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Reahu –
Dança, canto e comida no jogo
simbólico de alianças e tensões:
elementos etnográficos para a analise
de um ritual yanomami
Corrado Dalmonego1

Resumo

Este artigo visa apresentar alguns elementos etnográficos e uma analise de três sequências
rituais do reahu, a grande cerimônia multicomunitária yanomami. Conforme já foi destacado
por Albert (1985), o reahu não pode ser compreendido se reduzido à dimensão de ritual fune-
rário, embora este aspecto contribua para criar seu cenário e seja sua razão de ser. Comumen-
te traduzido para o português com o termo de “festa”, o reahu é de grande complexidade pelos
multíplices aspectos que articula, atualizando periodicamente – pela performance de xamãs,
cantos, danças, jogos, diálogos cerimoniais, distribuição de alimentos etc. – as categorias fun-
damentais da organização social e da cosmologia yanomami. A análise feita busca evidenciar
como três sequências rituais realizadas durante o reahu apresentam simbolicamente aspectos
aparentemente paradoxais da interação humana: a acolhida e a ameaça, a aliança e a tensão,
para reafirmar que a permanência da sociedade comporta o reconhecimento da complemen-
taridade e a suspensão temporária do antagonismo.

Palavras-chave: Festa, Yanomami, ritual, simbolismo, organização social.

Introdução
o povo Yanomami vive na floresta tropical do oeste do maciço guianense. Ocupa um terri-
tório de aproximadamente 192.000 Km², nos dois lados da fronteira entre Brasil e Venezuela,
formando um vasto conjunto cultural e linguístico. A população total dos Yanomami contava,
em 2006, com cerca de 33.100 pessoas. (ALBERT; MILLIKEN, 2009). A Terra Indígena Yano-

1
Mestrando PUC/SP

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mami tem uma extensão de mais de 9 milhões de hectares, nos Estados de Roraima e Amazo-
nas, sendo habitada por 21.249 pessoas, divididas em 285 comunidades. (Distrito Sanitário
Especial Indígena Yanomami, 2014).

O presente artigo se propõe a apresentar alguns elementos etnográficos e uma análise de

três sequências rituais do reahu, a grande cerimônia yanomami que, desconsiderando as fa-
ses preparatórias, dura cerca de uma semana. Uma aproximação analítica do reahu, embora
rápida, permite entrever sua complexidade devida à multiplicidade dos aspectos que articula,
atualizando periodicamente – pela performance de xamãs, cantos, danças, jogos, diálogos ce-
rimoniais, distribuição de alimentos etc. – as categorias fundamentais da organização social e
da cosmologia yanomami. (ALBERT, 1985).

A sintética apresentação das fases anteriores de desenvolvimento do reahu compõe o ce-

nário que permite enquadrar e descrever com maiores particulares três sequências desta
cerimônia: a dança praɨaɨ de apresentação dos convidados, a distribuição do mingau entre
anfitriões e hóspedes, e a dança e canto hwakëmu entre homens e mulheres. Tais momentos
expressam enfaticamente as três fundamentais formas de troca e comunicação que consti-
tuem uma sociedade, conforme apontadas por Lévi-Strauss ([1953] 1985).

O objetivo desta análise é, a partir da comparação de dados fornecidos por bibliografia

etnográfica e recolhidos pessoalmente no campo, evidenciar o simbolismo e a polissemia ex-
pressos pelos três rituais considerados, com base na constatação de Turner (1974) de que
os símbolos expressam os valores centrais e as tensões de uma sociedade, e seus rituais são
fatores de coesão e produtores de contradições, e no estudo de Albert (1985) que evidencia o
antagonismo e a complementaridade em várias esferas de relações, nas sequências do reahu.
O estudo pretende, desta forma, evidenciar como o simbolismo dos rituais reflete uma dinâmi-
ca própria da estrutura social yanomami

O reahu
o reahu é a grande cerimônia realizada entre os Yanomami, geralmente congregando nume-
rosos membros de comunidades distintas, com o objetivo manifesto de celebrar a última etapa
do ritual funerário, que consiste na consumação real ou simbólica das cinzas mortuárias.2 Tais

2
O ritual osteofágico, real ou simbólico, é realizado no encerramento do reahu e, certamente, constitui a razão de ser desta
cerimônia compósita. Contudo, não sendo o foco deste ensaio, será rapidamente apresentado apenas nesta nota. As cinzas
funerárias são obtidas pela pulverização dos ossos calcificados dos falecidos. Os ossos são queimados separadamente dos ou-
tros restos mortais, depois da exposição do corpo na floresta durante algumas semanas. Contudo, em determinados contextos
– dependendo da causa da morte, da situação da comunidade ou do status do falecido – o corpo inteiro pode ser queimado
logo depois do falecimento. As cinzas são recolhidas em pequenas cabaças e distribuídas para várias pessoas que se encarre-
gam de realizar cerimônias reahu, durante um tempo que pode chegar a alguns anos, até que todas as cinzas sejam sepultadas
ou consumidas. Os rituais que envolvem as cinzas funerárias conservadas pelo anfitrião principal de um reahu, começam na
véspera do último dia da festa e se caracterizam por diversas sequências: o diálogo hiimou, para convidar, entre os hospedes,
o coveiro principal que manuseará as cinzas, a preparação da cabaça funerária, o choro cerimonial, a inalação do pó alucinóge-
no yakoana, a “consumação” real ou figurada das cinzas – com muitas variantes dependentes da idade, do status e da razão da

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ocasiões podem ser consideradas, sem exagerar, como o ponto chave ao redor do qual gira
toda a vida dos Yanomami, já definidos como “povo da festa”. A abundância de alimento que
correria o perigo de se estragar – razão que frequentemente foi colocada para justificar tais
acontecimentos – constitui apenas um pretexto: as motivações profundas da celebração são
de caráter social, político e religioso, enquanto a preferência dos primeiros meses do ano para
a realização de tais festas é devida à abundância de fruta e à facilidade dos deslocamentos na
floresta durante a estação seca. (COCCO, 1987).

O nome reahu, em língua yanomae – uma das línguas da família linguística yanomami –
indica, em sentido amplo, o conjunto dos rituais que acontecem ao longo de alguns dias. Este
termo expressa, contudo, especificamente, a distribuição (reahuaɨ) de carne de caça acom-
panhada de outro alimento vegetal que acontece como última sequência da cerimônia.3 Co-
mumente, traduz-se o termo reahu por “festa”, o que não deixa de ser apropriado, pelo fato
desta ocasião conseguir condensar um grande número de pessoas – hóspedes e convidados
– entre os quais se estabelecem interações diferentes das ordinárias, por proporcionar uma
extraordinária quantidade de alimentos a serem partilhados, pela riqueza da coreografia que
comporta pinturas corporais e enfeites, e pela performance de danças, cantos, diálogos rituais
e atividades xamânicas. Enfim, por todo um clima que destaca um acontecimento que quebra
a monotonia do cotidiano: um processo ritualizado realizado por pessoas que celebram algo
que precisa ser solenizado.

