CLUBE CIÊNCIAS A EXCELÊNCIA

NA POLIVALÊNCIA

COLEÇÃO
FILOSOFIA

CLUBE DE CIÊNCIAS
SIMBANDI BRASSOU

CLUBE CIÊNCIAS SIMBANDI BRASSOU

COLEÇÃO FILOSOFIA
 INTRODUÇÃO GERAL A
PHILOSOPHIE

CAPÍTULO I: AS ORIGENS DA FILOSOFIA

Introdução

A introdução geral à filosofia será dividida em três capítulos. No primeiro, nós

analisaremos as origens da filosofia. No segundo, examinaremos as grandes
interrogações filosóficas que são a metafísica, a antropologia e a axiology. E em
O terceiro, abordaremos a especificidade da reflexão filosófica.
No primeiro capítulo, vamos tentar definir a filosofia e apresentar o problema de
suas origens. Trata-se, de fato, de duas questões inseparáveis. Pois dizer as origens da
A filosofia pressupõe que tenhamos uma ideia do que ela é. Inversamente, definir a filosofia,
é determinar as razões que a fizeram nascer. Para os historiadores, a filosofia teria aparecido
au 6èmeséculo antes de Jesus Cristo na Grécia antiga. Havia, na cidade grega, certas
condições políticas, econômicas e sociais que favoreciam a reflexão filosófica e que
explique justamente a aparição desta disciplina. Sempre no primeiro capítulo, depois
tendo definido as condições de emergência da filosofia, faremos brevemente a história
da filosofia mencionando algumas figuras emblemáticas e correntes filosóficas
que marcaram a história dessa disciplina.

I- Tentativa de definição da filosofia

Tentar definir a filosofia é já filosofar. Todo mundo é um filósofo.

potencial: não é necessário chamar-se Sócrates, Platão ou Aristóteles para filosofar, o que conta é apenas

o amor pela reflexão, pela reavaliação e pelo questionamento. Ao contrário dos

ciências humanas, ciências naturais e ciências formais às quais ela foi
intimamente ligada, a filosofia não tem objetos de estudo próprios. Ela se interessa por tudo, mas ela

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tem, no entanto, uma predileção por certos domínios como a lógica, a ética,
metafísica, a filosofia política e a teoria do conhecimento.
A definição de filosofia continua a ser um assunto controverso. Pois há tantos correntes
filosóficas do que de filósofos, o que torna impossível uma definição unânime, aceita
por todos. As dificuldades em definir a filosofia são, além disso, de natureza epistemológica, pois
é difícil delimitar rigorosamente os métodos, os temas e os objetos da
filosofia. A filosofia nunca conseguiu desenvolver um método que tivesse conseguido
impor-se entre os filósofos como o método experimental se impôs na física
e em química. No entanto, mesmo que seja difícil dizer o que é a filosofia, pode-se tudo de
mesmo dar algumas definições gerais.
Etymologicamente, a palavra "Filosofia" vem do grego philo-Sophia que se traduz
geralmente por "amor à sabedoria". Nesta expressão, o amor designa uma

pesquisa, uma busca permanente, um desejo etc. A palavra sabedoria tem dois significados: por um lado,
designa o conhecimento e, por outro lado, a virtude moral. O filósofo aparece assim em uma
postura de busca pela sabedoria sem necessariamente pretender alcançá-la. A felicidade que
a pesquisa do filósofo reside na ataraxia, ou seja, na paz da alma.
1- Filosofia e senso comum
A filosofia se opõe ao senso comum. O senso comum é um conjunto de crenças, de
certezas, evidências consideradas verdadeiras e que não são questionadas. Trata-se de certezas
admitidas por todos, mas que podem se revelar falsas como as superstições. Pertencendo a uma
naïvete e dogmatismo, o senso comum simplesmente pensa que a filosofia é pura
especulação, conversa fiada, teoria, verborragia. Essa é a crítica que Galileu fez a Sócrates.
ele reclamando de sempre se dedicar à reflexão filosófica enquanto o mais importante
é a busca por riquezas materiais e poder. Esta prioridade dada aos bens
A vida mundana pode ser resumida nesta famosa fórmula: "Viver primeiro, filosofar depois".
O senso comum também reprova à filosofia de ser um discurso essencialmente
crítico, subversivo e que questiona tudo. É isso que explica o conflito que existe entre
a filosofia e a religião. A religião é baseada em verdades absolutas que o crente

admite sem dúvidas, enquanto é a dúvida que constitui o fundamento do

filosofia.

