figurer dans un protocole expérimental dans un laboratoire .
Le libre arbitre est la capacité biologique d’un système physique particulier, Sapiens, de faire des choix conscients, en s’appuyant sur des ressources symboliques qu’il a élaborées depuis le Paléolithique supérieur. Sélectionnée, avec d’autres espèces, comme une « machine à faire des choix », un générateur de diversité et d’imprédictibilité, comme surprendre un prédateur en changeant subitement de trajectoire ou choisir un abri, cette capacité est devenue consciente par la combinaison de deux types d’innovations : le développement de la conscience phénoménale - une plasticité neuronale accrue, de nouvelles fonctions cognitives comme le langage articulé - et l’évolution culturelle, que nous pouvons subsumer sous un seul concept : l’émergence de la conscience symbolique. Le premier type d’innovation déterminante est extrêmement difficile à étudier expérimentalement mais repose sur des études débattues dans le champ de la biologie évolutionniste, de la paléoanthropologie et de la linguistique. Mais la seconde innovation tout aussi déterminante est parfaitement claire puisque nous pouvons étudier l’évolution culturelle et la conscience symbolique en partant de notre expérience quotidienne et de données écrites, de l’écriture pariétale à l’écriture articulée. Je traite l’émergence de la conscience symbolique dans mon essai Le concept scientifique du libre arbitre – Emergence et coévolution, où tous les éléments de la preuve sont exposés, mais demandaient à être réunis ici de manière explicite.
Je commencerai par fixer le cadre épistémologique (1). Je présenterai « l’axiome d’Einstein » de la liberté symbolique (2) et l’axiome de James de la volonté consciente (3). Je définirai les concepts de « conscience symbolique », de « liberté symbolique » et de « ressource symbolique » (5). Avec ces outils, j’établirai la preuve qui est immédiate en esquissant une formalisation au moyen de la logique linéaire (6).
En annexes des extraits de mon essai : La causalité symbolique et la conscience symbolique (résumé du chapitre 4) et Les critiques des expériences de Libet sur le libre arbitre (extrait du chapitre 13) qui illustrent l’exercice du libre arbitre en acte dans la vie quotidienne et dans les neurosciences.
La preuve (6)
Tous les arguments sceptiques sont invalides, soit qu’ils ne parlent pas du sujet mais de concepts du libre arbitre désuets ou désincarnés, soit qu’ils s’appuient sur des conceptions de la science dépassées comme le modèle de l’image manifeste et de l’image scientifique de Wilfrid Sellars ou Arthur Eddington, soit qu’ils dénaturent la pensée scientifique, soit enfin, c’est le cas le plus fréquent, qu’ils présupposent en réalité l’existence de leur libre arbitre pour tenter de le réfuter.
Ce bref essai est à la fois une introduction et un aboutissement des quatre essais que j’ai consacrés au concept scientifique du libre arbitre. Outre celui qui a été cité, deux essais plongent dans l’interprétation de la physique quantique où la liberté du physicien s’est exercée avec une acuité extraordinaire, un libre arbitre en acte face aux bouleversements conceptuels produits par la révolution quantique. Le dernier plonge dans le champ peu exploré de la biosémiotique, de l’émergence de la conscience symbolique qui accompagne la biosémiose à chacune des étapes de son développement et de son dépassement.