Expondo uma convicção comum entre os Yanomami, Davi Kopenawa narra ter sido Oma-
ma, o demiurgo criador, a “ensinar-nos a realizar as festas reahu e colocar em estado de esque-
cimento as cinzas de nossos falecidos.” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 412). Diversos mitos
tratam da origem destas festas, que em tais registros narrativos está atrelada às instruções
que Omama deu aos Yanomami, referentes a muitos costumes: pinturas corporais, diálogos
cerimoniais, cantos, rituais funerários etc. (WILBERT; SIMONEAU, 1990).

morte do falecido (Cfr. ALBERT, 1985, p. 495-508). Os rituais que encerram o reahu consistem no diálogo cerimonial yaɨmou
de troca, seguido raramente de duelos, e finalmente, a distribuição (reahuaɨ) do viático cerimonial que justifica o nome do
conjunto de ritos que compoem a festa.
Escrevemos que o reahu é realizado “geralmente” envolvendo comunidades distintas para a celebração do ritual funerário,
pois presenciamos à realização ocasional de “pequenos reahu”, entre os membros de uma mesma comunidade ou recebendo
alguns convidados, mas sem seguir todas as etapas que constituem o roteiro do reahu. Estas ocasiões menores se configuram,
portanto, como uma partilha de alimentos, intracomunitária, mesmo na ausência de cinzas mortuárias, e os Yanomami se
referem e elas dizendo: “yamakɨ iaɨ puo” ou “yamaki reahumu puo”, que podemos traduzir por “consumimos alimentos, sem
outra razão” ou “realizamos um reahu tanto por fazer”, pois o sufixo “puo” indica algo parecido com “fazer de conta”. Apesar
de referir-se a outra língua da família linguística yanomami, para informações sobre os termos em língua yanomae, ver Lizot
(2004).
3
Cocco (1987, p. 339), partindo de seu ponto de vista e percepção, descreve o reahu como “festa do pão, carne e cinzas”.
Podemos entender sua expressão nesses termos: “do pão” porque não pode faltar o alimento base em abundância (bananas,
pupunha, milho ou mandioca); “da carne” porque tais festas são sempre precedidas por caçadas ou pescarias coletivas que
dão grandes resultados; “das cinzas” porque durante tais festas são consumadas simbólica ou efetivamente as cinzas dos os-
sos calcificados e pulverizados dos falecidos.

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O ESPAÇO SOCIAL DO REAHU

A etnografia composta por Albert, superando o foco restrito na organização de um grupo
local de corresidentes (yahitheripë), ligados por parentesco cognático, preferencialmente en-
dogâmico – que constitui a “mônada política ciumenta de sua autonomia e sua soberania” e
pode ser considerada a “unidade social de base das relações político-simbólicas intercomuni-
tárias yanomami” (ALBERT, 1985, p. 202-203) –, tem o valor de mostrar a existência de uma
ampla teia de relações que envolve um conjunto multicomunitário (nohimotima thëpë), mas
que ultrapassa até os limites da humanidade esboçando a abrangência de um universo sócio-
-cosmológico complexo.4

A participação a diversos reahu, entre as comunidades Yanomami localizadas na região do

médio rio Catrimani e na serra dos Opikɨtheri, na Terra Indígena Yanomami, permite afirmar
que tais eventos são essenciais nas relações entre grupos locais e, geralmente, realizados entre
aliados. Esses grupos compõem um conjunto multicomunitário, que se sustenta por vínculos
matrimoniais: forma privilegiada para estabelecer alianças políticas e relações de troca.5 As
comunidades que compõem um conjunto recebem e retribuem o convite para participar de
tais cerimônias, várias vezes ao ano. Os convites circunscrevem concretamente o círculo dos
aliados políticos, além do qual se situam os inimigos “atuais (nabëthëbë), antigos ou virtuais
(hwãthohothëbë) e desconhecidos (tanomaithëbë)”. (ALBERT, 1985, p. 438).

Tal quadro etnográfico mostra um sistema multilocal complexo articulado por vínculos ri-
tuais – a realização de reahu – e por relações políticas – uma rede de lealdades e inimizades
–, e “organizado em círculos concêntricos espaciais que permitem a correlação proximidade:
distância: agressão: convivialidade.” (SZTUTMAN, 2005, p. 168). Sztutman enfatiza que, na tese
de Albert, o ritual coletivo reahu e a trama de agressões xamânicas, são considerados “meios
de operar uma comunicação multilocal, pois ambos definem-se pela oscilação entre o polo da
aliança (relativização das diferenças) e da inimizade (maximização das diferenças).” (2005, p.
168).

4
Albert retoma o conceito de “conjunto multicomunitário” de Clastres (2012), referindo-se a certo número de grupos locais
Yanomami que mantêm entre si relações matrimoniais como forma privilegiada para estabelecer alianças políticas interco-
munitárias. Para a descrição da organização intercomunitária – com foco nos conjuntos multicomunitários de aliança – e da
classificação das relações interpessoais, ver Albert (1985, p. 189-235).
5
O estudo, ainda parcial, dos deslocamentos, das fusões e cisões, realizados no último século pelas comunidades localiza-
das hoje na beira do rio Catrimani, e a análise da frequência de casamentos exogâmicos e da reciprocidade dos convites dos
reahu, permitem desenhar, para cada comunidade, o conjunto multicomunitário de referência. A maioria dos reahu aos quais
o autor participou e onde coletou as informações para este artigo, foram realizados entre 5 comunidades localizadas ao longo
do rio Catrimani, a uma distância máxima de 20 Km uma da outra, que compõem o conjunto multicomunitário de referência
da comunidade dos Uxixiutheri.

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A COMPLEXIDADE DO REAHU
Conforme Albert, apesar do grande rito coletivo intercomunitário yanomami, “não poder
ser reduzido à sua dimensão funerária, é incontestável esta constitua a ‘linha vermelha’ de sua
trama e sua razão de ser.” (1985, p. 437): o reahu constitui o ponto central de articulação das
concepções sociopolíticas e cosmológicas yanomami, e o momento privilegiado de sua atuali-
zação. Esta cerimônia é de grande complexidade pela multiplicidade dos aspectos sociológicos
e cognitivos que articula: celebra cerimônias de aliança cujo ponto culminante é a ingestão ou
o sepultamento das cinzas mortuárias, confere consistência política ao conjunto supralocal,
reafirma e transmite as noções sobre as quais se sustenta o universo yanomami.