2- Filosofia como modo de vida

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A filosofia se compreendeu muito cedo como uma maneira de viver e não apenas
como uma reflexão teórica. Em outras palavras, ser filósofo é viver e agir de uma
certa certa maneira. A ideia de que a filosofia é uma forma de viver também pode ter levado alguns
filósofos a imaginar que deveriam guiar os outros e ajudá-los a viver corretamente suas
existências. Isso explica em parte o nascimento, na Antiguidade, de escolas filosóficas
como o epicurismo, o estoicismo, o ceticismo etc.
O epicurismo: Epicuro, fundador desta escola, defende que o objetivo da vida é alcançar

o máximo de prazeres e evitar o máximo de dor. Para ele, o prazer resulta

da satisfação das necessidades que são de três tipos: as necessidades naturais e necessárias (comer,
beber e dormir), os prazeres naturais e não necessários (os prazeres sexuais, por exemplo) e os
necessidades nem naturais nem necessárias (fumar, usar drogas etc.). Os epicuristas dizem que o homem
deve buscar a satisfação das necessidades naturais e necessárias e evitar os excessos.
O estoicismo: Fundado por Zenão, o estoicismo rejeita os bens materiais. Os estoicos

ensinavam que não se pode alcançar a liberdade e a tranquilidade sendo insensível ao conforto
material e à fortuna exterior e dedicando-se a uma vida de razão e de virtude. Eles
ensinam que cada ser humano é uma parte de Deus e que todos os homens constituem
uma família universal. Os estóicos também fazem a distinção entre o que depende de nós
e o que não depende de nós. Eles recomendam ao homem que aceite corajosamente isso
o que lhe acontece não depende dele, como a morte, a doença, a velhice, os traços
físicos etc.
-O ceticismo: Segundo os céticos, o Homem não pode atingir nem o conhecimento nem
a sabedoria. O caminho para a felicidade passa, portanto, por uma suspensão completa do julgamento.

Com essas três escolas e tantas outras, a filosofia grega era dominada pela ética, pela
pergunta «como viver bem?» e mais particularmente pela da virtude e do

felicidade. A filosofia era entendida como uma forma de viver e não apenas
como um discurso teórico. Mas além de um modo de vida ao qual ela pode remeter, a
a filosofia também pode significar concepção do mundo ou visão das coisas. Sob este
relacionamento, ela se compreende como um sistema de ideias, de representações de um indivíduo ou de uma
sociedade para analisar o mundo. Uma tal visão do mundo pode se expressar na arte, a
literatura, a poesia, a religião etc.

3- Filosofia e sociedade

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A questão das relações entre a filosofia e a sociedade surge porque a filosofia é
vítima de preconceitos muitas vezes negativos. Essas relações são às vezes caracterizadas por uma violência

atitude de rejeição, pois o filósofo é frequentemente percebido como um homem marginal que tem
comportamentos atípicos. Desconfiada em relação às tradições, crítica em relação a qualquer forma de
préjugés, a filosofia não deixou de conhecer choques mais ou menos duros com a
sociedade. É o caso de Anaxágoras, que foi expulso de Atenas sob a acusação de
do atheísmo. Sócrates foi condenado à morte sob as acusações de corrupção dos costumes
da juventude e da impiedade, mas também de rejeição das leis da cidade. Em 1600, Giordano Bruno é
supliciado na fogueira por sua rejeição à transubstanciação da trindade, seu blasfêmia contra
Cristo, sua negação da virgindade de Maria. Spinoza foi excomungado por ter defendido
a teoria da imanência de Deus. Galileu quase foi condenado à morte por ter sustentado
que a terra é redonda. Felizmente para ele, ele abjurou para escapar da morte. Isso quer dizer que
muitos filósofos sofreram por defender posições que a Igreja não compartilhava
passa.

II- As origens da filosofia

Confunde-se muitas vezes a origem com o começo. Se o começo pode ser delimitado
com precisão de um ponto de vista espaço-temporal, a origem por sua vez é múltipla. Ela
s'entende de duas maneiras: falar-se-á ou de uma origem histórica ou cronológica, ou
duma origem lógica ou causal. A origem histórica ou cronológica pressupõe um processo
histórico que levou à emergência do discurso filosófico enquanto a origem causal
suponha um estudo dos diferentes elementos que se conjugaram para elaborar um discurso novo,
uma inovação radical que apareceu tardiamente na história do homem. Assim, responder
à pergunta «o que é a filosofia?», é necessariamente voltar na história para
registrar as diferentes causas que se combinaram e que favoreceram o surgimento da
filosofia. Primeiro, vamos esclarecer as condições históricas que explicam
a emergência da filosofia. Em seguida, vamos analisar as causas lógicas.

