UM OLHAR

VOLUME FASCINANTE
DA ÉPOCA EM
3 QUE ELA VIVEU

O MUNDO DE
ELLEN WHITE
GEORGE R. KNIGHT
 ÍNDICE

AO LEITOR .......................................................................................... 3

PARTE 1
O MUNDO DE ELLEN WHITE ANTES DA GUERRA CIVIL

CAPÍTULO 01 - VISÕES MILENIALISTAS ........................................ 6

CAPÍTULO 02 - O GRANDE REAVIVAMENTO ................................ 11

CAPÍTULO 03 - A ERA DA REFORMA ............................................ 20

CAPÍTULO 04 - IMPULSOS RELIGIOSOS ........................................ 35

CAPÍTULO 05 - AVANÇOS TECNOLÓGICOS .................................. 48

PARTE 2
O MUNDO DE ELLEN WHITE APÓS A GUERRA CIVIL

CAPÍTULO 06 - UM MUNDO EM MUDANÇA ................................ 53

CAPÍTULO 07 - VISÕES MILENIALISTAS ........................................ 62

CAPÍTULO 08 - IMPULSOS RELIGIOSOS ........................................ 67

CAPÍTULO 09 - QUESTÕES SOCIAIS .............................................. 79

CAPÍTULO 10 - O NOVO LAZER .................................................... 99

CAPÍTULO 11 - PERSPECTIVAS ..................................................... 107

 AO LEITOR

Este livro é o terceiro de uma série sobre Ellen White. Conhecendo Ellen
White discutiu sua vida, escritos e temas integrativos, enquanto Lendo Ellen
White cobriu princípios para interpretar e aplicar seus conselhos. O
presente volume é um estudo contextual dos tempos em que ela viveu. O
título, O Mundo de Ellen G. White, é um pouco enganador, visto que o
contexto nos anos pós-Guerra Civil era radicalmente diferente daquele das
décadas anteriores à guerra. Assim, é mais apropriado falar dos mundos de
Ellen White. A divisão deste livro em duas partes, a primeira tratando do
período anterior e a segunda do contexto do pós-guerra, reflete essa
realidade.
O Mundo de Ellen G. White procura retratar com a maior precisão
possível, dentro das limitações de espaço, a natureza do mundo em que ela
vivia e as questões que eram importantes naquela época. Para cumprir essa
tarefa, um uso generoso de ilustrações visuais acompanha o comentário
verbal. O presente livro fornece uma "visão aérea" nesse tema. O espaço
era um inimigo constante na escrita, embora fosse uma decisão consciente
de manter o volume curto e, portanto, alinhado com a série como um todo.
Mas a brevidade significava que muito tinha que ser deixado de fora,
incluindo muitos dos pontos mais sutis e quase todas as distinções sutis.
Um volume de 400 ou 500 páginas permitiria um tratamento mais
adequado.
Existem livros semelhantes a este. Aquele que, de muitas maneiras,
forneceu meu modelo é The Good Old Days — They Were Terrible!, de Otto
L. Bettmann!
A obra de Bettmann, no entanto, tem mais ilustrações, faz pouco
esforço para integrar seus vários capítulos à filosofia da época e não é
escrita para um público com preocupações especificamente cristãs. Outro
volume de natureza semelhante é The World of Ellen White, editado por
Gary Land. O presente livro difere do de Land em seu uso mais extensivo de
recursos visuais, sua integração da posição de Ellen White sobre a maioria
dos tópicos do texto, sua divisão entre os mundos pré e pós-Guerra Civil e
sua tentativa de apresentar seus mundos em uma forma mais integrada do
que foi possível em uma série de ensaios tópicos de vários autores.

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 O Mundo de Ellen G. White não faz nenhuma tentativa de fornecer
informações novas ao mundo acadêmico. Na maioria dos tópicos e
subtópicos já existem muitos tratamentos em forma de livro. Assim, o
presente trabalho é em grande parte uma síntese da erudição histórica para
o público em geral. Além disso, busca proporcionar alguma interação entre
Ellen White e sua época.
Gostaria de expressar minha gratidão a Tim Poirier, que sugeriu a ideia
deste livro; a Bonnie Beres, que digitou meu manuscrito manuscrito no
computador; a Merlin Burt, Jerry Moon, James R. Nix e Tim Poirier, que
leram o manuscrito e ofereceram sugestões para seu aprimoramento; a
Gerald Wheeler e Jeannette R. Johnson pela orientação do manuscrito
durante o processo de publicação; a Shirley Mulkern, Julius Nam e Dave
Sherwin pela ajuda com as fotos; e à administração da Andrews University
por fornecer apoio financeiro e tempo para pesquisa e redação.
É minha oração que este livro seja uma bênção para aqueles que
buscam uma compreensão mais precisa dos escritos de Ellen G. White.
George R. Knight
Andrews University
Berrien Springs, Michigan

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 PARTE 1
O MUNDO DE ELLEN
WHITE ANTES DA
GUERRA CIVIL

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 CAPÍTULO 1
VISÕES MILENIALISTAS

Em 1 de novembro de 1755, um dos terremotos mais destrutivos da

história até então arrasou instantaneamente a grande cidade de Lisboa.
Cerca de 60.000 pessoas morreram em uma catástrofe que literalmente
abalou grande parte da Europa, Oriente Médio e África. Isso resultou em
inúmeras pessoas voltando sua atenção para as profecias bíblicas
relacionadas à segunda vinda de Jesus. Afinal, Cristo não havia indicado que
terremotos violentos precederiam Seu advento?
Milenialismo religioso
A tragédia de Lisboa, no entanto, ofereceu apenas um mero antegozo
do que estava por vir. A década de 1790 veria a reviravolta sem precedentes
da Revolução Francesa. Suas erupções sociais e políticas lembraram as
pessoas das descrições bíblicas do fim do mundo. A violência e a magnitude
do desastre francês levaram muitos a examinar novamente as profecias de
Daniel e do Apocalipse.
Muitos estudiosos da Bíblia desenvolveram um interesse nas profecias
de tempo e no ano de 1798. Em fevereiro daquele ano, o general de
Napoleão, Louis-Alexandre Berthier, marchou para Roma e destronou o
Papa Pio VI. Assim, 1798 para muitos estudantes tornou-se o ponto de
ancoragem para correlacionar a história secular com a profecia bíblica.
Seguindo o princípio de que em profecia um dia é igual a um ano
(Ezequiel 4:6; Números 14:34), eles viram a captura do papa como a "ferida
mortal" de Apocalipse 13:3 e o cumprimento dos 1260-1260. profecia
ano/dia de Daniel 7:25 e Apocalipse 12:6, 14 e 13:5.
Finalmente, alguns sugeriram, a profecia de Daniel 12:4 estava sendo
cumprida. Como nunca antes, os olhos dos estudantes da Bíblia
literalmente correram “de um lado para o outro” pelas profecias de Daniel
enquanto buscavam uma compreensão mais clara dos eventos do fim dos
tempos. O final do século XVIII e início do século XIX testemunhou um
número sem precedentes de livros publicados sobre as profecias
apocalípticas da Bíblia. "A julgar pelo número de sermões, livros e panfletos

6
que abordavam temas proféticos", escreve Nathan Hatch, da Universidade
de Notre Dame, "a primeira geração de cidadãos dos Estados Unidos pode
ter vivido à sombra da segunda vinda de Cristo mais intensamente do que
qualquer geração. desde."
A crença no cumprimento de Daniel 12:4 e no desbloqueio da profecia
de 1260 anos/dia de Daniel 7:25 encorajou os estudantes da Bíblia a
continuar suas explorações. Eles logo se depararam com a profecia de 2.300
dias de Daniel 8:14. LeRoy Froom documentou o fato de que mais de 65
expositores em quatro continentes entre 1800 e 1844 previram que a
profecia de 2.300 anos/dia seria cumprida entre 1843 e 1847. No entanto,
embora existisse um consenso geral sobre o tempo do cumprimento da
profecia, as opiniões diferiram amplamente sobre o evento para
transparecer em sua conclusão.
Muitos viram o evento próximo estar relacionado ao início do milênio.
Por milênio, eles significavam 1.000 anos de paz terrena e fartura a ser
alcançada por meios como reforma social, progresso nacional e perfeição
pessoal. Uma das ideias mais poderosas do século XIX era que o esforço
humano poderia trazer o reino milenar. Os que se apegavam a essa visão
acreditavam que Jesus retornaria após o término dos 1.000 anos.
Nem todos os milenaristas do início do século XIX chegaram à crença
na proximidade do reino milenar por meio de um estudo das profecias de
tempo, mas todos tinham um senso de urgência. Assim, Charles Finney, o
maior evangelista americano do segundo quarto do século, observou em
1835 que "se a igreja cumprir seu dever, o milênio poderia chegar a este
país em três anos".
De maneira semelhante, o evangelista de Oberlin, respondendo aos
adventistas mileritas, afirmou em 1843 que "o mundo não está piorando,
mas melhorando" por causa dos esforços de reforma conduzidos pelas
igrejas e outros reformadores. Henry Cowles poderia escrever da mesma
maneira que "a idade de ouro de nossa raça ainda está por vir; . . .
numerosos indícios da Providência parecem mostrar que ela pode não estar
muito distante". Mas, ele apressou-se a acrescentar, "o evento não pode
ocorrer... sem instrumentalidade humana apropriada (isto é, trabalho
reformatório),... A igreja, portanto, poderia ter o milênio rapidamente se
ela quisesse".

7
 Nem todos os estudantes da Bíblia concordaram com a interpretação
de que Cristo viria no final dos 1.000 anos (pós-milenismo), no entanto.
Alguns sustentavam que Ele chegaria no início dos 1.000 anos (pré-
milenismo). O mais importante entre aqueles que ocupavam a posição
minoritária nas décadas de 1830 e 1840 era um batista chamado William
Miller.
Como muitos outros estudantes da Bíblia de sua época, Miller
acreditava que o fim dos 2.300 dias e o início do milênio ocorreriam no
início da década de 1840. Mas ele concluiu que a purificação do santuário
de Daniel 8:14 se referia à purificação da terra e da igreja pelo fogo. Como
Miller ligou esses eventos ao Segundo Advento, ele concluiu que Jesus
retornaria "por volta do ano de 1843". Assim, Miller estava em harmonia
com muitos de seus contemporâneos que o reino milenar logo apareceria,
embora ele divergisse deles quanto à natureza desse reino.
Miller era um pregador lógico e vigoroso, e muitos começaram a
gravitar em torno de seus pontos de vista durante o final da década de 1830
e início da década de 1840. Mas Miller não ficou sozinho. Seu assistente
mais influente foi um pastor do movimento Christian Connection [Conexão
Cristã] chamado Joshua V. Himes. Himes, como veremos no capítulo 5,
acabou sendo um dos gênios das relações públicas da época.
Sob os esforços de Miller e Himes, dezenas de milhares adotaram as
visões milenistas de Miller entre 1839 e 1844. Um desses convertidos seria
uma menina de 12 anos chamada Ellen G. Harmon (Ellen G. White depois
de 1846), que ouviu pela primeira vez a mensagem de Miller quando ele
pregou em sua cidade natal de Portland, Maine, em março de 1840. Ellen
aceitou a posição de Miller e, pelo resto de sua longa vida, viveu com a
doutrina da proximidade do Segundo Advento no centro de sua crença
sistema.
Milenialismo secular
Não só o mundo religioso da primeira metade do século XIX foi
inundado pela expectativa milenar; o mesmo aconteceu com o mundo
secular, embora com diferentes ênfases e estruturas de crença. Crenças
milenialistas seculares e religiosas se entrelaçaram no pensamento
americano desde o início da colonização britânica na América do Norte. Por
exemplo, vemos o senso americano de destino refletido pelos fundadores

8
da comunidade puritana de Massachusetts. "Nós seremos", proclamou
John Winthrop a seus seguidores enquanto navegavam para a América,
"como uma cidade sobre uma colina. Os olhos de todas as pessoas estão
sobre nós."
A ideia por trás do sermão de Winthrop é que toda a migração puritana
para o deserto da América do Norte não foi apenas para escapar da
perseguição religiosa, mas para estabelecer a comunidade civil ideal para
que o puritanismo norte-americano pudesse se tornar um exemplo para o
mundo sobre como estabelecer as melhores possível de todas as
sociedades. Os puritanos realmente acreditavam que, se fizessem as coisas
certas, "os olhos de todas as pessoas" estariam sobre eles. Profundamente
embutido nessa ideia estava o conceito de aliança como retratado em
Deuteronômio 27-29. A ideia básica que sustenta o conceito de aliança é
que se o povo de Deus for fiel a Ele e guardar Suas leis, então Ele os
abençoará.
Os conceitos de "exemplo para o mundo" e "aliança" dominaram o
pensamento puritano. Curiosamente, esses conceitos mantiveram sua
proeminência ao longo da Revolução Americana e até a primeira metade
do século XIX. Assim, americanos ainda mais secularizados passaram a ter
um senso de destino milenar quando começaram a ver sua nação como o
"Novo Israel de Deus" e uma "Nação Redentora".
Mesmo fundadores deístas como Thomas Jefferson e Benjamin
Franklin retrataram a nação como o novo Israel de Deus. Ao serem
nomeados para um comitê para projetar um selo para a nova nação, eles
provaram ser muito menos deístas do que se poderia esperar. Franklin
propôs um retrato de "Moisés levantando a mão e o Mar Vermelho se
dividindo, com o Faraó em sua carruagem sendo subjugado pelas águas e
com um lema em grande popularidade na época, 'Rebelião aos tiranos é
obediência a Deus'". Jefferson sugeriu "uma representação dos filhos de
Israel no deserto, liderados por uma nuvem durante o dia e uma coluna de
fogo à noite".
Ninguém falaria mais persistentemente sobre o destino do Israel
americano do que Jefferson. Ele escreveu que "um governo republicano
justo e sólido mantido aqui será um monumento permanente e um
exemplo para o objetivo e a imitação dos povos de outros países".

9
 Nos Estados Unidos do século XIX, o papel milenista mais secularizado
da nação, conforme estabelecido por Jefferson e outros, sempre
permaneceu entrelaçado com perspectivas mais religiosas. Assim, Lyman
Beecher, um dos principais ministros da primeira metade do século, falou
por um amplo espectro da sociedade em 1832, quando declarou que os
Estados Unidos estavam "destinados a liderar o caminho da emancipação
moral e política do mundo".
O conceito de destino milenista permeou o tecido do pensamento e da
ação americana no período anterior à Guerra Civil. Aos olhos da maioria
pós-milenista, os recentes avanços políticos e tecnológicos começaram a
fornecer a maquinaria para a criação do céu na terra, com os Estados
Unidos liderando o caminho. Sustentando tal esperança estavam as
avaliações extremamente positivas da natureza humana e os conceitos da
infinita perfectibilidade da humanidade que o século XIX herdara do
Iluminismo do século anterior.
Os grandes movimentos de reforma social (ver capítulo 3) e
aperfeiçoamento pessoal (ver capítulo 4) que ocorreram a partir da década
de 1820 receberam em grande parte sua energia da visão milenista da nova
nação. Ligada a essa visão também estaria uma necessidade contínua e
sentida de permanecer fiel a Deus como um povo da aliança. Essa ideia
surgiria ao longo do século XIX em áreas como as leis dominicais e o
conceito de nação cristã (ver capítulos 4, 7, 8).
Enquanto isso, aqueles que acreditavam que Jesus viria no início do
milênio rejeitaram a visão de que os humanos poderiam criar o céu na terra
por meio de reformas sociais e experimentos políticos. Eles achavam que
somente a vinda de Jesus resolveria os problemas da terra. Tal era a fé de
Ellen White.

10
 CAPÍTULO 2
O GRANDE REAVIVAMENTO

À medida que os recém-criados Estados Unidos da América

atravessavam a década de 1790 e o primeiro quartel do século XIX,
enfrentavam dois sérios desafios religiosos.
A primeira envolveu o desafio do deísmo, uma crença cética que rejeita
o cristianismo com seus milagres e revelações sobrenaturais encontradas
na Bíblia. O deísmo estava na vanguarda das ideias que levariam ao
secularismo no final do século XIX.
O deísmo pré-revolucionário era um movimento elitista na América e,
como tal, não parecia muito ameaçador para a vida e a moral da república
e sua missão. Mas tudo isso mudaria na década de 1790 com as atrocidades
chocantes da Revolução Francesa de inspiração deísta e o surgimento de
uma nova literatura popular deísta e anticristã, como Age of Reason de
Thomas Paine (1794).
A disseminação de "sociedades deístas" agressivas e o aparecimento
de estudantes universitários que se chamavam Rousseau e Voltaire agora
chocavam os líderes cristãos. Muitos temiam que as próprias faculdades
estivessem se tornando sementes do novo pensamento cético. O jovem
William Miller, embora não fosse estudante universitário, seria um dos que
se deixaram levar pelo entusiasmo deísta da época.
Uma segunda ameaça à missão cristã da nova nação era a rápida
expansão do Oeste além dos Montes Apalaches. Muitos temiam que as
pessoas que migrassem para longe da influência civilizadora dos estados do
Leste estabelecidos voltassem à "barbárie". Para os religiosos, as
comunidades fronteiriças eram Sodomas não redimidas. Assim, Peter
Cartwright poderia se referir à sua casa de infância em Kentucky na década
de 1790 como a morada de "assassinos, ladrões de cavalos, ladrões de
estradas e falsificadores", e Lorenzo Dow poderia falar do povo do oeste de
Nova York como a "escória da terra".

11
 O Segundo Grande Despertamento

Diante de tais ameaças, os Estados Unidos experimentaram o maior

renascimento religioso de sua história. Um resultado foi que, entre 1800 e
1850, a porcentagem de membros da igreja no país aumentou de 5 a 10 por
cento para cerca de 25 por cento, enquanto a frequência estimada da igreja
cresceu de 40 a 75 por cento. Além dos números de membros e frequência,
o cristianismo viu um novo nascimento na vida da nação. Um efeito desse
novo nascimento foi o impulso cristão milenar inerente a muitas das
reformas que discutiremos no capítulo 3.
Em 1830, Alexis de Tocqueville, um notável viajante francês, podia
proclamar em harmonia com outros que não havia "país no mundo inteiro
em que a religião cristã retivesse maior influência sobre as almas dos
homens do que na América".
O Segundo Grande Despertamento, como veio a ser chamado o
renascimento religioso que durou aproximadamente de 1790 a 1840, fez
mais do que qualquer outra coisa para transformar a América em uma
nação cristã. Uma geração de americanos se afastou do radicalismo do final
da década de 1790 e início do século XIX em direção à fé cristã. E, é
significativo notar, a maioria deles não foi para uma forma liberal de
cristianismo, mas para um evangelicalismo conservador que levou a sério
os ensinamentos literais da Bíblia.
Assim, William Miller, que datou seu retorno ao cristianismo em 1816,
não estava sozinho em sua jornada espiritual do deísmo à fé cristã. A
conversão do fundador do adventismo ocorreu no contexto de um
poderoso despertamento. Esse despertamento também contribuiu muito
para moldar as experiências formativas de Ellen White e outros formadores
do que se tornaria o Adventismo do Sétimo Dia entre 1844 e 1861. âmbitos
sociais e pessoais.
O Segundo Grande Despertamento pode ser pensado como tendo três
fases. A primeira ocorreu entre 1795 e 1810, em grande parte no instável
Oeste do Tennessee e Kentucky. A fase Oeste do Despertamento deu
origem à reunião campal com seus sermões revivalistas comoventes, cantos
entusiasmados e reações físicas poderosas entre os adoradores.
Voltaremos à reunião campal em nossa próxima seção.

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 Na segunda fase do Despertamento, o foco do revivalismo mudou para
o Oriente, onde clérigos influentes como Lyman Beecher começaram a
pregar de maneira revivalista nos estados do Atlântico norte. Tal pregação
fez muito para revitalizar a fé nas áreas mais estabelecidas da nação. Ao
mesmo tempo, a fase oriental do avivamento começou a afastar a teologia
da Nova Inglaterra das crenças predestinacionistas dos puritanos para uma
posição mais em harmonia com o livre-arbítrio e a eficácia do esforço
humano.
Depois de 1825, o centro do Despertamento se concentraria em
Charles G. Finney, cujo sucesso revivalista começou no norte do estado de
Nova York, mas acabou se espalhando para as grandes cidades do Leste,
incluindo Nova York, Boston e Filadélfia. Finney, o Billy Graham de sua
época, é o pai do evangelismo moderno.
Enquanto um dos principais revivalistas do Grande Despertamento na
década de 1730 alegou ter ficado "surpreso" com o reavivamento, Finney,
em harmonia com sua teologia menos predestinada, fez do reavivamento
uma ciência na década de 1830. "Um renascimento da religião", afirmou,
"não é um milagre... Não há nada na religião além dos poderes ordinários
da natureza." Assim como a boa agricultura era uma questão de fazer as
coisas certas, o avivamento também era. A bênção divina geralmente vinha
para o lavrador que lavrava e fertilizava bem. A bênção de Deus combinada
com o esforço humano inteligente foi o segredo dos avivamentos. Um
avivamento pode começar a qualquer momento se forem usados os
métodos corretos. Os evangelistas agora substituíram o método da
predestinação calvinista do despertarmento anterior. A autossuficiência de
uma cultura de fronteira experimentada em fazer o impossível penetrou no
avivamento. O agricultor que apenas sentou-se abaixado para esperar os
resultados da vontade predestinada de Deus estaria, sugeriu Finney, em
más condições. Central para o Charles Finney de Finney: o sucesso de Billy
Graham da década de 1830 eram suas "novas medidas" - orando pela
conversão das pessoas publicamente pelo nome, nomeando um banco em
frente à igreja como o "banco ansioso" ao qual os pecadores poderiam ir
enquanto lutavam para o céu, a prática escandalosa de permitir que as
mulheres testemunhem e orem em público diante de audiências mistas de
homens e mulheres, e a "reunião prolongada". A reunião prolongada foi
uma campanha de reavivamento em toda a cidade que durou várias

13
semanas. De muitas maneiras, a reunião prolongada trouxe toda a emoção
da reunião campal para a cidade.
No final da década de 1830, o entusiasmo revivalista do período entre
1825 e 1835 começou a diminuir. Além disso, o pânico de 1837 (uma
depressão econômica) e seus efeitos contínuos no início da década de 1840
diminuíram o otimismo de muitos americanos em relação à eficácia do
esforço humano para criar o reino milenar. Assim, provavelmente não é por
acaso que o entusiasmo pela mensagem pré-milenista de William Miller
deu um passo gigantesco em 1838 e 1839. No mundo conturbado do final
da década de 1830, os ensinamentos de Miller começaram a fazer sentido
para mais pessoas. As pessoas estavam procurando respostas em seus
mundos pessoal e social.
Percebido como um pregador com respostas, Miller recebeu um fluxo
interminável de convites para realizar avivamentos durante o final da
década de 1830 e início da década de 1840 nas igrejas das denominações
evangélicas. Os pastores encontraram em William Miller um homem que
poderia reviver o impulso evangelístico do Segundo Grande
Despertamento.
Assim, vários estudiosos da história religiosa americana viram o
Millerismo como o segmento final do Despertamento. Everett Dick
demonstrou que o ponto máximo em ganhos (de membros da igreja em
várias denominações) ocorreu no momento exato em que Miller esperava
o advento de Cristo. E Richard Carwardine observa que "em termos
estritamente estatísticos, o pico do Despertamento ocorreu nesta fase
adventista de 1843-44".
A cruzada milerita, portanto, não deve ser vista como um movimento
separado do Segundo Grande Despertamento, mas como uma extensão
dela. Como tal, Dick provavelmente está correto em sua avaliação de que
"William Miller pode justificadamente ser considerado a maior influência
evangelística no nordeste dos Estados Unidos entre 1840 e 1844". Ellen
White seria uma de suas convertidas.
Infelizmente para Miller e sua causa, no entanto, a maioria dos
convertidos feitos por pregadores adventistas antes de meados de 1842
provavelmente se converteu ao cristianismo evangélico geral, em vez da
doutrina pré-milenar específica do adventismo. Mas isso mudaria à medida

14
que o Millerismo se aproximasse de seu fim do mundo previsto em
1843/1844.
A reunião do acampamento
Como observado acima, a reunião campal ocorreu principalmente na
fronteira. Como muito do que acontecia na reunião campal era típico da
religião evangélica do povo comum da primeira metade do século XIX,
vamos nos deter um pouco sobre o assunto.
A reunião campal teve seu nascimento em Logan County, Kentucky, em
1800. A reunião campal mais famosa de todas aconteceu no ano seguinte
em Cane Ridge, também em Kentucky. Estudiosos estimam o número de
participantes em 10.000 a 25.000. Mas mesmo 10.000 era impressionante
em uma data em que a maior cidade do estado tinha apenas 1.795
habitantes.
A reunião campal anual para muitos ocidentais rurais foi o evento
social do ano. Famílias inteiras viajaram até 160 quilômetros para saborear
a experiência da reunião campal.
Cane Ridge estabeleceu o padrão para a reunião campal do início do
século XIX.
Uma das características das reuniões campais era a excitação
emocional. James Finley, que foi convertido para uma vida de ministério em
Cane Ridge, nos dá um pouco de visão sobre a dinâmica da reunião. "O
barulho", escreveu ele em sua autobiografia, "era como o rugido do
Niágara. O vasto mar de seres humanos parecia agitado como por uma
tempestade. Contei sete ministros, todos pregando ao mesmo tempo,
alguns em tocos, outros em carroças, e um. . . estava de pé sobre uma
árvore que, ao cair, bateu em outra. Algumas pessoas cantavam, outras
rezavam, algumas clamavam por misericórdia com os acentos mais
lamentáveis, enquanto outras gritavam mais vociferantemente. Senti como
se fosse cair no chão. Um estranho poder sobrenatural parecia permear
toda a massa de mentes ali reunidas. Certa vez, vi pelo menos quinhentos
varridos [isto é, 'mortos no Espírito'] em um momento, como se uma
bateria de mil armas tivesse sido aberta sobre eles, e então imediatamente
seguiram-se gritos e gritos que rasgaram os próprios céus."
O sermão estava no centro da experiência. A pregação forte era a
ordem do dia. Para homens e mulheres acostumados a vidas difíceis,

15
homilias brandas não serviriam. A característica dos sermões tipicamente
consistia em sermões vívidos no fogo do inferno contrastados com a
felicidade e a paz da salvação.
Frances Trollope, uma inglesa que viajou pelos Estados Unidos em
1827, nos dá uma visão de tal pregação. "O sermão", ela observou, “tinha
uma eloquência considerável, mas de um tipo assustador. Subitamente
mudava seu tom... para a voz estridente de horror", ele [o sermão] nos
inclinava para olhar para o poço do inferno. Então o pregador nos contava
"o que ele via na cova... Nenhuma imagem que poderia nos fornecer como
fogo, chama, enxofre, chumbo derretido, ou pinças em brasa " foi deixado
de fora, "com carne, nervos e tendões" do atormentado "trêmulo...” A
transpiração corria em excesso do rosto do pregador; seus olhos reviravam,
seus lábios estavam cobertos de espuma, e cada característica tinha a
profunda expressão de horror que teria suportado, se ele, na verdade,
estava olhando para a cena que ele descreveu."
A essa altura, todos os rostos da congregação pareciam "pálidos e
horrorizados". Então, um segundo pregador levantou-se "e começou, em
um tom afetuoso de persuasão, a perguntar à congregação se o que seu
querido irmão que havia falado havia alcançado seus corações. Se eles
evitariam o inferno que ele os fizera ver. Ele continuava, estendendo os
braços para eles: 'venha a nós, e diga-nos, e nós faremos você ver Jesus, o
querido e gentil Jesus, que irá salvá-lo disso. Mas você deve vir a ele!... Esta
noite lhe dirás que não te envergonhas dele,... limparemos o banco para os
pecadores ansiosos se sentarem. Vem então! venha para os assentos
ansiosos, e nós lhe mostraremos Jesus! Venha! Venha! Venha!" Isso, é
claro, foi apenas o começo do apelo emocional enquanto os pecadores
lutavam consigo mesmos à beira do inferno eterno.
Para os evangélicos do início do século XIX, a conversão seguia uma
sequência bem definida de eventos. Primeiro, sob a influência de um
sermão de avivamento, a pessoa sentia um crescente sentimento de culpa
e maldade. Então vinha a assustadora consciência de que o inferno era um
castigo inteiramente justo para um desgraçado. Terceiro, assim "quebrado
diante do Senhor", o pecador, despido de orgulho e autoestima, estava
pronto para se entregar à misericórdia de Deus. Em seguida, se Deus tivesse
escolhido o indivíduo para a salvação, ele ou ela poderia experimentar um
vislumbre de esperança e, assim, passar de convicto e ansioso para