A análise que segue busca evidenciar como três rituais apresentam simbolicamente aspec-
tos aparentemente contraditórios das interações humanas: a acolhida e a ameaça, a coesão e
a tensão. A coexistência de aspectos paradoxais no ritual recebe a atenção de Turner que con-
sidera os símbolos como operadores no processo social: “coisas que, quando colocadas juntas
em certos arranjos em determinados contextos (especialmente rituais), produzem transfor-
mações que são essencialmente sociais.” (ORTNER, 2011, p. 425).6

Conforme escreve DaMatta (2005) ao apresentar a obra de Turner, a vida ritual é percebida
como mecanismo privilegiado de sublimação de valores negativos e/ou reprimidos, trazidos
à tona por meio de um conjunto de gestos bizarros e objetos especiais. Os rituais podem ser
considerados, nesta perspectiva, como fatores de coesão que sustentam as rotinas e as estru-
turas, mas, também “como instrumentos produtores de ambiguidade, paradoxo e, no limite, de
desafios e contradições.” (DaMatta, 2005, p. 24).

Recolhendo a perspectiva de Turner, podemos considerar que os três rituais inseridos no

roteiro do reahu, sobre os quais focamos nossa atenção, sejam expressão dos valores centrais
e ao mesmo tempo das tensões de uma sociedade, pois reafirmam que a permanência social
implica o reconhecimento da complementaridade e a suspensão temporária do antagonismo.

Passamos, agora à descrição das etapas de realização do reahu.7

6
Turner foi treinado na variante do estrutural-funcionalismo britânico de Max Gluckman que reconhecia que o estado nor-
mal da sociedade era caracterizado menos pela integração harmônica do que por conflitos e contradições. Nesta perspectiva,
a preocupação analítica que orienta o estudo de uma sociedade é – distinguindo-se do funcionalismo clássico – destacar como
certa solidariedade possa ser mantida e construída acima de conflitos e contradições, e não como seja reforçada. (ORTNER,
2011)
7
Apesar de poucos, os autores citados neste artigo (ALBERT, 1985; COCCO, 1975; 1987; LAUDATO, 2009; BIOCCA, 1965;
1966) apresentam – sem entrar no mérito do teor de certas perspectivas e do tom da descrição – etnografias do reahu com
consideráveis diferenças quanto à sequência de seus momentos, à duração e mesmo à efetivação de certos rituais. Consta-
tado isso, escolheu-se descrever as fases do reahu conforme a experiência pessoal vivida no campo, junto às comunidades
Yanomami de língua yanomae, da região do médio rio Catrimani, na Terra Indígena Yanomami, no estado de Roraima, entre
2002 e 2014. Nota-se maior proximidade com a exposição de Albert, que realizou parte de seu trabalho na mesma região. Não
se pretende, portanto, generalizar a descrição e as análises aqui apresentadas para o conjunto das comunidades Yanomami
distribuídas num amplo território, com redes de relações muito distintas e falantes línguas diversas.

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Preparativos na casa coletiva

e preparativos dos convidados
A festa deve ser grandiosa. Os preparativos envolvem toda a comunidade que acolhe, sob a
direção dos anciãos (pata thëpë) e do anfitrião principal que detêm as cinzas mortuárias (uxi-
pë pouwi) que motivam a realização do reahu. O alimento a ser oferecido deve ser abundante:
bananas (Musa spp.), pupunhas (Bactris gasipaes) ou outros produtos cultivados, para a pre-
paração do mingau, e mandioca brava (Manihot esculenta) para os beijus (reahu hipë) que se-
rão distribuídos aos hóspedes, produzidos na roça aberta e plantada já pensando na realização
de uma cerimônia intercomunitária;8 carne de caça e peixe conseguidos durantes as grandes
caçadas coletivas (henimou), longe da comunidade, moqueados e conservados até o último dia
da festa, pendurados sobre o fogo doméstico do anfitrião principal; frutas e outros alimentos
coletados na floresta, também ao longo de toda a duração do reahu. Todos contribuem, porque
se viesse a faltar o alimento e os hóspedes se queixassem, a comunidade seria julgada como
avara (xi imi): a pior ofensa que um Yanomami possa receber.

Depois do retorno dos caçadores que participaram da caçada coletiva, as arengas proferi-
das pelos anciãos (hereamu) encarregam um pequeno grupo de emissários para levar o con-
vite formal (mathotho hu) para as comunidades do conjunto multicomunitário que foram es-
colhidas para participar do reahu. Seguindo um protocolo rigoroso de aproximação, pintado e
enfeitado, o emissário principal anunciará ritualmente sua chegada à comunidade dos hóspe-
des e estabelecerá com as lideranças um diálogo cerimonial de convite (hiimu).9

A aceitação do convite indica que as relações entre as comunidades são boas e serão pos-
síveis trocas e alianças; a recusa significa que as relações entre os grupos são tensas. Contudo,
para não demonstrar covardia, o convite é normalmente aceito, mesmo temendo a ocorrência
de vinganças. Caso o convite for aceito, os convidados se porão a caminho em direção ao lu-
gar de realização do reahu, demorando alguns dias na floresta, dependendo da distância e da
composição da comitiva. Enquanto isso, na comunidade anfitriã a ânsia gerada pela espera dos
convidados cresce proporcionalmente à finalização dos preparativos para a acolhida, que deve
ser triunfal. Calculando o dia da chegada dos hóspedes, uma enorme quantidade de bananas é
antecipadamente recolhida e pendurada para amadurecer nas vigas do setor da casa comuni-
tária reservado ao anfitrião principal.

As noites são animadas por cantos (amoamou ou heri) e danças. Os cantos amoamou são
compostos por breves frases ritmadas entoadas por um solista e repetidas por um coro – cujo

8
Utilizam-se, para a preparação do mingau cerimonial e dos alimentos que são entregues ritualmente aos hospedes no
encerramento do reahu unicamente produtos cultivados, apesar de serem coletados, durante os dias da cerimônia, frutos sil-
vestres para a alimentação de todos. Em estudo mais profundo poderia verificar se esta prática, que diferencia entre produtos
cultivados e coletados, reflete uma diferenciação simbólica entre quanto é produzido pelo trabalho e quanto é fornecido e
coletado na floresta.
9
Para exemplos do diálogo hiimou ver Cocco (1987, p. 340), Kopenawa e Albert (2010).