a. Origem histórica

Alguns atribuem à filosofia uma origem oriental dizendo que ela nasceu no Egito, e
é a convicção de Cheikh Anta Diop. No seu livro Civilização e barbárie, o historiador
5
senegalês afirma que os gregos apenas copiaram as obras egípcias. Ele escreve a esse
Assunto: «Os gregos iniciados no Egito se apropriam de tudo o que aprendem uma vez que retornam.
chez eux». Mas a tese mais difundida é aquela que a situa na Grécia. Os gregos nunca
não aprenderam com os egípcios, mas usaram seus conhecimentos com o objetivo de uma
perspectiva radicalmente nova. Ao 6èmeséculo, ocorreu o que os historiadores chamam
o «milagre grego», ou seja, a florada do conhecimento em terras gregas. É por isso que
segundo Pierre Hadot, "é neles, ou seja, nos gregos que reside verdadeiramente a origem de
a filosofia, pois propuseram uma explicação racional do mundo." Pierre Hadot
de adicionar que isso marcou "uma virada decisiva na história do pensamento".
Podemos ter referências no estudo da origem da filosofia. A primeira referência
remonta à tradição oriental, seja na Índia ou no Egito. De fato, as cosmogonias orientais
influenciaram as cosmogonias gregas que, por sua vez, influenciaram fortemente os
pré-socráticos. Estes últimos iniciarão a ruptura que levará Platão a sistematizar a
filosofia. As primeiras cosmogonias propunham uma interpretação irracional do
mundo. Elas se contentavam em oferecer uma narração mítica. Mas frente a essa irracionalidade, os
os pré-socráticos vão trazer uma explicação racional do real.

b. Origem causal ou lógica

Segundo Platão, é o espanto que está na origem da filosofia. O espanto é uma
reações de surpresa, de espanto diante do que é novo, incomum, desconhecido
extraordinário. Mas o espanto dura apenas um instante. Depois de se espantar, o homem
ele se questiona. Ele precisa, então, encontrar respostas para as questões angustiantes. Na
Metafísica, no livro A, capítulo 2, Aristóteles escreve: "É, de fato, o espanto que levou,
como hoje, os primeiros pensadores às especulações filosóficas. A filosofia
é filha da surpresa. É, em todo caso, o que Sócrates afirma no Teeteto.
O espanto filosófico deve ser entendido antes como a admiração ou a fascinação
do homem diante dos fenômenos da natureza. O homem põe em ação assim sua ignorância
e é por essa razão que Aristóteles disse: «Perceber uma dificuldade e se surpreender, é
reconhecer a própria ignorância”. No entanto, é preciso fazer a diferença entre a surpresa do
filósofo e a surpresa do senso comum. A surpresa do senso comum é paralisante,
handicapante enquanto que o espanto filosófico significa uma parada admirativa do homem diante de
uma coisa que ele não entende. Portanto, não é a estupefação diante de uma coisa
inhabitual, but in front of a habitual thing.

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A maioria dos homens só se espanta diante de um fenômeno extraordinário que eles não
não compreendem. No entanto, os fenômenos que são mais comuns nos escapam frequentemente, e o
O sentimento de conhecer o que se vê não passa de uma ilusão. Segundo Arthur Schopenhauer,
Ter um espírito filosófico é ser capaz de se surpreender com os eventos habituais e dos
coisas do dia a dia, de se colocar como objeto de estudo o que há de mais geral e de mais
ordinário». Portanto, pode-se dizer que a surpresa ocorre diante do que é habitual e do qual a
a natureza nos oferece a cada dia o espetáculo. A filosofia tenta a cada dia dar conta
do que é, dando um sentido às coisas. Karl Jaspers disse a esse respeito: «A astonishment
engendra a interrogação e o conhecimento.

III- História da filosofia

Fazer a história da filosofia é estudar as doutrinas passadas. Muitos pensadores em

apela às filosofias anteriores para apoiá-las, para se inspirar nelas ou ainda para as
Criticar. A história da filosofia consiste em tentar reconstruir, compreender,
de interpretar, até mesmo de criticar as posições e teses de pensadores como Platão, Descartes,
Kant, Hegel etc. Trata-se de saber o que eles realmente disseram e de recontextualizar seus pensamentos em
seus contextos de aparecimento. Este trabalho de estudo também aborda correntes filosóficas
ou questões debatidas ao longo da história como o dualismo da alma e do corpo etc.
A história da filosofia pode ser dividida em três épocas: a filosofia antiga, a
filosofia medieval e a filosofia moderna.

1- Filosofia antiga
A filosofia grega conheceu três grandes períodos. O primeiro é chamado de período
pré-socrático. A questão fundamental que ocupava os filósofos pré-socráticos era a
questão do princípio de todas as coisas. Assim, o primeiro filósofo mencionado pela história foi
Thalès que considerava a água como o princípio de todas as coisas. Anaximandro, discípulo de Thalès,