16
esperançoso. "Por último", afirma Bernard Weisberger, "ele poderia ter
uma experiência emocional culminante, algum 'batismo do Espírito'
especial, algum sinal interior e inconfundível de que o perdão foi concedido
e uma coroa de glória colocada para ele no céu".
As experiências de conversão geralmente aconteciam a indivíduos por
um longo período de tempo, mas quando aconteciam para muitos
simultaneamente em lugares como reuniões campais, um avivamento
estava em andamento.
Tal foi o mundo avivalista em que Ellen White cresceu, embora a
maioria das denominações tenha abandonado a reunião campal na década
de 1830, exceto os metodistas, que os dominaram em grande parte
planejando cada detalhe e estabelecendo regulamentos firmes para
governar o entusiasmo religioso indesejado. Isto foi essa versão mais mansa
da reunião campal que Ellen Harmon conheceu quando menina, embora
fossem bastante animadas para os padrões do século XX. O espírito
pentecostal sempre espreitava logo abaixo da superfície em grande parte
da religião do século XIX.
Embora Ellen White tenha respondido positivamente ao avivamento e
à reunião campal ao longo de sua vida, ela discordou da pregação do fogo
do inferno da época. Não só o medo de um Deus vingativo que torturou as
pessoas no fogo do inferno ao longo das eras intermináveis da eternidade
a atormentou em sua juventude (Life Sketches of Ellen G. White, 31, 49, 50),
mas ela achou o ensino antibíblico. Mais tarde, ela escreveria que "está
além do poder da mente humana estimar o mal que foi causado pela
heresia do tormento eterno". Era um conceito que não se harmonizava com
o amor e a bondade de Deus (O Grande Conflito, 536). Muitos em sua época
haviam rejeitado a Bíblia completamente por causa da pregação do fogo do
inferno. Um caso em questão em meados do século XIX foram os
universalistas, que foram ao extremo oposto e ensinaram que Deus salvaria
a todos, independentemente de como eles cressem ou vivessem. Para o
modo de pensar de Ellen White, as falsas visões de Deus apresentadas na
pregação do fogo do inferno transformaram “milhões” em “céticos e
infiéis” (O Grande Conflito 536).
Ellen White também respondeu negativamente à visão de que a
conversão era um processo bem definido que culminava em uma
experiência de êxtase. Tal expectativa a levou a um profundo desânimo em

17
sua juventude, porque ela não podia afirmar que isso havia acontecido com
ela. Mas ela sabia que amava Jesus, e ela veio no início da adolescência para
saber que Deus a tinha aceitado e perdoado seus pecados. Em resposta ao
que ela cria ser um ensinamento prejudicial, ela escreveu mais tarde que
"uma pessoa pode não ser capaz de dizer a hora ou o lugar exato, ou traçar
toda a cadeia de circunstâncias no processo de conversão; mas isso não
provava que ele seria um não convertido" (Caminho a Cristo, 57).
O reavivamento e a missão
Uma onda de entusiasmo missionário sem paralelo na história do
protestantismo acompanhou o Segundo Grande Despertamento. Pela
primeira vez em sua história, as igrejas protestantes pareciam ter
compreendido plenamente a magnitude de sua responsabilidade de pregar
o evangelho a todo o mundo. O novo entusiasmo pela missão mundial foi
multifacetado e se estendeu ao longo do século XIX e início do XX.
A era das missões modernas começou na Inglaterra em 1793, quando
William Carey partiu para a Índia. Então, em 1795, os Congregacionalistas
Britânicos estabeleceram a Sociedade Missionária de Londres para o apoio
de missionários estrangeiros.
Um padrão semelhante se desenvolveu nos Estados Unidos. O
entusiasmo pela missão estrangeira surgiu pela primeira vez em 1806.
Então, em 1812, os primeiros cinco missionários estrangeiros americanos
navegaram para a Índia sob os auspícios do Conselho Americano de
Comissários de Missões Estrangeiras, fundado em 1810. O Conselho
Americano seria o primeiro de muitos missionários enviados agências se
formaram no início do século XIX.
As missões estrangeiras, no entanto, foram apenas o começo do
entusiasmo, pois as denominações protestantes buscavam difundir a
mensagem cristã. A American Bible Society foi organizada em 1816, a
American Sunday School Union em 1824, a American Tract Society em 1825
e a American Home Missionary Society em 1826. Essas e outras sociedades
relacionadas foram inspiradas pela missão milenar não apenas para levar o
evangelho a todos a terra, mas para fazer e manter a América cristã. A
consciência da missão no século XIX permeou a atmosfera religiosa
americana em uma extensão sem paralelo. As estruturas e procedimentos
modelo estabelecidos por tais sociedades religiosas ajudariam a estender o

18
Millerismo na década de 1840 e, posteriormente, o Adventismo do Sétimo
Dia. A consciência missionária era uma parte vital do mundo de Ellen White.

19
 CAPÍTULO 3
A ERA DA REFORMA

Foi um dia de reforma universal — um dia em que quase todo homem

que você conheceu poderia tirar do bolso um plano para uma nova
sociedade ou um novo governo; um dia de esperança infinita e inquietação
infinita", escreveu Henry Steele Commager na introdução de seu livro sobre
a reforma americana no período que antecedeu a Guerra Civil Americana
em 1861.
Os Estados Unidos foram inundados com reformas de todos os tipos
entre 1820 e 1860. Alimentados pelo otimismo iluminista secular sobre a
infinita perfectibilidade da humanidade, visões milenares do céu na terra e
o distintamente religioso Segundo Grande Despertar, os americanos
desafiaram todos os aspectos de seu mundo.
Enquanto alguns reformadores procuravam mudar a estrutura da
sociedade através do estabelecimento de utopias comunais, outros
estavam dispostos a engendrar reformas dentro da estrutura existente.
Algo central para a dinâmica deste último tipo de reforma foi a sociedade
voluntária.
A sociedade voluntária
No capítulo 2 observamos as sociedades missionárias criadas para
difundir a mensagem cristã por toda a terra. Essas sociedades missionárias,
de tratados e da Bíblia eram apenas a ponta de um iceberg. As sociedades
reformistas ou voluntárias surgiram no início do século XIX em quase todas
as áreas concebíveis de interesse humano. Nas décadas anteriores à Guerra
Civil, as campanhas pela abolição da escravidão, a guerra e o uso de álcool
tornaram-se fatores importantes na cultura americana. Além disso, outras
sociedades promoveram a educação pública; melhor tratamento dos
surdos, cegos, deficientes mentais ou presos; a igualdade dos sexos e das
raças; e assim por diante. Além da esfera social, encontram-se organizações
que patrocinam um melhoramento pessoal em áreas como reforma moral
e saúde – incluindo a American Vegetarian Society.

20
 Religiosos e secularistas geralmente reuniam suas energias e recursos
na esperança de aperfeiçoar a sociedade por meio de reformas sociais e
pessoais. Os religiosos, é claro, foram além de seus contemporâneos
através do estabelecimento de sociedades estritamente religiosas. As
associações voluntárias e as reformas que defendiam não existiam na
periferia da sociedade americana, mas em seu próprio coração. Foi uma
época exuberante em que as pessoas tinham uma profunda convicção de
que poderiam realmente transformar seu mundo. A maioria evangélica
protestante acreditava que deveria desafiar e conquistar qualquer coisa
que colocasse em perigo a implantação do reino de Deus em solo
americano.
Centenas de sociedades voluntárias surgiram para concentrar suas
energias. As sociedades quase sempre se formaram em torno de um único
interesse. Ninguém tinha que perguntar sobre o propósito da American
Antislavery Society ou da Society for Promoting Manual Labor in Literary
Institutions. Os nomes expunham seu propósito. Mas os indivíduos de
mentalidade reformista raramente pertenciam apenas a uma sociedade.
Os reformadores "se voluntariaram" para pertencer a tantos quantos
tivessem energia. Estando fora das estruturas denominacionais, a
sociedade voluntária permitiu a ação cooperativa entre vários grupos
evangélicos.
Os interesses especiais promulgados pelas sociedades voluntárias
permearam o mundo no qual Ellen White cresceu e no qual ela passou o
início da idade adulta. Examinaremos algumas das questões da reforma
pré-Guerra Civil mais intimamente relacionadas aos seus interesses.
Reforma da saúde
C. P. Snow escreveu certa vez que "ninguém em seus sentidos
escolheria ter nascido em uma época anterior a menos que pudesse ter
certeza de que teria nascido em uma família próspera, que teria gozado de
uma saúde extremamente boa e que poderia aceitar estoicamente a morte
da maioria de seus filhos."
Para ser franco, os bons velhos tempos não eram tão bons quanto a
nostalgia os faria. Isso foi particularmente verdadeiro na área da saúde. A
expectativa média de vida ao nascer era de 32 em 1800, 41 em 1850, 50 em
1900 e 67 em 1950.

21
 Atualmente, a expectativa de vida das mulheres nos Estados Unidos
atingiu cerca de 79 anos, embora seja um pouco menor para os homens.
Por que a mudança? você pode estar pensando. A resposta é bastante
direta – melhores hábitos de saúde, saneamento e assistência médica.
Os hábitos de saúde de quase todos no início do século XIX deixavam
muito a desejar. Não só os que tinham dinheiro devoravam grandes
quantidades de comida rapidamente, mas muito do que comiam era
insalubre, consistindo em uma dieta rica de carnes, sobremesas e pratos
altamente condimentados, enquanto frutas e vegetais eram amplamente
evitados por muitos. que acreditavam que a epidemia mortal de cólera de
1832 havia sido provocada por frutos. Muitos também suspeitavam que
frutas e vegetais frescos eram especialmente prejudiciais para as crianças.
Os pobres, é claro, tinham dietas mais pobres do que os ricos, mas nenhum
dos grupos tinha conhecimento dos elementos básicos da nutrição. Além
desse problema, os alimentos disponíveis geralmente estavam em más
condições devido à falta de refrigeração e processamento insalubre. O
resultado foi uma saúde precária para os indivíduos e epidemias para a
sociedade em geral.
A dieta, é claro, era apenas uma parte do problema de saúde pessoal.
Os hábitos de banho, por exemplo, também deixaram muito a desejar. A
maioria das pessoas raramente tomava banho, e algumas autoridades
afirmam que os americanos comuns da década de 1830 nunca tomaram
banho durante toda a sua vida. Mesmo em 1855, a cidade de Nova York
tinha apenas 1.361 banheiras para seus 629.904 habitantes. E seria de
esperar que essa proporção fosse muito maior do que a das áreas rurais.
O saneamento também foi um grande problema no início do século
XIX. Mesmo casas refinadas geralmente ainda tinham latrinas ao ar livre em
meados do século. A cidade de Nova York tinha apenas 10.388 sanitários
em 1855. Enquanto isso, a infiltração de latrinas aglomeradas criou algumas
condições bacteriológicas interessantes na água do poço. Quanto ao lixo,
os americanos não tinham sistema para processá-lo. A maior parte acabou
na rua para os porcos soltos caírem em cima. A cidade de Nova York da
década de 1840 tinha milhares de porcos livres para ajudar a cuidar do
problema. Claro, os excrementos de cavalo que se via em todo lugar
escorriam nas ruas geralmente não pavimentadas no tempo úmido e eram
pulverizados em pó com um odor forte que soprava por toda parte no seco.

22
E então havia o hábito de cuspir. Nos dias que antecederam a popularidade
do cigarro, os americanos depositavam escarro de tabaco de mascar em
todos os lugares, tanto por dentro quanto por fora, embora os mais
sofisticados não cuspissem na mesa.
A falta de higiene adequada e hábitos de saúde forneceu uma boa
fórmula para a doença. Mas se você ficasse doente, certamente não
gostaria de ir a um hospital. Uma viagem para lá tendia a ser uma sentença
de morte na época anterior ao conhecimento dos germes. As epidemias
eram visitantes regulares dessas instituições anti-higiênicas originalmente
fundadas para os pobres. Um hospital na década de 1840 era um lugar de
último recurso — um lugar para ir e morrer. As pessoas com fundos nem
sequer iam a um hospital. Eles tinham médicos para tratá-los em casa.
Infelizmente, a prática médica em casa não era tão sofisticada. A visão
comum da doença era que os "humores" corporais deviam estar
desequilibrados. A cura era reequilibrá-los. Um primeiro passo nesse
processo geralmente envolvia sangrar parte do excesso de sangue. Assim,
um médico durante um período de dias drenaria meio litro ou dois ou mais
de sangue do corpo do paciente. A purga do corpo geralmente seguia a
sangria. Isso foi feito através da administração de drogas poderosas, como
o calomelano (do mercúrio) e a estricnina, que hoje sabemos serem
extremamente venenosos. Mas em uma época que acreditava que febre,
diarreia e vômito eram sintomas de recuperação, essas drogas tinham o
efeito desejado de esvaziar rápida e violentamente o corpo do excesso de
líquidos. Não é à toa que a chamaram de era da medicina "heróica".
A cirurgia, por sua vez, não foi menos heroica quando se considera que
foi feita sem anestesia. O jovem Uriah Smith, futuro editor da Review and
Herald, sofreu uma amputação de uma perna na mesa da cozinha de sua
família com sua mãe de pé para segurar sua mão. Nos dias anteriores à
anestesia, a velocidade era essencial. Diz-se que os cirurgiões do exército
na Guerra Civil podiam cortar uma perna em 40 segundos.
Mas mesmo assim a chance de sobrevivência não era tão grande, já
que os cirurgiões não tinham conhecimento de germes ou de como as
infecções se espalhavam. Eles não sentiram necessidade de trocar aventais
ou facas ou mesmo lavar as mãos entre as cirurgias, embora pudessem
limpar a faca no avental sujo antes de iniciar a próxima operação. Escusado

23
será dizer que a cirurgia do início de 1800 restringia-se a amputações. As
operações no abdome, crânio ou tórax eram quase sempre fatais.
E o que era preciso para se tornar um médico naqueles dias? Não
muito. Uma pessoa poderia ir a uma fábrica de diplomas por quatro a oito
meses para absorver a "sabedoria" médica do dia e depois estabelecer a
prática. Não é de admirar que Oliver Wendell Holmes tenha declarado que
"se toda a matéria médica como agora usada pudesse ser afundada no
fundo do mar, seria melhor para a humanidade e pior para os peixes".
Foi nesse contexto que encontramos a ascensão do reformador de
saúde americano na década de 1830. Um dos mais influentes e
representativos foi Sylvester Graham, que ganhou a oportunidade de ser
ouvido após a primeira epidemia de cólera asiática mortal em 1832.
Podemos vislumbrar as ideias de Graham em um artigo de 1837 no The
Graham Journal. De acordo com Graham, (1) "o principal alimento deve ser
legumes e frutas", (2) o pão deve ser feito de trigo não refinado, (3) "bom
creme pode ser usado em vez de manteiga", (4) o alimento deve ser
cuidadosamente mastigado, (5) "carne bovina e de peixe ... é melhor serem
omitidas", (6) deve-se evitar a gordura, molhos ricos e condimentos
picantes, (7) "todos os estimulantes, de todo tipo e espécie, como chá , café,
vinho, tabaco (em todas as suas formas), cidra, cerveja, etc., são proibidos",
(8) "água pura e limpa" é a bebida preferida, (9) "a última refeição do dia
deve ser leve ," tomado três ou quatro horas antes de ir para a cama, (10)
"nenhuma partícula de alimento deve ser ingerida, exceto nas refeições",
(11) evite comer demais, (12) "a abstinência deve ser sempre preferível ao
uso de remédios, "(13) deve-se dormir cerca de sete horas por dia em
quartos que foram "adequadamente ventilados", (14) evitar sempre roupas
apertadas, (15) "banho [mesmo diariamente] em água morna ou fria é
altamente recomendado" ( 16) "exercício ao ar livre é muito necessário", e
(17) "o pão não deve ser comido antes de 12 a 24 horas".
Graham vinculou seu regime não apenas à saúde individual, mas
também à da nação. Afinal, uma nação saudável consiste em pessoas
saudáveis. A saúde era a chave para o futuro. Assim, a American
Physiological Society, inspirada em Graham, poderia declarar que "o
milênio nunca chegará razoavelmente até que as leis que Deus implantou
na natureza física do homem sejam, igualmente com suas leis morais,
universalmente conhecidas e obedecidas".

24
 Para os reformadores religiosos da saúde, as leis da saúde eram as leis
de Deus. Assim, Theodore Dwight Weld poderia afirmar que "estas são as
leis de Deus tão realmente quanto 'Ama o Senhor com todo o teu coração'
e 'Ama o teu próximo como a ti mesmo'. Obedecê-las significava um corpo
saudável, enquanto desobedecer trazia doenças. A escolha, sugeriu Weld,
era "entre obedecer a Deus e resistir a ele, preservar a vida e destruí-la,
guardar o sexto mandamento e cometer suicídio!"
Intimamente relacionadas com o movimento da reforma da saúde e
bastante compatíveis com ele estavam certas formas de prática médica que
se opunham às técnicas de drogar e sangrar da medicina tradicional da
época. Uma delas, a hidroterapia, preconizava aplicações internas e
externas de água como sistema terapêutico. Os médicos de cura pela água
geralmente adotavam o sistema Graham.
Os principais desses profissionais foram o Dr. Russell T. Trail, que
fundou o Hygeio-Therapeutic College em 1857, e o Dr. James Caleb Jackson,
que estabeleceu Our Home on the Hillside como um centro de tratamento
em Dansville, Nova York. Edson e Willie White eventualmente foram para a
faculdade de Trail para treinamento médico e os Whites mais velhos
passariam várias semanas no instituto de cura pela água de Dansville na
década de 1860, quando James estava doente.
Em resumo, tanto os reformadores da saúde quanto os médicos
hidroterapêuticos rejeitaram a sabedoria médica predominante da época.
Isso também era verdade para outros grupos reformistas de médicos que
se desenvolveram nos anos anteriores à Guerra Civil.
Os que conhecem os conselhos de Ellen White sobre saúde
reconhecerão que ela estava em harmonia com a maioria dos pontos de
vista dos reformadores de saúde. Assim, ela estava em boa companhia
quando rejeitou o "uso de drogas venenosas", "que, em vez de ajudar a
natureza, paralisa seus poderes" (A Ciência do Bom Viver, 126; Manuscrito
224).
Em uma linha mais positiva, a Sra. White se harmonizava com os
reformadores em sua recomendação de remédios naturais. "Ar puro, luz
solar, abstinência, descanso, exercício, dieta adequada, uso de água,
confiança no poder divino - esses são os verdadeiros remédios" (A Ciência
do Bom Viver, 127).

25
 Também de acordo com os reformadores da época estava a crença de
Ellen White de que a reforma de saúde tinha implicações milenilistas. Mas
ela não acreditava que as pessoas pudessem trazer o reino de Deus na terra.
Em vez disso, ela afirmou que a reforma de saúde era para preparar as
pessoas para a vinda do Senhor. Como tal, era "uma parte da mensagem do
terceiro anjo" (1T 486). Uma de suas contribuições na área da saúde era
integrar a mensagem da reforma de saúde na teologia adventista.
Os primeiros adventistas estavam cientes tanto do acordo de Ellen
White com os reformadores da saúde de sua época quanto de sua
contribuição especificamente adventista. Assim, J. H. Waggoner pode
escrever em 1866 que “não professamos ser pioneiros nos princípios gerais
da reforma de saúde, fisiologia e higiene, e assim podendo ser encontrados
espalhados pela terra. Mas nós afirmamos que pelo método da escolha de
Deus [o conselho de Ellen White] foi mais clara e poderosamente
desdobrado, e está produzindo um efeito que não poderíamos ter
procurado de qualquer outro meio.
"Como meras verdades fisiológicas e higiênicas, eles podem ser
estudados por alguns em seu lazer, e por outros deixados de lado como de
pouca importância; mas quando colocados no nível das grandes verdades
da mensagem do terceiro anjo pela sanção e autoridade da Espírito, e assim
declarado ser o meio pelo qual um povo fraco pode ser fortalecido para
vencer, e nossos corpos enfermos purificados e preparados para a
tradução, então isso vem a nós como uma parte essencial da verdade
presente”.
Antes de nos afastarmos do tópico da reforma de saúde, precisamos
dar uma breve olhada em um aspecto relacionado – a reforma do vestuário.
O vestido feminino da época visava produzir uma cintura de vespa.
Conseguiu isso por meio de espartilhos de barbatana de baleia e laços
insuportavelmente apertados. A combinação literalmente sufocou os
órgãos vitais e suprimiu sua função natural. O resultado foi problemas de
saúde e mortes prematuras. Como se isso não bastasse, saias pesadas e
inúmeras anáguas formavam uma roupa que se arrastava no chão e muitas
vezes pesava até 15 quilos. As bainhas das saias varriam a imundície de
cavalos e porcos junto com o escarro cheio de doenças.
Reformadores da saúde e feministas na década de 1850 fizeram
campanha por um traje que fosse quente e saudável. Alguns optaram por

26
usar o vestido reformado popularizado por Amelia Bloomer, que incluía
uma saia curta que pendia folgada dos ombros sobre um par de calças tipo
pijama. Como era de se esperar, muitas das que optaram por usar bloomers
também participaram de atividades feministas radicais.
Ellen White mais uma vez defendeu a reforma do vestuário como uma
questão de saúde. Ela não apenas aconselhou que as roupas femininas
fossem folgadas e leves, mas que as mulheres deveriam encurtar suas saias
de 20 a 22 centímetros. Eventualmente, ela desenvolveu sua própria versão
do vestido de reforma da saúde, mas, como outros reformadores, ela
voltou a um traje mais tradicional (mas não restritivo) quando descobriu
que seu vestido de reforma distraía tanto seu público que eles tinham
dificuldade em ouvir. o que ela considerava ser sua mensagem central.
Movimento de temperança antecipada
Intimamente relacionado com a reforma da saúde estava o movimento
de temperança. Antes da década de 1820, poucos americanos, incluindo
clérigos pertencentes a igrejas conservadoras, viam algo de errado em
beber bebidas alcoólicas. Na verdade, beber era um modo de vida para
homens, mulheres e até crianças. Alguns, é claro, condenavam a
embriaguez, mas não o uso de álcool.
Isso mudaria na década de 1820, quando alguns começaram a ver a
bebida como um pecado central da época e um impedimento ao progresso
civil e religioso. Uma pessoa-chave para despertar os reformadores sobre o
assunto foi Lyman Beecher. No fracasso de 1825, Beecher pregou seis
poderosos sermões sobre a intemperança. “A intemperança”, trovejou ele,
“é o pecado da nossa terra, . . . e se alguma coisa pode derrotar as
esperanças do mundo, que dependem de nosso experimento [americano]
de liberdade civil, é aquele rio de fogo que está rolando pela terra,
destruindo o ar vital e estendendo tudo em torno de uma atmosfera de
morte. ... Em nossa prática como nação, há algo fundamentalmente errado;
e o remédio, como o mal, deve ser encontrado na correta aplicação dos
princípios gerais. Deve ser um remédio universal e nacional. Qual é então
este remédio? É o banimento dos espíritos ardentes do rol dos artigos lícitos
do comércio, por um sentimento público correto e eficiente; tal, como
transformou a escravidão de metade de nossa terra, e ainda a expulsará do
mundo”.

27
 Os seis sermões de Beecher, publicados em 1826, estavam destinados
a ter uma tremenda influência. Uma das primeiras e mais importantes
respostas veio daqueles que se reuniram em Boston em 13 de fevereiro de
1826 para estabelecer a Sociedade Americana para a Promoção da
Temperança, conhecida como Sociedade Americana de Temperança. Em
1835, os Estados Unidos tinham entre 5.000 e 8.000 sociedades locais e
regionais de temperança, a maioria delas afiliadas à American Temperance
Society.
A American Temperance Society pregou contra a moderação e optou
pela abstinência total de todas as bebidas alcoólicas. Em 1835, entre 1 e 1,5
milhão de pessoas de uma população de 15 milhões haviam assumido
algum tipo de compromisso de evitar o álcool. Enquanto alguns se
comprometeram com a moderação, outros assumiram o compromisso de
"abstenção", que obrigava seus signatários a se absterem de todo o álcool.
O movimento de temperança se ampliou na década de 1840 para
incluir os washingtoanos, que visavam trabalhar com as classes mais baixas.
Mas a grande transformação do movimento de temperança ocorreu nos
anos quarenta, quando os proponentes da temperança foram além da
persuasão moral para a reforma legislativa. O estado natal de Ellen White,
Maine, em 1851, seria o primeiro estado a legislar a abstinência total. Nos
anos seguintes, pelo menos nove outros estados promulgaram leis
semelhantes. Infelizmente para os reformadores, a maioria dessas leis de
temperança foi revogada ou declarada inconstitucional antes da Guerra
Civil.
Mas o movimento de temperança estava longe de estar morto em
1865. Ele reviveria novamente para uma campanha que terminaria na
Décima Oitava Emenda da Constituição dos Estados Unidos (1919),
proibindo a fabricação, venda ou uso de todas as bebidas alcoólicas. Ellen
White se tornaria uma oradora requisitada na fase pós-Guerra Civil do
movimento.
Reforma educacional
"A educação, portanto, para além de todos os outros dispositivos de
origem humana, é o grande equalizador das condições dos homens, dá a
cada homem a independência e os meios pelos quais pode resistir ao
egoísmo dos outros homens de sua hostilidade para com os ricos: evita ser

28
pobre Se essa educação fosse universal e completa, faria mais do que todas
as outras coisas para obliterar distinções factícias na sociedade”.
Assim escreveu Horace Mann em 1848, o reformador mais importante
e bem-sucedido da nação na prolongada batalha para fornecer educação
elementar universal de qualidade em Massachusetts. Ele expressou uma fé
no poder da educação que tinha crescido do pensamento francês do século
XVIII sobre a bondade intrínseca da natureza humana. Se as pessoas fossem
boas por natureza, então a educação universal poderia transformá-las e ao
mundo inteiro. Muitos viam a educação como uma ferramenta ilimitada
para o enriquecimento humano, pois os visionários buscavam mover o
mundo em direção à perfeição social.
Mas a escolaridade tinha um longo caminho a percorrer nos anos pré-
Guerra Civil para ser eficaz. Por um lado, a nação tinha poucas escolas
primárias públicas. Por outro lado, todos os tipos de escolas públicas e a
maioria das escolas privadas sofreram com a falta de qualidade. A instrução
envolvia em grande parte a memorização mecânica. Alunos lotados em
salas sem ventilação adequada, mesas ou iluminação. Os professores
tinham poucas qualificações e os conselhos escolares muitas vezes os
contratavam por sua capacidade física de controlar os alunos, e não por seu
talento de ensino. Os materiais instrucionais eram, na melhor das
hipóteses, primitivos.
Como se esses problemas não bastassem, as condições sanitárias na
escola eram deploráveis, problema iluminado pelo apelo de uma professora
para a instalação de latrinas ao ar livre. Seu conselho escolar a aconselhou
que "havia muitas árvores no quintal para ficar para trás". Ele também
negou sua sugestão de que a única concha seja substituída por xícaras
individuais mais higiênicas como sendo "antidemocrática". Não admira que
os contemporâneos de Mann se queixassem de "as escolas não serem
apenas perigosas para a saúde das crianças, mas também serem a causa da
morte de algumas delas".
Contra tais abusos, Mann e seus colegas reformadores lutaram com
grande vigor. Eles procuraram remodelar todos os aspectos das escolas. No
topo de sua lista estava a necessidade de fornecer instalações mais
saudáveis e um conhecimento adequado de fisiologia e higiene.