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atraso e multitonicidade, junto com a cadência dos pés batendo no chão, cria efeitos surpreen-
dentes na escuridão da noite interrompida pelo chamejar dos fogos reavivados pelo aproxi-
mar-se do frio da madrugada – que descrevem aspectos da natureza, a abundância dos alimen-
tos ou fatos observados em floresta.10 O clima de alegria e expectativa contagia a todos.

A espera ansiosa é interrompida quando os emissários, que acompanharam o grupo de

convidados no caminho, se separam destes e os antecipam na comunidade. Os emissários ir-
rompem na praça central (yano eha) da casa comunitária e são recebidos por exclamações en-
tusiastas. Trazem notícias sobre o número de hóspedes que aceitaram o convite, suas atitudes
e disposições, a situação que encontraram na comunidade de aliados e, quando perguntados
pelos mais jovens, estão em condições de responder se uma ou outra moça está entre o grupo
dos que se aproximam, alimentando maiores expectativas e espírito de competição juvenil.
Agora os convidados estão muito próximos e os anciões incitam com maior fervor todos a
aprontar os últimos preparativos para a acolhida.

Chegada dos convidados

Na véspera do “primeiro dia da festa”, os convidados chegam a pouca distância da casa
onde será realizada a cerimônia e, acampados na floresta, recebem uma primeira porção do
mingau (koraha u, caso seja de banana) e outros alimentos preparados por seus anfitriões.
Será a última noite que passarão acampados em pequenos refúgios na floresta: no outro dia,
estarão abrigados na grande casa de outra comunidade, estarão cercados de aliados, serão ob-
servados e estudarão seus anfitriões, reatarão amizades antigas ou tentarão estabelecer novas
relações. O dia se apresenta cheio de possibilidades, que animam e inquietam. 11

Ao amanhecer, um dos convidados – escolhido por suas relações e pela competência na

realização do diálogo cerimonial de recepção (mathotho hiimu) – com o corpo resplandecente
pelas pinturas vermelhas de urucum (nara xihi, Bixa orellana) e pretas do fruto verde de jeni-
papo (hooma xihi, Genipa americana), os braços enfeitado com um conjunto de penas de arara
(Ara chloropterus), e a testa coberta de penugem de gavião (Harpia harpyja, Leucopternis mela-
nops, Micrastur ruficollis ou Herpetotheres cachinnans) ou urubu branco (Sarcoramphus papa),

10
Para exemplos de cantos heri e amou amou ver Albert (1985, p. 445); Cocco (1975, p. 331-332; 1987, p. 350).
11
Apesar de diversos autores começarem a contar a duração de uma festa a partir do dia da dança de entrada dos hospedes
na casa coletiva onde o reahu é realizado (Cfr. ALBERT, 1985; COCCO, 1987), podemos manter alguma perplexidade quanto
a isso, pois o “clima” de festa, que modifica o cotidiano da comunidade e envolve muitas pessoas em atividades que seguem
um padrão ritualizado, começa anteriormente. Se retrocedêssemos no tempo a partir da chegada dos hospedes, veríamos que
alguns dias antes são recolhidas as bananas, depois de ter arrastado até a casa coletiva o grande cocho (huu hika) cavado num
tronco, no qual o mingau será derramado, foi realizada a caçada coletiva (henimou) que pode durar até duas semanas, foram
realizados reparos na coberturas de folhas de ubim (paa hanakɨ, Geonoma baculifera) da casa coletiva, e ainda foi plantada
a roça para obter os alimentos necessários para o sucesso do reahu. Quando estas atividades estão em andamento, se per-
guntarmos ingenuamente para um membro da comunidade quando terá início o reahu, receberemos como resposta: “yutuha
yamakɨ reahumou hikia”, ou seja, “já faz tempo que estamos em reahu”. Mais apropriado seria perguntar o dia provável da
dança de entrada dos convidados.

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avança seguro na praça central e toma seu lugar, mantendo-se de pé e segurando nas mãos o
arco e as flechas. Sua irrupção desperta os clamores dos donos da casa.

Um depois do outro, os anciãos anfitriões se agacham a seu lado e travam com ele o diálogo
cerimonial de recepção durante o qual são afirmadas as intenções pacíficas, trocadas declara-
ções de amizade e declamada a própria generosidade. Terminados estes diálogos, ao mensa-
geiro é oferecida uma generosa cuia de mingau e ele volta para junto de seus parceiros, levan-
do um pesado cesto de alimentos. Esta é a vez dos hóspedes matarem a curiosidade a respeito
da situação encontrada na casa coletiva, cuja praça central estão prestes a calcar em dança.
Nestas horas, a tensão e a impaciência chegam ao cume.

A dança praɨaɨ
Depois da primeira visita do grupo de emissários à comunidade, todos os convidados se
preparam com o maior esmero para a entrada cerimonial na sede do reahu.12 Num lugar pro-
positalmente desmatado (rotipë), preparado a pouca distância da casa coletiva – afastado al-
gumas dezenas ou centenas de metros, mas ainda escondido aos olhares indiscretos dos an-
fitriões – os hóspedes se enfeitam, pintando o corpo e colocando os adereços mais bonitos. O
objetivo é de surpreender, divertir, mostrar criatividade e extravagância. A pintura corporal e
os enfeites contribuem à coreografia que será completada com a dança e as expressões verbais
– cantos, gritos e imitação do berro de animais – durante a apresentação.

Os hóspedes se aproximam da casa coletiva formando uma longa fila ordenada – primeiro
os jovens, os homens, por fim as mulheres e os anciãos – e colorida, que avança num ritmo
regular, ensaiando passos e anunciando sua chegada com gritos agudos e som de flautas con-
feccionadas com o caule de pequenas canas (purunama usi ou wayãpapë).