sustentava que o princípio primeiro do qual deriva toda a coisa é uma substância infinita que ele chamava
apeiron. O terceiro filósofo, Anaximandro, designava o ar como o elemento do qual é
composée toda a coisa. Heráclito afirma que o fogo constitui o elemento fundamental de
o Universo. Ele sustentava que todas as coisas estão em um estado de flutuação perpétua,
que a estabilidade é uma ilusão e que apenas a mudança é real. Parménides adota uma
posição contrária à de Heráclito sobre a relação entre a estabilidade e a mudança, sustentando
que o Universo é uma entidade esférica e imutável, e que mudança não existe. Empédocles
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sustentava que toda coisa é composta por quatro elementos irredutíveis: o ar, a água, a terra e
o fogo que, por sua vez, são combinados e separados por duas forças opostas, a saber, o amor e a
Pythagore ensinava que a alma está prisioneira do corpo, que ela será libertada dele.
depois da morte e reencarnada em uma nova forma de vida, superior ou inferior dependendo do
grau de virtude ao qual ela chegou. O fim supremo do homem seria purificar sua alma
cultivando as virtudes intelectuais, abstendo-se dos prazeres sensuais e realizando
diversos rituais religiosos. Anaxágoras sugeriu que todas as coisas são compostas de partículas.
Sua concepção de partículas elementares levou ao desenvolvimento da teoria atômica
da matéria. Leucipo e seu discípulo mais famoso, Demócrito, desenvolveram esta
concepção atomista do universo. No geral, são esses primeiros filósofos que tiveram
Permissão para dar o primeiro passo decisivo que leva da explicação mitológica à explicação
científico dos fenômenos naturais.
A segunda época é chamada de grega clássica. Começa com Sócrates em Atenas e
se prossegue com Platão, Diógenes e Aristóteles. Este período também é marcado pela
sofisticação representada por Górgias, Protágoras, etc.
*Finalmente, o terceiro período é chamado helenístico. É marcado pelos epicuristas, os
estoicos e céticos. Durante vários séculos, esses três correntes foram os principais
escolas filosóficas que se desenvolveram no mundo ocidental. Durante este período,
o interesse pelas ciências naturais diminuiu progressivamente e essas escolas se preocuparam
principalmente de ética e de religião.

2- Filosofia medieval
A filosofia medieval é constituída por pensadores muçulmanos e cristãos que, ao buscar
argumentos convincentes, vão recorrer à filosofia antiga. A escolástica nasceu em
esta época. A escolástica é o período em que as obras de Platão, de Aristóteles e outros
os pensadores gregos foram traduzidos por eruditos árabes e atraíram a atenção de filósofos em
Europa Ocidental. Filósofos islâmicos, judeus e cristãos interpretaram e esclareceram esses
escritos em um esforço para conciliar a filosofia e a fé religiosa, e para fornecer
fundamentos racionais para suas convicções religiosas.

3-Filosofia moderna
Os filósofos mais conhecidos dessa época são Descartes, Spinoza, Kant, Hegel,
Nietzsche, David Hume, Jean Paul Sartre etc.

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 IV- Algumas figuras emblemáticas da filosofia

Sócrates

A maior personalidade da história da filosofia ocidental foi sem dúvida Sócrates,

o primeiro mártir da filosofia. Nascido em 469 a.C., Sócrates continuou seu ensino
sob a forma de diálogo com seus discípulos até sua condenação à morte, que ele aceitou em
absorvente a cicuta. Ao contrário dos sofistas, ele recusava qualquer remuneração por seus
ensinamentos, afirmando que não tinha nenhum conhecimento a oferecer, senão a consciência do
falta de conhecimentos. Sócrates ensinava que cada um possui o conhecimento completo da
verdade absoluta, inerente à sua alma, e que ele deve apenas ser incentivado à reflexão consciente
para reconhecê-la. Seu lema é "Conhece-te a ti mesmo". Em seus diálogos com seus
interlocutores, Sócrates frequentemente afirmava: "Tudo o que sei é que nada sei". Esta
a fórmula não é uma confissão de incapacidade intelectual, mas um meio para Sócrates fazer
fazer compreender ao seu interlocutor que ele deve encontrar a resposta à pergunta feita por si mesmo
o único processo da reminiscência. Esta fórmula é chamada humildade socrática e ela
se opõe à pretensão dos sofistas que acreditam saber tudo. Nos seus diálogos, ao dizer
que ele não sabe nada, Sócrates quer fazer saber ao seu interlocutor que todo homem tem, dentro de si, um
saber quem dorme dentro dele. É por essa razão que ele elaborou um método chamado a
maieutica, ou seja, a arte de dar à luz as mentes. Trata-se, por meio de uma série de perguntas e
respostas, de levar seu interlocutor a exteriorizar seus conhecimentos.