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 A religião era difundida na educação elementar antes da Guerra Civil.
Mesmo as escolas públicas do período ensinavam religião, embora não uma
variedade sectária. Em vez disso, eles ensinaram um protestantismo
genérico que consiste naquelas crenças mantidas em comum pelas
principais denominações da nação. Como tal, as escolas ajudaram a manter
a América protestante. Os católicos romanos, como poderíamos esperar,
não ficaram muito felizes com essas ofertas. Como resultado, na década de
1840 eles começaram seu próprio sistema paroquial.
A educação secundária e colegial era o domínio da elite e as línguas
clássicas (grego e latim), literatura clássica, matemática superior, moral,
religião e um punhado de filosofia natural dominavam seus currículos.
Mas, no início da década de 1830, algumas instituições de ensino
superior estavam prontas para seguir seu próprio caminho. Em 1831, por
exemplo, formou-se a Sociedade para a Promoção do Trabalho Manual em
Instituições Literárias, com Theodore Dwight Weld como seu agente geral.
Os fundadores da sociedade tinham a convicção "de que uma reforma
em nossos seminários de ensino era grandemente necessária, tanto para a
preservação da saúde como para dar energia ao caráter por hábitos de
exercício vigoroso e útil".
Uma das escolas mais influentes no movimento pelo trabalho manual,
ou educação vocacional, em instituições literárias foi o Oberlin College, no
nordeste de Ohio. O fundador de Oberlin escreveu em 1833 que "o sistema
de educação neste Instituto proporcionará o corpo e o coração, bem como
os intelectos: pois visa a melhor educação do homem como um todo". Os
fundadores de Oberlin não deixaram dúvidas na mente de ninguém de que
a instituição existia para ajudar a inaugurar o milênio por meio do
evangelismo e da reforma moral.
Parte da reforma de Oberlin envolveu a destruição do monopólio dos
clássicos no currículo. O presidente da escola proclamou que os escritos
gregos e romanos eram "mais adaptados para educar os pagãos... do que
os cristãos. Ele acreditava que a mente poderia ser disciplinada também
pelo estudo das Escrituras hebraicas e gregas... Ele encheria suas mentes
com verdades, fatos, conhecimento prático e disponível." Assim, os
reformadores de Oberlin não apenas minimizaram os clássicos, mas
elevaram o papel curricular da Bíblia.

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 Mais radical do que o ataque de Oberlin aos clássicos foi sua ênfase no
lado físico e prático da educação. O Primeiro Relatório Anual da escola
afirmava que o Departamento de Trabalho Manual “é considerado
indispensável para uma educação completa”. O documento oferecia várias
razões para sustentar sua afirmação. Primeiro, o trabalho manual
"preservaria a saúde do aluno". Assim, a escola exigia que todos os alunos
trabalhassem diariamente. Em segundo lugar, "existindo uma íntima
simpatia entre alma e corpo, seu trabalho promove... pensamento claro e
forte com um temperamento moral feliz".
Terceiro, o sistema de trabalho manual oferecia vantagens financeiras.
"Por enquanto fazendo aquele exercício necessário à saúde, uma parte
considerável das despesas do estudante pode ser custeada.” Quarto, o
programa ajudava “na formação de hábitos de indústria e economia”. Em
uma palavra, atende às necessidades do homem como um ser composto e
evita o desperdício comum e surpreendente de dinheiro, tempo, saúde e
vida”.
Ellen White, como na maioria das áreas de reforma, tendia a estar de
acordo com as reformas estabelecidas por Mann e os Oberlinitas. Por
exemplo, ela também defendia a educação da pessoa como um todo,
incluindo "as faculdades físicas, mentais e espirituais" (Educação, 13); ela
elevou os benefícios do trabalho manual; ela destacou a necessidade de
salas de aula mais saudáveis, currículos que desafiassem o pensamento e
melhores professores; ela argumentou que "um conhecimento de fisiologia
e higiene deveria ser a base de todo esforço educacional" (Educação, 195),
uma vez que tudo o que as pessoas esperavam realizar dependia de sua
saúde; e ela também, de acordo com os Oberlinitas, estabeleceu a
necessidade de substituir os clássicos pela Bíblia como o centro do
currículo.
Mas Ellen White não repetiu meramente o conselho dos reformadores
educacionais; ela foi além deles ao colocar o papel da educação dentro do
padrão do grande conflito. Assim, para ela, a educação significava "mais do
que uma preparação para a vida que agora é. Tem a ver com todo o ser, e
com todo o período de existência possível ao homem" (Educação, 13). Mais
especificamente, ela embalou sua filosofia educacional em termos da
queda de Gênesis e nossa restauração em Cristo. O objetivo principal do

31
professor era levar os jovens a Jesus. Assim, ela equiparou a educação com
a redenção, "o grande objetivo da vida" (Educação, 14-16, 29, 30).
O movimento para libertar os escravos
O movimento para acabar com a escravidão tornou-se um fator
progressivamente dominante na vida americana, que levou a nação a uma
sangrenta guerra civil que durou de 1861 a 1865. A demanda pela
emancipação imediata de todos os escravos surgiu na década de 1830,
principalmente como resultado da o Segundo Grande Despertarmento. O
avivamento das décadas de 1820 e 1830 enfatizou o arrependimento de
todo pecado, e muitos perceberam a escravidão como um pecado. Em
1833, líderes de inspiração religiosa como William Lloyd Garrison e
Theodore Dwight Weld se uniram a outros para formar a American
Antislavery Society. Vários dos principais mileritas (incluindo Joshua Himes,
George Storrs e Charles Fitch) participaram com destaque na luta
antiescravagista. A American Antislavery Society foi bastante impopular
mesmo no Norte durante seus primeiros anos, mas no final da década de
1830 ganhou uma aceitação mais ampla.
O que havia sido um problema purulento na década de 1830 tornou-se
uma questão explosiva na década de 1840. Ele progressivamente polarizou
tanto a nação quanto as igrejas. Os metodistas, por exemplo, se dividiram
em denominações do norte e do sul em 1844, e os batistas seguiram o
exemplo um ano depois. A esfera política testemunhou a ascensão do
Partido da Liberdade com James G. Birney como seu candidato presidencial
em 1840 e 1844. Em 1848, ele se juntou ao Partido Solo Livre. Nenhum dos
partidos obteve muitos votos, mas mantendo o equilíbrio de poder, eles
mudaram o curso da política nacional nas eleições de 1844 e 1848.
Na década de 1850, a questão da escravidão atingiu proporções de
crise. Uma série de crises individuais sobre a escravidão atingiu a nação nos
anos cinquenta, mas nenhuma provou ser mais divisiva do que o Fugitive
Slave Act de 1850. Esse ato tornou os nortistas diretamente responsáveis
por ajudar a recapturar escravos fugitivos que haviam fugido do Sul. A
legislação impôs pesadas penalidades àqueles que se recusassem a ajudar
os caçadores de escravos do governo ou que obstruíssem a recaptura. Além
disso, os acusados de serem fugitivos, mas na verdade negros livres
perderam o direito de julgamento por júri, e os tribunais não admitiriam
seus depoimentos como prova quando seus casos fossem a julgamento.

32
 A Lei do Escravo Fugitivo preparou o terreno para a desobediência civil
por aqueles que estavam moralmente indignados com o que acreditavam
ser uma lei inconstitucional e anticristã. Como observado anteriormente, a
escravidão e questões relacionadas levaram na década de 1860 à guerra
mais sangrenta da América, com mais vidas perdidas do que em todas as
outras guerras americanas combinadas.
Como poderíamos esperar, sendo a reformadora que era, Ellen White
se posicionou firmemente contra a escravidão e a viu como uma questão
moral. No meio da Guerra Civil, ela concordou com os abolicionistas radicais
que Deus estava punindo o "Sul pelo pecado da escravidão, e o Norte por
tanto tempo sofrendo sua influência excessiva e autoritária" (Testemunhos
para a Igreja, volume 1, 264). Além disso, ela chegou a defender a
desobediência civil à Lei do Escravo Fugitivo. "Quando as leis dos homens
entram em conflito com a palavra e a lei de Deus, devemos obedecer a esta
última em vez da lei de nossa terra exigindo que entreguemos um escravo
ao seu senhor. Esta lei não devemos obedecer; e devemos cumprir as
consequências da violação desta lei. O escravo não é propriedade de
nenhum homem. Deus é seu legítimo mestre, e o homem não tem o direito
de tomar a obra de Deus em suas mãos e reivindicá-lo como seu”
(Testemunhos para a Igreja, volume 1, 264, 201, 202).
O papel da mulher
No início do século XIX, as mulheres tinham apenas um pequeno lugar
na sociedade fora do lar. Por exemplo, elas não tinham direito a voto, a
educação universitária não estava disponível para elas e as mulheres
casadas não tinham o direito de possuir propriedades, mesmo as que
trouxessem para o casamento. Elas não tinham voz apenas na sociedade,
mas também na igreja. Finney, por exemplo, criou um grande escândalo
quando permitiu que mulheres testemunhassem publicamente diante de
públicos mistos de homens e mulheres.
O status das mulheres começaria lentamente a mudar na era da
reforma. O Oberlin College, uma instituição radical e reformadora, abriu
suas portas para as mulheres na década de 1830 e, entre 1836 e 1850, a
maioria dos estados promulgou alguma forma de legislação sobre o direito
das mulheres casadas à propriedade.

33
 Mas o maior impulso em direção aos direitos das mulheres veio em
conexão com o movimento antiescravagista. No final da década de 1830,
alguns dos abolicionistas mais radicais, como Garrison, permitiram que as
mulheres falassem em assembleias mistas e, em 1838, a New England
Antislavery Society de Garrison aceitou mulheres como membros. Em 1840,
a "questão da mulher" dividiu o movimento abolicionista. Subjacente à
divisão estava a questão filosófica mais ampla sobre se os abolicionistas
deveriam desafiar todas as estruturas injustas ou meramente a escravidão.
Enquanto isso, a "questão da mulher" dentro da escravidão floresceu
em um movimento completo pelos direitos das mulheres na década de
1840. Mulheres educadas na ideologia da reforma aplicaram o que sabiam
sobre a condição restrita de escravas à sua própria situação. Em 1848,
reformadores liderados por Lucretia Mott e Elizabeth Cady Stanton (ambos
defensores da escravidão) patrocinaram uma convenção dos direitos das
mulheres em Seneca Falls, Nova York. Nesse encontro encontramos a
gênese de um movimento pelos direitos das mulheres que se estenderia
pelo resto do século e até o século XX.
A "questão da mulher" é importante no estudo do mundo de Ellen
White porque ela era uma mulher no mundo dos homens. Ela não era
apenas uma mulher que começou a falar para públicos mistos em 1845,
mas também uma ativista que recomendava uma melhor educação para as
mulheres. Além disso, ela acabou se tornando uma oradora notável não
apenas entre os adventistas, mas no mundo mais amplo dos comícios de
temperança.
Deve-se reconhecer, no entanto, que a Sra. White veio do Metodismo,
o setor do protestantismo evangélico mais favorável ao papel público das
mulheres em audiências mistas. Em 1853 Luther Lee dos Metodistas
Wesleyanos pregou o sermão de ordenação para Antoinette D. Brown,
graduada em Oberlin e provavelmente a primeira mulher a ser totalmente
ordenada ao ministério cristão em uma denominação americana. E no início
da década de 1840, Phoebe Palmer, que não tinha interesse em ordenação,
começou a defender os direitos das mulheres de pregar com base no dom
do Espírito para a igreja no Pentecostes, com a promessa de que "seus filhos
e suas filhas profetizarão." A Sra. Palmer pertencia ao mesmo ramo do
Metodismo que Ellen White.

34
 CAPÍTULO 4
IMPULSOS RELIGIOSOS

A agitação social do início do século XIX nos Estados Unidos não só foi
fortalecido pelas expectativas milenistas e energizadas por reavivamentos
e reformas, mas foi talvez o período mais frutífero da história mundial para
o desenvolvimento de novos movimentos cristãos. A razão para essa
situação prolífica remonta ao período revolucionário e especialmente à
Primeira Emenda da Constituição dos Estados Unidos, que prevê a
separação entre Igreja e Estado. Nas sociedades anteriores, antigas e
modernas, os dois sempre estiveram unidos, com o estado patrocinando
oficialmente um grupo religioso. Nas nações cristãs, o grupo oficial tornou-
se a igreja, enquanto todos os grupos religiosos minoritários eram
considerados seitas que, em um grau ou outro, perderam parte ou toda a
sua liberdade religiosa e que muitas vezes sofreram perseguição.
Isso mudou na nova nação em que nenhum grupo cristão poderia
ganhar domínio nacional. O resultado foi uma economia de mercado livre
em assuntos religiosos que considerava todos os grupos cristãos como
iguais em posição legal. Assim, os primeiros Estados Unidos deram origem
a uma nova entidade religiosa chamada denominação, com o governo não
definindo nenhuma denominação como especial ou melhor. Ao contrário,
cada denominação só poderia sobreviver se pudesse "vender" seu produto
no mercado aberto. As denominações que atraíram o povo foram as que
cresceram.
A abertura da igualdade legal para todos os grupos cristãos levou a uma
experimentação religiosa sem paralelo na história. Alguns dos
experimentos eram bastante ortodoxos em termos de doutrinas cristãs
tradicionais, e alguns poderíamos definir melhor como únicos. Como disse
Philip Schaff em 1844: "Tendências, que não encontraram espaço político
para se desdobrar em outras terras, forjadas aqui [nos Estados Unidos] sem
restrições... ou licença, e vender sua mercadoria falsa à vontade. O que está
por vir de tal confusão não pode ser visto agora." Este capítulo examinará
alguns dos impulsos religiosos mais influentes na América do início do
século XIX.

35
 A ascensão das igrejas "democráticas"

Os episcopais e congregacionais mais aristocráticos e os presbiterianos

um pouco menos prestigiosos haviam dominado numérica e politicamente
os assuntos religiosos do período colonial da história americana. Eram as
igrejas poderosas, mas isso mudaria drasticamente no início do século XIX.
A primeira metade do século veria o surgimento das igrejas populares —
especialmente as metodistas e batistas.
Essas duas denominações eram particularmente adequadas para
alcançar as pessoas comuns e para avançar com uma fronteira sempre em
expansão. Enquanto as igrejas que dominaram a era colonial esperavam um
clero formalmente educado, os metodistas e batistas estavam dispostos a
usar pregadores leigos e pregadores que tinham lido seu caminho na
teologia enquanto serviam como aprendizes de ministros mais experientes.
Isso era importante, pois, como Winthrop Hudson aponta, "o futuro na
América — numericamente falando — pertencia àqueles grupos que
poderiam fornecer uma ampla oferta de liderança ministerial".
A genialidade do Metodismo foi o "sistema de circuito", no qual um
pastor servia a várias igrejas e as visitava periodicamente ao longo do
circuito. Quando surgiram novas oportunidades, o pastor apenas
acrescentou novas empresas à rota até que o circuito precisasse se dividir
em dois. Enquanto isso, a nutrição dos rebanhos estava em grande parte
nas mãos de pregadores leigos locais ou líderes de classe.
Os batistas também tinham um sistema que teve sucesso em condições
de fronteira. Como os metodistas, os primeiros batistas davam pouca
importância a um clero formalmente educado.
Enquanto seus ministros geralmente serviam a uma igreja, eles o
faziam em regime de tempo parcial. Visto que muitas vezes recebiam um
salário pequeno ou nenhum salário, faziam seu caminho como agricultores
ou mecânicos e moravam perto da congregação a que serviam.
Dado o fato de que qualquer grupo de indivíduos com a mesma
mentalidade poderia formar uma igreja batista e chamar um ministro

36
(muitas vezes de seu próprio meio), os batistas estavam bem adaptados
para expandir à medida que a nação se movia pelo continente.
Denominações que usavam apenas pastores treinados em faculdades
e seminários não tinham como acompanhar os batistas e metodistas. Além
disso, seus pastores muitas vezes estavam fora de contato com as pessoas
comuns da América rural em uma época em que o país era quase todo rural.
Como resultado, os batistas e metodistas passaram de cerca de 2.700
congregações em 1820 para 12.150 e 19.883, respectivamente, em 1860,
enquanto os congregacionalistas e episcopais aumentaram apenas de
1.100 para 2.234 e 600 para 2.145 igrejas, respectivamente, no mesmo
período. Em meados do século, os batistas e os metodistas seriam de longe
as maiores denominações protestantes da América, embora ninguém
pudesse prever seu domínio na época da Revolução Americana em 1776.
Foi realmente um século para a expansão da religião das pessoas comuns.
Restauração e de volta à bíblia
Intimamente relacionado com a ascensão do Metodismo e dos Batistas
com seus impulsos democráticos estava o movimento restauracionista. Em
essência, o restauracionismo centrou-se em uma tentativa de voltar ao
cristianismo do Novo Testamento. Isso significava rejeitar os credos que
ligavam homens e mulheres a doutrinas esotéricas que alguns acreditavam
não passar de especulações dos chamados homens cultos. Assim, o
movimento restauracionista rejeitou não apenas os credos, mas também a
autoridade do clero.
Uma nova geração de cristãos exigiu, à luz da Revolução Americana,
uma igreja fundada em princípios democráticos e no direito das pessoas
comuns de interpretar o Novo Testamento por si mesmas. Eles clamavam
por uma religião do povo, pelo povo e para o povo.
As figuras centrais neste movimento de reforma do início do século XIX
foram Elias Smith (um batista), James O'Kelly (um metodista), Barton Stone
(um presbiteriano), Alexander Campbell (um presbiteriano) e Abner Jones
(um batista). O consenso geral de todos os cinco homens, trabalhando
independentemente uns dos outros, era que a Reforma não havia sido
concluída e não seria até que a igreja voltasse a uma leitura clara do Novo
Testamento. Nas palavras de Campbell: "Na medida em que a antiga ordem

37
das coisas, ou a religião do Novo Testamento, é restaurada, o Milênio
começou."
"Nenhum credo além da Bíblia" foi o chamado do movimento
restauracionista. Como John Rogers colocou: "Assim que ela [a igreja]
estabeleceu um credo humano como um teste de verdade e união, ela deu
passos rápidos para a Babilônia...: O Homem do Pecado e Filho da Perdição
logo foi revelado, e visto escalando no templo de Deus. . . ; [então] o reino
do terror sacerdotal começou.” A única segurança, escreveu Campbell, é ir
à Bíblia para cada aspecto da vontade de Deus. Palavra de Deus "Tenho me
esforçado", escreveu ele, "para ler as Escrituras como se ninguém as tivesse
lido antes de mim, sou contra ser influenciado por qualquer nome,
autoridade ou sistema estrangeiro."
O sacerdócio dos crentes e a interpretação privada da Bíblia formaram
o núcleo do movimento restauracionista. Para os restauracionistas, esses
conceitos estavam no centro da "liberdade do Evangelho".
O Restauracionismo, junto com o Metodismo e o movimento Batista, é
importante para entender o Adventismo. Afinal, Tiago White e Joseph Bates
(dois dos três fundadores do adventismo do sétimo dia) eram
restauracionistas, assim como Joshua V. Himes (o segundo adventista
milerita mais influente). E William Miller era batista, enquanto Ellen White
era metodista.
Não é por acaso que os primeiros adventistas afirmaram que não
tinham “nenhum credo além da Bíblia” ou que William Miller poderia
afirmar que aqueles que estudavam a Bíblia com fé podiam confiar que
chegariam à verdade mesmo “mesmo que não entendessem hebraico ou
grego”. " Esses eram motivos no cerne do cristianismo democrático que
surgiu na América do início do século XIX. O mesmo se aplica ao conselho
de Miller a um jovem pastor quando ele disse: "Você deve pregar a Bíblia,
você deve provar todas as coisas pela Bíblia, você deve falar a Bíblia, você
deve exortar a Bíblia, você deve orar a Bíblia, e amar a Bíblia, e fazer tudo
ao seu alcance para fazer os outros amarem a Bíblia também."
Devemos também reconhecer que os conceitos da primazia das
Escrituras e a visão restauracionista da história estão no cerne do grande
conflito de Ellen White. Para ela, a Reforma não foi algo que aconteceu no
século XVI, mas uma linha de avanço contínuo conforme Deus para levar

38
Seu povo de volta às grandes verdades da Bíblia. Os primeiros adventistas,
como Joseph Bates, também viam o sábado em termos de
restauracionismo. O sábado do sétimo dia, ele afirmou, era uma daquelas
verdades que precisavam ser restauradas na igreja antes da vinda de Jesus.
A condução para a perfeição
Timothy Smith observa corretamente que a perfeição cristã é "um dos
temas mais persistentes e socialmente significativos do século XIX" e que "a
fome de santidade está perto do coração de todo movimento preocupado
em desenvolver um cristianismo mais significativo".
Os ensinamentos protestantes modernos sobre a perfeição encontram
suas raízes na teologia de John Wesley, o fundador do Metodismo. Wesley
não equacionou perfeição com desempenho absolutamente perfeito ou o
que poderíamos pensar como absoluta impecabilidade. Ao contrário,
Wesley definiu a perfeição como "puro amor reinando sozinho no coração
e na vida". Novamente ele escreveu que perfeição "é pureza de intenção,
dedicar toda a vida a Deus. É dar a Deus todo o nosso coração... É devotar,
não uma parte, mas tudo, nossa alma, corpo e substância, a Deus. Em outra
visão, é toda a mente que estava em Cristo, capacitando-nos a andar como
Cristo andou. É a circuncisão do coração de toda imundície, toda poluição
interna e externa. É uma renovação do coração em toda a imagem de Deus,
a plena semelhança daquele que o criou. Ainda em outro, é... amar a Deus
de todo o coração e ao próximo como a nós mesmos."
Wesley ensinou que a perfeição surgiu como um segundo ato de graça
que Deus instantaneamente trabalhou na vida do crente. Ele também
achava que os cristãos podiam ter consciência de sua própria perfeição.
Os primeiros metodistas trouxeram os conceitos de perfeição de
Wesley com eles para a América. As décadas de 1840 e 1850
testemunharam um interesse renovado pelo tema no cristianismo
americano dentro e fora do Metodismo. Especialmente importante dentro
do Metodismo foi o trabalho de Phoebe Palmer.
Ellen White, que cresceu na tradição Wesleyana, adotou
essencialmente a mesma definição de perfeição que Wesley. Isso fica claro
em passagens como em Parábolas de Jesus, página 69, onde ela fala sobre
reproduzir perfeitamente o caráter de Cristo antes que Ele volte. Nas duas
páginas anteriores ela demonstra sua afinidade com a definição de

39
perfeição de Wesley, em oposição ao conceito monástico medieval de
perfeição sem pecado, quando ela iguala a perfeição do caráter com o amor
perfeito e o espírito altruísta de Cristo.
A Sra. White, entretanto, não concordava com todos os ensinamentos
de Wesley sobre perfeição. Por exemplo, ela negou categoricamente sua
visão de um segundo trabalho "instantâneo". Da mesma forma, ela rejeitou
a ideia de que os cristãos estariam conscientes de sua perfeição.
O surpreendente sobre o renascimento das teorias perfeccionistas nas
décadas de 1830 e 1840 é o quão difundidas elas eram. Embora se possa
supor tal avivamento no Metodismo, dificilmente se esperaria encontrá-lo
entre Congregacionalistas e Presbiterianos. No entanto, encontramos um
grande movimento nessa linha liderado por Charles Finney, o maior
evangelista de sua época. Associados a Finney estavam Asa Mahan e
Charles Fitch (que se converteu ao Millerismo no final da década de 1830 e
se tornou um de seus principais líderes).
Esses três homens, sustentando o que ficou conhecido como a teologia
de Oberlin, ensinaram uma perfeição possibilitada pelo batismo do Espírito
Santo, que capacitou e aperfeiçoou a vontade do crente para agir em
conformidade com a vontade de Deus.
A ideia de perfeição mantida durante os anos anteriores à Guerra Civil
não era meramente para edificação pessoal. Ao contrário, tinha implicações
sociais definidas. Como Ronald Walters coloca, "o perfeccionismo ajudou a
criar uma mentalidade 'ultraista' que insistia que nada menos que os
padrões milenaristas não deveria ser tolerado, uma mentalidade comum
entre os cruzados antebellum [antes da guerra]. Ele se manifestou em
coisas como esforços utópicos para construir uma novo ordem social, pede
o fim imediato da escravidão, a crença de que qualquer álcool é mau e a
falta de vontade... para se comprometer." Os perfeccionistas do início do
século XIX não queriam apenas estar certos — eles queriam fazer as coisas
certas.
É claro que nem todas as teorias perfeccionistas da época eram
saudáveis. Alguns crentes eventualmente chegaram ao conceito de que
porque eles eram perfeitos, tudo o que eles faziam era sem pecado, já que
toda ação daqueles que já eram perfeitos não poderia ser pecado por
definição. Essa crença levou alguns (incluindo alguns mileritas após o

40
Grande Desapontamento) a transgressões grosseiras da lei de Deus. Ellen
White teve que lidar com tais perversões em seu ministério inicial.
Antes de nos afastarmos do ímpeto da perfeição, devemos notar que,
entre alguns indivíduos, ele se concretizou na criação de comunidades
utópicas onde reinariam a paz e a justiça. Entre os religiosos surgiram
experimentos como a comunidade perfeccionista fundada por John
Humphrey Noyes em Oneida, Nova York. Versões mais secularizadas de
utopias esperançosas foram a Brook Farm e a Fruitlands de Bronson Alcott
em Massachusetts.
Protegendo o "sábado"
"Sabbatarianismo", escreveu Robert Abzug, "foi claramente o mais
restauracionista dos movimentos de reforma do final da década de 1820".
Os líderes religiosos mais influentes da América ficaram preocupados com
a observância frouxa do sábado (domingo) em uma nação cada vez mais
pluralista. Lyman Beecher argumentou que, se um "fluxo de prazer e
cuidados mundanos" distraisse a maioria dos cidadãos da devoção do
sábado, "a irreligião [prevalecia] e a imoralidade e a devassidão, em uma
extensão totalmente inconsistente com a permanência das instituições
republicanas".
Assim, Beecher equiparou a quebra do sábado [domingo] com a queda
da república americana. Essa ideia não era nova. Os puritanos trouxeram a
estrita observância do domingo/sábado com eles da Inglaterra na década
de 1630. Além disso, vendo-se como o Israel espiritual, os puritanos
vinculavam a fidelidade em guardar o sábado [domingo] à bênção de Deus
sobre os fiéis e à Sua maldição sobre os desobedientes, como se encontra
em Deuteronômio 27-29. Querendo ser fiéis e assim abençoados, as
colônias puritanas e cada uma das outras colônias aprovou leis dominicais.
Tais leis ficaram conhecidas como "leis azuis" quando em 1656 New Haven,
Connecticut, promulgou um conjunto de leis dominicais impressas na
Inglaterra em papel azul.
Durante o início do século XIX, os líderes religiosos temiam que a nação
estivesse quebrando o pacto quando a lei que estabeleceu os Correios dos
EUA exigia que os correios locais entregassem correspondência em
qualquer dia da semana em que uma pessoa pudesse exigi-la. Em meados
da década de 1820, um crescente mercantilismo em certos centros

41
urbanos, que consideravam lucrativo fazer negócios sete dias por semana,
juntou-se ao problema do correio dominical.
O resultado foi uma campanha sabática [dominical] baseada na mesma
militância evangélica que impulsionou as outras reformas da época. Maio
de 1828 viu a criação da União Geral para a Promoção da Observância do
Sábado [domingo] Cristão. A associação de reforma tinha como objetivo a
renovação da observância do sábado (domingo) como a chave para reviver
a estrutura especificamente cristã da vida social.
O final da década de 1820 viu uma grande batalha liderada por Beecher
por uma lei para fechar as agências dos correios no domingo e uma luta
liderada por Lewis Tappan e Josiah Bissell para acabar com os negócios e os
transportes aos domingos.
A campanha fracassou, mas preparou o terreno para lutas no domingo
que outros travariam com muito mais sucesso nas décadas de 1880 e 1890.
Ellen White e seus contemporâneos adventistas teriam muito a dizer sobre
esse último conflito.
Enquanto isso, o início da década de 1840 viu um reavivamento do
sábado de um tipo diferente. Seria estimulado pelos Batistas do Sétimo Dia,
que em 1843 votaram, de maneira incomumente agressiva para eles, que
era seu "dever solene" esclarecer seus concidadãos sobre o assunto. Eles
também tomaram medidas para colocar essa resolução em prática. Na
sessão da conferência geral de 1844, eles agradeceram a Deus que "surgiu
um interesse mais profundo e mais amplo sobre o assunto do que jamais se
conheceu em nosso país".
A parte mais frutífera desse interesse desenvolveu-se entre certas
áreas do adventismo milerita. Eventualmente, fluiria para aquele setor do
adventismo pós-desapontamento que se tornaria a Igreja Adventista do
Sétimo Dia. Sua crença no sábado do sétimo dia colocaria Ellen White e
outros adventistas do sétimo dia em confronto direto com o revivido e
poderoso movimento da lei dominical das décadas de 1880 e 1890 (ver
capítulo 8).
A ascensão do mormonismo
A mesma confiança no "homem comum" e o mesmo impulso
restauracionista que inspirou o surgimento de tantas denominações no
século XIX também levaram ao desenvolvimento do mormonismo. Como

42
muitos de sua época, o jovem Joseph Smith, de Palmyra, Nova York, ficou
desanimado com as igrejas estabelecidas. Nenhum deles aparentemente se
alinhava com o ideal de Deus.
Deus, disse Smith, estava restabelecendo a verdadeira religião através
dele. Ele alegou ter tido um encontro com Deus Pai e Jesus Cristo, que o
comissionou para restaurar a “verdadeira igreja” e o “sacerdócio perdido”
na terra. Smith também afirmou que o anjo Morôni lhe mostrou um livro
antigo escrito em tábuas de ouro, que ele traduziu usando pedras mágicas.
Sua chamada tradução apareceu em 1830 como o Livro de Mórmon. Então,
em 6 de abril de 1830, ele fundou sua nova igreja. Seus seguidores logo
ficaram conhecidos como mórmons.
Smith, que afirmava ser um profeta, adotou a doutrina da poligamia já
em 1836. Antes de sua morte em 1844 nas mãos de uma multidão Joseph
Smith, o Profeta Mórmon na prisão de Carthage, Illinois, ele havia se casado
com algumas 49 mulheres, das quais pelo menos 12 já tinham maridos.
Naquela época, Smith também havia se candidatado à presidência dos
Estados Unidos, estabelecido um exército privado e construído a bem
planejada cidade de Nauvoo, Illinois. Parte de seus seguidores mudou-se
para fundar Salt Lake City no deserto de Utah em 1847 sob a orientação de
Brigham Young.
No coração da teologia mórmon está a doutrina da progressão eterna.
Essa crença é resumida pela frase "Como o homem é, Deus já foi; como
Deus é, o homem pode se tornar". Assim, o destino humano é evoluir para
a Divindade através da obediência às leis e ordenanças da igreja de Utah.
Ao contrário das igrejas protestantes que baseiam seus ensinamentos
apenas na Bíblia, o mormonismo sustenta que os escritos de Smith como o
Livro de Mórmon, a Pérola de Grande Valor e Doutrina e Convênios são
canônicos. Essa crença teve um grande impacto no desenvolvimento
doutrinário Mórmon. O estudioso mórmon moderno Stephen E. Robinson
nos diz que as visões e revelações de Joseph Smith "formam o fundamento
da doutrina SUD, Santos dos Últimos Dias, a mais alta autoridade em
assuntos religiosos é a revelação contínua de Deus dada através dos
apóstolos e profetas vivos de sua igreja , começando com Joseph Smith e
continuando até a atual liderança." Com tal visão, não é surpreendente que
a teologia mórmon tenha se desviado da perspectiva bíblica.

