ESCRITORAS EM TRÂNSITO: RELAÇÕES ENTRE O PENSAR, O

ESCREVER, O VIAJAR E A CONSTITUIÇÃO DA SUBJETIVIDADE

FEMININA

Flora Schroeder Garcia (PUC-SP)1

Resumo: No século XVIII, dá-se a gênese do ideal burguês de mulher, que buscou confiná-la à
esfera privada – especificamente, ao seu âmbito doméstico. No século XIX, esse ideal atinge seu
ápice, cristalizando-se na figura do Anjo do Lar, cujo assassinato seria defendido por Virginia
Woolf (1980) como fundamental à plena liberdade intelectual e artística das mulheres. Verifica-
se, assim, a existência de importantes relações entre a mobilidade espacial, a liberdade intelectual
e artística, a constituição da subjetividade feminina e a condição social da mulher no Ocidente.
Neste artigo, realizaremos uma abordagem inicial dessas relações.
Palavras-chave: Escritoras; Relato de viagem; Condição Feminina

Introdução
O principal objetivo desta comunicação é apresentar a pesquisa “A Bordo do
Euphrosyne: a viagem como metáfora na literatura escrita por mulheres”, contemplada
com bolsa CAPES, que se encontra ainda em estágio inicial.
A partir de uma perspectiva epistemológica feminista (HARDING, 1987),
pretendo, em minha pesquisa, considerar relatos de viagem escritos por mulheres
ocidentais a partir do século XVIII, de modo a examinar as relações entre o pensamento,
a viagem, a escrita e a constituição da subjetividade feminina, à luz do contexto sócio
histórico em que se inseriam as autoras e suas obras e levando especialmente em conta o
estabelecimento do ideal burguês de mulher, que buscou confinar sua existência ao
âmbito doméstico da esfera privada, recém-apartada da esfera pública.
O corpus de pesquisa é, até o presente momento, composto por Letters Written in
Sweden, Norway, and Denmark, escrito no século XVIII pela inglesa Mary
Wollstonecraft (1759-1797), além de Itinerário de uma viagem à Alemanha e Três anos
na Itália seguidos de uma viagem à Grécia, escritos no século XIX pela brasileira Nísia
Floresta (1810-1885). Ao contrastar essas obras, procurarei observar os modos próprios
como Wollstonecraft e Floresta elaboraram literariamente o tema da viagem. Nesta
comunicação, contudo, o foco repousará sobre reflexões temáticas e contextuais
pertinentes à pesquisa.

1
Graduada em Letras (USP), com habilitação dupla em Grego Antigo e Português. Atualmente, é
Mestranda no Programa de Psicologia Social da PUC-SP, sob orientação da Profa. Dra. Carla Cristina
Garcia, e integrante do Núcleo Inanna de Pesquisa sobre Sexualidades, Feminismos, Gênero e Diferenças
(NIP-PUC-SP). Contato: sgarciaflora@[Link].

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 O caminhar e o ritmo da alma
O caminhar, como nos lembra Peter Stallybrass (2016), não é um atributo natural
ou inato do ser humano, mas uma capacidade, tornada possível graças ao
desenvolvimento da bipedia, que foi adquirida ao longo de milênios pela espécie humana,
proporcionando novas possibilidades de relacionamento com o mundo. Essa capacidade
deve ser apreendida por cada indivíduo após o seu nascimento, podendo ser desaprendida
ao longo de sua vida.
Trata-se de uma postura humana básica que equivaleria a “um modo de descobrir
novas perspectivas” (HILMAN, 2006, p. 255)2, cujo ritmo seria o do movimento da alma.
De acordo com James Hillman,

Parte-se para uma caminhada para colocar o estado de espírito

emperrado, deprimido, ou suas rodopiantes agitações, em um ritmo
orgânico, e esse ritmo orgânico toma significação simbólica ao
colocarmos um pé depois do outro, esquerda-direita, esquerda-direita,
em um ritmo equilibrado. [...] Com a linguagem do andar, que é
calmante para a alma, os esforços da mente começam a se organizar em
uma direção. Ao andarmos, estamos no mundo, nos encontramos em
um espaço particular e transformamos esse espaço, ao andar nele, em
um lugar, uma moradia ou um território, uma habitação local com um
nome. (HILMAN, 2006, pp. 252-253)