Platão

Segundo Platão, em uma pessoa, a virtude reside na relação harmoniosa entre as faculdades.
da alma (razão, coragem e apetites sexuais). A filosofia de Platão baseia-se em um
dualismo, ou seja, a concepção que divide o universo em dois domínios distintos: o mundo
sensível e o mundo inteligível. O mundo sensível sendo aquele da ilusão, do erro, do
mudança e da aparência; o mundo inteligível sendo aquele das essências, das Ideias do bem,
do verdadeiro, do belo e da verdade. Trazendo essa dualidade para o homem, Platão distingue dois
partes: a alma e o corpo. O corpo sendo a parte sensível, material, mortal enquanto a alma
é imortal. A alma é também o princípio da vida. Após a morte que corresponde à destruição
do corpo, a alma escapa e se junta ao mundo inteligível para contemplar as Ideias ou
queimar no Tártaro (inferno) de acordo com suas ações na terra. Para Platão, o corpo constitui o
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túmulo da alma. É por isso que ele diz que a alma deve lutar contra os prazeres e se elevar para
o mundo inteligível. Essa ascensão da alma é chamada de dialética ascendente. É por isso que
Platão diz que «filosofar é aprender a morrer», ou seja, fazer esforços para
escapar dos prazeres mundanos, das influências do corpo. Na vida cotidiana, Platão considera
que a justiça social consiste na harmonia entre as classes da sociedade. Para ele, o Estado ideal
implica que os indivíduos mais sábios governam as massas. Compreende-se, portanto,
por que ele deseja que em uma sociedade, os reis sejam filósofos ou que os
filósofos tornam-se reis.

Aristóteles

Aristóteles, que começou seus estudos na Academia de Platão aos 17 anos, foi o mais
discípulo prestigioso de Platão e conta com seu mestre entre os pensadores mais influentes
do mundo ocidental. Depois de estudar vários anos na Academia de Platão, ele funda o
Liceu, escola que, assim como a Academia de Platão, ia permanecer durante séculos uma das
grandes centros intelectuais da Grécia. Ao criar a ciência da lógica, ele elaborou o
silogismo. Em sua metafísica, Aristóteles criticou a separação realizada por Platão da Forma
e da matéria e sustenta que as Formas ou essências estão contidas nos objetos concretos.
A filosofia política e ética de Aristóteles também se baseia na análise crítica dos
princípios platônicos. Para ele, as regras da conduta individual e social devem ser
encontradas no estudo científico das tendências naturais dos indivíduos e das sociedades, em vez
que em um mundo divino constituído de Formas puras. Na sua teoria do conhecimento,
Aristóteles rejeita a doutrina platônica do conhecimento inato e insiste no fato de que ela não
pode ser obtida apenas pela generalização a partir da experiência.

Os Sofistas

Eles se definem como professores itinerantes que afirmam saber tudo. Eles ensinam,
em troca de remuneração, a retórica, a argumentação jurídica e a cultura geral. Eles adquiriram
a má reputação de ser enganador e demagogo. Sócrates frequentemente questionava suas pretensas
conhecimentos à prova, e é por isso que o declararam seu inimigo.

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CAPÍTULO II : ESPECIFICIDADE DA REFLEXÃO FILOSÓFICA
Introdução
A questão "o que é a filosofia?" exige que reflitamos sobre a especificidade do
discurso filosófico. O que se deve fazer aqui é buscar identificar os
características deste discurso, o que nos obriga a comparar a filosofia com os outros
modos de conhecimento que são o mito, a religião e a ciência. Esta comparação é
tanto mais necessário que a filosofia não é o único discurso que tem como ambição de
compreender o mundo. Ela traduz a necessidade natural que o homem tem, assim como a ciência,
religião ou o mito, de entender tudo o que acontece ao seu redor.

Eu- Filosofia e mito

Segundo uma certa tradição, foi Pitágoras quem usou a palavra filosofia pela primeira vez.
vez. De passagem por Phliente onde teve numerosos intercâmbios com o soberano desta cidade,
Léon, que, impressionado por Pitágoras, perguntava sobre qual arte ele se apoiava e Pitágoras
responde que não conhece uma única arte, mas que é filósofo. O rei lhe perguntou para lhe
indicar os traços a partir dos quais é possível identificar um filósofo. Pitágoras de
responder que são aqueles que "observam com atenção a natureza, esses são chamados de
amigos da sabedoria, isto é, filósofos”. Mas antes do advento da filosofia, ele
existiam outras formas de pensamento às quais os homens recorriam para explicar, para
compreender e para justificar a realidade. Essas formas de pensamento são essencialmente o mito e a
religião chamadas primeiras abordagens da realidade ou primeiras tentativas de explicação de
o universo.
O mito é um relato popular que apresenta seres sobrenaturais cuja ação seria em
a origem do mundo e de tudo o que existe no mundo. Para entender o que é o mito,
pode-se dar o exemplo da história de Adão e Eva. De acordo com a religião, Adão e Eva têm
foram expulsos do paraíso por desobedecer à palavra divina. Em seguida, foram enviados para
terra onde são obrigados a trabalhar para viver. Este relato é um mito que tem a função de
justificar a origem do trabalho. Alguns acham que os homens trabalham porque Adão e
Eva cometeu uma falta chamada pecado original. Também se pode considerar a mitologia
grega. De fato, na cidade grega, acreditava-se em vários deuses. Há, por exemplo, Éolo.
quem é o deus do vento: quando o vento sopra, atribui-se à ação de Éolo. Esses exemplos
mostram que o mito tem a função de justificar o que existe, ou seja, de mostrar por que
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as coisas são o que são, por que os homens devem trabalhar ou adotar tal
comportamento.
II- Filosofia e religião