La liberté du physicien - Complément au Concept scientifique du libre arbitre (Physicist Freedom - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
La conscience symbolique de Erwin Schrödinger – Complément au Concept scientifique du libre arbitre (en cours d’écriture) (The Symbolic Consciousness of Erwin Schrödinger - Complement to the Scientific Concept of Free Will)
De la biosémiose primaire à la liberté sémiotique - Emergence de la conscience symbolique (From Primary Biosemiosis to Semiotic Freedom – Emergence of Symbolic Consciousness)
Keywords : emergence, coevolution, exaptation, neuronal recycling, symbolic consciousness, recursive consciousness, parietal art, laws and constraints, epistemic cut, entanglement, conscious content, sensitive correlate, semantic externalism, spread mind, symbolic causality, circular causality, spiral causality, integral experience, illusionism, exaptation, dynamic coupling, teleodynamics, semiodynamics, dynamic depth, enaction, cogeneration, generative passage, exosomatic tool, gregorian creature, subjective ontology, syntactic recursion, semantic recursion, linear logic, neurophenomenology, heterophenomenology, theoretical freedom, experimental freedom, critical freedom, non-locality, phenosystem, pheno-symbolic world, The three worlds, chaosmos.
Une explication scientifique du libre arbitre est-elle possible ? Fondée biologiquement sur la capacité de générer des modèles d’actions alternatifs et des comportements non prédictibles. Emergeant avec le langage articulé (pouvoir dire NON, OU, SI… ALORS) et la conscience symbolique au Paléolithique (la naissance de l’art et le détachement symbolique). Coévoluant avec la production d’environnements symboliques toujours plus complexes travaillés par la conscience récursive et la causalité symbolique. Il s’incarne dans les grandes figures scientifiques, réfléchissant leur libre arbitre dans sa mise en épreuve méthodique, en physique, en biologie, dans les neurosciences, en paléoanthropologie. Nier le libre arbitre, comme Einstein ou Libet, revient à le réaffirmer encore davantage. Les phénosystèmes, extension du concept d’écosystème à la sphère culturelle, (comme « la physique quantique », « la musique contemporaine » ou « les jeux de stratégies »), sont les milieux d’existence et d’exercice du libre arbitre au sens moderne, qui n’est pas un acte pur de l’esprit mais s’incarne dans l’action et dans la gestion des ressources symboliques, formalisée par la logique linéaire.
Mots-clés : émergence, coévolution, exaptation, recyclage neuronal, conscience symbolique, conscience récursive, art pariétal, lois et contraintes, coupure épistémique, intrication, contenu conscient, corrélat sensible, externalisme sémantique, esprit étalé, causalité symbolique, causalité circulaire, causalité spiralaire, expérience intégrale, illusionnisme, couplage dynamique, téléodynamique, sémiodynamique, profondeur dynamique, énaction, cogénération, passage génératif, outil exosomatique, créature grégorienne, ontologie subjective, récursion syntaxique, récursion sémantique, logique linéaire, neurophénoménologie, hétérophénoménologie, liberté théorique, liberté expérimentale, liberté critique, non localité, phénosystème, monde phéno-symbolique, les trois mondes, le chaosmos.
Albert Dechambre, mai 2021 – [email protected]
La seconde liberté est de libérer la physique de « préoccupations relatives au libre arbitre » . Mais je verrai que Bricmont fait beaucoup de philosophie pour nous en convaincre et exerce avec méthode son libre arbitre de physicien, sa troisième liberté, qui est hétérodoxe, par essence, comme le libre arbitre d’Albert Einstein, mon héros ou de John Bell, son héros.
Cet essai est constitué de « lectures » de certaines sections de son livre Comprendre la physique quantique (Odile Jacob, 2020) où je me focalise sur l’analyse conceptuelle qu’il conduit pour défendre l’interprétation réaliste, déterministe et non-locale de De Broglie-Bohm.
Dans ce livre de vulgarisation incisif, ironique voire drôle , Bricmont s’interroge sur la signification réelle que nous pouvons donner à cette question posée pour la première fois par la physique quantique : « Comment notre connaissance de quelque chose peut avoir apparemment un impact sur une situation physique. » ? (p. 38)
Il est clair que la réponse dépend de ce que nous entendons par situation physique. Si nous considérons la situation physique actuelle de la galaxie d’Andromède la réponse est clairement non, si nous parlons de notre écosystème, la réponse est clairement oui et nous pourrions fermer cet essai avant même de commencer si les situations physiques étudiées par la physique quantique ne venaient brouiller nos idées selon que nous traitons des systèmes physiques préparés en laboratoire ou pensons pouvoir les étendre en dehors en arguant de l’intrication quantique et de la non-localité qui en découle.