43
 Ellen White, que também reivindicou o dom profético, sentiu a
necessidade de colocar alguma distância entre seu trabalho e o de Smith e
o conceito mórmon de profecia (ver Spiritual Gifts, vol. 2, iv; Mensagens
Escolhidas, vol. 1, 32). A dela era uma visão cristã evangélica do dom
profético. Para ela, os 66 livros da Bíblia eram a soma total das Escrituras.
O cânon bíblico havia fechado com o livro do Apocalipse. Sustentando que
a Bíblia era tudo o que as pessoas precisavam para a salvação, ela via sua
função profética como "trazer [seus leitores] de volta à palavra [a Bíblia]
que eles negligenciaram seguir" (Testemunhos para a Igreja, vol. 5, 663).
Em outra ocasião, ela escreveu que seus escritos eram uma "luz menor para
levar homens e mulheres à luz maior (a Bíblia]" (Colportor Evangelista, 125).
A ascensão do espiritualismo moderno
A poucos quilômetros de Palmyra, no estado de Nova York, outro
fenômeno religioso surgiu em 1848. Naquele ano, Maggie e Katie Fox
desencadearam uma excitação espiritualista que, como observa Alice Felt
Tyler, se transformou em "quase uma mania" para o notavelmente "grande
número de homens e mulheres que se interessaram profundamente por
ele."
Em fevereiro de 1848, batidas misteriosas soaram no chão, nas paredes
e nos móveis de qualquer quarto que as crianças estivessem ocupando.
Uma noite Katie Fox gritou: "Aqui, Sr. Splitfoot, faça como eu!" e o
misterioso fenômeno respondeu com o mesmo número de batidas que a
criança deu.
Subsequentemente, a Sra. Fox e suas filhas elaboraram um sistema de
comunicação pelo qual os espíritos respondiam com batidas a qualquer
pergunta que lhes fosse feita.
As irmãs acabaram se tornando médiuns profissionais, realizando
reuniões públicas e cobrando taxas enquanto apresentavam revelação após
revelação do mundo do sobrenatural. Sociedades espíritas se formaram em
muitas cidades e aldeias, e outros médiuns surgiram em todo o país. Em
pouco tempo, a mudança de mesa, a escrita de espíritos, as comunicações
com os "mortos" e outros fenômenos que desde então se tornaram bem
conhecidos no mundo do espiritismo juntaram-se às batidas misteriosas.
Em 1857, 67 periódicos espíritas nos Estados Unidos divulgaram a
mensagem do movimento.

44
 Em 1888, Margaret e Katie Fox, como resultado de uma briga de
família, retrataram-se e procuraram expor sua carreira como uma grande
fraude, alegando que desde o início produziram as batidas quebrando as
articulações dos dedões dos pés. Margaret mais tarde voltou e alegou que
não eram fraudes. Sua confissão teve pouco efeito sobre o movimento
espiritualista, que argumentava que a verdadeira fraude era a retratação
das irmãs Fox e não sua carreira.
Ellen White concordou com os espíritas, alegando que “a misteriosa
batida com a qual o espiritismo moderno começou não foi resultado de
truques ou astúcias humanas, mas foi obra direta de anjos maus, que assim
introduziram uma das mais bem-sucedidas ilusões destruidoras de almas. "
(O Grande Conflito, 553). Segundo ela, o espiritismo seria uma das
principais ferramentas de engano de Satanás antes do Segundo Advento
(ver O Grande Conflito 551-562).
Nativismo e anticatolicismo
O nativismo é uma forma de nacionalismo americano que surgiu
periodicamente ao longo da história dos Estados Unidos. Ele se opõe às
coisas que parecem estrangeiras ou não americanas e está associado ao
anticatolicismo, embora não seja idêntico a ele. Está mais perto de ser
antiestrangeiro. Mas acontece que os estrangeiros mais temidos na
América do século XIX também eram católicos romanos.
Os colonos originais das 13 colônias que se tornaram os Estados Unidos
eram predominantemente protestantes e em grande parte da Grã-
Bretanha e da Europa do Norte e Ocidental. Como tal, eles compartilhavam
uma base comum para seus valores culturais e religiosos. Como observado
anteriormente, os americanos passaram a se ver como tendo uma missão
milenar para o mundo. Essa missão tinha fortes laços com a natureza
protestante da república.
Essa visão começou a enfrentar ameaças durante a década de 1830,
quando um número maior de católicos imigraram para os Estados Unidos.
Por volta de 1830, um jornal do norte fez a primeira afirmação de que a
Igreja Católica estava servindo como agente dos governos europeus em um
esforço para derrubar a democracia americana. A partir de então, a ideia
de conspirações católicas secretas permeou a argumentação protestante.

45
 Uma literatura anticatólica se desenvolveu em meados da década de
1830. Uma contribuição influente consistiu em uma série de cartas
impressas por Samuel F. B. Morse (inventor do telégrafo) no New York
Observer em 1834 intitulada "Uma conspiração estrangeira contra as
liberdades dos Estados Unidos". No ano seguinte, Morse publicou The
Imminent Dangers to the Free Institutions of the United States Through
Foreign Immigration.
Nesse mesmo ano, o influente Lyman Beecher lançou A Plea for the
West. Nesse trabalho, Beecher comparou a ameaça imigrante ao vale do
Mississippi a uma invasão de gafanhotos egípcios ou bárbaros do norte.
Beecher não deixou dúvidas de que, se a América protestante quisesse
cumprir sua missão para o mundo, a nação teria que salvar o Ocidente do
catolicismo.
Ao longo de uma linha diferente foram Six Months in a Convent (1835),
de Rebecca Reed, e Awful Disclosures of the Hotel Dieu Nunnery of Montreal
(1836), de Maria Monk. O best-seller de Monk, apresentado como um
relato autobiográfico, contava como ela se convertera ao catolicismo e se
tornara freira. Ela então descreveu sugestivamente os tipos de pecado que
experimentou atrás dos muros do convento ao se juntar a outras noviças e
freiras na vida de uma prostituta. Embora eventos posteriores tenham
provado que Monk era uma fraude, o livro ainda causou danos em uma era
inflamatória.
Ainda mais feia do que as publicações anticatólicas era a violência em
massa ocasional. Em 1834, por exemplo, uma multidão incendiou um
convento católico perto de Boston. Alguns outros ataques ocorreram em
escolas e igrejas católicas durante o final da década de 1830 e início da
década de 1840. Mas a violência mais grave ocorreu na Filadélfia em 1844,
onde os católicos irlandeses lutaram contra os nativistas. Os vários dias de
lutas de rua causaram 13 mortes, 50 feridos e o incêndio de duas igrejas
católicas.
A última parte da década de 1840 viu a ameaça estrangeira/católica se
expandir à medida que um grande número de católicos irlandeses fugiu
para os Estados Unidos após a terrível fome de batata de 1846 e um grande
número de católicos alemães deixou sua terra natal após a revolução
abortada de 1848. Enquanto em 1840 a Igreja Católica Romana era a quinta
maior denominação dos Estados Unidos, em 1850 era a maior. No entanto,

46
isso foi apenas o começo. Entre 1850 e 1860, o número de estrangeiros nos
Estados Unidos quase dobrou. Os imigrantes chegaram em tal número que
foram capazes de formar suas próprias comunidades nas quais mantiveram
sua língua, cultura e modo de vida do Velho Mundo.
O ponto alto do nativismo ocorreu na década de 1850, quando o
movimento tinha seu próprio partido político nacional. O Partido
Americano ou "Know-Nothing" tinha dezenas de legisladores estaduais e
vários representantes do Congresso eleitos em 1854, mas logo perdeu sua
força quando o interesse público mudou para as rupturas sobre a
escravidão que levaram à Guerra Civil. Outra onda de anticatolicismo
surgiria nas décadas de 1880 e 1890 em face de conflitos trabalhistas e mais
imigração.
Ellen White não participou da violência ou da ação política dirigida à
Igreja Católica e seus membros. Nem parecia ter nenhum medo particular
da dominação estrangeira. Por outro lado, através do estudo da profecia
bíblica, ela acreditava que o papado como uma instituição em conjunto com
um protestantismo apóstata desempenharia um papel nos eventos do fim
dos tempos (O Grade Conflito, 579, 581). Devemos contrabalançar essa
crença por seus repetidos conselhos para os adventistas não fazerem
"ataques duros" contra a igreja de Roma, e o fato de que muitos cristãos
conscienciosos na Igreja Católica estavam vivendo de acordo com a luz que
tinham melhor do que alguns adventistas do sétimo dia. Ela tendia a ver os
católicos individuais como almas que poderiam ter uma caminhada mais
próxima de Deus, pois viam o evangelho com mais clareza (Testemunhos
para a Igreja, vol. 9, 243; Conselhos aos Escritores e Editores, 64, 65;
Evangelismo, 144, 574).

47
 CAPÍTULO 5
AVANÇOS TECNOLÓGICOS

O início do século XIX não foi apenas uma era de esperança milenar,
entusiasmo pela reforma e inovação religiosa; foi também um período de
avanço tecnológico. De fato, sem a revolução tecnológica, os movimentos
reformistas e religiosos da época teriam tido menos sucesso.
A energia a vapor transformou o transporte e as comunicações de
massa. Basta pensar em inovações como a ferrovia, os barcos a vapor e a
prensa tipográfica a vapor para começar a compreender a magnitude da
transformação. Fora do domínio da energia a vapor encontramos invenções
como o telégrafo. Neste capítulo nos limitaremos em grande parte à
revolução da impressão e à ferrovia, uma vez que essas duas inovações
tiveram um impacto mais direto no ministério de Ellen White.
A revolução editorial
Assim como a Reforma Protestante do século XVI deve muito de seu
sucesso à invenção dos tipos móveis por Gutenberg em 1453, a difusão da
reforma e das ideologias religiosas do início do século XIX depende de uma
revolução tipográfica comparável. Não só a prensa a vapor acelerou o
processo de impressão após 1822, mas também o advento das máquinas
de fabricação de papel e máquinas de corte de papel.
O resultado foi fenomenal. Em 1833, por exemplo, o Courier and
Enquirer de Nova York, com 4.500 leitores, tinha o maior número de leitores
da cidade. Custava seis centavos a cópia. Apenas dois anos depois, o New
York Sun publicou uma tiragem de 53.000 em um dia por um centavo a
cópia. Nesses dois anos a produção passou de 200 para 5.500 exemplares
por hora e de 2.000 para 55.000 por dia.
A American Antislavery Society imediatamente pegou a nova
tecnologia e começou a cobrir toda a nação com material impresso – mais
de um milhão de peças somente em 1835. O sucesso dessa campanha não
passaria despercebido por um jovem associado de William Lloyd Garrison
chamado Joshua V. Himes.

48
 O uso generalizado da imprensa por reformadores sociais e grupos
religiosos começou antes do advento do jornal de um centavo, mas o custo
decrescente de impressão acelerou muito a tendência. Um clérigo exaltado
observou em 1839 que
“Um periódico religioso bem conduzido é como mil pregadores,
voando em quase todas as direções, por meio de cavalos, correios, barcos
a vapor, vagões ferroviários, navios, etc., etc., oferecendo vida e salvação
aos filhos dos homens em quase cada clima." Em 1823, a Revista Metodista
observou que "um jornal religioso teria sido um fenômeno há poucos anos,
mas agora a imprensa gemendo os lança em quase todas as direções". Em
1830, os Estados Unidos tinham 605 periódicos religiosos, dos quais apenas
14 existiam antes de 1790. Também em 1830, a American Bible Society e a
American Tract Society produziam anualmente mais de 1 milhão de Bíblias
e 6 milhões de folhetos, respectivamente.
Os mileritas sob a liderança de Himes captaram o espírito da nova era
da impressão. Um autor se referiu a Himes como o "Napoleão da imprensa".
E Nathan Hatch, um importante historiador da religião americana,
descreveu os esforços de publicação de Himes como "uma blitz de mídia
sem precedentes" e "uma cruzada de comunicação sem precedentes". Em
cerca de quatro anos, no início da década de 1840, Himes supervisionou a
distribuição de mais de 5 milhões de peças de literatura milerita — quase
uma para cada quatro pessoas nos Estados Unidos.
Os adventistas sabatistas seguiram o exemplo milerita. Um dos
segredos de seu sucesso foi a disseminação agressiva de sua mensagem por
meio de publicações. Ellen White e seu marido marcharam na vanguarda
dessa campanha. Ela não apenas disse à igreja que as publicações
adventistas “devem ser espalhadas como as folhas do outono”
(Testemunhos para a Igreja, vol. 4, 79), mas ela sugeriu que “em grande
parte por meio de nossas casas publicadoras deve ser realizada” o trabalho
final do igreja na terra (Testemunhos para a Igreja, vol. 4, 140).
Um resultado de tal conselho é que, no final da década de 1990, os
adventistas do sétimo dia operavam 55 casas publicadoras em todo o
mundo imprimindo material em mais de 235 idiomas. A própria Ellen White,
com seus escritos traduzidos para quase 150 idiomas, é a autora feminina
mais amplamente traduzida da história e a autora americana de ambos os
sexos mais amplamente traduzida.

49
 Progresso no transporte
Se a revolução editorial permitiu que a palavra impressa fosse a todos
os lugares, os avanços no transporte também permitiram que o pregador
vivo estivesse em muito mais lugares do que era possível anteriormente.
Uma das melhorias que ajudaram Ellen White em seu trabalho foi a
aplicação de vapor em embarcações. Assim, navios movidos a vapor
ajudaram a acelerar suas travessias do Atlântico e do Pacífico, enquanto os
barcos a vapor a levavam ao longo de rios e canais nos Estados Unidos.
Mas não foi o vapor aplicado aos barcos que fez a maior diferença no
enriquecimento de seu ministério. Em vez disso, foi a ferrovia. Uma
engenhoca bastante primitiva em seus primeiros anos, no final da década
de 1860 a ferrovia atravessava os Estados Unidos e permitia que Ellen White
e outros atravessassem a nação com relativa rapidez, enquanto
procuravam marcar reuniões campais e outras designações. A ferrovia
permitia ir a lugares em dias que alguns anos antes levavam meses. A
ausência da ferrovia teria restringido grandemente o ministério de Ellen
White. Viajar nos "carros" tornou possível que ela e outros tivessem
ministérios verdadeiramente nacionais.
Mas viajar de trem não era tão fácil, mesmo que fosse uma melhoria
em relação aos meios anteriores. Exigiu muita resistência nos anos da
Guerra Civil e nas décadas que se seguiram. A ventilação era geralmente
pobre e o aquecimento no inverno notoriamente irregular. A programação
era muitas vezes errática, com paradas para refeições atrozes, a menos que
alguém trouxesse uma cesta de almoço. No verão, janelas abertas traziam
uma multidão de cinzas de carvão, enquanto janelas fechadas tornavam o
ar quente, pesado e poluído com o odor de uísque, tabaco e corpos
compactados. Os assentos de madeira eram desconfortáveis. A viagem de
trem era tudo menos agradável. Como disse Lucius Beebe (um amigo das
ferrovias), "o público americano cavalgava para destinos empoeirados em
desconforto regimentado".
Além de seu desconforto, os trens também podem ser bastante
mortais. Embora sem dúvida mais seguro do que viajar a cavalo, que tinha
10 vezes a taxa de mortalidade do automóvel moderno, até 1890 as
ferrovias ainda causavam cerca de 10.000 mortes e 80.000 ferimentos

50
graves por ano apenas nos Estados Unidos. Isso resulta em quase 30 mortes
e 230 ferimentos graves por dia. Comparado com os padrões da década de
1890, viajar por ferrovias e aviões modernos é infinitamente mais seguro.
Parte do problema era que a busca de lucros ignorava a segurança dos
passageiros e dos ferroviários. George T. Strong respondeu à questão da
segurança escrevendo que "nunca viajaremos com segurança até que
algum diretor de ferrovia piedoso, rico e muito amado tenha sido enforcado
por assassinato".
Tiago e Ellen White tiveram seu próprio contato com a tragédia
ferroviária em 1854 em um acidente que matou pelo menos quatro e feriu
gravemente muitos outros (ver Ellen G. White [Arthur L. White], volume 1,
294-297). Embora Ellen White frequentemente comentasse sobre os
problemas associados às viagens de trem, ela também estava bastante
convencida de que a ferrovia era uma bênção geral na divulgação das
mensagens dos três anjos. "Por meio de ferrovias e linhas de barcos a
vapor", escreveu ela, "estamos conectados com todas as partes do mundo
e temos acesso a todas as nações com nossa mensagem de verdade"
(Conselhos aos Pais, professores e Estudantes, 381). Como ela viu, os
avanços no transporte do século XIX permitiram que o adventismo do
sétimo dia se tornasse um movimento verdadeiramente mundial no ano de
1900.

51
 PARTE 2
O MUNDO DE ELLEN
WHITE APÓS A
GUERRA CIVIL

52
 CAPÍTULO 6
UM MUNDO EM MUDANÇA

O grande ponto de virada na história americana foi a Guerra Civil do

país (1861-1865). As transformações que ocorreram durante a era da
guerra e suas consequências acabaram se infiltrando em todos os domínios
da existência americana. Este capítulo examinará as mudanças nos
domínios social e intelectual.
Mudanças sociais
A principal mudança social foi a industrialização. Antes da década de
1860, prevalecia o ideal jeffersoniano de uma grande república rural, com
a maioria das pessoas vivendo e trabalhando em suas próprias terras.
Jefferson sonhava com uma nação livre da degradação das grandes cidades
e da escravidão das fábricas e minas de carvão que havia visto na Inglaterra.
Por meio de agências como a Louisiana Purchase Jefferson acreditava que
a república tinha terras suficientes "para a milésima e milésima geração".
Nem Jefferson nem seus contemporâneos previram a rapidez com que
suas visões de uma nação agrária desmoronariam. Mesmo antes da guerra
(em 1860), o capital investido na indústria, ferrovias, comércio e
propriedade urbana superava o valor das fazendas. Mas a chegada da
guerra literalmente escalou o crescimento industrial em uma explosão
industrial que começou com a necessidade de fornecer um vasto exército,
mas não terminou com a cessação das hostilidades.
A ferrovia estava no centro da nova expansão industrial. As redes
ferroviárias abriram novos mercados para produtos manufaturados e
levaram as abundantes matérias-primas do país para a fábrica. Combinados
com as ferrovias na transformação da base econômica da nação estavam
máquinas recém-inventadas para economizar mão de obra, novas maneiras
de financiar empreendimentos de negócios maciços por meio de trustes
monopolistas, uma oferta de mão de obra barata possibilitada pela
imigração e um mercado em constante expansão alimentado pela mesma
onda interminável de imigrantes.

53
 Os Estados Unidos eram a nação industrial mais importante do mundo
em 1894. Mas a transformação industrial havia ampliado o fosso entre ricos
e pobres do país. Em 1900, cerca de um décimo da população possuía e
controlava nove décimos da riqueza do país e uma nova classe havia surgido
– os milionários.
O sonho agrário de Jefferson estava se transformando em um pesadelo
industrial, à medida que os magnatas dos negócios buscavam todas as
vantagens em um mercado competitivo alimentado pela filosofia
darwiniana da sobrevivência do mais apto. Thomas Bailey apontou que
John D. Rockefeller "exerceu mais influência sobre mais pessoas do que
muitos reis".
Enquanto isso, o trabalhador "estava se tornando um puxador de
alavanca em um mecanismo gigante". Enquanto antes da Guerra Civil os
trabalhadores trabalhavam em uma pequena fábrica na qual o proprietário
os cumprimentava pela manhã pelos seus primeiros nomes, agora os
funcionários da fábrica trabalhavam para uma corporação
despersonalizada e geralmente sem consciência, cujo objetivo mais alto era
maximizar os lucros - muitas vezes a um preço baixo à custa dos
trabalhadores. Assim, o cenário estava montado para o conflito entre
trabalho e capital.
Uma segunda transformação social no período pós-Guerra Civil foi a
mudança no tamanho e na natureza da imigração. Os 90 anos que vão de
1820 a 1910 testemunharam uma das maiores migrações em massa da
história humana. O gráfico a seguir nos ajuda a entender um pouco os
números envolvidos.
A imigração para os Estados Unidos entre 1865 e 1910 não foi apenas
alta em números absolutos, mas também refletiu o que a maioria dos
americanos percebeu como uma mudança qualitativa. Antes da década de
1880, a maior parte dos imigrantes tinha uma assimilação relativamente
fácil. A maioria deles veio das Ilhas Britânicas e da Europa Ocidental e do
Norte e geralmente eram protestantes, exceto os católicos irlandeses e
alemães que foram discutidos no capítulo 4. Esses povos desfrutavam de
um grau comparativamente alto de alfabetização e estavam acostumados
a alguma forma de governo constitucional.

54
 Mas a "nova imigração" das décadas seguintes a 1880 representou um
tipo diferente. Pela primeira vez, uma proporção substancial dos recém-
chegados veio da Europa Meridional e Oriental. A nova imigração era não-
teutônica, predominantemente católica romana, geralmente analfabeta e
pobre, e muitas vezes deixou nações governadas por governos despóticos.
Além disso, eles tendiam a viver juntos em "Pequenas Itálias" e "Pequenas
Polônias" em cidades como Nova York e Chicago, onde mantinham suas
línguas, religiões e costumes nativos.
Na primeira década do século XX, a nova imigração constituía 66% do
fluxo total. Os recém-chegados não só eram numerosos, mas também
tinham uma alta taxa de natalidade. Americanos de linha antiga temiam
que um mar de pessoas estranhas inundasse o estoque protestante anglo-
saxão original e logo seria capaz de superá-los e, assim, inviabilizar os
Estados Unidos de sua missão milenar para o mundo. O fato de que os
imigrantes mais novos estavam dispostos a tirar empregos dos americanos
tradicionais trabalhando por salários de "fome" não os tornava queridos
para as classes trabalhadoras estabelecidas, enquanto as classes
endinheiradas temiam a importação de ideologias estrangeiras como o
socialismo, o comunismo , e anarquismo.