As relações entre a filosofia e a religião foram relações difíceis. Existe um conflito

entre elas e o filósofo é frequentemente percebido como um ateu, enquanto o religioso é percebido
como um obstinado. O exemplo de Sócrates volta, pois ele foi condenado porque acusado de negar
a existência dos deuses. A religião une o homem a Deus. Ela deve dizer uma verdade absoluta,
incontestável, indiscutível para o crente. Este último considera como verdadeiro tudo o que diz a
religião onde os textos sagrados e ele interpreta todas as coisas com base na religião. Por exemplo,
para explicar a concepção do homem, o religioso falará de criacionismo onde o
O cientista falará sobre evolucionismo.
A religião é baseada na fé. Crer é, portanto, aderir, aceitar sem exigir.
provas. A crença é uma forma de assentimento baseada na confiança.
a religião repousa também sobre dogmas, ou seja, ensinamentos, verdades
absolutos, imutáveis. Por todas essas razões, a religião se opõe à filosofia.
Pois na filosofia, é o espírito crítico que caracteriza o filósofo. Este deve
ter um espírito de dúvida e de questionamento; mas para o crente a dúvida não é
não autorizado.
No passado, especialmente na Idade Média, a filosofia e a religião mantiveram relações de
subordinação. A filosofia estava a serviço da religião ou, mais precisamente, da Igreja.
Aliás, dizia-se que a filosofia é a serva da teologia. Os homens da Igreja
utilizavam a filosofia, especialmente os textos de Aristóteles, para confirmar as escrituras sagradas. É
com o tempo em que a filosofia saiu da tutela da religião, mas ela pagou por isso,
à semelhança de Galileu, de Giordano Bruno, de Spinoza etc.
Segundo Blaise Pascal, a religião e a filosofia são dois gêneros distintos. Ele diz
que o homem é razão e coração, especificando que o homem pode alcançar a verdade seja
pelo coração ou pela razão. Mas Pascal acrescenta que há coisas que a
a razão não pode saber pelo exemplo de Deus, e é no coração que se sente. Aqui está
por que ele disse em seu pensamento 277: "O coração tem suas razões que a razão não
não conhece.Espinosa abunda na mesma direção quando diz que entre a filosofia e a
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religião, não há parentesco. Ele continua: "Nem a teologia deve ser serva da razão,
nem a razão, nem a teologia, mas uma e outra têm seu reino próprio.
São Agostinho, por sua vez, fala de uma subordinação, ou mesmo de uma semelhança entre religião
e filosofia. Para ele, há uma semelhança entre os textos bíblicos e os de Platão. Mas
uma leitura muito mais profunda levou-o a concluir que a filosofia não pode nos
permitir alcançar a verdade e que ela deve se subordinar à religião. Santo Tomás
d’Aquin pensa, por sua parte, que fé e razão podem alcançar a verdade, mas ele concede a
superioridade à fé.

III- Filosofia e ciência

A filosofia e a ciência nasceram no século 6èmeséculo antes de Jesus Cristo a partir de uma demarcação dos

primeiras formas de conhecimento. Insatisfeitos com as explicações dadas pelos mitos, os

os primeiros pensadores vão dar conta da ordem que rege o cosmos ao recorrer a
princípios materiais. Assistimos, assim, ao nascimento do pensamento racional. É preciso lembrar
que os primeiros filósofos eram ao mesmo tempo sábios, como Tales ou de
Pitágoras; Descartes também era filósofo e cientista.
A filosofia e a ciência, portanto, caminharam juntas por muito tempo. Mas, pouco a pouco, as ciências se
desprenderam-se da filosofia e constituíram, cada uma, um objeto e um método específicos.
A ciência é caracterizada por sua objetividade, ou seja, o reconhecimento da existência de
a realidade independentemente do sujeito. A filosofia, por outro lado, é marcada pela subjetividade.
Quando os filósofos fazem a mesma pergunta, eles trazem respostas diferentes,
subjetivos. Portanto, pode-se dizer que há tantas filosofias quanto filósofos. É
porque cada filosofia expressa os sentimentos de seu autor, suas convicções
pessoais, suas crenças. Por outro lado, há uma unidade nas ciências, enquanto na filosofia
há uma pluralidade.
O conhecimento científico é caracterizado pela sua exatidão porque a ciência produz os
instrumentos de verificação de suas teorias. A filosofia é mais um discurso puramente
teórica, especulativa. A ciência se contenta em descrever o que é, ela se pergunta sobre o
« comentário », enquanto a filosofia se interessa pelo que deve ser e se coloca a questão do
« por quê ». Por exemplo, Platão diz na República o que é necessário para que a justiça exista.
na cidade. Ele diz que cada classe social deve respeitar seu lugar, que os filósofos sejam
reis ou que os reis sejam filósofos.