A entrada dos convidados na grande casa comunitária é espetacular. Geralmente dois ho-
mens – por vezes acompanhados por mulheres ou crianças – descrevem o perímetro circular
da arena interna, um em direção oposta ao outro, numa corrida estilizada e refreada, quase em
“câmera lenta”. Durante esta dança, brandem o arco e as flechas ou outros instrumentos: um
terçado, um machado, uma espingarda, cumprindo gestos ameaçadores em direção aos outros
hóspedes. Alguns jovens escolhem realizar sua performance carregando nas costas uma mo-
chila, um aparelho de som volumoso ou, mostrando o domínio da tecnologia, registram ima-

12
A grande casa coletiva yanomami (comumente designada por yano ou shapono) é o espaço do cotidiano, da vida e do tra-
balho, que durante as festas e os rituais se constitui como o microcosmo onde são estabelecidas relações sociocosmológicas, e
como palco onde os xamãs, em suas performances, estabelecem as comunicações e travam as lutas nas quais se envolvem com
diversos seres, deslocando-se fisicamente e transitando nos vários planos de existência. A casa coletiva é o espaço onde se
estabelecem as interações concretas, e onde é possível reatualizar o universo mítico e reatar relações cosmológicas: a dança,
o canto, as pinturas, os enfeites, os gestos são a performance que torna presentes todos os seres do cosmo, representados em
suas aparências e atitudes. Parece aplicável à yano yanomami quanto Cabalazar afirma para a maloca tukano, que “se coloca
entre o ideal e o real, entre o simbólico e o efetivo, representa um modelo de pensar o tempo, o cosmo e as relações sociais,
transcendendo o contexto circunstancial de organização dos grupos.” (1999, p. 384).

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gens com uma câmera. Durante as entradas que se seguem, os donos da casa estão dispostos
em círculo, ao longo do perímetro da área, na frente do setor doméstico, dançando no lugar,
acompanhando esses ingressos com coros e gritos que incitam os convidados.

Completada a entrada em duplas, todos os hóspedes, que se reuniram fora da casa, entram
em coluna pela porta principal, formando um grupo compacto: corpos encostados quase sim-
bolizando uma fusão, ritmo uniforme, batendo os pés com o resultado de elevar uma nuvem
de poeira que envolve o grupo, faz lacrimejar os olhos e se mistura ao suor e às pinturas que já
escorrem pelo corpo. Elevam gritos e brandem os instrumentos que empunham. Várias vezes
um grupo de xamãs (xapuri thëpë), encerra a coluna se destacando por sua performance. O
grupo percorre várias vezes a circunferência da arena central. Esta é a dança de apresentação
praɨaɨ propriamente dita, que segue num crescendo eletrizante.

Os hóspedes se concentram na praça central e um dentre eles entoa um canto (heri), ampli-
ficando e tornando mais grave sua voz, por ter formado uma caixa de ressonância com o braço
dobrado e a mão apoiada no ombro. O grupo repete a estrofe. Entre o martelar dos pés e gritos
de guerra e de caça, chega-se ao cume da excitação, até o encerramento sinalizado por um bra-
do coletivo decrescente. O silêncio reina por alguns instantes, é ruptura: depois do esforço, a
respiração tenta voltar à regularidade, retoma-se o fôlego, os corações palpitam. Os hóspedes
permanecem quase paralisados, os rostos inexpressivos, o olhar perdido no vazio.13

Vamos interromper a descrição da festa para analisar brevemente o simbolismo presente

na dança praɨaɨ.14 A coreografia do praɨaɨ é simultaneamente uma paródia e uma simulação
teatralizada da agressão guerreira: o objetivo da exibição é “fazer divertir” o outro, usando lin-
guagem e expressões ameaçadoras. Alguns elementos mostram a duplicidade de expressões:
a dança é uma atualização da performance dos ancestrais animais que, fazendo arrebentar em
gargalhadas Iowari (o ancestral Jacaré) permitiram a apropriação coletiva do fogo pela pri-
meira humanidade;15 a dança individual brandindo um instrumento mostra valentia, embora
os movimentos sejam sempre excessivos e caricaturais; a entrada coletiva é de certa forma
ameaçadora; os gritos lançados são próprios de caça e de guerra ou a imitação de animais e
aves, para expressar ironicamente a disposição e a vontade de receber o mingau que será logo
oferecido. A interpretação da polissemia da dança praɨaɨ é confirmada pelas explicações dadas
pelos Yanomami: “Yama thëpë kirimãɨ puo”, “Vamos meter medo por brincadeira” ou “Yamakɨ
waitirimou puo”, “Mostramos valentia à toa”. Não é, portanto, inadequado considerar o praɨaɨ
como uma paródia da agressão guerreira.

13
Existe um termo yanomami – que também Albert (1985) aponta – para indicar a atitude e a expressão de um hospede, seja
neste momento da chegada, quando está sendo cercado pelos donos da casa, seja quando está deitado em sua rede, encerran-
do-se nela como numa concha, e mantém certa reserva, por estar num lugar alheio. Os Yanomami dizem, nesta situação, que
uma pessoa se comporta “como hospede” (hwamamu).
14
Para a análise das três sequências rituais, recorremos amplamente ao estudo de Albert (1985).
15
Para uma completa coletânea e análise de narrativas mitológicas sobre a origem do fogo, ver Wilbert & Simoneau (1990, p.
111-134).

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A distribuição cerimonial de mingau

Nesta descrição dos momentos da festa, deixaram-se os hóspedes como que “paralisados”
na praça central. Esta situação dura poucos instantes, pois são logo cercados pelos anfitriões
que, de forma muito participativa e animada, os levam até o lugar que ocuparão durante o
reahu e onde podem armar suas redes. Agora é a vez dos anfitriões apresentar aos convidados
sua dança praɨaɨ: as posições se invertem. Sem deter-nos em outras descrições, vamos logo
para a segunda sequência do reahu sobre a qual queremos nos concentrar: a distribuição do
mingau.

O mingau – frequentemente de banana (koraha u), ou, dependendo da estação, de pupu-

nha (raxa u), de batata doce (hikoma u) etc. – foi preparado algumas horas antes, colocado
num grande cocho posicionado numa área coberta do perímetro da praça central e coberto de
folhas de bananeira.16 Terminadas as danças, os anciãos convidam todos a se aproximar para
participar da distribuição do mingau de banana. Hóspedes e anfitriões começam a se oferecer
reciprocamente cuias cheias de mingau. A distribuição segue regras precisas e impele a retri-
buir com generosidade, insistindo alegremente até o excesso.

Antes de tentar considerações teóricas, podem-se destacar algumas características e uns

elementos simbólicos do desenvolvimento desta “refeição ritual intercomunitária”. Primeira-
mente, evidencia-se o vínculo classificatório que intercorre entre as pessoas que entram no
jogo da reciprocidade: uma pessoa – com exceção das crianças, consideradas “irresponsáveis”
(mohoti) – nunca serve a si mesma ou – por quanto foi observado – a um seu consanguíneo;
um anfitrião serve um hospede – membro de outro grupo local – com o qual mantém uma rela-
ção de afinidade real (um cunhado, ipa xori/heri, um sogro, ipa xoae, um sobrinho, ipa tarisia)
ou classificatória; quem recebe uma porção, deve retribuir.