Em virtude de seu caráter de “terapia meditativa” (HILMAN, 2006, p. 252, ênfase

minha), o caminhar foi compreendido, desde Sócrates, como modo de construir o
pensamento, o conhecimento do mundo e o de si. Dessa maneira, o motivo mais
importante para se deslocar de um lugar a outro seria não o de alcançar determinado
destino com eficácia, mas o de mover-se entre o ponto de partida e o ponto de chegada,
descobrindo o que há no percurso.
O caminhar, que mimetiza o movimento da alma e alimenta nossa vida interior
(HILMAN, 2006, p. 257), expande-se para o viajar. Ambos detêm relações simétricas
com o pensamento e o conhecimento, dado o denominador comum do movimento,
categoria central à tradição intelectual do Ocidente.
Assim como o desenvolvimento da bipedia e a capacidade de caminhar, a viagem
é um elemento fundamental para a história da humanidade, a qual atravessa, seja como

2
Todas as traduções de textos em inglês são minhas.

3060
empreitada coletiva ou individual, como modo de descobrir o Outro ou o Eu, como
realidade ou metáfora. Conforme Octávio Ianni,

Poderíamos dizer que o indivíduo e a coletividade são levados a

necessitar contínua ou episodicamente da viagem, seja ela real ou
imaginária. Haveria algo nas formas de sociabilidade, na fábrica da
vida social, na cultura, no contraponto presente-passado-futuro, no
emaranhado dos espaços e tempos ou em tudo isso junto que faz com
que o indivíduo e a coletividade estejam sempre se deslocando para o
desconhecido, ou rebuscando o que supõem conhecido. (IANNI, 2003,
p. 28, ênfases minhas)

Tanto que

Em cada localidade, cidade, comunidade ou sociedade o imaginário está

povoado de viagens presentes, pretéritas ou futuras, envolvendo
viajantes, crônicas, relatos, narrativas, documentos ou comprovantes,
coisas, gentes, signos. Mesmo os que permanecem, que jamais saem do
seu lugar, viajam imaginariamente ouvindo histórias, lendo narrativas,
vendo coisas, gentes e signos do outro mundo. (IANNI, 2003, p. 14,
ênfase minha)

O viajar e o imaginário coletivo ocidental

Inúmeros viajantes, dos quais rapidamente nos recordamos, habitam o imaginário
coletivo ocidental. É o caso, por exemplo, de São Francisco de Assis, de Cristóvão
Colombo, de James Cook, de Charles Darwin, e, até mesmo, de Jack Kerouak. Desde
peregrinos, grandes navegadores, conquistadores, exploradores e membros de expedições
científicas a aventureiros transgressores, todos são homens.
Além disso, a viagem ocupa papel central, seja enquanto temática, eixo narrativo
ou imagem literária, em inúmeras obras literárias e em muitas das obras que integram o
cânone literário do Ocidente. Há quem sustente que a viagem “parece ser a metáfora mais
frequente e diferenciada [na literatura]” (IANNI, 2003, p. 28). Ela está presente na
Eneida, de Virgílio, em O Engenhoso Fidalgo Dom Quixote de La Mancha, de Miguel
de Cervantes, em O Coração das Trevas, de Joseph Conrad, em A Volta ao Mundo em 80
dias, de Júlio Verne, para citar alguns exemplos de célebres criações literárias,
pertencentes a diferentes gêneros literários, todas escritas por homens, a respeito de
protagonistas masculinos.

3061
 Assim, a princípio, ao pensarmos em partidas e chegadas, em deslocamentos, em
mobilidade, pensamos primordialmente em homens - as mulheres estariam sempre à
espera, seriam seres enraizados, sedentários. O viajar constituiu-se, em nosso imaginário
ocidental, como ato eminentemente masculino, viril – assim como o pensamento e o
conhecimento que lhe são subjacentes.
Nesse sentido, os homens encontrariam seu modelo representativo em Odisseu,
herói astuto que, tendo partido rumo à Guerra de Tróia, enfrentou longa e atribulada
viagem em seu regresso à Ítaca. Para as mulheres haveria duas possibilidades: ou o
encontrariam na fiel e abnegada esposa, Penélope, que, segundo leitura possível do épico
homérico, teria aguardado pacientemente o herói, nunca deixando de acreditar em seu
retorno, ou o encontrariam na feiticeira Circe, representante do exótico, do absoluto
desconhecido, do obscuro, do místico, do perigo irresistível. Seja como for, criaturas
imaculadas ou femmes fatales, as mulheres equivaleriam aos pontos de partida, de
repouso ou de chegada - estáticos.
A divisão sexual da mobilidade assim formulada desconsidera, entretanto, as
inúmeras mulheres que desempenharam o papel da viajante, como o fizeram, entre outras,
Egeria, Margery Kempe, Maria Sybilla Merian, Flora Tristan, Nísia Floresta, Leolinda
Daltro, Olive Schreiner, Alexandra David-Néel, Isak Dinensen e Freya Stark, que
também escreveram sobre suas viagens. Efetivamente, como atesta Carla Cristina Garcia,