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Por outro lado, se a ciência é um conhecimento exato, ela tem, no entanto, limites internos e
dos limites externas. As limites externas dizem respeito a todas as questões que estão fora de seu
Domínio de investigação, são as questões metafísicas ou éticas. Essas preocupações
são levadas em conta pela filosofia. Os limites internos referem-se ao conhecimento
científica que não está fixada, imutável: ela progride, o que explica o progresso
científico. É preciso destacar, afinal, que a ciência pode ter um impacto positivo sobre o homem
como negativo (as armas, as manipulações genéticas, a poluição do ar etc.). E é
precisamente neste nível que a filosofia intervém para refletir sobre a ciência. Esta
a reflexão é chamada de epistemologia.

IV- Características da reflexão filosófica

A filosofia nasceu da crítica, ou seja, de uma colocação em questão do mito. Nas

mitos, invocam-se seres sobrenaturais para dar sentido à realidade. No entanto, os primeiros
os filósofos vão partir antes da realidade em si para buscar conhecer o mundo. Ao
em vez de se limitar à mera imaginação, os primeiros filósofos vão utilizar como
instrumento principal é a razão. Portanto, eles vão dar uma explicação mais positiva, mais
racional da realidade, pois a filosofia é a busca crítica e racional dos princípios
fundamentais. Seu objetivo é corrigir as falsas certezas, as ilusões e os erros do sentido
comum ou da própria filosofia. Sócrates, por exemplo, questionava seus contemporâneos
e os sofistas para mostrar-lhes suas contradições e sua incapacidade de justificar o que lhes
parecia evidente. Para Descartes, apenas uma dúvida radical poderia ser a base de um pensamento
perfeitamente rigorosa e indubitável. A filosofia é frequentemente caracterizada como uma
trabalho sobre os conceitos e noções, um trabalho de criação de conceitos que permitem compreender
o real, de distinguir os objetos uns dos outros e de analisá-los, é também um trabalho
da análise dos conceitos e de suas ambiguidades. A filosofia é uma vontade de racionalidade.
Cada pensador deve indicar quais problemas deseja esclarecer e qual será o método.
a mais adequada para resolver esses problemas. Não se deve ver essa pluralidade de métodos
como uma fraqueza da disciplina, mas sim como uma característica de sua natureza.
Assim, a filosofia é uma espécie de retorno crítico do saber sobre si mesmo, uma crítica
racional de todos os saberes, opiniões, crenças, arte, reflexões científicas etc.
O espírito crítico se manifesta por uma revisão ou, pelo menos, uma "colocação em questão".
de toda afirmação, de todo julgamento. A crítica é uma exigência fundamental da
filosofia. Ela constitui, segundo Marcien Towa (filósofo camaronês contemporâneo) o
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verdadeiro começo do exercício filosófico. Ele diz sobre isso: "A filosofia não começa
com a decisão de submeter a herança filosófica e cultural a uma crítica sem
complacência. Para o filósofo, nenhum dado, nenhuma ideia, por mais venerável que seja, é
recebível antes de ser passada pelo crivo do pensamento crítico.
A reflexão filosófica é, portanto, caracterizada pelo seu espírito crítico. O espírito crítico é um
esprit de análise e discernimento. Ele se opõe à opinião comum que só se interessa por
o aspecto superficial, aparente das coisas. Mais precisamente, o espírito crítico se opõe ao sentido
comunicação. Segundo Russel, « o valor da filosofia reside em sua incerteza ». O
o filósofo é aquele que, à semelhança de Sócrates, reconhece sua ignorância. Russell também mostra que
o espírito crítico consiste em um questionamento permanente, pois segundo ele "mesmo os
as coisas mais ordinárias da vida cotidiana levam a problemas…». Filósofo,
Portanto, é perguntar-se constantemente e dizer que nada é certo. E Karl Jasper
tinha razão ao dizer: "A essência da filosofia é a busca pela verdade, não sua
posse... Fazer filosofia é estar em caminho. As questões na filosofia são mais
essenciais que as respostas e cada resposta se torna uma nova pergunta.

15
 CAPÍTULO III

AS GRANDES INTERROGAÇÕES FILOSÓFICAS:

A METAFÍSICA, A ANTROPOLOGIA E A AXIOLOGIA

Ao contrário do animal, o homem é um ser histórico, multidimensional. Toda a vida de

o animal está fixo no presente. Diz-se que ele vive o "aqui-e-o-agora": suas únicas
preocupações são a satisfação de suas necessidades imediatas. Mas se o Homem também vive em
o presente, ele pode se lembrar do passado e se projetar para o futuro. Através da reflexão, o Homem
pode transcender o instante presente. Ele pode levar seu pensamento a questões permanentes em
questionando, por exemplo, sobre o significado e o valor da existência, sobre o sentido da morte,
do além, da alma, sobre Deus, sobre o valor do bem e do mal, etc. Assim, vê-se que a reflexão
filosófico vai além da reflexão diária.