Outros elementos que podem ser levantados dizem respeito a aspectos da distribuição do
mingau. A quantidade de alimento preparada é impressionante, podendo chegar a várias cen-
tenas de litros de mingau, nas festas maiores. Esta quantidade se justifica pela necessidade de
nunca deixar os hóspedes insatisfeitos, mas também porque a distribuição de alimentos tem
que demonstrar o valor, a força de trabalho e organização, a capacidade de produção dos an-
fitriões. Para o anfitrião principal, a realização do reahu é ocasião de promoção social a nível
supralocal e os Yanomami destacam com orgulho o bom êxito de uma festa.

De certa forma – considerando antecipadamente a competição que se instaura na oferta

recíproca de cuias de mingau, que será descrita nos próximos parágrafos – é organizado um

16
Em todos os reahu presenciados, nas comunidades localizadas nas regiões do médio e baixo rio Catrimani, da serra dos
Opikitheri, do rio Ajarani (Roraima), do Demini, Novo Demini e Toototobi (Amazonas), o cocho sempre foi cavado num grande
tronco. Os grandes caldeirões de alumínio e os recipientes de plástico, não substituem, mas podem se acrescentar ao cocho
cerimonial. Estudos revelam que antigamente podiam ser usadas cascas de árvores para produzir grandes recipientes para
mingau. (Cfr. ALBERT; MILLIKEN, 2009).

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banquete que apresenta analogias com uma dimensão do potlatch – termo que significa comu-
mente “nutrir” ou “distribuir” – descrito por Mauss ([1925] 2003) como a forma mais rara do
“sistema de prestações totais”, caracterizado pela obrigatoriedade da retribuição, pelo prin-
cípio da rivalidade, pelo caráter agonístico e pela suntuosidade. No caso em exame, o fasto é
expresso pela abundância de alimentos exibida e pela coreografia fastuosa, enquanto o caráter
agonístico e a rivalidade são manifestos pela tentativa de assustar e, de certa forma, “esmagar”
o rival com o tamanho ou o número de cuias de mingau oferecidas. Declarações yanomami
enfatizam este aspecto.

As ofertas são acompanhadas de brincadeiras, expressões verbais e onomatopeias facil-

mente identificáveis. Os Yanomami se referem a esta distribuição de mingau dizendo: “Koraha
ukunɨ yamaki xeyu”, onde o verbo que expressa a apresentação de uma cuia de mingau (xeɨ) é o
mesmo usado para significar uma batida ou impacto. Pode-se, portanto traduzir a expressão
como: “Vamos desafiar-nos/duelar por meio do mingau de banana”. Oferecida uma cuia, se
pode comentar usando o verbo niaɨ, o mesmo usado para indicar uma flechada. Quando uma
pessoa se encontra em dificuldade diz: “Ya nomaɨ mahi, eh!”, “Estou morrendo/não aguento
mais!”. Para pedir ajuda, caso haja dificuldade a retribuir – pois a cada cuia oferecida, sabe-se
a priori que precisa aceitar a imediata generosa retribuição – se solicita um co-residente a
intervir oferecendo ao rival uma cuia, dizendo: “Ware pairiprarɨ”, “Vem me ajudar/socorrer”,
ou ainda “Ya kiri mii! Ya pihi asimoimi”, “Eu não tenho medo! Eu não renuncio a responder”.
Solicita-se a intervenção de um co-residente usando o verbo “në yuaɨ”, “vingar”, para retribuir
uma porção considerada excessiva.

Quanto às onomatopeias, é frequente – no clima de alegria – acompanhar a oferta da cuia

por expressões que remetem a duelos rituais como: “thou”, o som de um golpe de punho no
peito; “kotxo”, o impacto de uma flecha; “bou”, detonação de uma arma de fogo, entre outras.
(Cfr. ALBERT, 1985, p. 454-455).

Por todos os gestos e as expressões levantadas, é possível afirmar a polissemia da distri-

buição ritual do mingau: se, de um lado, a promoção de refeições coletivas produz o conjun-
to unitário da sociedade e, no caso em estudo, confere concretude a um conjunto supralocal
multicomunitário, de outro lado, temos que afirmar com Albert (1985) que a distribuição de
alimentos é uma guerra parodiada entre aliados,17 onde se distinguem e contrapõem os core-
sidentes (yahi thëripë) e os membros de comunidades aliadas (nohimotima thëpë).18

17
A descrição feita permite afirmar que se encontra na distribuição cerimonial de alimentos entre os Yanomami, o caráter
de perigo – ou, pelo menos a incerteza sobre a natureza boa ou má do presente – que Mauss ([1925] 2003) atribui à coisa
dada. Em seu estudo sobre a dádiva, Mauss reconhece na ambiguidade que caracteriza o dom e a coisa transmitida, a razão do
sentido duplo da palavra gift nas antigas línguas germânicas: significando dádiva ou presente de um lado, assim como veneno,
do outro.
18
A etnografia de Cocco (1987) dedica somente dois parágrafos para descrever esta sequência do reahu que parece ser
fundamental. Cocco limita-se a enfatizar a quantidade de mingau consumido e afirma numa nota, como algo evidente, que
os residentes não participam da consumação do alimento, pois “lhes provocaria tal dor de barriga – afirmam os índios – que
chegariam a morrer.” (COCCO, 1987, p. 347). Tal constatação contrasta com a experiência pessoal e com outras fontes. Se fosse
confirmada, poderia “aparentemente” negar o caráter de reciprocidade simbólica que foi destacado como componente fun-

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Rituais noturnos
Voltamos à descrição das sequências do reahu. Terminado o mingau – pois é absolutamen-
te inadmissível que possa sobrar – segue um momento de descanso. A noite não é, porém, em
ocorrência das festas, um tempo destinado ao sono. Durante as noites são realizados os diálo-
gos cerimoniais wayamu e os cantos amoamou.

O wayamõ é o diálogo cerimonial realizado entre um anfitrião e um convidado que aceitou

o desafio deste “duelo de palavras”, durante o qual se comunicam notícias gerais de política
externa, ou particulares entre aliados, se fazem convites, se estreitam acordos de troca e se
combinam casamentos. A forma do diálogo é a rápida declamação de longas frases, cantadas e
ritmadas, com volumes e tons alternados, que termina com uma nota cantada. Como em todos
os diálogos cerimoniais yanomami, frequentes são as figuras retóricas complexas. Os dois in-
terlocutores se colocam geralmente de cócoras, um na frente do outro, mas evitando olhar-se
nos olhos. Ao longo da noite, até às primeiras luzes, se seguem vários wayamou.19

Nas horas noturnas é realizado também o amoamu: o canto acompanhado pelas danças
que ocupa, na primeira parte da noite, as mulheres e seguidamente os homens. As mulheres,
abraçadas em duplas ou trios, frequentemente carregando as crianças pequenas, dançam em
círculo, percorrendo alguns passos para frente e alguns para trás. Uma mulher solista entoa
uma estrofe e todas, de um modo que pode parecer desarticulado, repetem a frase. As palavras
dos cantos dizem respeito a aspectos da natureza, comportamentos animais, particularidades
de árvores, qualidades de homens. A dança dos homens alterna verdadeiras corridas a cami-
nhadas ritmadas. Seus cantos seguem os modelos já indicados. Frequentemente, a dança dos
homens termina ao alvorecer e é seguida, no dia da despedida dos hóspedes, por uma série de
brincadeiras, exercícios de força e paródias do ritual, realizados pelos jovens e tolerados pelos
anciãos.