55
 O resultado natural foi o ressurgimento do nativismo (ver capítulo 4).
Notória entre os grupos nativistas foi a American Protective Association,
criada em 1887. Tais organizações não eram apenas anti-imigrantes, mas
mais especificamente anticatólicas. A Associação Protetora Americana, por
exemplo, prometeu a seus membros “atacar as algemas e correntes da
obediência cega à Igreja Católica Romana das consciências tolhidas e
amarradas de um povo oprimido pela igreja e dominado por padres”.
Intimamente relacionada com a nova imigração e industrialização no
mundo pós-Guerra Civil estava a urbanização. Em um período de tempo
relativamente curto, os Estados Unidos passaram de uma nação de
fazendas e vilarejos para uma de áreas urbanas cada vez maiores. Em 1860,
nenhuma cidade americana podia ostentar 1 milhão de habitantes, mas em
1890 Nova York, Chicago e Filadélfia haviam ultrapassado a marca de um
milhão. Em 1900, Nova York, com cerca de 3,5 milhões de habitantes, era a
segunda maior cidade do mundo. O crescimento das cidades médias
acompanhou o ritmo dos gigantes. Assim, o número de cidades com
população de 100.000 ou mais pulou de 9 em 1860 para 38 em 1900 para
68 em 1920.
A atração da cidade variava para pessoas diferentes. Para alguns,
concentrou-se em empregos com salários mais altos no sistema fabril em
ascensão que pontilhava a paisagem urbana. Para outros, as luzes
brilhantes, o anonimato e a liberdade de "se divertir" contrastavam
favoravelmente com o tédio da fazenda e a vigilância apertada da pequena
cidade. E para o número crescente de imigrantes mais pobres do sul e do
leste da Europa, o gueto étnico da cidade os atraiu porque não tinham para
onde ir.
Embora as cidades tenham vantagens para certas pessoas, elas
também tiveram seus problemas. Não menos tinha a ver com vício,
superlotação e saneamento (ver capítulo 9).
Um dos grandes desafios dos reformadores sociais progressistas que
surgiram na virada do século foi como limpar as cidades em termos de
crime, vício e sujeira pura. Outros afirmavam que a resposta aos problemas
da cidade era dar as costas a ela. Assim, o Country Life Movement teve uma
breve voga nos primeiros anos do século XX. Outro desafio das cidades era

56
como evangelizar as massas urbanas, muitas das quais eram católicas ou
haviam perdido contato com seu protestantismo quando se mudaram para
a "cidade grande".
Ellen White tinha preocupações sobre a cidade que eram paralelas às
da cultura mais ampla. Ela definitivamente expressou as preocupações
jeffersonianas do Country Life Movement com sua visão anticidade da boa
vida. Mas, além desse ideal, entre 1890 e 1910 ela encorajou a liderança
adventista cada vez mais estridentemente a fazer "esforço incansável em
favor dos milhões que vivem à sombra da destruição iminente" nas grandes
cidades, onde a "maldade dos ímpios é quase além da compreensão"
(Evangelismo, 25).
A cidade e seus desafios não eram o único aspecto do mundo social
transformado que ela abordaria. O capítulo 9, por exemplo, indicará
brevemente sua reação às questões levantadas na luta entre capital e
trabalho.
Mudanças intelectuais
A transformação do mundo intelectual dos anos pós-Guerra Civil foi tão
radical quanto as mudanças no mundo social. A principal dessas mudanças
seria a ascensão do darwinismo, o movimento religioso comparativo e a
crítica bíblica.
A evolução moderna remonta a 1859, ano em que Charles Darwin
publicou A Origem das Espécies, como ponto de partida. Em essência,
Darwin apresentou a teoria de que todas as coisas vivas se desenvolveram
a partir de formas simples através de um processo de evolução e seleção
natural. Sua visão era uma mudança da posição cristã tradicional, que
sustentava que a criação do mundo ocorreu exatamente como descrito no
livro de Gênesis.
Na década de 1830, Charles Lyell havia se afastado da posição
tradicional em seus Princípios de Geologia. Como resultado, alguns teólogos
começaram a falar dos seis dias da Criação como sendo de milhares de anos
cada. Mas a tese de Darwin da seleção natural e sobrevivência do mais apto
levou a batalha do mundo mais remoto da geologia para o reino mais
próximo da biologia.
Darwin jogou gasolina em um fogo já quente em 1871 com a
publicação de The Descent of Man, que traçava a origem evolutiva e o

57
desenvolvimento da humanidade em vez das formas gerais de vida. Descent
não apenas questionou a veracidade da narrativa bíblica da criação, mas
também minou as concepções tradicionais de pecado, moralidade e
dignidade humana.
Desnecessário dizer que a teoria de Darwin dividiu a comunidade
cristã. Muitos protestantes concluíram que se Darwin estava correto, então
a Bíblia deve estar errada. Assim, encontramos Charles Hodge, de
Princeton, proclamando em 1874 que o darwinismo, em última análise, "é
ateísmo". Por outro lado, John Fiske, de Harvard, afirmou que "a evolução
é a maneira de Deus fazer as coisas". Fiske e muitos outros na ala liberal do
protestantismo sustentavam que Deus usaria o aperfeiçoamento
evolucionário sem fim na natureza humana para trazer paz à terra e,
eventualmente, inaugurar o reino milenar de Deus.
A teoria da evolução provocou uma revolução intelectual no mundo
ocidental que acabaria por se infiltrar em quase todas as áreas do esforço
acadêmico. No processo, o papel dominante da Bíblia na formação das
estruturas do entendimento humano daria lugar à ciência como autoridade
primária. Dentro da comunidade protestante entre as décadas de 1870 e
1920, a teoria da evolução se tornaria cada vez mais divisiva, até se tornar
uma das questões que dividiram o protestantismo em alas conservadoras e
liberais (ver capítulo 8).
E o que Ellen White pensava sobre o assunto? Ela permaneceu
firmemente no campo dos criacionistas. "Não há", escreveu ela, "nenhuma
base para a suposição de que o homem evoluiu por lentos graus de
desenvolvimento a partir das formas inferiores de vida animal ou vegetal.
Tal ensinamento rebaixa a grande obra do Criador ao nível da vida estreita
e terrena do homem. concepções" (Patriarcas e Profetas, 45). Ela defendeu
não apenas uma criação de seis dias, mas também a Bíblia como a
autoridade que fornece uma estrutura para a compreensão da ciência.
Também ela sustentou que a ciência "não traz de sua pesquisa nada que,
corretamente entendido, entre em conflito com a revelação divina"
(Educação, 128).
Não demorou muito para que as ideias centrais da evolução biológica
saltassem a cerca para a esfera social. Herbert Spencer tornou-se o principal
pensador do que veio a ser conhecido como darwinismo social. Spencer
aplicou ideias como a sobrevivência do mais apto ao desenvolvimento da

58
sociedade e das instituições sociais em um padrão que mudou de
instituições sociais primitivas para complexas. Suas ideias se espalharam
rapidamente e, como observou Richard Hofstadter, "nas três décadas após
a Guerra Civil era impossível ser ativo em qualquer campo de trabalho
intelectual sem dominar Spencer".
O darwinismo social tornou-se um ideal dominante em uma época de
capitalismo desenfreado que defendia a competição livre e desregulada. A
lei da selva e a sobrevivência dos mais aptos na esfera econômica
prepararam o terreno para muitas reflexões sobre a ordem social no novo
mundo industrial do final do século XIX.
William Graham Sumner, o principal darwinista social da América,
observou que tal teoria "afeta duramente os fracos". Mas, ressaltou, "se
não gostamos da sobrevivência dos mais aptos, temos apenas uma
alternativa possível, que é a sobrevivência dos mais inaptos. Um plano para
nutrir os mais inaptos e ainda avançar na civilização, nenhum homem
jamais encontrará." Sumner também sustentou que "os milionários são um
produto da seleção natural".
E quais são as implicações na vida real de tal teoria? Que o forte deve
ficar mais forte e mais rico, enquanto o fraco deve ser deixado para diminuir
na videira evolutiva. Assim, o bem-estar público e mesmo a educação
pública são contrários ao avanço da civilização.
Tais sentimentos chegaram até mesmo ao púlpito - especialmente
aqueles púlpitos que cedem às congregações ricas. Phillips Brooks pregou
que "nenhum homem nesta terra sofre de pobreza a menos que seja mais
do que sua culpa - a menos que seja seu pecado". E em 1877 o
elegantemente vestido Henry Ward Beecher podia punir trabalhadores
ferroviários em greve que haviam perdido 30% de seu salário em três anos
por não se contentarem com seus salários atuais de um dólar por dia. "Diz-
se", pontificou, "que um dólar por dia não é suficiente para uma esposa e
cinco ou seis filhos.
... Não é um dólar por dia suficiente para comprar pão? A água não
custa nada; e um homem que não pode viver de pão não é digno de viver.
Qual é a utilidade de uma civilização que simplesmente torna os homens
incompetentes para viver nas condições que existem?"

59
 Outro representante clerical da economia social darwiniana foi Russell
H. Conwell, que pregou seu sermão "Acres of Diamonds" para mais de 6.000
audiências com ganhos totais de honorários e royalties de cerca de US$ 8
milhões. De acordo com Conwell, é nosso "dever de ficar rico" dado por
Deus. Além disso, a pobreza resulta dos pecados de um indivíduo. Assim,
“simpatizar com um homem a quem Deus puniu por seus pecados, assim
ajudá-lo quando Deus ainda continuaria uma punição justa, é fazer errado”.
Ellen White tinha uma visão diferente sobre a pobreza e a ajuda aos
pobres. Embora ela percebesse que alguma pobreza vinha de culpa própria,
ela também reconhecia que "há multidões lutando contra a pobreza,
compelidas a trabalhar duro por pequenos salários, incapazes de garantir
as necessidades mais básicas da vida". Junto com o apóstolo Tiago e os
profetas do Antigo Testamento, ela se opôs àqueles "homens ricos" e
práticas comerciais que oprimiam os pobres (Testemunhos para a Igreja,
90, 91). Ela tinha uma preocupação genuína por eles. No espírito de Cristo,
o ministério de bem-estar para os desprivilegiados estava no seu coração e
prática.
A teoria da evolução não apenas moldou o pensamento nos domínios
biológico, social e econômico, mas também dominou certos setores do
pensamento religioso. Isso foi especialmente verdadeiro no movimento das
religiões comparadas. Teólogos como James Freeman Clarke retrataram a
evolução da religião do primitivo ao complexo, sendo o cristianismo a mais
evoluída das grandes religiões do mundo. Assim, o cristianismo não era
único. Era apenas a vanguarda do que todas as religiões estavam evoluindo.
A ética, e não a cruz, estava no centro da versão de religião de Clarke. Ele
sustentou que "a unidade universal é o objetivo e o fim do cristianismo" à
medida que as várias religiões do mundo evoluíram em direção ao reino de
Deus, com o cristianismo liderando o caminho.
Além das várias tendências darwinianas no pensamento religioso, os
Estados Unidos na última parte do século XIX também testemunharam o
surgimento do estudo científico ou crítico da Bíblia. Tendo suas raízes na
Alemanha, o movimento chegou à América logo após a Guerra Civil através
de estudiosos que estudaram no exterior, aceitaram as ideias de seus
professores alemães e começaram a apresentá-las em seminários e
universidades americanas.

60
 Os proponentes do método crítico superior aplicaram pressuposições
filosóficas modernas à Bíblia. Eles descartaram as teorias tradicionais de
inspiração e começaram a ver a Bíblia como uma produção humana sem
orientação sobrenatural em sua escrita. Assim, os estudiosos passaram a
pensar na Bíblia como uma compilação de poesia, história, folclore e
profecia que os seres humanos reuniram durante um período de
aproximadamente mil anos. Como tal, os estudiosos trataram a Bíblia como
se fosse apenas mais um livro que deveria ser estudado como qualquer
outro livro através dos métodos de análise textual.
Os críticos bíblicos não apenas descartaram os elementos milagrosos
da Bíblia, mas também duvidaram da confiabilidade das informações que
ela continha. Assim, eles alegaram, por exemplo, que as histórias do
Gênesis exibiam o mesmo tipo de mitologia supersticiosa que outros
documentos antigos e que a profecia não era preditiva, mas havia sido
escrita após os eventos descritos. Além disso, os críticos leram a Bíblia
através dos olhos da hipótese evolucionária. No processo, a Bíblia perdeu
sua autoridade não apenas como uma história confiável, mas também
como uma fonte autorizada para a formação doutrinária.
No final do século XIX, a ampla aceitação da hipótese evolucionária e
as pressuposições que sustentavam o estudo crítico da Bíblia haviam
varrido os fundamentos dos entendimentos cristãos tradicionais. Ele lançou
as bases para o desenvolvimento do liberalismo protestante, um tópico ao
qual retornaremos no capítulo 8.
Vimos neste capítulo que mudanças importantes ocorreram nos
mundos social e intelectual do final do século XIX e início do século XX. Tais
transformações forneceram o contexto mais amplo em que Ellen White
viveu e ministrou. Elas e outras mudanças que discutiremos nos capítulos
subsequentes prepararam o cenário para muitas das questões com as quais
Ellen White teria de lidar na segunda metade de sua vida.

61
 CAPÍTULO 7
VISÕES MILENIALISTAS

Observamos no capítulo 1 que os temas mileniais preocupavam os

Estados Unidos antes da Guerra Civil. Esse interesse não desapareceu após
a guerra, mas ganhou novos sabores.
Perspectivas prémileniais
Apesar de sua "grande decepção" quando Cristo não veio em 1844, o
adventismo milerita sobreviveu. Mas depois dessa data já não era um
movimento unificado. Em vez disso, o milerismo se dividiu em várias
denominações, com o ramo adventista do sétimo dia do movimento
começando como o mais fraco, mas terminando de longe o mais forte na
época da morte de Ellen White em 1915.
Naquela época, a outrora poderosa denominação evangélica
adventista havia praticamente cessado de existir, enquanto o movimento
cristão adventista havia estagnado evangelisticamente. Por outro lado, os
adventistas do sétimo dia haviam entrado em um programa cada vez mais
acelerado de missões mundiais, à medida que seus membros continuavam
a se multiplicar. Argumentei em Millennial Fever and the End of the World
que a razão para o sucesso do Adventismo do Sétimo Dia foi que ele
permaneceu fiel aos insights proféticos de Miller e passou a se ver como
um povo de profecia com uma comissão enraizada em Apocalipse 14 :6-12
para pregar a mensagem dos três anjos a toda a terra. Em contraste, os
outros grupos ex-mileritas haviam desistido da compreensão de Miller
sobre a profecia bíblica e haviam perdido em grande parte a razão de
existirem como corpos religiosos separados. Em suma, o segredo do
sucesso do adventismo do sétimo dia tem sido seu senso de identidade
profética. Ellen White foi a principal influência em ajudar o adventismo a
entender essa identidade e as responsabilidades missiológicas que ela
implicava.
Apesar de seu relativo sucesso na última parte do século XIX, o
adventismo do sétimo dia não foi o maior ou mais influente grupo pré-
milenarista nos Estados Unidos após a Guerra Civil. Essa distinção pertence
ao movimento dispensacionalista, que começou seu rápido crescimento

62
interdenominacional nas décadas de 1870 e 1880. Cristãos americanos
conservadores nos anos pós-Guerra Civil estavam bastante abertos ao pré-
milenismo. Para muitos, parecia que o mundo estava se tornando pior em
vez de melhor. Como resultado, eles tendiam a rejeitar o pós-milenismo
com seu ensino de que as condições melhorariam cada vez mais até que o
reino de Deus fosse estabelecido na terra, e a aceitar teologias pré-
milenistas que sustentavam que a solução para os problemas do mundo era
o segundo advento de Jesus em o início do milênio.
Mas para onde eles poderiam se virar? Afinal, a maioria dos
protestantes sustentava que 1844 havia "desacreditado" as formas
mileritas de compreensão profética. Uma teologia pré-milenista
desenvolvida no início do século na Grã-Bretanha por John Nelson Darby
agora preenchia o vazio. Enquanto os mileritas e adventistas do sétimo dia
mantinham a escola historicista de interpretação profética, os
dispensacionalistas eram futuristas. O historicismo vê a profecia
apocalíptica como se desdobrando continuamente desde o tempo dos
profetas bíblicos até a segunda vinda de Jesus, enquanto o futurismo vê a
maioria das profecias apocalípticas tendo seu cumprimento imediatamente
antes do Segundo Advento. Da perspectiva dispensacionalista, nenhum
cumprimento de profecia ocorreu desde a morte dos apóstolos, embora
eventos como o retorno dos judeus a Israel estejam preparando o caminho
para o cumprimento final.
Elementos-chave no esquema de compreensão dispensacional incluem
o papel central de Israel nos eventos do fim dos tempos, o arrebatamento
secreto e a ideia de que Deus teve várias dispensações diferentes, ou
períodos (geralmente sete), ao longo da história do mundo. Durante cada
dispensação, Deus aborda o problema do pecado e da salvação de uma
maneira diferente. Assim, por exemplo, o trato de Deus com os pecadores
variava entre a dispensação da graça e a dispensação da lei.
O dispensacionalismo de Darby chegou aos Estados Unidos na década
de 1870, quando ele percorreu o país e conquistou vários pastores
evangélicos influentes para sua causa. Ela se espalhou rapidamente em
círculos conservadores por meio de conferências proféticas. No final da
década de 1870, encontramos até mesmo ex-líderes mileritas como Josiah
Litch (o terceiro homem mais influente no milerismo) e Henry Dana Ward

63
(presidente da primeira conferência geral milerita) movendo-se em direção
ao campo dispensacionalista.
Apesar de suas interpretações problemáticas de salvação e profecia, o
dispensacionalismo encontrou uma aliança fácil com outros evangélicos
conservadores. Timothy Weber, um dos principais historiadores do
movimento, sugere que o desenvolvimento do darwinismo e da alta crítica
encorajou a aliança. "A ascensão do liberalismo teológico", observa Weber,
"forçou todos os evangélicos conservadores a uma aliança próxima e
defensiva" e "os dispensacionalistas receberam calorosas boas-vindas" que
não teriam ocorrido em tempos menos estressantes. Em 1909, o
dispensacionalismo recebeu um grande impulso através da publicação da
Scofield Reference Bible.
Perspectivas pós-mileniais
Enquanto um grande número de protestantes conservadores se voltou
para o pré-milenismo nos anos após a Guerra Civil, muitos protestantes
liberais continuaram em sua crença pós-milenista. Na verdade, seu pós-
milenialismo se integrou muito bem com sua filosofia darwiniana
recentemente aceita. Para muitos liberais, a evolução não era meramente
a maneira de Deus fazer as coisas, era a maneira de Deus realizar o reino de
Deus na terra.
Assim, John Fiske poderia argumentar que o fim final da "operação da
seleção natural sobre o homem" seria a eliminação de sua "herança bruta"
e a conquista da paz na terra. Fiske afirmou descaradamente que "foi o
darwinismo que colocou a Humanidade em um pináculo mais alto do que
nunca. O futuro está iluminado para nós com as cores radiantes da
esperança. A luta e a tristeza desaparecerão. A paz e o amor reinarão
supremos... Podemos olhar para o tempo em que, no sentido mais
verdadeiro, os reinos deste mundo se tornarão o reino de Cristo, e ele
reinará para todo o sempre, rei dos reis e senhor dos senhores”.
Ao longo de uma linha de raciocínio semelhante, James Freeman Clarke
em seu tratamento explicitamente evolucionário das grandes religiões do
mundo conclui que "o milênio não chegou... A espada ainda não foi
convertida em arado, nem a paz universal chegou. No entanto, essa é a
tendência inevitável... À medida que o conhecimento se espalha, à medida
que a riqueza aumenta, à medida que a força moral do mundo se amplia, a

64
lei, cada vez mais, toma o lugar da força. Os homens não usam mais
espadas... As cidades não são mais fortificadas com muros... Eles estarão
todos envolvidos nos braços pacíficos da lei natural. Até agora a expiação
prevaleceu. Apenas as nações ainda continuam a lutar; mas está próximo o
tempo em que o direito internacional, o parlamento do mundo, a
confederação dos homens, tomará o lugar de exércitos permanentes e
marinhas de ferro".
O tempo e a reforma social eram os elementos-chave da escatologia
liberal. À medida que os humanos melhorassem e corrigissem as
iniquidades sociais, os reinos da terra evoluiriam para o reino de Deus.
Assim, encontramos uma ênfase na ala liberal do protestantismo no
evangelho social e na reforma social (ver capítulo 8). Na raiz do
entendimento liberal estava a ideia de que os seres humanos estavam se
tornando cada vez melhores e continuariam a fazê-lo por meio da educação
e outras formas de melhoria social alimentadas pelo processo incessante
de evolução.
Perspectivas nacionais mileniais
Ao lado e muitas vezes entrelaçado com perspectivas mileniais
distintamente religiosas estava uma visão contínua do destino milenar dos
Estados Unidos. O senador Albert J. Beveridge, falando ao Senado perto da
virada do século sobre o tema da responsabilidade imperialista americana,
nos ajuda a ver a forma dessa visão. "Deus", afirmou ele, "não tem
preparado os povos teutônicos de língua inglesa por mil anos para nada
além de autocontemplação e autoadmiração vãs e ociosas. Não. Ele nos fez
mestres organizadores do mundo para estabelecer um sistema onde
reinasse o caos... Ele nos tornou adeptos em governo para que possamos
administrar o governo entre os povos selvagens e senis. Não fosse por uma
força como esta, o mundo recairia na barbárie e na noite. E de toda a nossa
raça Ele marcou o povo americano como Sua nação escolhida para
finalmente liderar a redenção do mundo”.
O clérigo Josiah Strong tocou uma trombeta semelhante em seu
influente Our Country em 1885. "Nosso apelo", escreveu Strong, "não é a
América pelo bem da América, mas a América pelo bem do mundo. Pois, se
esta geração for fiel à sua confiança, A América deve se tornar o braço
direito de Deus em sua batalha contra a ignorância, opressão e pecado do
mundo "Nossa é a nação eleita para a era vindoura. Nós somos o povo

65
escolhido. Não podemos esperar. Os planos de Deus não vão esperar. Esses
os planos parecem ter nos levado a uma das etapas finais da carreira do
mundo, na qual não podemos mais derivar com segurança para nosso
destino." "'América cristianizada significa o mundo cristianizado.' E 'Se a
América falhar', diz o professor Park, 'o mundo falhará'. Durante esta crise,
o trabalho cristão [para manter a nação protestante e fiel a Deus] é
indescritivelmente mais importante nos Estados Unidos do que em
qualquer outro lugar do mundo”.
Tais tensões do milenarismo nacional inspiraram o presidente
Woodrow Wilson a liderar os Estados Unidos na Primeira Guerra Mundial
como uma cruzada para acabar com todas as guerras e tornar o mundo
seguro para a democracia. De maneira semelhante, foi uma visão milenar
nacional, juntamente com uma fidelidade a Deus implícita na aliança de
Deus com a América, que inspirou a pressão contínua para manter os
Estados Unidos como uma nação cristã que defendia todas as leis de Deus,
incluindo as leis relacionadas com a santidade do domingo.

66
 CAPÍTULO 8
IMPULSOS RELIGIOSOS

O mundo em mudança do final do século XIX teve um efeito definido

sobre os desenvolvimentos religiosos da época. Respostas variadas a novos
desenvolvimentos intelectuais iriam progressivamente criar uma cunha no
meio do protestantismo evangélico que eventualmente dividiria o
movimento em alas fundamentalistas e modernistas. Além disso, a religião
empregaria as estratégias e metodologias organizacionais das grandes
empresas para evangelizar as novas metrópoles urbanas. Além disso, a
maior ênfase em missões estrangeiras na história do protestantismo
acompanharia a última grande onda de imperialismo estrangeiro pelos
Estados Unidos e pelas potências da Europa Ocidental na década de 1890.
Os desenvolvimentos religiosos na última metade do século XIX
literalmente mudariam a face da paisagem religiosa.
Revivalismo e o papel de d. L. Moody
Uma das características mais visíveis da religião do final do século XIX
foi o sucesso notável de Dwight L. Moody. Nascido em uma família de meios
modestos, Moody desde cedo decidiu se tornar um capitalista de sucesso.
E ele pode ter se tornado um dos Carnegies, Rockefellers ou McCormicks
da época, exceto por sua profunda conversão ao cristianismo na década de
1850. Depois disso, dedicou seus consideráveis talentos empresariais ao
negócio de ganhar almas.
Enquanto Charles Finney nas décadas de 1820 e 1830 alcançou seu
maior sucesso em comunidades em que a população raramente excedia
10.000, os pontos focais dos esforços de Moody's eram as grandes cidades
de um milhão ou mais. Tais cidades continham multidões que haviam
partido de fazendas e pequenas cidades para a excitação e as possibilidades
da cidade. No processo, muitos deixaram para trás suas afiliações e práticas
religiosas, o que era bastante fácil de fazer em um mundo em que as
pressões sociais da comunidade rural não pesavam mais sobre eles. Além
desse grande grupo de indígenas sem igreja estavam as centenas de
milhares de novos imigrantes com seus estranhos costumes e religiões não
protestantes.

67
 Como um menino do interior da Nova Inglaterra, Moody sabia que "a
água corre morro abaixo" e estava convencido de que na vida da nação "as
colinas mais altas são as cidades". Se as cidades pudessem ser conquistadas
para o protestantismo, Moody sustentou, "nós agitaremos toda a nação".
As classes endinheiradas conservadoras em geral compartilhavam as
esperanças de Moody.
Temendo o perigo de um proletariado não convertido, eles deram seu
dinheiro e apoio moral às cruzadas de reavivamento de Moody, embora
parecessem estar mais interessados na estabilidade social do que em sua
própria mensagem evangélica.
Suas reuniões trouxeram o zelo da reunião campal para a cidade
grande. Aliado a esse entusiasmo estavam as habilidades organizacionais
desenvolvidas pela indústria e pelos negócios. Uma cruzada Moody não
deixou nada ao acaso. Havia comitês para tudo, até mesmo um comitê
executivo para garantir que os outros comitês funcionassem
adequadamente. Moody também usou a publicidade moderna com o
máximo de vantagem. Quando uma pessoa reclamou que era indigno
anunciar serviços religiosos, Moody respondeu que achava mais digno do
que pregar em bancos vazios.
Os bancos de Moody estavam tudo menos vazios. Suas equipes
evangelísticas se organizaram ao longo das linhas da indústria de massa
para processar a matéria-prima das cidades populosas em um produto
protestante acabado. Suas técnicas estabeleceriam o padrão para o
evangelismo em massa de Billy Sunday e Billy Graham no século XX.
A mensagem teológica de Moody era simples. Os três “R”s do
evangelho eram que as pessoas haviam sido arruinadas pelo pecado,
redimidas por Cristo e poderiam ser regeneradas pelo Espírito Santo. Tudo
o que eles tinham que fazer para serem salvos era querer crer. Moody
pregou com um senso de urgência. "Eu vejo este mundo como um navio
naufragado", afirmou. "Deus me deu um bote salva-vidas e me disse:
'Moody, salve tudo o que puder'."
Dois aspectos da teologia de Moody tiveram um impacto
especialmente grande na mudança do protestantismo do final do século XIX
e início do século XX. A primeira foi que ele era um pré-milenista e enfatizou
a segunda vinda de Cristo como a única solução para um mundo

68
irremediavelmente perdido no pecado. Essa ênfase fez muito para preparar
muitos conservadores para aceitar o desenvolvimento do
dispensacionalismo da época (ver capítulo 7).
Um segundo aspecto da teologia de Moody que influenciou o mundo
protestante de sua época foi sua falta de conteúdo. Essa falta, juntamente
com o fato de que Moody insistiu que todas as principais igrejas
protestantes se unissem para apoiar suas cruzadas em toda a cidade, sem
dúvida contribuiu para uma união externa de liberais e conservadores. Mas
essa coalizão externa pode ter tido o efeito de longo prazo de aumentar a
crise do protestantismo no início do século XX, uma vez que as diferenças
reais entre os modernistas e os fundamentalistas foram desaparecendo até
que fosse tarde demais para discussões moderadas do tipo isso teria vindo
à tona mais cedo se não houvesse o efeito tranquilizador de uma aparente
unidade popular.
A ascensão do liberalismo protestante
Uma das questões religiosas centrais do final do século XIX era como
se relacionar com os novos desenvolvimentos intelectuais e sociais que
então inundavam o mundo ocidental (ver capítulo 6). Uma resposta veio a
ser conhecida como liberalismo protestante ou modernismo.
Na realidade, a resposta liberal foi uma tentativa sincera de preservar
a fé cristã ajustando o cristianismo tradicional às questões da cultura
moderna.
Infelizmente, o processo levou a uma tal transformação de crenças que
o liberalismo protestante dificilmente se assemelhava à fé transmitida
pelos reformadores.
Embora o protestantismo liberal tivesse alguma presença nos Estados
Unidos antes da Guerra Civil através de movimentos como o unitarismo e o
transcendentalismo, foi somente depois da guerra que o liberalismo
encontrou um lugar crescente nas principais denominações protestantes. E
mesmo que os vários teólogos liberais diferissem uns dos outros, eles
tendiam a se apegar a certos princípios e temas proeminentes.
Central para o sistema de crença liberal era a imanência de Deus na
natureza e na história. Os modernistas argumentavam que Deus estava
presente e revelado através do progresso da história e da cultura. Deus
trabalhou através da lei natural em geral e através do processo de evolução

69
em particular. Os liberais com sua visão elevada da ciência virtualmente
rejeitam todos os milagres, incluindo crenças cristãs centrais como a
encarnação e ressurreição de Jesus.
Um segundo pilar no esquema liberal das coisas era que os seres
humanos eram essencialmente bons. Assim, eles tinham uma visão
altamente otimista do potencial da humanidade para melhorar a si mesma
à medida que os indivíduos trabalhavam para o bem comum. Estando na
vanguarda da evolução, os seres humanos podem ser agentes de Deus para
ajudar a trazer o reino de Deus na terra.
Uma terceira crença liberal sustentava que o pecado não é uma
rebelião contra Deus, mas uma questão de ignorância e/ou os restos
bestiais de uma herança evolucionária. Tal crença implicava que o que
precisávamos para limpar o problema do pecado não era conversão, mas
educação e reforma social. Pessoas educadas naturalmente fariam o que
era certo.
Um quarto conceito liberal tinha a ver com Jesus. Eles desconsideraram
o sacrifício substitutivo e defenderam Jesus como o melhor exemplo do que
um indivíduo poderia se tornar.
Intimamente ligada ao seu "exemplo" ao invés de "Salvador"
compreensão de Jesus estava a substituição liberal da ética (conduta
correta) pela doutrina (crença correta) no centro de sua compreensão do
cristianismo. Doutrina e credos eram relíquias do passado.
Um sexto pilar do liberalismo envolvia uma compreensão evolucionária
da própria Escritura. A Bíblia não era mais uma produção sobrenatural do
Espírito Santo, mas uma coleção de mitos e entendimentos primitivos
muito semelhantes aos encontrados em outras culturas subdesenvolvidas.
Assim, a Bíblia não foi tanto a revelação de Deus para a humanidade, mas
o apego da humanidade a Deus. Tal crença permitiu que os liberais
abraçassem os resultados radicais da alta crítica e da ciência evolucionária
sem escrúpulos.
Uma sétima peça central do liberalismo afirmou que a missão da igreja
era ajudar a trazer o reino de Deus por meio da educação religiosa e da
reforma social. Essa crença os levou a destacar o que ficou conhecido como
o Evangelho Social, à medida que a igreja se tornou ativa na correção dos
erros sociais criados pela rápida urbanização.