Cette question sémantique sans réponse simple est la question principale du livre de Bricmont, somme toute naturelle, posée à propos d’un énoncé en apparence paradoxal qui n’a cessé depuis d’alimenter les discussions entre physiciens. Brimont la pose dans le contexte du processus de mesure quantique qui, selon l’interprétation dominante, affecte l’évolution du système mesuré sans que le formalisme ne puisse l’expliquer rationnellement, si ce n’est par une hypothèse ad hoc qui est la réduction soudaine de la fonction d’onde du système physique étudié. Le fait que ce processus de mesure soit un élément essentiel du processus de connaissance scientifique justifie que cette question soit posée. Question que n’avait pas à se poser Galilée, l’œil rivé derrière la lunette qu’il avait inventée pour observer les satellites de Jupiter et ouvrir davantage le monde observable. Dans mes lectures, je reformule la question pour la rendre non paradoxale : comment la connaissance scientifique s’incarne-t-elle dans des instruments symboliques (des théories, des interprétations et des discussions critiques) et des systèmes physiques/symboliques (des dispositifs expérimentaux) pour interagir de manière dynamique avec le réel qui lui fait face ? Cette formulation est inspirée par le principe énoncé par le biologiste Howard Pattee de la coupure épistémique entre la matière et les symboles. Ce n’est en aucun cas un nouveau dualisme mais un outil pour comprendre comment et pourquoi, pour faire de la physique, nous sommes contraints de séparer le système physique étudié et l’appareil symbolique qui permet de l’étudier, tout en conservant une interface qui est le dispositif expérimental tout à la fois symbolique et physique.
Je tente d’y répondre, non pas en mobilisant quelque doctrine philosophique (si ce n’est comme repoussoir, en gros toutes les formes d’idéalisme), mais en invoquant le travail conceptuel de physiciens comme Albert Einstein, John Von Neumann, John Bell, Steven Weinberg, Gerald ‘t Hooft, Roger Penrose, Alain Aspect, Henry Stapp, Thomas Brody, Nicolas Gisin, Gérard Gremaud et Jean Bricmont mais aussi d’autres sciences comme la biologie (de l’évolution, de la culture, de la conscience), l’anthropologie (paléo-, neuro-), la théorie des systèmes dynamiques et la biosémiotique, sciences qui sont restées bien plus raisonnables que la physique contemporaine sur la question du réalisme. Non pour en faire des auxiliaires de la physique mais pour pouvoir faire un pas de côté, jeter un éclairage latéral sur la conscience symbolique qui est à l’origine de ce contact rapproché avec le réel très particulier qu’est la connaissance scientifique, une manière de ramener la physique à sa place lorsque celle-ci s’enlise dans des philosophies désuètes ou des spéculations insensées.
1 Matter - physical symbol (pS) in the sense of Pattee.
2 Physical symbol - neuronal symbol (nS) (cognitive type, neural configuration, neuron assembly).
3 Neuronal symbol - icon/index (iS) (sensitive correlates of "neuronal symbols" becoming signs of absence with degrees of iconicity).
4 Icon/index symbol - arbitrary sign or semiotic sign (sS) (sensitive correlates of conscious contents, with their degrees of arbitrary).
These are the four stages of the conquest of semiotic freedom. Freedom I used to imagine them being aware that it is only a sketch or a basis of work that I submit to more acute consciousnesses.