A dança hwakëmu
Chegamos ao terceiro momento do reahu sobre o qual se quer concentrar a atenção. Quan-
do um reahu é verdadeiramente bem sucedido, com grande participação de convidados e mui-
tos alimentos, pode acontecer que no meio da noite, durante a dança acompanhada pelo canto
amouamou, os anciãos solicitem a realização de uma dança particular chamada de hwakëmu.

damental desta fase do ritual multicomunitário. Entendemos que poderia “negar aparentemente” tal caráter, pois o fato dos
anfitriões não consumirem o mingau preparado para os hospedes poderia também ser entendido como variante da recipro-
cidade da dádiva: a proibição de servir-se do cocho preparado para os visitantes seria a formulação negativa da prescrição de
fornecer tudo aos hospedes, procrastinando a concretização da terceira norma da dádiva – o retribuir – para o reahu no qual
desempenharão o papel de convidados.
19
Sobre os diálogos wayamou ver Albert (1985, p. 459-460), Cocco (1975, p. 302; 1987, p. 326-330), Kopenawa e Albert
(2010).

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O hwakëmu – diferentemente das outras danças noturnas, que são realizadas separadamente
por mulheres e homens – é uma dança na qual os homens donos da casa procuram e convidam
as mulheres hóspedes para dançar. Em seguida serão os homens visitantes que procurarão as
mulheres do lugar. É essencial notar que as duplas devem ser formadas por esposos virtuais:
um homem procurará uma esposa potencial (ipa thuëpia/thue a) e uma mulher aceitará o
convite de um potencial marido (ipa hearo/waro a). Tratando-se, portanto, de casais formados
por primos cruzados ou classificatórios, não corresidentes.

Os homens convidam as mulheres e moças – inicialmente recalcitrantes – e, segurando-as

pelos pulsos, efetuam com elas várias voltas pelo perímetro da praça central enquanto entoam
cantos amoamou. Como nota Albert (1985), no outro dia, os mesmos casais, atravessando a
praça central, se oferecem cuias de mingau, para selar publicamente sua “união” com esta tro-
ca simbólica que atesta sua qualidade de esposos cerimoniais.

Cocco afirma – referindo-se à realização do hwakëmu – que “à arte da dança e do canto se

acrescentam o interesse e a emoção deste jogo, que é alegre simulação do roubo [de mulhe-
res].” (1987, p. 350). Como confirmam Helena Valero (1984; BIOCCA, 1965; COCCO, 1987) e
Daví Kopenawa (KOPENAWA; ALBERT, 2010), pode acontecer que as danças hwakëmu – su-
perando os limites do simbólico – resultem em efetivas tentativas de conquista da mulher,
fazendo uso de substâncias mágicas, em fugas ou brigas: novas uniões podem ser realizadas e
casamentos podem ser desfeitos.

Albert ressalta em sua análise que “tal sequência ritual noturna atualiza, [...] – a título de
instituição cerimonial – o conjunto virtual das trocas matrimoniais ‘pensáveis’ entre dois gru-
pos locais aliados, relegando para o segundo plano as alianças reais preferenciais dentro de
cada uma das comunidades reunidas no reahu.” (1985, p. 464).

Como já foi dito a respeito da promoção de refeições coletivas, na análise da distribuição

do mingau, e como poderia se confirmar trazendo outros elementos – como o momento final
da dança praɨaɨ, no qual o grupo dos anfitriões e dos visitantes, chegam quase a fundir-se
visivelmente, na praça central – assiste-se, com a dança hwakëmu, durante o reahu, à criação
simbólica e ritual de uma “super-comunidade”, uma comunidade supralocal que engloba os
grupos pertencentes ao mesmo conjunto multicomunitário, apontando trocas matrimoniais
pensáveis, mas praticamente inoportunas, pois numa sociedade onde a preferência é pela en-
dogamia, colocariam em perigo as funções econômicas e sociais do casamento.

No caso da dança hwakëmu, a comunidade supralocal é visibilizada pelos casamentos en-

dógamos simbólicos, no limite, apenas pensáveis entre comunidades distintas. Tudo parece
mostrar que, durante os diversos momentos do reahu, as relações de afinidade potencial e
classificatória que ligam os membros de comunidades distintas, prevaleçam sobre as relações
de afinidade entre corresidentes, reatualizando e estendendo a convenção dos vínculos polí-
tico-rituais.

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O ritual hwakëmu não é, contudo, unicamente expressão da aliança intercomunitária. Como

apresenta Albert (1985), apesar de criar espaços para fervores e paixões, sobretudo de adoles-
centes e jovens, diversos aspectos evidenciam que a dança hwakëmu constitui o quadro simbó-
lico para a lembrança dos perigos de uma sexualidade que excedesse os liames matrimoniais:
o contexto extremamente ritualizado em que é realizada, durante as noites do reahu, depois de
solicitação por parte dos anciãos; a atitude dos casais que recusam participar do ritual; o mito
de origem do hwakëmu, que expõe os perigos da aliança desprovida de concretização econô-
mica e social, opondo na narrativa a figura de um genro que solicita os favores sexuais de uma
esposa àquela de um sogro que não permite isso.

Conforme Albert, o hwakëmu se conota simbolicamente como uma espécie de “caça matri-
monial” e cerimonial paródiada que evidencia o “conjunto dos casamentos virtualmente pos-
síveis – mas praticamente inconcebíveis – entre grupos locais aliados, numa negação simbóli-
ca da norma de endogamia local, onde a aliança política se confirma dentro da representação
cerimonial imaginária de uma redistribuição intercomunitária ‘gratuita’ de mulheres”. (1985,
p.469).