Durante séculos, mulheres nem tão loucas, nem tão excêntricas,

contribuíram com suas viagens ao conhecimento geográfico e
participaram em importantes acontecimentos históricos. Viajantes,
exploradoras, navegantes, conquistadoras existiram na história da
sociedade ocidental desde a antiguidade. (GARCIA, 2011-2012, não
paginado)

Compreende-se, portanto, que essa divisão sexual da mobilidade, estabelecida

como verdadeira, atemporal e universal pelo discurso hegemônico e propagada por meio
da historiografia ocidental tradicional e do cânone literário ocidental, insere-se em uma
representação social ideológica dos homens e das mulheres no Ocidente. Como afirma
Norma Telles:

O ‘viajante’ legendário que essa literatura [de viagem não-ficcional,

aliada aos relatórios oficiais sobre diásporas e imigrações em massa –

3062
 poderíamos, aqui, acrescentar também a literatura ficcional] fixou foi
o homem ‘branco’, introspectivo, culto. Na prática essa posição central
de viajante foi ocupada também por inúmeras mulheres, desde a
antiguidade e especialmente em grande número a partir do século XIX;
também o foi por pessoas das mais várias etnias, classes ou
nacionalidades. (TELLES, 2017, p. 207)

Opostos complementares: os ideais burgueses de homem e de mulher

A concepção do viajante enquanto homem branco, civilizado e viril é um
desdobramento do ideal burguês de homem. Esse ideal, paralelamente ao ideal burguês
de mulher, teve sua gênese na Europa, em meados do século XVIII. Desempenhou papel
significativo nesse processo a pedagogia rousseauniana, exposta em Emílio ou Da
educação, obra publicada originalmente em 1762.
Ao longo do século XIX, período caraterizado pela política colonialista do
Imperialismo europeu, pelos avanços tecnológicos dos meios de transporte - com as
locomotivas e os navios a vapor - e pela massificação da imprensa, o ideal de mulher
rousseauniano consolidou-se, alcançando sua forma mais acabada na figura do Anjo do
Lar3.
De acordo com Élisabeth Badinter,

Opera-se [...] no século XVIII, uma transformação dos costumes que,

pela primeira vez, não vem da aristocracia, mas da nova classe
ascendente [i.e., a burguesia]. [...] A mulher não é mais identificada à
serpente do Gênesis ou a uma criatura astuta e diabólica que é preciso
pôr na linha. Ela se transforma numa pessoa doce e sensata, de quem se
espera comedimento e indulgência. Eva cede lugar, docemente, a
Maria. A curiosa, a ambiciosa, a audaciosa metamorfoseia-se numa
criatura modesta e ponderada, cujas ambições não ultrapassam os
limites do lar. (BADINTER, 1985, pp. 175-176, ênfase minha)

Segundo essa concepção da mulher, a delicadeza, o altruísmo, a devoção à família,

a dependência, a fragilidade, o sedentarismo e a reclusão seriam suas características
essenciais. O seu destino natural, fonte única de sua satisfação e felicidade, seria o de ser
esposa e mãe. Afinal, se, como afirmou categoricamente Rousseau, “a mulher é feita para

3
A obra The Angel in the House, de Coventry K. D. Patmore, foi publicada pela primeira vez em 1854.
Trata-se de um poema narrativo concebido pelo poeta como homenagem à sua falecida esposa, elogiada
como a personificação da mulher perfeita. Posteriormente, a expressão “Anjo do Lar” foi adotada por
pensadoras feministas em referência crítica ao ideal de mulher burguês. É nesse sentido que, em 1942,
Virginia Woolf defende, em seu ensaio “Profissões para mulheres”, o assassinato simbólico do Anjo do Lar
como única via para a real liberdade intelectual e artística das mulheres.