In particular, I will attempt to rewrite the nodes of Pattee's article using the dynamic vocabulary of Terrence Deacon (Incomplete Nature, How Mind Emerged from Matter, 2012) et Complexity and Dynamical Depth, 2014) and the semiotic vocabulary of Umberto Eco (Kant et l’ornithorynque, 1999) et Jean-Marie Klinkenberg (Précis de sémiotique générale, 1996). I am also inspired by the philosophical work of Daniel Dennett and the scientific work of Henry Stapp.
Ce texte est un commentaire libre du « draft » de Howard Pattee, La biosémiose primaire : le fondement des séquences symboliques dans le repliement des protéines, que j’ai plongé dans mon essai Le concept scientifique du libre arbitre – Emergence et coévolution, en particulier dans les chapitres 4 : La causalité symbolique et la conscience symbolique, 8 : La liberté du physicien, 10 : Le processus de l’action scientifique et 19 : La profondeur dynamique des systèmes conscients. Ces plongements, je l’espère, éclairent le point de vue symbolique de Pattee comme le sien éclaire le mien. Ils me permettent de « transgresser » et de développer le modèle de Pattee en considérant quatre niveaux de sémiose : biologique, cognitif, présémiotique et sémiotique conscient, correspondant à quatre types de coupures épistémiques successives au cours de l’évolution du processus de la sémiose.
1. Matière – symbole physique (Sp) au sens de Pattee.
2. Symbole physique – symbole neuronal (Sn) (type cognitif, configuration neuronale, assemblée de neurones).
3. Symbole neuronal – icone/indice (Si) (les corrélats sensibles des « symboles neuronaux » devenant signes d’une absence avec différents degrés d’iconicité).
4. Symbole iconique/indiciel – signe arbitraire (Ss) (les corrélats sensibles de contenus conscients, avec leurs degrés d’arbitrarité).
Ce sont les quatre étapes pour atteindre la liberté sémiotique dont j’ai usé pour les imaginer, étant bien conscient que ce n’est qu’une esquisse ou une base de travail que je soumets à des consciences plus aiguisées.
Je tente en particulier de réécrire les points nodaux de l’article de Pattee en empruntant le vocabulaire dynamique de Terrence Deacon (Incomplete Nature, How Mind Emerged from Matter, 2012) et Complexity and Dynamical Depth, 2014) et le vocabulaire sémiotique de Umberto Eco (Kant et l’ornithorynque, 1999) et Jean-Marie Klinkenberg (Précis de sémiotique générale, 1996). Je m’inspire aussi de l’esprit philosophique de Daniel Dennett et de l’esprit scientifique de Henry Stapp.
Umberto Eco déplorait la pléthore d’usages du terme « symbole » qu’il qualifiait de « forêt symbolique ». Howard Pattee s’écarte de la définition sémiotique habituelle du concept de symbole (disons, un peu lâchement, comme signe détachable mais référant à toutes sortes de choses existantes et non existantes) et revendique l’usage qu’en font les physiciens comme structure physique porteuse d’information, et surtout sans interprète (usager, sujet conscient, etc.). Son objectif étant de chercher un fondement biologique à ces usages multiples qui se sont incarnés dans les cultures. Ce point de départ, qui peut être critiqué comme étant un simple postulat, lui permet de construire un appareil conceptuel puissant que je décris comme un référentiel biosémiotique constitué par deux axes orthogonaux : la coupure épistémique matière-symbole et la complémentarité matière-symbole, avec pour origine le moment de la biosémiose primaire. Ces deux axes induisent une dynamique entre les deux faces de la connaissance scientifique : épistémique et ontologique, sujet et objet, où chaque position dans ce repère peut être traitée selon ces deux aspects, et de manière spectaculaire quand on aborde le problème de mesure quantique qui est à l’autre bout de la chaîne symbolique initiée, au cours de l’évolution naturelle, par la première coupure épistémique entre les premiers symboles au sens de Pattee, des macromolécules repliées, et la matière qui constitue la machinerie de la vie comme les protéines. Cet autre bout est celui de l’évolution culturelle qui a sans doute émergé et coévolué avec la conscience symbolique. Je distinguerai ainsi trois autres coupures épistémiques aux moment évolutifs de la sémiose primaire, de la conscience iconique/indexicale et de la conscience symbolique où se produit le détachement symbolique à l’origine des langues, des arts et de la pensée scientifique.