A AMBIVALÊNCIA DO SIMBOLISMO RITUAL

Conforme apresentado por Albert (1985) o reahu articula diferentes esferas simbólicas,
próprias de quatro grandes registros fundamentais: o da representação política; o da repre-
sentação da relação entre os sexos; o da representação ligada à produção e reprodução dos
alimentos cerimoniais; o da representação da relação entre os mundos dos mortos e dos vi-
vos. Nesses quatro registros, fazendo referência a Overing Kaplan (1981), o antropólogo fran-
cês reconhece que o reahu constitui um espaço de articulação e atualização das categorias
fundamentais do universo sociopolítico e cosmológico yanomami, reafirmando os perigos da
disjunção e a necessidade inevitável da complementaridade para garantir a existência e a per-
manência social e cósmica.

Nesse artigo, escolheu-se tratar somente de um dos âmbitos evidenciados por Albert: o da
representação ritualizada das relações estabelecidas no conjunto multicomunitário. Conforme
sintetiza Albert (1985), pode-se evidenciar o sentido parodiado e ambíguo ao qual remetem
três sequências do reahu: 1) a dança de apresentação remete a uma “guerra” ridicularizada;
2) a cerimônia de distribuição do mingau remete a uma troca/generosidade “mortífera”; 3) a
dança hwakemu remete a um matrimônio “predatório”.

Nas diversas sequências do ritual se trava um jogo relacional entre indivíduos e grupos – a
comunidade dos corresidentes e os hóspedes que pertencem ao conjunto multicomunitário
– que reflete sobre as relações ordinárias. A performance caricatural do praɨaɨ, a distribuição
fastuosa de mingau e a impelida liberalidade do hwakëmu, produzem a diferença – distinguin-
do claramente entre hóspedes e anfitriões – e implicam também certa desinibição dos com-

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portamentos no ritual, sem negar, mas reafirmando, transmitindo e mostrando os perigos da

ruptura da norma que rege as relações.

Nos momentos do reahu descritos, parece encontrar-se uma situação por certos aspectos
próxima das “fases liminares” do ritual como apontadas por Turner (1974): períodos marca-
dos pela ambiguidade nos quais, indivíduos ou grupos que foram simbolicamente separados
de um ponto fixo anterior, na estrutura social, ou de um conjunto de condições culturais, se
encontram antes de se consumar a passagem para um novo estado relativamente estável. Tais
“fases liminares” comportam uma modificação no nível da estrutura: as relações sociais são
simplificadas, enquanto o mito e o rito são complexos. Conforme Turner, “se a liminaridade é
considerada como um tempo e um lugar de retiro dos modos normais de ação social, pode ser
encarada como sendo potencialmente um período de exame dos valores e axiomas centrais da
cultura em que ocorre.” (1974, p. 202).20

Todas as outras sequências rituais que compõem o reahu necessitariam uma detalhada
descrição e análise que não podem encontrar espaço aqui, pois elegeram-se apenas três se-
quências rituais, sobre as quais voltamos para algumas considerações finais.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
As três sequências analisadas do reahu mostram tratar-se de um momento de grande in-
tensidade. Pode-se afirmar que é a ocasião em que ocorre, na sociedade Yanomami, de forma
intencionalmente excessiva e ritualizada, a comunicação ou troca, em seus três níveis: comu-
nicação de mensagens, de bens e serviços, e de mulheres. A descrição dos diálogos rituais, da
dança cerimonial, da distribuição do mingau e da dança hwakëmu, permite reconhecer facil-
mente que em cada um desses momentos se articula mais de uma das três formas de comuni-
cação entre indivíduos e grupos que instituem a sociedade. Esta comunicação alcança, durante
o reahu, tal grau de magnitude – pelo caráter enfático e pela expansão da convenção social – e
de evidência simbólica, que parece querer mascarar – ou celebrar? – junto com a aliança, tam-
bém a evidência de uma tensão permanente.

Foi possível constatar que as três sequências rituais do reahu analisadas – podendo encon-
trar confirmações no estudo de outros momentos da festa – estabelecem esferas de comuni-
cação entre diversos atores, e ritualizam as diferenças entre eles, exibindo simultaneamente
tendências opostas para a integração e a desintegração, que constituem a peculiaridade es-

20
Contudo, parece não se adapte às sequências rituais em exame o modelo de relacionamento humano próprio do período
liminar apontado por Turner: o de uma “sociedade considerada como ‘comitatus’ não estruturado, ou rudimentarmente es-
truturado e relativamente indiferenciado, uma comunidade, ou mesmo comunhão, de indivíduos iguais, que se submetem em
conjunto à autoridade geral dos anciãos rituais.” (1974, p. 119). Até a ideia de communitas como condição social em que se
dissolvem os papeis oficiais das pessoas, parece não ajudar na compreensão desses rituais. Afirma-se isso, pois nas sequên-
cias do reahu analisadas, a sociedade “multicomunitária” que se constitui virtualmente, aparenta conservar as estruturas de
classificação e as convenções ordinárias, embora comportando sua ampliação e extensão simbólica e temporariamente.

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trutural das unidades sociais. A apreciação feita não mostra a sociedade humana como uma
estrutura completamente harmônica, onde os rituais apenas favorecem a coesão, apagam os
conflitos e fortalecem o conjunto, mas como uma estrutura na qual tensões e complementari-
dades entre indivíduos e grupos interdependentes são as características de um equilíbrio só-
cio-cosmológico flutuante constantemente atualizado. Na análise da dança praɨaɨ, da distribui-
ção cerimonial do mingau e da dança hwakëmu, foi possível reconhecer a vivência simbólica,
ou ritualização política, do antagonismo e da complementaridade entre anfitriões e hóspedes,
corresidentes e aliados, cunhados reais e afins classificatórios, que marcam as interações na
vida ordinária.

Os elementos recolhidos mostram que os rituais refletem uma dinâmica estruturada entre
contrastes e uma organização social na qual é valorizado o ideal da autarquia e da soberania
da comunidade local, enquanto vivencia-se certa tensão para com o externo, apesar de reco-
nhecer a aliança supralocal como uma necessidade. Neste contexto, o reahu permite a cons-
trução de uma supercomunidade que rapidamente se dissolve, celebra a coesão multicomu-
nitária, produzindo uma corresidencialidade fictícia, cristalizando interações sociais intensas
num espaço temporário, vivenciando a dualidade de complementaridade e antagonismo.

NOTA REFERENTE À TRADUÇÃO E GRAFIA:

Todas as traduções para o português de textos em outras línguas, para citações diretas e
indiretas, são do autor deste artigo. A escrita dos termos em língua yanomae segue a grafia em
uso pelas comunidades da região do médio rio Catrimani, com exceção dos termos presentes
em citações diretas, que foram grafados respeitando o original.

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