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agradar [o homem] e ser subjugada [...]” (1995, p. 424), toda a sua energia deveria ser
direcionada à criação dos filhos, à satisfação do marido e à manutenção da harmonia
familiar - seu domínio exclusivo seria o âmbito privado da vida doméstica. Assim,

[...] se procurou definir o homem e a mulher como opostos. [...] Ao

homem, a potência física, o poder da razão e o domínio do mundo. À
mulher, a sensibilidade, a devoção aos seus e a submissão. A diferença
de sexos conduz a uma irredutível diferença de funções, cuja
transgressão é sempre percebida como uma ameaça. (BADINTER,
2003, p. 27, ênfase minha)

Não nos esqueçamos de que foi na nascente sociedade burguesa que se deu a cisão
“artificial, historicamente datada” (TELLES, 2012, p. 55) entre as esferas pública e
privada. Ora, se o âmbito privado do lar seria o domínio da mulher por excelência, as
ambições mundanas e intelectuais não lhe caberiam. Quanto ao homem, se “[...] a
reprodução lhe escapa, em compensação, a criação [intelectual e artística] lhe pertence.”
(BADINTER, 2003, pp. 27-28). Dessa maneira,

A cultura e os textos hegemônicos opunham produção e reprodução ao

mesmo tempo em que houve uma apropriação do nascimento como
metáfora para legitimar o ‘filho do intelecto’ dos escritores, ou para
desqualificar, ou insultar, obras femininas cuja produção era comparada
à repetição da reprodução, isso é, algo físico e involuntário. (TELLES,
2009, p. 296)

Sob esse pano de fundo, os contornos das subjetividades feminina e masculina

seriam delineados desde a infância, participando desse processo dois modos contrários de
educar, propostos por Rousseau (1995), que visavam preparar os meninos e as meninas
para seus respectivos papéis sociais. Se a menina não era mais vista como essencialmente
ou naturalmente inescrupulosa e ardilosa, ainda era considerada mais propensa ao vício,
devido à sua fragilidade. Ao homem, seu superior moral e intelectual, caberia o trabalho
de vigiá-la e guiá-la para o caminho adequado, do qual, sem orientação, poderia
facilmente se desviar. Esses valores sociais estariam tão assentados no século seguinte
que, via de regra,

[...] no final do século XIX as moças [da burguesia] permanecem

fechadas no círculo familiar do qual saem para uma viagem de núpcias,
transição para a mesma posição, recatada, sorridente, atenta aos demais,

3064
 que passarão a ocupar na casa do esposo. Viajar sozinha, então, nem
pensar, equivalia a desonra, a morte social. (TELLES, 2017, p. 174)

Conhecimento, viagem e cidadania

No século XVIII, com a prática do Grand Tour europeu, a viagem não apenas
conferia status social, mas detinha importante papel social como “um meio de obter
conhecimento, de se tornar um indivíduo cosmopolita, e como um pré-requisito para a
participação política [...]” (SCHLICK, 2014, p. 7.). Segundo Yaël Rachel Schlick,

“Emílio, de Rousseau, torna claro que a educação do indivíduo é

importante para formá-lo como um cidadão, e não apenas como pessoa
educada para necessidades ou razões puramente privadas. O ponto é
que o jovem homem viaje para que se torne um cidadão bem-
informado, merecedor e respeitoso de sua própria nação em seu retorno
de modo que possa assumir seu posto legítimo como membro
responsável de sua sociedade. O último em particular é interpretado
como sendo facilitado pela comparação [com outras nações].”
(SCHLICK, 2014, p. 13)

Entretanto, mesmo no século das Luzes, o elo entre viagem e conhecimento não
estava garantido e muitos autores buscaram evitar que ele se desfizesse. A
superficialidade que se atribui ao turismo, prática crescente nas sociedades burguesas e
que não deixa de ser um desdobramento do Grand Tour, é algo que se busca combater.
De acordo com Schlick,

“Numerosos tratados sobre viagem – de Bacon a Rousseau –

ansiosamente empenham-se em fornecer ao leitor um plano detalhado
para conduzir a viagem, se é para que ela seja frutífera, de modo a
reafirmar e codificar a centralidade da viagem na aquisição de
conhecimento e, assim, a sua centralidade à educação do jovem
cavalheiro.” (SCHLICK, 2014, p.8)