Comment relier les deux bouts de la chaîne symbolique en imaginant un glissement de sens du concept de symbole parcourant l’évolution ? C’est ce que je tente avec les deux schémas suivants :
Symbole physique (Sp) → capacité de ressentir (sentience) → conscience iconique/indexicale → conscience symbolique → conscience récursive → symbole sémiotique/signe (Ss)
Le second schéma articule quatre niveaux de sémiose : biologique, cognitif, présémiotique et sémiotique conscient :
1. Niveau biologique : biosémiose primaire implicite : symbole physique (Sp) → sentience
2. Niveau cognitif : primitifs sémiosiques → sémiose primaire → inférence perceptive → type cognitif → conscience phénoménale
3. Niveau présémiotique : Inférence sémiosique → conscience iconique/indexicale d’une absence constitutive (absential, Deacon)
4. Niveau sémiotique proprement dit : sémiose consciente, explicite et récursive, conscience symbolique et récursive – détachement symbolique et distinction type/occurrence.
J’obtiens ainsi deux diagrammes de la sémiose avec quatre coupures épistémiques successives au sein du champ symbolique ouvert par la biosémiose primaire.
L’idée d’une crise de « l’écriture », au sens le plus large, résulte d’une série de crises disciplinaires survenues dans les domaines où l’écriture a évolué vers des formes exclusives des autres formes comme l’écriture mathématique en physique à partir de Galilée. L'époque critique de l’écriture débute au « moment 1900 » , celui de la physique quantique, lorsque le savoir devient de manière prépondérante « science écrite », puis se cristallise autour de deux événements que j’appelle le « moment 68 ». Jacques Derrida tire toutes les conséquences du détachement du dire à l’égard du vouloir-dire accompli par l’écriture, son itérabilité essentielle, et élabore ainsi une « théorie sémantique » de la différance. Gilles Deleuze rend la pensée de la différenciation, inspirée par le calcul différentiel et l’embryologie, à la philosophie. Cette pensée de la différænce (variation graphique paresseuse que j’utilise comme forme générique de la pensée de la différence et de la différance) renverse le primat de la pensée référentielle, comme représentation du réel, en portant la question du sens dans le jeu horizontal et infini entre les signes et les objets formels.
Mon but est d’esquisser une phénoménologie des sciences de l’esprit qui aurait pour « référentiel » « l’expérience intégrale » de Paul Ricœur et l’intentionnalité comme « invariant ». L’intentionnalité constitue en effet le thème au moyen duquel phénoménologues et philosophes de l’esprit au sens anglo-saxon (philosophy of mind) peuvent unir leurs compétences. Elle puise aussi son inspiration dans la philosophie de Carl Stumpf et en particulier sa classification des sciences qui consacre l’unité phénoménologique entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit. Par esprit, nous entendrons l’ensemble des mots et des sens qui lui sont attachés : « der Geist » de Heidegger, de Stumpf, de Husserl, « the Mind » de Searle, Dennett, « l’esprit » de Derrida, etc. Je revendique « l’esprit de consensus », qu’on peut me reprocher, comme une conséquence analytique de toute approche d’un sujet comme la conscience.
Le « tournant » symbolique et narratif pris par l’esprit humain au Paléolithique qui s’est accéléré au début du vingtième siècle grâce à la prolifération des formes écrites, modifie en profondeur le contenu de l’expérience humaine, ce qui a été compris par Ernst Cassirer, Paul Ricœur, Daniel Dennett ou encore Jacques Derrida dans leurs domaines respectifs : la philosophie des formes symboliques, l’herméneutique, l’évolution culturelle et la philosophie de la différence. Ensemble, elles modifient quasi mécaniquement l’idée même de science de l’esprit.