70
 A reação conservadora
Para dizer o mínimo, nem todos os protestantes estavam apaixonados
pelo que muitos passaram a chamar de Nova Teologia. Nem o liberalismo
ganhou o controle das principais denominações com facilidade ou rapidez.
O processo se estenderia da década de 1870 até o final da década de 1920,
com a facção liberal fazendo incursões cada vez maiores nos ramos do norte
de igrejas como os presbiterianos, metodistas e batistas. Mas grandes e
poderosas facções conservadoras permaneceram em todas as
denominações.
Os evangélicos conservadores tendiam a ver a acomodação liberal à
ciência e à cultura como uma venda do cristianismo básico. Ao longo das
décadas pós-Guerra Civil, eles se tornariam agressivamente mais militantes
à medida que procuravam proteger e definir o que viam como a essência
do cristianismo. Suas definições, é claro, reagiram à agenda liberal.
Em 1910, a Assembléia Geral Presbiteriana do Norte adotou uma
declaração de cinco pontos de doutrinas "essenciais". Eles incluíam (1) a
inerrância das Escrituras, (2) o nascimento virginal de Cristo, (3) Sua
expiação substitutiva, (4) Sua ressurreição corporal e (5) a autenticidade
dos milagres. Não foi a primeira lista, nem seria a última. Alguns grupos com
orientação dispensacionalista substituíram o retorno pré-milenista de
Cristo pelo ponto 5 da lista presbiteriana. Outros enfatizaram a importância
da criação sobre a evolução, a degradação da natureza humana e a
necessidade de salvação pela fé no sacrifício de Cristo, e a natureza verbal
da inspiração. Na verdade, foi a inspiração verbal da Bíblia e a inerrância
que se tornou o centro da tempestade do conflito entre os liberais e o que
hoje conhecemos como fundamentalistas.
O conteúdo exato das várias listas não é tão importante quanto o fato
de que uma grande divisão ocorreu nas fileiras teológicas protestantes com
base em como as pessoas deveriam se relacionar com o ambiente
intelectual e social em mudança.
Como era de se esperar, o adventismo do sétimo dia historicamente se
identificou com os conservadores em todos os pontos listados acima,
exceto no da inspiração verbal e inerrante, nenhum dos quais a Bíblia
ensina explicitamente. Em 1883, a denominação rejeitou oficialmente a
inspiração verbal em sua sessão da Conferência Geral. A resolução dizia:

71
"Acreditamos que a luz dada por Deus a Seus servos é pela iluminação da
mente, comunicando assim os pensamentos, e não (exceto em casos raros)
as próprias palavras em que as ideias devem ser expressas" (Review and
Herald, 27 de novembro de 1883). Ellen White manteve a mesma posição.
Em 1886 ela escreveu que "não são as palavras da Bíblia que são inspiradas,
mas os homens que foram inspirados.
A inspiração não age sobre as palavras do homem ou suas expressões,
mas sobre o próprio homem, que, sob a influência do Espírito Santo, está
imbuído de pensamentos" (Mensagens Escolhidas, volume 1, 21). Ela
também rejeitou a visão de inerrância (de que a Bíblia não pode ter erros
factuais, mesmo em detalhes) apresentados pelos fundamentalistas (neste
ponto, veja Lendo Ellen G. White, pp. 105-112). Por outro lado, ela não tinha
absolutamente nenhuma dúvida quanto à inspiração divina de toda a Bíblia.
para ela era a palavra autorizada de Deus.
Com a maior exceção da natureza verbal e inerrante da inspiração,
Ellen White estava em harmonia essencial com os conservadores enquanto
lutavam com as novas ideias dos liberais. Ela foi especialmente firme na
desesperança do pecador fora de Cristo. Falando à agenda liberal sobre o
ponto de melhoria e bondade humana, ela escreveu que "a educação, a
cultura, o exercício da vontade, o esforço humano, todos têm sua própria
esfera, mas aqui são impotentes. comportamento, mas eles não podem
mudar o coração, eles não podem purificar as fontes da vida. Deve haver
um poder operando de dentro, uma nova vida de cima, antes que os
homens possam ser mudados do pecado para a santidade. Esse poder é
Cristo. Sua graça somente pode vivificar as faculdades sem vida da alma e
atraí-la para Deus, para a santidade" (Caminho a Cristo, 18). Para Ellen
White, Cristo não foi primariamente um exemplo, mas um Salvador que
“sofreu a morte que era nossa, para que recebêssemos a vida que era Sua”
(O Desejado de Todas as Nações, 25). Ela se colocou firmemente no campo
conservador centrado na cruz na área do pecado e da salvação.
O renascimento da santidade
Além da crescente controvérsia entre protestantes liberais e
conservadores e a proeminência de D. L. Moody no evangelismo de massa,
o final do século XIX também viu o surgimento das igrejas de santidade,
enquanto os primeiros anos do século XX testemunharam o advento do
pentecostalismo moderno.

72
 O reavivamento da santidade encontra suas raízes na perfeição dos
interesses Wesleyanos e Oberlins durante os anos anteriores à Guerra Civil
(discutido no capítulo 4). A guerra destruiu o ímpeto do movimento
anterior, mas o encontramos ressuscitado em 1867 com a fundação da
National Campmeeting Association for the Promotion of Holiness. Os líderes
da associação acreditavam que o ensino da perfeição cristã não estava
recebendo exposição adequada no Metodismo tradicional e em outras
denominações. Como resultado, eles começaram a patrocinar reuniões de
acampamento de verão para dar essa ênfase. Em pouco tempo, eles
também desenvolveram a Associação Nacional de Publicações para a
Promoção da Santidade e uma organização missionária estrangeira. Assim,
o movimento começou a assumir alguns dos atributos de uma
denominação.
Enquanto a liderança no movimento nacional de santidade era
geralmente metodista, os movimentos regionais de santidade tinham
menos influência metodista, tendiam a ser mais independentes em sua
orientação denominacional e muitas vezes funcionavam como quase-
igrejas. Nas décadas de 1880 e 1890, um grande número de defensores da
santidade tornou-se alienado de suas igrejas e um forte impulso de "come-
outism" se desenvolveu à medida que muitos líderes de santidade
defendiam o estabelecimento de igrejas de santidade independentes nas
quais eles pudessem ensinar livremente sua ênfase no Espírito Santo e
perfeição e, ao mesmo tempo, evitar a deriva em direção ao liberalismo
teológico que infecta o Metodismo e outras denominações principais. De
muitas maneiras, os defensores da santidade se viam voltando para a
"religião dos velhos tempos".
Eventualmente, várias novas denominações surgiram do movimento
de santidade.
Os principais entre eles estavam a Igreja do Nazareno e a Igreja de Deus
(Anderson, Indiana). Além disso, alguns órgãos religiosos já estabelecidos,
como o Exército da Salvação e a Igreja Metodista Livre, adotaram
ensinamentos de santidade.
O principal desses ensinamentos era a inteira santificação, muitas
vezes referida como perfeição cristã, a segunda bênção, a salvação plena
ou a vida cristã mais elevada. Muitos consideravam a inteira santificação ou
perfeição como uma segunda obra da graça. Se a primeira obra de Deus na

73
vida de um crente foi a justificação pela fé, a segunda foi a inteira
santificação pela fé. Alguns consideravam a segunda bênção instantânea e
dramática. Eles acreditavam que a inteira santificação ou perfeição não era
uma realização, mas um dom recebido através da entrega.
Com a ênfase do movimento na obra do Espírito Santo na vida do
crente, uma grande parte dos líderes de santidade também enfatizou a cura
pela fé e outros dons do Espírito. Alguns chegaram ao ponto de afirmar que
Cristo expiou todas as doenças na cruz e que a única razão pela qual as
pessoas não foram curadas foi a falta de fé. Na virada do século, alguns
defensores da santidade começaram a enfatizar o falar em línguas como
uma confirmação da obra do Espírito. Essa ênfase levou ao nascimento do
movimento pentecostal moderno.
Os adventistas do sétimo dia não ignoravam os desenvolvimentos no
movimento de santidade. Por exemplo, o livro Christian's Secret of a Happy
Life, de Hannah Whitall Smith, foi mencionado na sessão da Associação
Geral de 1893 por A. T. Jones, anunciado na Review and Herald e
comercializado por ambas as editoras adventistas norte-americanas. Além
disso, Jones indicou em 1898 que aprovava muitas das ideias do principal
movimento de santidade britânico sobre a vida cristã. Jones, W. W.
Prescott, J. N. Loughborough e outros adventistas também se envolveram
na cura pela fé durante o início da década de 1890, de maneira paralela ao
movimento que se desenvolveu entre os defensores da santidade. Na
virada do século, alguns adventistas em seu entusiasmo pela "carne santa"
chegaram a criar sua própria versão do pentecostalismo.
Ellen White também estava ciente dos ensinamentos de santidade de
sua época. Enquanto ela elogiava sua ênfase na salvação em Jesus, ela
denunciou sua humilhação da lei de Deus (Review and Herald, 13 de agosto
de 1889). Além disso, como apontado no capítulo 4, ela se opôs àqueles
ensinamentos dos defensores da santidade que indicavam que a inteira
santificação ou perfeição era uma obra instantânea do Espírito Santo ou
que os cristãos podiam ter consciência de sua perfeição. De maneira
semelhante, ela rejeitou os extremos da cura pela fé tanto no adventismo
quanto no movimento de santidade.
Para ela, Deus curava apenas de acordo com a Sua vontade. Assim, o
fracasso de uma pessoa em receber a cura não implica necessariamente em
falta de fé de sua parte (ver carta 93, 1892).

74
 A segunda onda de missões protestantes
Kenneth Scott Latourette referiu-se corretamente ao século XIX como
o "grande século" das missões protestantes. A expansão da missão veio em
duas fases. Como vimos no capítulo 2, a primeira fase foi um subproduto
do Segundo Grande Despertamento. Durante a primeira metade do século,
a Índia, a Birmânia, o Ceilão, a África Ocidental, o império turco e o Havaí
foram os principais alvos das missões americanas. No final do século, a
nação acrescentaria a América Latina e o Oriente (especialmente a China)
como campos de interesse especiais, à medida que as missões americanas
se espalhassem por todos os cantos do globo.
A segunda grande onda de missões do século XIX atingiria o auge na
década de 1890 e prosseguiria até as primeiras décadas do século XX. Na
mesma época em que os interesses comerciais, políticos e econômicos
americanos estavam sendo estendidos a várias partes do mundo, as igrejas
americanas começaram a se concentrar mais intensamente nas
necessidades das pessoas além de suas fronteiras.
Josiah Strong em 1885 em seu Our Country convocou a igreja
americana para assumir sua total responsabilidade pela cristianização do
mundo. Strong argumentou que os ideais americanos, em vez de seu poder
nacional, deveriam ser o ponto focal de preocupação no relacionamento da
nação com outros países. De acordo com Strong "a porta da oportunidade
está aberta em toda a terra O triunfo do reino aguarda apenas o exercício
do poder confiado à igreja". Ele acreditava firmemente que "está
totalmente nas mãos dos cristãos nos Estados Unidos, durante os próximos
dez ou quinze anos, acelerar ou retardar a vinda do reino de Cristo no
mundo por centenas e talvez milhares de anos".
O apelo de Strong caiu em terreno fértil. No ano seguinte, o Movimento
Estudantil Voluntário para Missões Estrangeiras nasceu quando Dwight L.
Moody apelou em uma convenção colegiada cristã para que os estudantes
dedicassem suas vidas ao serviço missionário. Cem se posicionaram. Esse
número aumentou para 2.200 em 1887 e para mais de 5.000 em 1888. Em
poucos anos, muitos milhares haviam dedicado suas vidas ao serviço
missionário. O impulso do movimento era que "tudo deve ir a todos", e seu
lema era "a evangelização do mundo nesta geração". O movimento
estimulou, afirma o historiador Ernest R. Sandeen, "a maior demonstração
de interesse missionário já conhecida nos Estados Unidos". Como disse

75
Sydney Ahlstrom, "as duas últimas décadas do século XIX testemunharam a
fase culminante do movimento de missões estrangeiras no protestantismo
americano".
O entusiasmo pelas missões não se limitou à América do Norte, embora
os Estados Unidos assumissem o protagonismo. A década de 1890 viu
grandes programas missionários na Grã-Bretanha e em muitas das nações
continentais da Europa.
O adventismo do sétimo dia estava pronto para subir na crista desta
segunda onda de expansão da missão. Em 1886, a denominação publicou
seu primeiro livro sobre missões estrangeiras – Historical Sketches of the
Foreign Missions of the Seventh- day Adventists. [Esboços Históricos das
Missões Estrangeiras dos Adventistas do Sétimo Dia.] Então, em 1889, a
denominação enviou S. N. Haskell e Percy T. Magan em um itinerário de
dois anos ao redor do mundo para pesquisar as oportunidades, problemas
e possíveis locais de missão que aguardavam as missões adventistas em
várias partes da África, Índia e Oriente. Eles relataram totalmente sua visita
à igreja através das páginas do Youth's Instructor. Assim, missões e serviço
missionário começaram a conquistar os corações e mentes dos jovens
adventistas de uma maneira semelhante à maneira como o movimento
estudantil afetou milhares de jovens no mundo protestante mais amplo. No
final da década de 1890, o adventismo havia se estabelecido em todos os
continentes e em muitos grupos de ilhas.
Ellen White foi uma das principais promotoras de missões do
adventismo. Ela nunca se cansou de exortar a igreja e seus membros a se
sacrificarem para que pudessem levar a mensagem dos três anjos aos
cantos mais distantes da terra.
Missões do norte para a américa negra
Os protestantes norte-americanos acreditavam não apenas que
tinham uma missão para o mundo, mas também para sua própria nação.
Um subconjunto dessa missão foi o trabalho pós-Guerra Civil feito pelos
protestantes do norte para os escravos recém-libertados nos estados do
sul. Mesmo enquanto a guerra ainda estava em andamento, as igrejas do
norte haviam se conscientizado das necessidades dos ex-escravos por
comida, roupas, oportunidades de trabalho, abrigo e proteção. Mas sua
necessidade mais importante, aos olhos de muitos protestantes, era a

76
educação. A grande maioria da população negra era analfabeta, pois nas
décadas anteriores à guerra era contra a lei na maior parte do Sul ensinar
escravos a ler. Na esteira do conflito, as igrejas do Norte estabeleceram
cerca de 80 agências para corrigir o problema.
Milhares de missionários mal pagos foram para o sul para ajudar a
educar os 4 milhões de ex-escravos. Embora a maioria desses missionários
fosse bastante sincera, muitos deles eram menos do que diplomáticos em
suas relações com os brancos sulistas recentemente derrotados e menos
do que esclarecidos em suas técnicas pedagógicas. Juntamente com esses
problemas importados estava a hostilidade natural de uma população
branca recentemente invadida militarmente e agora sendo invadida
culturalmente.
O resultado foi que os missionários do Norte enfrentaram hostilidade
e assédio regularmente e violência periódica dos elementos mais rudes
entre os brancos. Parte da oposição aos professores-missionários surgiu da
determinação de manter os negros "em seu lugar". "Ele é e deve continuar
a ser", declarou o New Orleans Christian Advocate em 1867, "o trabalhador
do Sul, porque não está preparado... para nada mais alto".
Gradualmente, a magnitude da tarefa, a hostilidade contínua dos
brancos do sul e o declínio do fervor entre os líderes das agências
denominacionais fizeram com que muitos dos projetos fossem
abandonados. Em meados da década de 1870, a missão aos ex-escravos
estava em rápida retirada. No entanto, um começo havia sido feito, e
instituições como Hampton Institute, Fisk University, Morehouse College e
Atlanta University permaneceram como herança da missão aos escravos
libertos do Sul.
A Igreja Adventista do Sétimo Dia chegou tardiamente à missão no Sul.
A principal razão não era que a denominação não tivesse interesse nos
problemas do ex-escravo no final da década de 1860 e início da década de
1870, mas sim que estava em sua própria infância e preocupada com sua
própria sobrevivência.
A negligência do "trabalho do sul", como o trabalho para os negros no
sul veio a ser rotulado nos círculos adventistas, parou na década de 1890.
O estímulo para o interesse no assunto veio de uma palestra de Ellen White
para a liderança da denominação em 1891 intitulada “Nosso Dever para

77
com as Pessoas de Cor”. "O pecado", disse-lhes ela, "recai sobre nós como
igreja porque não temos feito maior esforço para a salvação de almas entre
as pessoas de cor. Homens brancos e mulheres brancas deveriam estar se
qualificando para trabalhar entre as pessoas de cor. Homens brancos e
mulheres brancas deveriam estar se qualificando para trabalhar entre as
pessoas de cor. (The Southern Work, 15, 16).
Esse apelo caiu em ouvidos surdos. Mas, dois anos depois, chegou às
mãos do filho de Ellen White, Edson, então no meio de um despertar
religioso pessoal. Ele se sentiu convencido de que Deus o estava chamando
para trabalhar entre a população negra do extremo sul. O resultado foi sua
navegação do Morning Star para a região do rio Yazoo, no Mississippi, onde
estabeleceu um vigoroso ministério educacional / evangelístico / editorial
para a população negra. Apesar da séria oposição, seu trabalho ganhou
força e se espalhou. Em 1895, Edson formou a Southern Missionary Society
para orientar uma rede em desenvolvimento de missões auto-sustentáveis.
Nesse mesmo ano, a denominação entrou formalmente no trabalho para
Southern Blacks quando comprou o terreno para o que seria estabelecido
como a Oakwood Industrial School em 1896 (agora Oakwood College).
Até agora, em nosso exame do mundo pós-Guerra Civil de Ellen White,
examinamos as mudanças sociais e intelectuais que ocorreram, as
expectativas milenares da época e algumas das tendências religiosas que
formavam o meio em que ela viveu e ministrou. Notamos que ela estava
em contato com esses tempos, mesmo que ela não estivesse em harmonia
com todas as ideias e movimentos em desenvolvimento. No capítulo 9,
examinaremos várias das questões sociais que os reformadores
enfrentaram no final do século XIX e início do século XX. Também
observaremos brevemente o relacionamento de Ellen White com essas
questões.

78
 CAPÍTULO 9
QUESTÕES SOCIAIS

No capítulo 3 observamos que as décadas anteriores à Guerra Civil

foram anos de reforma. As décadas de 1820 e 1830 viram uma vasta gama
de sociedades voluntárias formadas para eliminar quase todos os males
concebíveis e, assim, trazer o céu à terra ou, para aqueles menos inclinados
à religião, pelo menos tornar nosso mundo um lugar melhor para se viver.
Na década de 1850, no entanto, uma questão acima de todas as outras
influenciou as paixões dos reformadores – a libertação dos escravos. Essa
reforma esvaziou as energias e os meios que haviam sustentado a ampla
agenda dos anos anteriores.
Os anos pós-Guerra Civil, com a emancipação alcançada,
testemunharam o surgimento de uma nova série de reformas à medida que
os idealistas continuavam a se esforçar para "fazer as coisas certas".
Embora muitas das reformas fossem as mesmas, novas ênfases surgiriam e
novas configurações de reformadores evoluiriam para agitá-las.
O movimento da temperança
Se uma reforma acima das outras captou a imaginação e as energias
dos reformadores do final do século XIX, foi a abstinência do álcool. Como
o movimento para libertar os escravos, a temperança tornou-se uma
cruzada virtual. E como o movimento abolicionista, a cruzada pela
temperança culminaria em um evento nacional – a aprovação da Décima
Oitava Emenda à Constituição dos Estados Unidos em 1919, proibindo a
venda ou fabricação de bebidas alcoólicas.
A população dos Estados Unidos no século XIX dividia-se
aproximadamente em duas partes ao longo da linha de atitudes em relação
às bebidas alcoólicas - algumas eram para eles, enquanto outras as
consideravam a base do crime e do pauperismo.
Em uma certa gravura o artista atribui grande parte dos problemas da
sociedade aos traficantes de álcool. O problema não só foi perturbador na
sociedade como um todo, mas também devastou o lar. Um morador de
uma favela de Chicago comentou com a assistente social Jane Addams que

79
"você pode dizer que é uma vergonha ter seu filho batendo em você por
causa de um pouco de dinheiro que você ganhou esfregando, mas eu não
tenho coragem de culpar o menino por fazer o que ele viu seu pai fazer toda
a sua vida; seu pai sempre enlouqueceu quando a bebida estava nele e me
atingiu até o dia de sua morte." O movimento de temperança nos Estados
Unidos passou por três fases.
A primeira ocorreu antes da Guerra Civil e culminou em Maine e pelo
menos nove outros estados aprovando leis de abstinência total. Em 1865,
no entanto, legislaturas e tribunais haviam revogado ou declarado a maioria
dessas leis inconstitucionais (ver capítulo 3).
A segunda fase do movimento começou em 1869 com a organização
do Partido da Proibição Nacional. Mas o verdadeiro poder nesta fase não
era o partido político, mas a Women's Christian Temperance Union [União
das Mulheres Cristãs pela Temperança] (WCTU). A WCTU surgiu de uma
cruzada feminina antibebida que varreu Nova York e o centro de Ohio no
inverno de 1873-1874. A principal técnica da cruzada foi a "oração".
Reivindicando o poder do Espírito Santo, grupos de mulheres rezavam no
chão dos bares até que os proprietários concordassem em fechar seus
estabelecimentos. Por esse método, eles conseguiram fechar cerca de 250
salões em 50 dias. Infelizmente, a maioria dos estabelecimentos reabriu em
breve. Mas a ideia subjacente à cruzada não foi perdida: as mulheres
podiam fazer a diferença.
Sob a liderança de Frances E. Willard nas últimas duas décadas do
século, a WCTU tornou-se uma poderosa influência na batalha contra o
álcool. A WCTU não só lutou na frente da temperança, mas também fez
campanha por outras reformas, especialmente os direitos das mulheres. A
WCTU não era apenas a maior organização de temperança antes de 1900,
mas também a maior organização de mulheres nos Estados Unidos até
aquela época. Ele proporcionou às mulheres a oportunidade de exercer sua
influência política. Mas a influência não foi suficiente para Willard. Ela
argumentou que apenas o direito ao voto daria às mulheres o poder de
eliminar o álcool e proteger o lar.
A terceira fase do movimento de temperança chegou em 1895 com a
formação da Liga Anti-Saloon da América. Ao contrário da WCTU de
Willard, a liga tinha apenas um objetivo – a destruição do salão. "A Liga
Anti-Saloon acredita, como uma organização", afirmava sua literatura, "que

80
se nos livrarmos dos bares, poderíamos confiar no tempo, na educação e
na disseminação da moralidade e das religiões para desencorajar e remover
qualquer uso privado de licor como uma bebida pode haver."
O principal agente na realização do trabalho da liga foi a igreja. Foi a
última grande cruzada que encontrou liberais e conservadores protestantes
trabalhando juntos em prol de uma causa comum.
Em 1913, a liga percebeu que simplesmente se livrar dos bares não era
suficiente. A partir daí, fez campanha por uma emenda à Constituição para
proibir a fabricação ou venda de bebidas intoxicantes. A vitória, como
observamos anteriormente, veio em 1919 com a adoção da Décima Oitava
Emenda.
A Igreja Adventista e Ellen White foram bastante ativas no movimento
de temperança. Os primeiros adventistas a ocupar cargos políticos eram
candidatos à temperança. E Ellen White escreveu em 1881 que "os
defensores da temperança deixam de cumprir todo o seu dever a menos
que exerçam sua influência por preceito e exemplo - por voz, pena e voto -
em favor da proibição e total abstinência" (RH, 8 de novembro, 1881).
Ellen White dirigiu-se a algumas de suas maiores audiências em nome
da temperança.
Por exemplo, na reunião campal de Groveland, Massachusetts, em
1876, ela estimou que cerca de 20.000 pessoas assistiram a suas palestras
sobre temperança. No ano seguinte, em Groveland, ela repetiu o
desempenho. O Haverhill Daily Bulletin de 27 de agosto comentou sobre a
reunião de domingo: "A grande ocasião do dia foi o serviço da tarde. Os
trens de todas as direções trouxeram imensas multidões ao solo, e o bosque
literalmente fervilhava de pessoas. A Sra. White falou sobre o assunto da
temperança cristã. Esta senhora é uma oradora convincente e
impressionante, e prende a multidão com suas declarações claras e lógica
convincente."
Preocupações com a saúde
Os bons velhos tempos — eram terríveis! O título da história social
pictórica da América do século XIX de Otto Bettmann não era mais
verdadeiro do que na área da saúde. Embora o movimento de reforma da
saúde do início do século XIX tenha alcançado alguns avanços, os anos pós-
Guerra Civil ainda eram uma época de ignorância sanitária, médica e

81
dietética. As próximas seis décadas, no entanto, veriam um progresso sem
precedentes em todos os campos relacionados à saúde.
É difícil para a maioria dos americanos hoje compreender a fragilidade
da vida no século XIX. Não apenas a mortalidade infantil era alta, mas
epidemias e outros desastres ocorreram em um nível quase além da
compreensão. A epidemia de febre amarela de Memphis, Tennessee, em
1878, por exemplo, tirou 5.150 vidas de uma população de 38.500. Nesse
mesmo ano, Nova Orleans perdeu cerca de 3.977 para a febre amarela. Mas
isso foi apenas metade das mortes da epidemia de 1853 na cidade, que
custou 7.848 vidas. As pessoas atribuíam a febre amarela e outras
epidemias ao ar ruim — o que as autoridades chamavam de "miasma".
Enquanto isso, algo tão básico quanto uma onda de calor poderia causar
3.000 mortes na cidade de Nova York em 1896.
A frente sanitária também deixou muito a desejar. Nas ruas da cidade
de Nova York na virada do século, por exemplo, os cavalos depositavam
cerca de 2,5 milhões de libras de esterco e 60.000 galões de urina
diariamente. E os cavalos foram apenas o começo do problema. Apenas
uma pequena fração das casas tinha banheiros internos. As implicações
olfativas e sanitárias desse fato são incompreensíveis para nós modernos.
O principal especialista em saúde pública do país na década de 1880
observou que o incômodo mais irritante relacionado à urbanização era a
prevalência do privado, "um único [dos quais] pode tornar a vida em um
bairro inteiro quase insuportável no verão". H. L. Menken foi muito mais
direto quando observou que Baltimore na década de 1880 cheirava "como
um bilhão de doninhas". O Chicago Times descreveu aquela cidade como
um "fedor sólido". "Nenhuma outra palavra expressa isso tão bem quanto
fedor", observou o jornal. "Um fedor significa algo finito. O fedor atinge o
infinito e se torna sublime na magnitude do odioso."
Adicione lixo de rua não coletado, água poluída, poluição industrial e
miríades de moscas, mosquitos, baratas e outros insetos à mistura, e você
terá uma bagunça nada invejável para dizer o mínimo. Na ausência de
esgotos subterrâneos, muitos rios e riachos urbanos não passavam de
fossas a céu aberto.
A habitação da cidade também deixou muito a desejar. A superlotação
(às vezes mil pessoas por quarteirão), apartamentos mal ventilados (muitos

82
sem uma única janela) e água potável não purificada (mesmo para os ricos)
tornavam as cidades em si um perigo para a saúde.
A vida rural também não era tão saudável. A maioria das fazendas eram
operações de subsistência. E embora possamos imaginar a casa de fazenda
do final do século XIX cercada por um belo jardim de rosas, provavelmente
é mais preciso visualizar, como aponta Bettmann, "uma extensão de
esterco e estrume" circundando a residência, "chupando botas e exalando
uma pestilência fedor que atraía enxames de moscas, carrapatos e vermes
para amplificar as misérias de homens e animais." Os propósitos práticos
ditavam que o poço ficasse perto da casa da fazenda, que também ficava
perto do curral, da casinha, do estábulo, do chiqueiro e do galinheiro. Pode-
se rastrear grande parte da doença e inexplicável "miséria" dos habitantes
do campo até os poços poluídos. Mas os habitantes não sentiram nenhum
perigo. Não foi até a década de 1890 que as pessoas geralmente
reconheceram o perigo para a saúde representado pela água potável suja.
A preparação sanitária e o armazenamento de alimentos também deixaram
muito a desejar na América rural e urbana durante os anos pós-Guerra Civil.
Além do saneamento geral, os hábitos de saúde pessoal e o
conhecimento médico também precisavam ser melhorados nas décadas
posteriores a 1865. Em 1882, apenas cerca de 2% das casas na cidade de
Nova York tinham conexões de água. Banho para a maioria das pessoas era
uma raridade. A defesa do banho de sábado à noite não era brincadeira.
Era uma prática revolucionária defendida pelos reformadores da saúde. Em
1872, quando Ellen White recomendou que "pessoas com saúde" deveriam
"tomar banho duas vezes por semana" (Testemunhos para a Igreja, volume
3, 70), ela estava na vanguarda de um aspecto de cuidados pessoais de
saúde. Dietas inadequadas e mal balanceadas também criaram problemas
de saúde na última metade do século XIX.
Além disso, os cuidados médicos ainda eram problemáticos, como nos
anos anteriores à guerra. Os Estados Unidos tinham apenas cerca de 200
hospitais durante a década de 1870, e mais de um terço deles eram para
doentes mentais. Nas décadas pós-Guerra Civil, os hospitais pareciam mais
asilos para os pobres do que as instituições de saúde de hoje. Por causa da
total ausência de higiene, eram geralmente armadilhas mortais. Aqueles
em melhores condições financeiras ou se tratavam em casa ou iam a spas
ou sanatórios da reforma de saúde para descanso e recuperação. Uma