Conforme afirma a autora mais adiante, essas “diretrizes revelam que não apenas
deve-se viajar para saber. Deve-se também saber para viajar.” (SCHLICK, 2014, p. 12).
Nesse sentido, buscou-se limitar, com base em considerações de ordem filosófica e
biológica, a participação das mulheres nessa prática. Dessa maneira, o preceptor de
Emílio afirma sobre o modo adequado de viajar:

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 Não pensamos somente nos dois termos, mas também no intervalo que
os separa. [...] Não o fazemos tristemente sentados e como prisioneiros
numa gaiola bem fechada. Não viajamos na moleza e no relaxamento
das mulheres. [...]
Parte-se [viajando-se a pé] quando se quer, para-se quando se entende,
faz-se tanto exercício quanto se deseja. Observa-se toda a região [...]
Não preciso escolher caminhos abertos, estradas cômodas; passo por
toda parte que um homem pode passar; vejo tudo o que um homem pode
ver; e, não dependendo senão de mim mesmo, gozo de toda a liberdade
de que um homem pode gozar. (ROUSSEAU, 1995, p. 494, ênfases
minhas)

A conexão entre a liberdade espacial e a liberdade intelectual configura-se,

portanto, pelo potencial emancipatório da viagem. Por meio do conhecimento
possibilitado pela liberdade intelectual e alcançado pela viagem seria possível atingir o
estatuto de cidadão esclarecido, do qual também se buscou excluir as mulheres. Porém,
se, nesse contexto, no processo de constituição das subjetividades, o viajar poderia ser
instrumentalizado para cristalizar normas ideológicas de gênero, ele poderia também
desestabilizá-las, à medida que as mulheres transgredissem o papel social que o discurso
hegemônico lhes buscou destinar viajando, escrevendo sobre a viagem, questionando a
sua sociedade a partir da observação e da comparação com outras sociedades, imaginando
uma sociedade mais igualitária, alcançando a consciência de si e a consciência social.
Como diz Yaël Rachel Schlick: “Que a viagem de mulheres no século XVIII e no século
XIX funciona como uma ferramenta transgressiva contra as normas de gênero dadas as
restrições aos horizontes espaciais e intelectuais das mulheres, pode ser tomado como
axiomático” (2014, p. 6). O mesmo poderia ser dito a respeito da prática da escrita
literária, considerando-se as mesmas restrições intelectuais que se buscou impor às
mulheres nesse momento histórico.
Considerações finais
Do mesmo modo que se procurou restringir os movimentos das mulheres,
circunscrevendo-a ao âmbito doméstico, negando a existência de perspectivas que lhes
sejam próprias e calando as suas criatividades, buscou-se também tornar invisíveis a
presença e a atuação das mulheres na história e na cultura. A respeito dos mecanismos
por meio dos quais se efetuou e se efetua ainda esse ocultamento, especificamente no que
diz respeito ao conhecimento científico, esclarece Carla Cristina Garcia:

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 Como a palavra impressa é frequentemente patrimônio do grupo
dominante e usada para reforçar a invisibilidade cultural, as vozes dos
grupos dominados se encontram relativamente ausentes destas
narrativas [científicas].
Retirar essas vozes da invisibilidade implica um trabalho de
desocultação de tudo que foi deixado de lado pelo pensamento ocidental
oficial, acadêmico, como por exemplo a criação de uma nova visão do
pensamento e da presença das mulheres, que as retire da posição
desfavorável e inferior, com que foram sempre identificadas na cultura,
pois quando revisitamos a história uma dúvida nos assalta: Onde
estavam as mulheres durante a árdua construção da cultura? (GARCIA,
2011, p. 106)

Está dada, portanto, a importância de seguirmos em busca da compreensão de como

se deu a construção da subjetividade das mulheres em meio ao contexto histórico, político
e social em que viveram, ponderando-se os mecanismos então operantes da opressão de
gênero e os modos pelos quais elas se sujeitaram ou resistiram a eles. Verifica-se do
mesmo modo a necessidade de que essa compreensão seja alcançada a partir também da
consideração de suas próprias vozes, de suas próprias obras, de seu próprio pensamento
– não apenas dos caminhos que lhes foram impostos, mas também daqueles que
escolheram percorrer.

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