Face à cette abondance, la première tâche est d’élaborer l'idée critique d'une phénoménologie qui constitue le noyau commun entre les différents courants phénoménologiques et les différentes approches de l'intentionnalité en philosophie de l'esprit. Par idée critique, j'entends une idée, en phase critique, élaborée de telle manière qu'elle entraîne nécessairement des glissements et des déformations au sein des disciplines, et des déplacements de leurs lignes de démarcation. Elle signifie également que les résultats peuvent être négatifs ou insuffisants pour justifier l'abandon de l'entreprise. Le germe de cette idée critique est dans le soupçon que le sol de la phénoménologie de Husserl est naturaliste en un sens étendu. Cette élaboration passe concrètement par l'examen de débats qui ont eu lieu entre les deux traditions, comme celui de Searle avec Dreyfus ou de Searle avec Derrida, et par l'analyse de concepts qui ont un "air de famille" comme ceux de cognition implicite et de synthèse passive.
Deuxième tâche : définir les thèmes dans le domaine des sciences cognitives et des neurosciences où peuvent être exploités les résultats obtenus par la phénoménologie issue de Husserl, à l'image des travaux neurophénoménologiques de Francisco Varela sur la conscience du temps ou hétérophénoménologiques de Daniel Dennett sur le champ visuel.
Troisième tâche : raccorder cette idée à celle qui émerge de la réflexion que j’ai menée sur la place de la phénoménologie au sein de la physique contemporaine.
Nouer le monde constitué de Husserl, l'entre-deux de Merleau-Ponty, l'expérience intégrale de Ricœur, la différance de Derrida au monde des sciences de l’esprit naturalistes est la tentative de cet essai nourrie par un sentiment têtu que la question de l’esprit ne peut être posée que d’un point de vue métadisciplinaire et soutenue par un maître mot que Ricœur soupçonne Derrida d’avoir soustrait à la différance, et que celui-ci emprunte à Heidegger : « rassemblement encore impensé ». Cette tentative, heureusement, peut se servir des crises de la phénoménologie et de la philosophie de l’esprit qui laissent penser que cette époque de l’histoire de la pensée est propice à une convergence réflexive entre ces deux sœurs.
Par avance de la conscience j’entends simplement ceci : la conscience en régime réflexif est en avance sur la conscience en régime habituel mais elle est en en retard lorsque la fonction réflexive est sans intérêt. Cette thèse n’a rien de paradoxal mais la synthèse des recherches menées indépendamment au sein de la phénoménologie des philosophes (Giovannangeli) et la phénoménologie des sciences de la nature (Dennett, Stumpf). L’expérience de la conscience comme les expériences sur la conscience sont toujours surprenantes depuis que des recherches sérieuses ont été menées dans le domaine de la psychophysiologie au XIXème siècle.
Complément au chapitre 8: La liberté du physicien
Mais en acceptant que la tâche de la phénoménologie soit infinie, Husserl s’est projeté dans un avenir qui ne pouvait être qu’impossible. Son aveu de l’échec de « l’humanité philosophique, scientifique » (Krisis, 138), c'est-à-dire de la culture européenne issue de la pensée grecque, a rejailli sur lui. En voulant occuper le centre de toutes les sciences, Husserl aura été le centre de toutes les critiques : phénoménologie pas assez « dynamique » (Bachelard ), pas assez « formelle » (Hermann Weyl), qui ne parvient pas à se dépasser selon la fameuse formule de Maurice Merleau-Ponty :
« L'attitude transcendantale se prépare dans l'attitude naturelle : c'est elle-même qui se dépasse dans la phénoménologie - et elle ne se dépasse donc pas » (Maurice Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, in Eloge de la philosophie et autres essais, Folio Essais, p. 207).