83
mulher da sociedade que visitou o Hospital Bellevue de Nova York em 1872
confessou que mal sabia que existiam hospitais. De sua visita, ela relatou:
"O cheiro repugnante me deixou doente. A condição das camas e dos
pacientes era indescritível. A enfermeira dormia no banheiro e a banheira
estava cheia de lixo imundo".
Mesmo o termo enfermeira não significava o que significa hoje. A
nação não tinha treinamento de enfermeiras até Bellevue abrir o primeiro
programa em 1873. Muitas das chamadas enfermeiras eram mulheres
bêbadas que receberam serviço hospitalar em vez de uma sentença de
prisão.
O treinamento para médicos também não era tão avançado. Ainda
consistia em um curso de quatro a oito meses. Quando o presidente Charles
Eliot de Harvard procurou iniciar exames escritos para os graduados da
Harvard Medical School em 1869, seu pedido foi recusado porque, disse o
reitor, "a maioria dos alunos não consegue escrever bem o suficiente".
Neste momento, James White e seu irmão Edson receberam educação
médica. Edson, baseado em sua própria experiência, apontou que “o
médico assistente é um vilão, a clínica de higiene terapêutica é um absurdo,
e o velho Dr. Mill deve ser jogado no rio Delaware. Foi nesse contexto que
o Dr. John Harvey Kellogg na década de 1890 lançou a indústria de
alimentos preparados para o café da manhã em conexão com o Battle Creek
Sanitarium dos adventistas em Michigan. As últimas décadas do século
também viram mais pessoas se interessarem pela aptidão física.
Conhecimento e controle de drogas ainda era um problema. Embora
algumas das técnicas heróicas do período pré-guerra tenham caído em
desuso, como purgar o sistema de um paciente por meio do uso de drogas
venenosas (ver capítulo 3), o uso de drogas patenteadas consistindo
principalmente em álcool e contendo ópio e outros narcóticos foi difundido.
Tais misturas vendidas sem receitas. Ainda havia muito a ser feito no
sentido de reformar os cuidados e as práticas de saúde do país.
Essa reforma viria em grande parte ao longo de duas linhas de
desenvolvimento. A primeira tinha a ver com uma melhor saúde pública e
privada. No nível privado, a última parte do século XIX e início do século XX.
A esfera pública testemunhou um movimento para limpar os hospitais.
Por causa de um melhor saneamento, melhor educação médica e avanços

84
na ciência médica, os hospitais na virada do século estavam se tornando
lugares onde as pessoas doentes podiam realmente ir para ficar boas.
Também na área pública estava o desenvolvimento de sistemas
municipais de água e esgoto e o início da coleta regular de lixo. Tais projetos
muitas vezes tinham origem governamental. Durante esses anos, o governo
também assumiu uma postura proativa na saúde pública, criando conselhos
de saúde para fiscalizar escolas, hospitais e manipuladores de alimentos,
além de realizar outras tarefas. O movimento progressista na política
também elaborou legislação para estabelecer agências para estabelecer
padrões para indústrias como aquelas que lidam com alimentos e drogas.
O desenvolvimento da refrigeração e da pastagem melhorou a saúde
alimentar. Em suma, grandes melhorias em direção a uma saúde melhor
ocorreram no final do século XIX.
O mesmo período proporcionou avanços significativos na assistência
médica. Duas descobertas em particular as tornaram possíveis. A primeira
dizia respeito à aceitação da teoria dos germes. Sem uma compreensão dos
germes, os médicos que não usavam instrumentos limpos ou mesmo
lavavam as mãos entre os pacientes muitas vezes faziam mais para espalhar
a doença do que para curá-la. Os procedimentos antissépticos foram
absolutamente cruciais para o desenvolvimento de hospitais seguros e
procedimentos cirúrgicos rotineiramente bem-sucedidos.
A segunda grande descoberta que mudou a natureza da prática médica
teve a ver com a anestesia. A anestesia para amortecer a dor significava que
os cirurgiões não eram mais obrigados a concluir uma operação em questão
de segundos ou minutos.
Sua nova liberdade abriu caminho para procedimentos nunca antes
tentados. O uso de antissépticos e anestesia possibilitou aos cirurgiões
operar com sucesso em áreas como abdome, crânio e tórax.
As primeiras décadas do século XX também testemunharam a
profissionalização da educação médica. Mais da metade das escolas
médicas existentes nos Estados Unidos foram forçadas a fechar enquanto
as que sobreviveram foram atualizadas.
Foi durante esses anos que a Igreja Adventista do Sétimo Dia
estabeleceu o College of Medical Evangelists [Colégio de Evangelistas
Médicos] (agora Universidade de Loma Linda). Por causa do problema dos

85
padrões e custos crescentes, alguns dos líderes da denominação queriam
fazer da escola uma instituição paramédica, mas Ellen White defendeu uma
instituição que fornecesse uma educação médica completa que levasse à
graduação de indivíduos totalmente qualificados na ciência. da medicina
moderna. Como ela disse, "a faculdade de medicina em Loma Linda deve
ser da mais alta ordem". Os jovens deveriam receber "uma educação
médica que os habilitaria a passar nos exames exigidos por lei de todos os
que praticam como médicos regularmente qualificados" (Medicina e
Salvação, 57).
Ellen White não estava apenas em harmonia com os avanços no
treinamento médico e de enfermagem, mas também em geral de acordo
com os desenvolvimentos tanto na saúde pública quanto na privada. De
muitas maneiras, esses avanços foram culminações de ideias e práticas que
ela havia defendido antes de 1865, que examinamos no capítulo 3.
Desenvolvimentos educacionais
Assim como no campo da saúde, o mundo da educação passou por uma
profunda transformação entre 1865 e 1915. Mais uma vez, muitas das
mudanças resultaram de reformas iniciadas antes da Guerra Civil (ver
capítulo 3).
Uma das mudanças mais significativas teve a ver com a ascensão da
ciência. Antes da década de 1850, as línguas e literaturas clássicas
dominavam o ensino secundário e colegial. Mas essa dominação seria
desafiada na esteira da ascensão do darwinismo.
O filósofo britânico Herbert Spencer anunciou a batalha que se
aproximava quando confrontou o mundo educacional em 1854 com sua
pergunta mais provocativa: "Qual é o conhecimento mais valioso?" Para
Spencer, essa era a questão das perguntas. "Antes que possa haver um
currículo racional", escreveu ele, "devemos estabelecer quais as coisas que
mais nos interessam saber; ... devemos determinar o valor relativo dos
conhecimentos." Para Spencer, a resposta era óbvia — "ciência" era o
conhecimento mais valioso para todos os campos da atividade humana.
Nem todos concordaram com a conclusão de Spencer. A batalha
curricular que durou a última metade do século XIX encontrou respostas
variadas para sua pergunta tão importante. Alguns continuaram a sustentar
que os clássicos eram o conhecimento de maior valor, pois seu estudo

86
desenvolvia o poder mental e fornecia o conhecimento que definia a pessoa
educada. Outros sugeriram que o conhecimento mais importante era
vocacional.
As apostas eram altas nessa luta curricular. O vencedor moldaria as
mentes da próxima geração. Ellen White não permaneceu alheia à
contenda. Ela rejeitou categoricamente a posição daqueles que optaram
pelos clássicos, pela ciência ou pelo conhecimento vocacional como o
centro dominante do currículo.
Ela afirmava inequivocamente que a Bíblia está "no fundamento de
toda educação digna desse nome" (Fundamentos da Educação Cristã, 448).
"A ciência da redenção é a ciência de todas as ciências." Seu estudo
"vivificará a mente e elevará a alma" (Educação, 126) porque chama "as
faculdades mais elevadas da mente humana... em intensa atividade"
(Educação, 124). "Educação superior", argumentou ela, "é um
conhecimento experimental [isto é, experimental] do plano de salvação, e
esse conhecimento é garantido pelo estudo zeloso e diligente das
Escrituras. Tal educação renovará a mente e transformará o caráter,
restaurando a imagem de Deus na alma" (Conselhos aos Pais, Professores e
Estudantes, 11).
Ao longo das duas últimas décadas do século XIX, Ellen White lideraria
a batalha na educação adventista para arrancar os clássicos de sua posição
de domínio e estabelecer a Bíblia e sua filosofia no centro do currículo. Uma
luta semelhante ocorreu entre as faculdades e escolas secundárias do país.
No final do século, a hegemonia dos clássicos se despedaçou em quase
todos os lugares. No setor público, os campos científico, tecnológico e
vocacional haviam substituído os clássicos, enquanto nas escolas
adventistas o estudo da Bíblia estava a caminho de alcançar sua posição
curricular correta.
As escolas de todos os níveis também eram lugares mais saudáveis, os
alunos tinham mais equilíbrio mental e físico e as técnicas de ensino se
tornaram muito mais eficazes. Assim, alguns dos impulsos reformistas das
décadas de 1820 e 1830 encontraram cumprimento no final do século.
Antes de nos afastarmos do tema da educação, devemos examinar a
resposta da ala conservadora do protestantismo aos novos rumos do ensino
superior. Aqueles que se transformaram em fundamentalistas pré-

87
milenistas ficaram desencantados tanto com a direção darwiniana das
instituições públicas quanto com a alta crítica bíblica e "erudição apóstata"
manchada com ideias evolucionárias que ocupavam um lugar cada vez
maior nas faculdades e seminários cristãos.
A resposta deles foi o movimento do instituto bíblico. O primeiro
instituto bíblico foi o Nyack Missionary College, fundado em Nova York em
1883 como o Missionary Training College for Home and Foreign
Missionaries and Evangelists. A segunda instituição foi o Moody Bible
Institute, iniciado em 1886.
O objetivo dos colégios missionários e institutos bíblicos era preparar
para o serviço missionário jovens cristãos "que não têm meios nem tempo
para frequentar a faculdade e o seminário". Como tal, essas escolas
evitavam graus acadêmicos e tendiam a ser subcolegiais. O movimento de
faculdades missionárias/institutos bíblicos cresceu em resposta à tendência
contínua para o liberalismo de muitas faculdades e seminários protestantes
e pelo entusiasmo gerado pelo Movimento Estudantil Voluntário para "a
evangelização do mundo nesta geração".
A década de 1890 e início de 1900 também viu várias instituições
adventistas surgirem com "faculdade missionária" como parte de seu título.
Tal como acontece com as escolas fundamentalistas, seus nomes foram
uma resposta a um elevado senso de missão mundial.
Ellen White, como era de se esperar, compartilhou muitos dos
objetivos do movimento de institutos bíblicos/faculdades missionárias, mas
orientou o ensino superior adventista em direção a uma posição mais
moderada. Ela aconselhou uma abordagem mais equilibrada na qual os
alunos estudassem "as ciências e ao mesmo tempo... [aprendeu] os
requisitos de Sua Palavra" (Testemunhos para a Igreja, vol. 5 21). Após a
virada do século, ela exortou as faculdades adventistas a oferecer "tudo o
que é essencial para o ingresso em uma faculdade de medicina" de acordo
com as várias leis estaduais (Conselhos aos Pais, Professores e Estudantes,
479, 480). Assim, ela estabeleceu a direção para que as instituições
adventistas se tornassem faculdades de artes liberais totalmente
credenciadas, em vez de seguir o caminho mais restrito dos institutos
bíblicos.

88
 O tempo mostrou que o aconselhamento é essencial, uma vez que os
profissionais em muitas áreas (por exemplo, ensino, enfermagem,
contabilidade pública) devem ter diplomas credenciados como pré-
requisito para o licenciamento e a prática.
Questões raciais
Enquanto muitas questões sociais, como o campo da saúde e da
educação, caminhavam para uma melhor resolução entre 1865 e 1915, isso
não era verdade em todas as áreas. Um caso em questão foram as relações
raciais. A libertação dos escravos durante a Guerra Civil foi apenas o
começo de um processo que, esperançosamente, permitiria à nação
resolver seus problemas raciais. Os anos seguintes testemunharam alguns
avanços positivos. Entre 1865 e 1870, os Estados Unidos alteraram sua
Constituição para abolir a escravidão (décima terceira emenda), estender a
cidadania aos negros (décima quarta emenda) e dar-lhes o direito de voto
(décima quinta emenda). Além disso, 1866 e 1875 viram o Congresso
aprovar duas leis de direitos civis e, em 1865, criou o Freedman's Bureau
para ajudar os escravos libertos enquanto procuravam encontrar seu lugar
na sociedade americana. Sinais de esperança apareciam no horizonte,
apesar das contínuas tensões raciais entre os sulistas das duas raças e entre
os sulistas e os brancos do norte que agravavam uma situação difícil. Os
negros dos estados do sul chegaram a enviar 17 deles, incluindo dois
senadores, ao Congresso antes de 1900.
O que parecia ser um progresso, no entanto, encontrou uma grande
reversão começando com o fim da Reconstrução em 1877. Nesse ponto, o
recém-eleito presidente Rutherford B. Hayes concordou em deixar o Sul em
paz para resolver seu problema racial sem interferência do governo federal.
Os próximos 30 anos trouxeram um rápido declínio nos direitos dos negros.
Em 1883, a Suprema Corte anulou a parte da Lei dos Direitos Civis de 1875
que proibia a discriminação em locais públicos e em transportadores
públicos. Sete anos antes, a Corte havia reduzido drasticamente a proteção
concedida aos negros sob a Décima Quinta Emenda.
A década de 1890 testemunhou uma virada radical para pior. Em 1890,
as novas ondas de imigração haviam atiçado as chamas do nativismo,
emoções que alimentavam um racismo crescente na nação como um todo.
Naquele ano, a Suprema Corte decidiu que um estado poderia exigir a
segregação nas operadoras públicas. Seis anos depois, a Corte em Plessy vs

89
Ferguson abriu o futuro para a segregação de todos os tipos com sua
doutrina "separados, mas iguais". Em 1910, a segregação racial era
obrigatória em prédios de escritórios federais na capital do país. Naquela
época, a maioria das pessoas em todas as regiões aceitava a segregação.
A década de 1890 também viu esforços conjuntos para impedir que os
negros votassem. Por meio de meios como impostos eleitorais e testes de
alfabetização, todos os estados do sul encontraram uma maneira de privar
legalmente os eleitores negros. Assim, na Louisiana, onde havia 130.344
eleitores negros registrados em 1896, apenas 5.320 permaneceram em
1900 e 1.342 em 1904. No Alabama, os eleitores negros registrados caíram
de 181.471 para 3.000 em 1900.
A educação negra também havia atingido um ponto de crise. Em 1890,
apenas 20% de todas as crianças negras recebiam alguma educação. O
governador James Kimball Vardaman, do Mississippi, declarou no início do
século XX que qualquer dinheiro gasto na educação dos negros era "um
roubo ao homem branco".
A base filosófica de grande parte do racismo e do nativismo da época
era a do darwinismo social. Mesmo a maioria dos amigos dos negros havia
sido doutrinada com uma hierarquia racial evolucionária que classificava as
raças colocando os caucasianos no topo da escala evolutiva e os africanos
no fundo. As pessoas usaram tais concepções para justificar a escravidão no
período pré-guerra e a discriminação racial depois. A maioria dos brancos
acreditava na inferioridade negra como um fato científico.
Ellen White rejeitou esse ponto de vista. Ela sustentava que as deficiências
aparentes e reais dos negros de seu tempo eram decorrentes da escravidão
e da opressão subsequente. "Muitos", afirmou ela, "não tiveram nenhuma
chance de manifestar habilidade decidida se tivessem sido abençoados com
oportunidades como tiveram seus irmãos mais favorecidos, os brancos"
(carta 80a, 1895). Ela também argumentou que "todos os esforços devem
ser feitos para eliminar o terrível mal que lhes foi cometido" (The Southern
Work, 15).
Direitos das mulheres
Outro dos vários movimentos de "libertação" que resultariam em uma
emenda constitucional foi a luta pelos direitos das mulheres. Como
observamos no capítulo 3, as primeiras cruzadas pelos direitos femininos

90
compararam sua condição à escravidão dos escravos. Como disse a
abolicionista Lydia Maria Child: "Maldito esse sistema de considerar os
seres humanos como bens móveis! Seja porque são mulheres, seja porque
são de cor". Tais sentimentos não diminuíram quando, após a Guerra Civil,
o governo federal não apenas excluiu as mulheres das disposições das 14ª
e 15ª Emendas (que têm a ver com o direito de voto dos negros), mas
levantou a questão de se as mulheres eram realmente cidadãs por incluindo
a palavra "masculino" na Décima Quarta Emenda.
Em 1869, tanto a National Woman Suffrage Association quanto a
menos militante American Woman Suffrage Association se organizaram. Os
líderes da primeira associação foram Elizabeth Cady Stanton e Susan B.
Anthony. Lucy Stone liderou o segundo. Os dois grupos se fundiram em
1890.
As mulheres conquistaram o direito de voto pela primeira vez no
território de Wyoming em 1869. Esse direito permaneceu intacto quando
Wyoming alcançou a condição de Estado em 1890. Colorado (1893), Utah
(1896) e Idaho (1896) seguiram rapidamente. Mas, apesar de tais vitórias,
o movimento das mulheres não conseguiu obter uma emenda ao sufrágio
feminino, embora tentasse anualmente a partir de 1870. Essa vitória não
ocorreria até 1920, com a adoção da Décima Nona Emenda.
As mulheres finalmente tiveram os direitos de cidadãos plenos,
conforme definido para homens negros na Décima Quarta e Décima Quinta
Emendas.
Enquanto isso, as mulheres, como observamos anteriormente neste
capítulo, flexionaram seus músculos no movimento de temperança. De
fato, sob a liderança de Frances E. Willard, a União Feminina de Temperança
Cristã lutou quase tanto pelos direitos femininos e pelo direito ao voto
quanto pela temperança.
Duas outras áreas de mudança para as mulheres no final do século XIX
foram a educação e o local de trabalho. A segunda metade do século
encontrou mais faculdades abrindo suas portas para as mulheres em pé de
igualdade com os homens. Além disso, instituições universitárias
exclusivamente femininas se desenvolveram. Vassar em 1865 foi o
primeiro. Várias das instituições acabaram oferecendo educação de
primeira linha.

91
 A maioria das mulheres que entraram no mercado de trabalho o
fizeram nos níveis mais baixos, mas outras conseguiram entrar nas
profissões. Em 1849, Elizabeth Blackwell se formou na faculdade de
medicina, em 1852 Antoinette Brown foi ordenada ao ministério e, em
1869, Arabella Mansfield foi a primeira mulher admitida em um órgão
estadual para exercer a advocacia. Passo a passo as mulheres ganharam
terreno em termos de seus direitos, mas grande parte só veio depois de
muito esforço e dor.
Ellen White não estava alheia a tais lutas. Ela não tinha dúvidas de que
Deus havia criado as mulheres como iguais aos homens, mas nunca sentiu
que era sua missão fazer campanha no movimento pelos direitos da
mulher. Embora ela pareça estar em harmonia com seus objetivos gerais,
ela definitivamente discordou do estilo de vida de alguns dos principais
defensores do movimento.
Isso não significava que ela ficasse em segundo plano no mundo
dominado pelos homens em que vivia. Ao contrário, ela assumiu um papel
de liderança proeminente (ainda que não oficial) na direção da Igreja
Adventista, e não se afastou de confrontar os homens dominantes quando
sentiu que era seu dever. Além de seu envolvimento pessoal, ela encorajou
outras mulheres a divulgar a mensagem adventista. As obreiras do
evangelho, ela observou, "são tão necessárias para fazer a obra para a qual
Ele as designou quanto os homens" (Evangelismo, 493).
Capital e trabalho
A recente industrialização da nação trouxe tensões e estress de um tipo
e magnitude nunca antes experimentados. Embora os problemas entre
trabalho e capital existissem antes da Guerra Civil, essas dificuldades
atingiram níveis inimagináveis nas décadas do pós-guerra. Não apenas
indústrias como a siderúrgica e as ferrovias se expandiram
exponencialmente, mas a doutrina predominante do laissezfaire do
darwinismo social serviu de justificativa para as classes privilegiadas
acumularem riquezas sem paralelo às custas das centenas de milhares que
trabalhavam para elas. Os "mais aptos" sob este esquema estavam indo
muito bem.
Mas a classe trabalhadora estava em apuros. Muitos haviam se tornado
escravos assalariados. Embora escrita na década de 1840, a seguinte

92
observação do jornalista Orestes Brownson foi ainda mais verdadeira meio
século depois. "O homem que os emprega", escreveu Brownson, "e para
quem eles estão trabalhando como escravos, é um dos nababos de nossa
cidade, desfrutando do luxo; ou ele é um membro de nossa legislatura,
promulgando leis para colocar dinheiro em sua casa. próprio bolso; ou ele
é um membro do Congresso, lutando por uma alta tarifa para tributar os
pobres em benefício dos ricos”.
Enquanto os capitalistas reinantes acumulavam seus milhões, um
trabalhador podia receber apenas US$ 1 e 2 por um dia de 12 horas, as
mulheres recebiam menos e as crianças apenas US$ 2 por semana. E os
trabalhadores não recebiam muita compaixão. Motoristas de cavalos em
Nova York recebiam US$ 12 por semana durante seis dias de 16 horas. O
deputado estadual Teddy Roosevelt no início da década de 1880 classificou
como "comunista" sua demanda por um dia de 12 horas.
Não só os salários eram baixos e as horas longas, mas as condições de
trabalho eram notoriamente inseguras. A fim de alcançar a produção
máxima, as fábricas deliberadamente colocam as máquinas na velocidade
máxima em que um trabalhador pode operar. Enquanto isso, os dispositivos
de proteção eram praticamente inexistentes. Otto Bettmann observa que
em 1890 um ferroviário foi morto para cada 306 empregados e um em cada
30 ficou ferido. "De uma força de trabalho de 749.301, isso totalizou um
total anual de 2.451 mortes, que aumentaram em 1900 para 2.675 mortos
e 41.142 feridos." A mineração era ainda pior. Comentaristas sociais
disseram que o mineiro "desceu para trabalhar como se fosse uma cova
aberta, sem saber quando ela poderia se fechar sobre ele".
E o que o trabalhador acidentado recebeu de indenização?
Praticamente nada, exceto o enterro se morto no trabalho. Bettmann
aponta que "se um trabalhador foi mutilado por uma serra circular,
esmagado por uma viga, enterrado em uma mina ou caiu em um poço, era
tudo 'sua própria má sorte'”. Os tribunais geralmente sempre decidiam pelo
empregador. Além disso, não havia seguro social, indenização trabalhista
ou outra proteção legal para trabalhadores com deficiência e suas famílias.
Um trabalhador ferido era sem direitos e sua família na miséria. E por que,
podemos perguntar, os trabalhadores industriais aceitaram tais condições?
Porque eles não tinham escolha se queriam alimentar suas famílias.

93
 Não só os salários eram baixos, como podiam piorar muito
rapidamente. A crise da Pullman Company em 1894 é um bom exemplo. Em
meio a uma grave depressão econômica, a empresa demitiu 4.000 de seus
5.800 funcionários e cortou drasticamente os salários de seus
trabalhadores restantes. Enquanto isso, o aluguel da empresa permaneceu
o mesmo, assim como os preços nas lojas próprias. Isso era sério, já que
Pullman literalmente era dono da comunidade onde os trabalhadores
viviam e compravam. Enquanto isso, dividendos regulares eram enviados
para os investidores abastados que possuíam ações da empresa.
Os trabalhadores não tinham muitas opções quando se tratava de
resolver suas queixas.
Mas uma coisa era certa: trabalhadores individuais não tinham
esperança de negociar com sucesso com grandes corporações. As empresas
simplesmente substituíam os funcionários descontentes se eles
expusessem suas queixas. Além disso, os empregadores poderiam usar um
"fechamento" [da fábrica] para deixar os trabalhadores submissos à fome,
e poderiam chamar os tribunais federais com seus juízes bem alimentados
para apoiá-los.
A única opção que parecia ter muita chance de sucesso era a
sindicalização na esperança de criar um monopólio do trabalho que
pudesse fazer negócios com sucesso com o monopólio do capital. Essa
solução, como seria de esperar dada a interesses financeiros em questão,
resultou em violência.
Uma das poucas maneiras pelas quais o trabalho organizado poderia
se fazer ouvir era através da paralisação do trabalho – a greve trabalhista.
Cerca de 23.798 greves trabalhistas ocorreram entre 1880 e 1900,
envolvendo mais de 6 milhões de trabalhadores. Cerca de metade terminou
em fracasso e outros 15% em comprometimento. Infelizmente, a violência
física e a destruição de propriedades acompanharam algumas das greves.
Os empregadores, por sua vez, sentiram-se plenamente justificados em
agravar o problema usando a violência para combater as greves. Eles
contrataram exércitos privados e utilizaram tropas do governo para manter
os desordeiros na linha.
As igrejas protestantes geralmente tomaram o lado do capital contra o
trabalho. Henry Ward Beecher disse sobre os grevistas: "Se o porrete do

94
policial, derrubando os miolos do desordeiro, responder, então muito bem;
mas se não atender prontamente à exigência, então balas e baionetas, latas
e uvas. . . constituem o único remédio que Napoleão estava certo quando
disse que a maneira de lidar com uma turba é exterminá-la." Embora essa
declaração possa ter sido extrema para um clérigo, ela expressou muito a
mentalidade por trás da prática da época quando se tratava de fura-greves.
A questão religiosa tornou-se mais proeminente na questão capital
versus trabalho quando a Igreja Católica Romana entrou do lado do
trabalho. Em 1891, o Papa Leão XIII publicou sua encíclica Rerum Novation,
na qual deplorava a desumanização dos trabalhadores pelo capitalismo
desenfreado. Muitos protestantes passaram a ver a sindicalização como
uma conspiração dos socialistas europeus para arruinar o país ou como um
movimento do catolicismo para destruí-lo. Assim, as emoções corriam ao
longo de várias linhas na luta entre capital e trabalho.
Ellen White viu o conflito capital versus trabalho em termos dos
últimos dias. Ela não apenas citou Tiago 5:1, 3-6 ao criticar os capitalistas
por sua "ganância e opressão" em manter os trabalhadores para baixo
(Profetas e Reis, 651), mas ela viu que os sindicatos opressores seriam "uma
das agências que trarão sobre esta terra um tempo de angústia como nunca
houve desde que o mundo começou" (Mensagens Escolhidsas, vol 2, 142).
Ela não via nenhum dos lados como limpo. "Os ímpios", ela escreveu, "estão
sendo amarrados em feixes, amarrados em trustes [os negócios
monopolistas do dia, em sindicatos [trabalho monopolista], em
confederações" (Comentário Bíblico Adventista, vol. 4 1142). Ela era tanto
contra os negócios opressivos quanto contra o trabalho opressor. A Sra.
White se opôs a combinações opressivas de qualquer tipo que restrinjam a
liberdade dos cristãos de servir a Deus. Mas ela realmente não viu nenhuma
solução completa para a raiz do problema da luta trabalho versus capital
(egoísmo) antes da segunda vinda de Cristo.
Reforma do sábado
Tanto as Colônias antes da Revolução Americana quanto o início da
república americana haviam vinculado a fiel observância do sábado
(domingo) às promessas da aliança de Deus. Santificar o dia do Senhor
significava a bênção de Deus, enquanto profaná-lo trazia problemas. Além
disso, a fidelidade dominical tinha fortes conexões com a missão milenar da
nação.