Preliminary note: Mind writing machine is chapter 7 of my essay The Critical Era of Writing. Today in 2021 some will say it is the expression of Western, white, colonial, hegemonic thought which claims, on the pretext of universality, to colonize the minds. Let these spirits rub against it, just to see what’s going on…
Je tente de montrer comment la question de Heidegger - l’arraisonnement de la nature - devient, via Dreyfus, celle de la technique de l’esprit, puis, via les réseaux, celle des technologies de l’esprit - l’arraisonnement de l’esprit -, et enfin, via Derrida, celle de l’arraisonnement de l’arraisonnement, tout cela grâce au « don » des créatures grégoriennes récursives que nous sommes, et toujours sous la condition de l’écriture qui est notre condition.
L’idée-problème de « l’avance de la conscience » se retourne-t-elle contre elle-même ? La conscience que je décrivais dans les chapitres précédents comme étant en avance sur les procédures automatiques et non conscientes que le scientifique décèle invariablement sur son plan de référence, celle qui anticipe et planifie, serait-elle à son tour devancée par les inscriptions symboliques scellées dans sa matière ? Le plan d’immanence a-t-il désormais une infrastructure scripturale, grammatologique qui consacre une division menaçante : la partie de mon cerveau / le moment de mon esprit qui écrit est en avance sur celle / celui qui sent ou pense et davantage sur celle / celui qui parle. L’écriture sature la question de l’esprit, voici l’épreuve de ce type d’essai, inévitable selon les prémisses de Derrida et de Dennett qui font de la culture une « machine à écrire l’esprit ». Mais nous devrons avoir à l’esprit que la première machine à écrire l’esprit, celle de Turing, est une machine infinie et, comme Deleuze, que c’est une bonne nouvelle : « le sens n’est jamais principe et origine, il est produit ».
Par esprit, nous devons entendre le réseau des mots et des sens qui leur sont attachés : « Geist » (Heidegger, Stumpf, Husserl), « Seele », « mind » (Searle, Dennett), « esprit » (Derrida, Ricoeur). Le terme allemand désigne généralement les fonctions supérieures du psychisme humain qui sont néanmoins reliées aux fonctions inférieures comme les émotions auxquelles s’accorde mieux le terme « Seele ». Elles incluent l’art, la science, l’éthique, la culture en général et, si nous voulons y inclure la pensée heideggérienne, tout ce qui est relatif à l’être et au comportement du Dasein.
Le terme anglais qui apparaît dans ladite « philosophie de l’esprit » d’inspiration anglo-saxonne (philosophy of mind) nomme aussi les fonctions cognitives mais avec une teneur naturaliste affirmée : les états mentaux (les contenus conscients et leurs corrélats sensibles) mais aussi leurs débordements dans le monde culturel depuis l’émergence d’un niveau type d’esprit (kind of mind), que Dennett appelle les créatures grégoriennes, au cours de l’évolution de Sapiens, sans doute sur les parois des grottes ornées au Paléolithique supérieur .
On cite souvent Hegel à l’origine de l’opposition entre l’esprit subjectif et l’esprit objectif . Ce dernier est conçu comme un système de règles, de lois ou d’usages dominant les représentations internes subjectives. C’est aussi la « totalité signifiante » de Dilthey, la « conscience collective » de Durkheim, les « formes symboliques » de Cassirer, la « culture » des anthropologues américains structuralistes, l’Umwelt de Husserl et de von Uesküll , le monde autocentré de Terrence Deacon, le Monde trois de Popper, la sémiosphère de Lotman ou Hoffmeyer et, dans mon vocabulaire, le réseau des phénosystèmes.
Je revendique « l’esprit de convergence » comme une implication performative de toute approche qui n’est plus extensive (la description d’un territoire divisé) mais intensive, une règle de sa grammaire, un attracteur (une vallée) qui efface les dualismes (les sommets orgueilleux), brise leurs symétries.
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