95
 Em nenhum momento a nação precisou mais da bênção de Deus do
que na Guerra Civil, quando parecia estar sob a mão castigadora de Deus.
Em 1864, no auge da crise, uma convenção de evangélicos lançou a
National Reform Association. O grupo tinha como objetivo "manter as
características cristãs existentes no governo americano e garantir uma
emenda à Constituição dos Estados Unidos que indique que esta é uma
nação cristã e colocará todas as leis, instituições, e usos de nosso governo
em uma base legal inegável na lei fundamental da terra."
A National Reform Association e outras organizações com propósitos
semelhantes não apenas foram inspiradas por sua compreensão da visão
milenar dos Estados Unidos, mas também se sentiram ameaçadas pelas
hordas de novos imigrantes com seus modos antiamericanos e não
protestantes. A nova imigração vinda do sul e do leste da Europa tinha duas
características que despertavam especialmente os medos dos americanos
da velha linha. Primeiro, eles beberam grandes quantidades de bebidas
alcoólicas e, segundo, em vez de guardar o domingo estritamente à maneira
do sábado anglo-americano, eles popularizaram o "domingo continental".
"O Domingo Continental", afirmou Wilbur Crafts, "significa pelo menos
meio dia de lojinha, com algum trabalho servil e muita diversão barulhenta
e bebida." O Domingo Continental "é mais temível do que a peste
continental". A resposta, muitos protestantes acreditavam, eram leis
estritas dominicais. Assim, a legislação dominical juntou-se à agenda
protestante junto com a cruzada pela temperança, enquanto a nação
procurava manter sua posição de nação milenar diante de um número cada
vez maior de novos imigrantes que, acreditavam, estavam ameaçando o
status de nação favorecida dos Estados Unidos.
A década de 1880 viu a legislação dominical e a perseguição crescerem
em força e alcance.
O problema surgiu de forma explosiva na Califórnia em 1882, quando
a questão dominical se tornou uma questão importante nas eleições
estaduais. As consequências da agitação dominical atingiram os adventistas
quando as autoridades locais prenderam W. C. White por operar a Pacific
Press no domingo.
A cena de ação mudou da Califórnia para Arkansas e Tennessee em
meados dos anos oitenta. As autoridades prenderam vários adventistas e

96
alguns, incluindo ministros, serviram como criminosos comuns
acorrentados.
A excitação adventista sobre o assunto intensificou-se em 1888,
quando o cardeal católico romano James Gibbons endossou uma petição
ao Congresso em nome da legislação nacional dominical. Os protestantes
estavam mais do que dispostos a aceitar tal ajuda. "Sempre que eles [os
católicos romanos] estiverem dispostos a cooperar na resistência ao
progresso do ateísmo político", proclamou o estadista cristão protestante
em 1884, "de bom grado darem os as mãos a eles".
O ponto alto da empolgação com a questão dominical veio em 21 de
maio de 1888, quando H. W. Blair, de New Hampshire, apresentou um
projeto de lei no Senado dos Estados Unidos para promover a observância
do "dia do Senhor" como um "dia de culto religioso". "
O projeto de lei de Blair foi derrotado em 1888 e novamente em 1889,
mas as forças de domingo não desistiram. Eles repetidamente
patrocinaram a legislação nacional dominical pelas próximas duas décadas.
Ellen White, junto com seus companheiros crentes, viu a agitação dominical
como apontando para o cumprimento daquelas profecias que indicavam
uma crise do fim dos tempos sobre a lei de Deus (veja Apocalipse
[Link]). Sua resposta mais completa à questão apareceu nas edições
de 1888 e 1911 de O Grande Conflito.
O movimento progressivo
Progressistas refere-se aos reformadores que se tornaram ativos por
volta da virada do século em todos os níveis de governo. No início do
movimento, um círculo de escritores populares conhecidos como
muckrakers expôs as condições escandalosas nos negócios e na política e
pediu reforma. Seus escritos, juntamente com os dos Social Gospelers (veja
o capítulo 8) e daqueles darwinistas sociais que sustentavam que o cérebro
humano havia evoluído para o lugar onde os humanos poderiam direcionar
o desenvolvimento evolutivo, levaram os políticos progressistas a limpar as
coisas. Sua influência foi parcialmente responsável pela Lei de Inspeção da
Carne, a Lei de Alimentos e Medicamentos Puros e certos movimentos para
quebrar o poder das grandes empresas monopolistas.
O movimento progressista também resultaria na eleição direta de
senadores e no direito de voto para as mulheres. Assim, o impulso

97
reformador dos progressistas não apenas ajudou a corrigir os abusos, mas
também procurou tornar a nação mais democrática. De muitas maneiras,
muito do impulso reformista do final do século XIX veio à tona no
movimento progressista das duas primeiras décadas do século XX.

98
 CAPÍTULO 10
O NOVO LAZER

Como quase tudo nos anos pós-Guerra Civil, a natureza do lazer

também mudou. Talvez devêssemos dizer que a primeira vez que o lazer
estava se tornando uma realidade para a maioria das pessoas. Antes dessa
época, apenas os ricos tinham tempo livre, enquanto o trabalho incessante
era o destino das massas. O lazer simplesmente não existia para a maioria
das pessoas. Com uma semana de trabalho de 70 a 80 horas, sem férias e
apenas atividades limitadas disponíveis no domingo, a vida era uma rotina
constante de trabalho e atividades intimamente relacionadas ao trabalho.
Juntamente com a realidade sem lazer, havia uma filosofia transmitida
pelos antepassados puritanos que considerava a ociosidade um pecado
central (o pecado que abriu o caminho para o jogo, a bebida e assim por
diante) e o trabalho como uma virtude central. The New Englander, uma
revista congregacionalista, expôs a filosofia muito bem em 1851: “Que
nossos leitores, um ou todos, lembrem-se de que fomos enviados ao
mundo, não para esporte e diversão, mas para trabalho; não para desfrutar
e agradar a nós mesmos, mas para servir e glorificar a Deus, e ser útil aos
nossos semelhantes. Esse é o grande objetivo e o fim da vida. Ao perseguir
esse fim, Deus de fato nos permitiu todas as diversões e recreações
necessárias. trabalhar."
O aproveitamento da máquina reduziu gradualmente a semana de
trabalho para 60 horas no final dos anos oitenta e para muitos
trabalhadores para cerca de 50 horas na virada do século. Além disso,
muitas empresas introduziram o meio feriado de sábado, o Dia do Trabalho
tornou-se feriado no início da década de 1890, e as férias anuais tornaram-
se um fato da vida para a próspera classe média. Com menos trabalho veio
o lazer e com o lazer começou a ascensão das indústrias de lazer (como
esportes e entretenimento) como as conhecemos no século XX.
As indústrias de lazer foram viabilizadas não apenas pela criação de
mais tempo livre para mais pessoas, mas também pela urbanização. Afinal,
as diversões comerciais precisam de uma massa crítica de clientes para
serem lucrativas. Neste capítulo, examinaremos dois caminhos que o novo

99
lazer tomou ao expandir seus tentáculos pelo tecido social: (1) esportes e
recreação e (2) entretenimento.
Esportes e recreação
Um aspecto da revolução esportiva teve a ver com a ascensão dos
esportes coletivos que se aproximaram tanto do centro da cultura
americana, como beisebol, futebol americano e basquete. Todos os três
foram "inventados" na segunda metade do século XIX.
O primeiro a ganhar popularidade foi o beisebol. Tendo começado na
década de 1850 como um jogo de cavalheiros, o beisebol tornou-se o
passatempo favorito do Exército da União durante a Guerra Civil e, assim,
tornou-se um esporte das pessoas comuns. Embora no início puramente
amador, a pressão para vencer levou à contratação de jogadores
habilidosos. Em 1869, o Cincinnati Red Stockings tinha uma lista completa
de jogadores assalariados. Seu incrível recorde (58 vitórias, com um empate
e nenhuma derrota, em 1869) levou outras equipes a seguirem o exemplo.
Mas com as finanças e o sucesso vieram problemas, como jogos de azar e
manipulação de jogos. A Liga Nacional começou em 1876 para limpar o jogo
e dar-lhe respeitabilidade. As comunidades logo construíram grandes
estádios com capacidade para milhares, e a nação entrou na era dos
esportes de massa.
Enquanto o beisebol dominava o campo profissional, o futebol
literalmente transformou o que significava ser uma faculdade americana.
Princeton e Rutgers jogaram o primeiro jogo intercolegial em 1869. As
tentativas começaram na década de 1880 para limpar o jogo, mas o impulso
competitivo para vencer a todo custo e a contratação de atletas para
competições supostamente amadoras levaram o futebol à brutalidade.
A equipe da Cornell University tinha uma reputação especialmente
terrível por sua agressividade. Em 1876, tanto Harvard quanto Yale se
recusaram a jogar com o Cornell, mas eles próprios eram também bastante
brutais. Em 1884, o New York Evening Post noticiou um jogo entre Yale e
Princeton em que "os espectadores podiam ver os onze se arremessarem
juntos e se transformarem em pilhas de chutes e contorções". A força bruta
era a regra do campo, e isso sem qualquer proteção e capacete.
Em 1905, dezoito americanos morreram no campo de futebol
universitário. Em Harvard a temporada proporcionou apenas dois jogos

100
sem concussões. Um jogador em um jogo entre Penn e Swarthmore naquele
ano recebeu uma surra tão sistemática e completa que seu rosto
ensanguentado se tornou uma sensação fotográfica nacional. Essa foto
levantou a ira do presidente Theodore Roosevelt, que trovejou dizendo que
se as faculdades não limpassem o esporte, ele o aboliria por ordem
executiva. No espírito do movimento progressista que levou Roosevelt a
enfrentar as corporações industriais americanas, o presidente se reuniu
com os treinadores e diretores de várias equipes universitárias importantes
e atribuiu a responsabilidade da reforma a eles. Em 1906, a reforma estava
bem encaminhada. Hoje, é claro, a maioria das universidades é mais
conhecida por seus times de futebol do que por sua respeitabilidade
acadêmica ou falta dela.
Além do reino dos gladiadores dos esportes de espectadores, a última
parte do século XIX também testemunhou o surgimento dos esportes
participativos. O interesse pela melhoria da saúde não só gerou melhores
condições sanitárias e melhores hábitos alimentares, mas também o
movimento de condicionamento físico. Os ginásios surgiram em áreas
urbanas e nos campi escolares durante a década de 1880. Os esportes
participativos populares ao ar livre eram golfe, tênis e tiro com arco. Mas
os dois que se tornaram manias virtuais foram o croquet e o ciclismo,
embora alguns moralistas condenassem o primeiro por expor os tornozelos
femininos e promover o flerte.
As bicicletas se tornaram uma moda no início da década de 1890, e
todos os membros de muitas famílias de classe média sentiram que
precisavam ter uma. O problema era que eram caros — até seis meses do
salário de um trabalhador cada. Seu uso não representava transporte
barato, mas mostrava e acompanhava os Joneses do dia. Clubes de ciclismo
se formaram e seus membros desenharam uniformes. Tornou-se a coisa
certa a fazer, embora tivesse o efeito ligeiramente desconcertante de quase
levar a família à falência. As bicicletas, no entanto, proporcionaram um bom
exercício ao ar livre. Claro, eles continuaram a fazê-lo para muitos depois
que a moda passageira acabou e seu preço se tornou razoável.
Além dos esportes de espectadores e participativos, a recreação do
final do século XIX tinha seus esportes no lado mais obscuro. Nesta
categoria encontramos passatempos tão edificantes como Rat-baiting

101
[iscas de ratos]*. Em um nível um pouco mais alto estavam as lutas brutais
de boxe diárias. Uma competição não terminava, observa um comentarista,
"até que um homem tenha sido pelo menos esmurrado, chutado e mordido
até ficar inconsciente". O herói da década de 1880 foi John L. Sullivan, que
em 1889 levou quedas em 75 rounds em um calor superior a 40o graus para
derrotar Jake Kilrain. O esporte tornou-se tão assassino que a cidade de
Nova York o proibiu. O "salão" de boliche e o salão de bilhar também
alcançaram um patrocínio crescente no período pós-Guerra Civil e logo se
tornaram pontos de encontro para os tipos mais rudes. De um lado mais
positivo, o período progressivo do início do século XX também viu o
estabelecimento crescente de parques e playgrounds urbanos.
Ellen White tinha sentimentos contraditórios em relação aos novos
ambientes recreativos.
Ela era mais contra o futebol e o boxe, que "se tornaram escolas de
brutalidade", e desencorajava tais atividades nas escolas adventistas
(Educação, 210). Também ela se opôs a enfatizar a competição, e pensou
que os cristãos em suas várias atividades deveriam focar na cooperação.
Além disso, ela defendia com entusiasmo que os indivíduos fizessem
exercícios físicos diários, mas alertava contra os excessos nos exercícios de
ginástica e o investimento excessivo do entusiasmo em esportes coletivos
(Educação, 210). Sua maior recomendação para o exercício benéfico era
"emprego útil" ao "ar livre" (Educação, 215, 219), embora ela não
condenasse o "simples exercício de jogar bola". No entanto, ela advertiu
contra exagerar no último porque os cristãos deveriam ter outras
prioridades para seu tempo e dinheiro (Advent Herald, 499).
Entretenimento
Além do domínio do esporte e da recreação, a segunda metade do
século XIX também viu o desenvolvimento do setor de entretenimento.
Duas áreas importantes para este estudo são as do romance popular e do
teatro.

*NT. O Rat-baiting é um "esporte sangrento" que envolvia cães e ratos, e que foi muito
popular no século XVII. Este "esporte" consistia em colocar um cão em uma arena
repleta de ratos, e o cão que matasse mais ratos em menos tempo vencia. [Fonte:
Wikipedia]

102
 O avanço da impressão na primeira metade do século (ver capítulo 5)
não apenas possibilitou o jornal de um centavo e grandes quantidades de
literatura religiosa e reformista, mas também estimulou o negócio popular
de publicação de livros, pois buscava atingir as massas.
A ficção popular no século XIX percorria três trilhas. O primeiro foi o
romance romântico, geralmente escrito por mulheres para mulheres.
Orientados para o enredo, eles se concentravam em preocupações
femininas como emoções românticas, casamento e moda. As tramas
centravam-se em jovens donzelas assediadas por sedutores masculinos,
terminando em casamento se a donzela conseguisse domar sua
contraparte ou em morte se cruzasse a cerca da virtude antes do
casamento. Assim, os romances geralmente incluíam uma lição de moral
sobre como conduzir os assuntos pessoais.
A segunda categoria de ficção popular que surgiu por volta de meados
do século visava os homens. O estoque-in-trade do "romance de dez
centavos" era aventura. O enredo muitas vezes centrava-se na matança de
índios, crime e "o bandido mal". Um historiador desse gênero literário
observa que "quanto ao número de índios mortos, o total deve ter sido
muitas vezes a população total de índios dos Estados Unidos".
Assim como no romance romântico, a produção em massa de
romances baratos, em vez de qualidade, era o nome do jogo. Prentiss
Ingraham, por exemplo, escreveu cerca de 1.000 romances — 121 sobre as
façanhas de Buffalo Bill — embora só tenha começado na meia-idade. John
Wood descobriu em seu estudo da ficção do final do século XIX que os
romances de maior sucesso acabaram sendo impressos em encadernações
lindamente gravadas e douradas e foram considerados ficção de "alta
classe". Na outra ponta do processo de produção, antes de serem
publicados como romances, essas obras muitas vezes apareciam como
folhetins em "storypapers" em formato de jornal.
Uma terceira categoria de ficção popular era o romance religioso, que
esperava superar o "mero" sensacionalismo e, ao mesmo tempo, atingir um
novo público, importando lições religiosas para o enredo ou criando o
enredo em torno de uma história religiosa ou bíblica. Assim, o reverendo
Joseph Holt Ingraham (o pai de Prentiss) escreveu o imensamente popular
Príncipe da Casa de Davi e outras histórias que seu filho chamava de
"romances baratos da Bíblia". Essa abordagem levou Ellen White e alguns

103
de seus contemporâneos a condenarem os romances religiosos e a ficção
religiosa, embora pudessem recomendar a leitura de O Peregrino,
igualmente produto da imaginação do autor.
A diferença entre O Peregrino e alguns dos romances baratos da Bíblia
parece ter sido qualitativa, e não se algo realmente aconteceu na história.
O fato claro é que a indústria de romances populares do final do século XIX
se assemelhava muito à indústria de novelas/televisão do horário nobre do
final do século XX. Um grande estudo do uso do termo ficção por Ellen
White indica que ele se aplica a obras com as seguintes características: “(1)
É viciante. (2) Pode ser sentimental, ou sensacionalista, erótico, profano ou
inútil. (3) É escapista, fazendo com que o leitor retorne ao mundo dos
sonhos e seja menos capaz de lidar com os problemas da vida cotidiana. (4)
Desabilita a mente para estudos sérios e vida devocional. (5) É demorado e
sem valor.” Essa descrição coloca Ellen White em harmonia com os críticos
da literatura sensacionalista de sua época e com muitos dos críticos da
mídia popular de nosso tempo.
Intimamente relacionado ao romance popular em termos de qualidade
estava o teatro popular. É claro que o teatro tinha várias dificuldades
ligadas a ele que iam além da qualidade de suas performances. Dois deles
tinham a ver com personalidades e meio ambiente. Quanto às
personalidades, as vidas privadas dos atores dificilmente eram os modelos
mais elevados da moralidade vitoriana.
O ambiente do próprio teatro tinha dois problemas. Uma delas era que
os teatros do século XIX eram frequentemente localizados na parte da
cidade com a maior proporção de bares, salões de bilhar e bordéis. Mas a
questão mais séria em relação ao teatro ser um lugar espiritual e
moralmente arriscado é que ele tinha laços estreitos com a prostituição.
Enquanto os andares inferiores ofereciam uma excelente localização para
as prostitutas mais respeitáveis encontrarem seus clientes, até a década de
1880 toda a galeria, ou "terceiro nível", foi entregue a prostitutas de classe
baixa e seus consortes. O terceiro andar tinha até uma entrada separada
para que pessoas respeitáveis não tivessem que encontrar essas "damas da
noite". Não é de admirar que o teatro como um lugar maligno tenha
encontrado ênfase em grande parte da avaliação cristã dele.
O conteúdo, é claro, veio justamente para sua parcela de críticas. Assim
como no romance popular, o sensacionalismo, o emocionalismo e a

104
aventura ocupavam o centro do palco. A audiência do melodrama da época,
observa Delmer Davis, "era essencialmente de classe baixa, composta pelas
massas que estavam sendo sobrecarregadas e exploradas pela revolução
industrial, um grupo cujas vidas eram muitas vezes horríveis em seu dia-a-
dia. miséria e pobreza, um grupo que ansiava por fuga e sentimentalmente
desejava justiça moral para reparar seus próprios sofrimentos." Como
resultado, as pessoas ricas nos melodramas eram muitas vezes vilões,
enquanto um trabalhador era muitas vezes o herói que resgatou a donzela
em perigo.
Mesmo cheio de facadas, tiros, enforcamentos, estrangulamentos,
envenenamentos, suicídios, incêndios, naufrágios, destroços de trem,
vilões selvagens e heróis que experimentaram uma série de terríveis
agonias domésticas e físicas, o drama da época apontava para uma
conclusão felicidade e o triunfo da virtude sobre o mal. Escusado será dizer
que a ação foi rápida e o enredo aventureiro.
Tal como acontece com os romances sentimentais e baratos, não é
preciso ser muito imaginativo para ver as "coisas da mídia moderna no
drama do século XIX. É claro que os heróis de hoje não precisam ser
virtuosos, nem o bem necessariamente vence sobre o Mal. Mas fora desses
moralismos não mudou muito, exceto a forma da própria mídia.
Além do drama, o teatro do século XIX recebeu shows de menestréis,
performances de vaudeville e reproduções de Shakespeare.
Ellen White temia pelos resultados daqueles que se entregavam às
formas escapistas de entretenimento predominantes em seu tempo. Ela via
o teatro de sua época como "o próprio viveiro da imoralidade", um meio
que poderia "depravar a imaginação e rebaixar a moral", "destruir as
impressões religiosas" e "cortar o gosto pelos prazeres tranquilos e as
sóbrias realidades da vida". " (Testemunhos para a Igreja, vol. 4, 653). Como
resultado, ela aconselhou seus leitores a evitar o "frívolo e excitante",
mesmo que tais histórias tivessem sentimentos religiosos e lições morais
anexadas a elas (Mensagens aos Jovens, 272).
Do lado positivo, Ellen White defendeu passatempos que utilizariam o
tempo com sabedoria e ajudariam as pessoas na formação do caráter
(Advent Herald, 417). Em termos de esportes e entretenimento, talvez seu
conselho mais básico fosse que as pessoas participassem daquilo que as

105
edificava, e não daquelas coisas que meramente divertiam ou entretinham
ou proporcionavam uma fuga das realidades da vida. "Existe", ela escreveu,
"uma distinção entre recreação e diversão. A recreação, quando fiel ao seu
nome, recriação, tende a fortalecer e construir. Chamando-nos para além
de nossos cuidados e ocupações comuns, proporciona refrigério para a
mente. e corpo, e assim nos habilita a retornar com novo vigor ao fervoroso
trabalho da vida.
A diversão, por outro lado, é buscada pelo prazer e muitas vezes levada
ao excesso; absorve as energias necessárias ao trabalho útil e, assim, revela-
se um obstáculo ao verdadeiro sucesso da vida" (Educação, 207).

106
 CAPÍTULO 11
PERSPECTIVAS

Neste livro, analisamos a época em que Ellen White viveu e delineou

sua atitude em relação a esse mundo. Em conclusão, tentaremos fazer uma
análise mais detalhada da posição que ela ocupou e traçar alguns paralelos
para o nosso tempo.
Ellen White e seu mundo
A coisa mais básica que podemos dizer sobre Ellen White é que ela
estava imersa em seu mundo; ela era uma pessoa do século XIX que
enfrentava as questões do século XIX com uma estrutura de referência do
século XIX. Mesmo um conhecimento casual de seus escritos indica que ela
estava bastante atenta ao seu mundo e às questões sociais e religiosas de
seu tempo. Ela não apenas vivia naquele mundo, mas respondia a ele em
uma linguagem que seus contemporâneos podiam entender.
Por outro lado, Ellen White não era um reflexo de seu tempo. De fato,
de muitas maneiras, ela confrontou a “sabedoria convencional da vida” de
seus dias. Basta refletir sobre seus pontos de vista no campo da saúde e da
educação, e fica claro que ela estava entre os poucos reformadores sociais
de sua época que não compartilhavam da opinião da maioria.
Mas mesmo com os reformadores do final do século XIX e início do
século XX. A Sra. White tinha diferenças significativas. A principal diferença
entre Ellen White e os reformadores de seus dias dizia respeito à sua
filosofia. Cada questão que ela tratou foi abordada por ela como parte da
grande luta ecumênica entre Cristo e Satanás. Mais especificamente, ela
formulou seu próprio conselho para a vida cotidiana e pediu reformas à luz
das mensagens dos três anjos de Apocalipse 14:6-12 e a tarefa estabelecida
para o adventismo em relação ao mundo sofredor.
Portanto, a reforma da saúde não era um fim em si, já que para muitos
era um movimento para um estilo de vida saudável. Em vez disso, ele
poderia ser chamado a mão direita do terceiro anjo, ajudando as pessoas a
se preparar para o fim dos tempos (Testemunhos para a Igreja 1, 486, 559,
vol. 6, 327). Da mesma forma, Ellen White advertiu a Igreja Adventista a não

107
tomar a posição do Exército da Salvação e do movimento “evangelho
social”, que limitava suas atividades a ajudar aos pobres. Este trabalho foi
importante para Ellen White, mas ela viu o desejo dos outros em fazê-lo.
Pelo contrário, ninguém teria que pregar a mensagens dos três anjos a todo
o mundo se os adventistas não fizesse. (Testemunhos para a Igreja, vol. 8,
185; A carta 3 de 1900; Medicina e Salvação, 311, 312.)
A priorização de suas prioridades é de natureza filosófica. Seu
conselho, dado à Igreja, foi formado com base em critérios como a grande
luta, a missão única da Igreja no final dos tempos, e assim por diante. Nesse
sentido, podemos dizer que Ellen White tinha uma visão especial, com base
na qual ela apoiou o programa de reformas e o compartilhou com seus
contemporâneos.
Ellen White era uma defensora inabalável das visões que foram
expressas. Qualquer um que ler sua biografia ou a história da Igreja
Adventista poderá ver quanta influência ela teve sobre outras pessoas.
Ellen White e o nosso mundo
Bem, você pensa, Ellen White teve a mensagem para o final do século
19 e início do século 20, mas ela diz alguma coisa para nós que vivemos no
século XXI? E se sim, quão apropriadas são as palavras dela agora?
Esta é uma boa pergunta, e, de fato, ele me motivou a escrita dos livros
Lendo Ellen G. White e esta obra. As obras de Ellen White são relevantes
para os nossos dias, porque as questões que ela colocou são relevantes hoje
e os princípios que ela usa para respondê-las são eternos. Em outras
palavras, a essência das questões e realidades permanece a mesma,
embora modificações de superfície possam ocorrer. As necessidades
básicas e os problemas da humanidade no mundo do pecado, assim como
os princípios cristãos que satisfazem essas necessidades e resolvem esses
problemas, são universais. É por isso que a Bíblia continua sendo um livro
real. O mesmo se aplica aos escritos de Ellen White. Ela define os princípios
que são vitais hoje, bem como há um século.
Mas, se quisermos obter o máximo possível de seus trabalhos,
devemos ir além da leitura superficial e revelar os princípios universais nos
quais seu conselho é construído. É aqui que a compreensão da situação
histórica se torna importante.

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 Os ditos de Ellen White contêm pelo menos dois componentes. O
primeiro é os elementos de tempo e lugar. O segundo são princípios
universais. Tome, por exemplo, seu conselho de que toda jovem deve
aprender a “arrear um cavalo e montá-lo para se adaptar às vicissitudes da
vida” (Educação, 216, 217). Agora este conselho não faz muito sentido para
nós. Mas isso está correto no nível da superfície, no nível de tempo e lugar.
O princípio mais profundo é que as mulheres jovens, como os rapazes,
devem ser independentes e adaptadas à vida. Da mesma forma, os cristãos
não tiram os sapatos quando entram na casa de oração, como Moisés fez
quando entrou na presença de Deus (ver Êxodo 3: 5). Esse foi um momento
e lugar especial. Mas o princípio da reverência na presença de Deus é
sempre aplicável.
A história nos ensina que questões de saúde, direitos civis e abstinência
não desaparecem da vida. E, embora os direitos civis antes e depois da
guerra civil diferissem entre si, no entanto, as pessoas que enfrentavam a
violação dos direitos sociais em dois períodos diferentes eram guiadas pelos
mesmos princípios. De fato, esses princípios ainda são aplicáveis hoje,
embora as formas externas de luta pelos direitos civis tenham mudado.
Portanto, devemos aprender a distinguir entre os problemas humanos
universais e os princípios duradouros que nos são dados para resolvê-los.
Isso significa que todos nós devemos ser capazes de ler à luz da história.
Lendo os escritos de Ellen White (ou da Bíblia), somos obrigados a
determinar os princípios universais subjacentes aos seus conselhos para um
determinado tempo e lugar. E então, sob a orientação do Espírito Santo,
precisamos aplicar os princípios encontrados ao nosso próprio tempo e
lugar históricos. Para ajudar nesse processo, é importante usar tanto a
compreensão do contexto histórico principal, à luz da qual Ellen White
falou, quanto o contexto específico, à luz do qual ela deu conselhos a
indivíduos e igrejas.
Uma vez que certos princípios são estabelecidos nos escritos de Ellen
White, não precisamos, por exemplo, sequer começar o processo de
avaliação cristã de um fenômeno contemporâneo como as novelas. Sua
modernidade e novidade são absolutamente superficiais. Se você olhar
para eles mais profundamente, no século XIX. o mesmo afastamento da
realidade ocorreu e a mesma dinâmica emocional estava presente na forma
de histórias de amor e melodrama teatral. O mesmo se aplica a outros

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tópicos abordados por Ellen White. De fato, o passado, em princípio, nunca
nos deixa, está sempre presente em nossas vidas. Isto faz o conselho dado
a nós tanto no primeiro século como no décimo nono, relevante para os
nossos dias.

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