Eu- A metafísica

Na existência de tudo, há aspectos físicos ou sensíveis e aspectos

metafísicas ou inteligíveis. É metafísico tudo o que existe e que não podemos apreender
como um objeto entre os outros do mundo sensível. A análise semântica da palavra mostra que ele
est composé du préfixe « méta » qui veut dire au-delà et du suffixe « physique » qui signifie
nature. Devemos o termo metafísica a Andronicos de Rhodes (1erséculo antes de J.C.) que, em
procedendo à classificação da obra de Aristóteles, notou que alguns dos escritos do
Os estagiritas não tratavam de política, nem de ética, nem de lógica, muito menos de física. Esses
escritos tratavam da alma, do mundo, de Deus etc. que são objetos situados além do mundo
senso. Aristóteles os chamava de "a ciência teórica dos primeiros princípios e dos primeiros
causas » ou « a filosofia primeira ». Mas Andronicos de Rodes as havia classificado sob o
nome de « Ta méta ta physica ».
A metafísica é, em sua origem, concebida como uma ontologia, ou seja, uma "ciência de
o ser enquanto ser”. Ela é utilizada na Idade Média até Descartes. Este último
procurava uma base para a filosofia e a encontrou na metafísica. Podemos encontrar este
exemplo na arquitetura; pois se a fundação de um prédio for sólida, o prédio será.
Caso contrário, o edifício pode desabar. É por isso que Descartes representa
o conjunto de conhecimentos humanos ou a filosofia como uma árvore. Em uma
16
metáfora, ele diz: "A filosofia é como uma árvore cujas raízes são a metafísica,
o tronco é a física e os ramos são a medicina, a mecânica e a moral.
essa supremacia do conhecimento metafísico que os filósofos expressam ao dizer que
a metafísica é a mãe das ciências.
A metafísica se divide em duas categorias: a metafísica geral ou ontologia que
estuda os princípios gerais do ser e a metafísica especial que trata dos objetos
particulares. A metafísica especial se subdivide em três partes: a cosmologia racional,
a psicologia racional e a teodicia ou teologia racional. A cosmologia racional
interessa-se pelo universo em sua mudança. É nesse sentido que se deve entender o projeto
platonicien na sua dicotomia do universo em mundo sensível e em mundo inteligível. A
A psicologia racional estuda a alma como princípio explicador do "eu". A teodicéia ou
A teologia racional propõe demonstrar a existência de Deus e seus atributos por meio de
da única razão.
O objetivo da metafísica é apreender a realidade oculta, aquela que está velada e que se situa
por trás do mundo das aparências apenas pela razão. Mas é possível acessar isso?
realidade? Segundo Platão, o homem pode contemplar as belezas eternas que se encontram no
mundo eterno das Ideias. Isso significa que o homem deve fazer esforços sobre si mesmo para
aceder à a realidade inteligível. Mas as críticas da metafísica rejeitam essa pseudo-
a ciência e pensa que não pode ensinar nada de concreto ao homem, senão afundá-lo em
a ilusão de conhecer as coisas metafísicas. Mas o homem pode viver sem a
metafísica? Não, porque ele tem uma disposição natural que o leva a questionar sobre seu
origem e sua existência. É nesse sentido que se deve compreender as palavras de Schopenhauer
segundo os quais "o homem é um animal metafísico". Isso significa que se a metafísica
não é um conhecimento, permanece ainda assim uma preocupação intransponível.

a- Críticas da metafísica

A metafísica foi criticada por filósofos como Pierre Bayle, John Locke, Francis
Bacon, Thomas Hobbes, Feuerbach, Nietzsche etc. que propuseram todos uma concepção
materialista do mundo. Para os materialistas, incluindo os marxistas, não pode haver de
conhecimento fora do mundo. Em outras palavras, não pode haver conhecimento que não
passe pela experiência ou pela observação dos fenômenos. A metafísica é, para os
marxistas, uma negação da história e da dialética. Ela é, segundo as palavras de Karl Marx
e de Lênin, um instrumento de dominação daqueles que querem preservar uma ordem estabelecida a seu favor

17
lucro e às custas dos outros. Em resumo, os marxistas acreditam que a metafísica ou a
a filosofia especulativa é uma ficção ideológica da burguesia.
Auguste Comte também se revoltou contra a suposta superioridade do conhecimento
metafísica e rejeita seu status de conhecimento fundante, superior ou final. Em Comte,
a metafísica é um modo de pensamento intermediário e transitório entre o pensamento teológico
e o pensamento positivo. Ele considera que a metafísica é uma forma de conhecimento, uma
forma de explicação do real que superou o conhecimento do "espírito positivo" que é aquele de
a ciência. A metafísica permitiu que a ciência nascesse, mas ela é apenas uma fase de
a infância do espírito da humanidade.
Emmanuel Kant também se interessou pela metafísica e a rejeitou como ciência desde então.
que ela afirma superar o dado do sensível. O que leva Kant a estabelecer os limites do
razão, mostrando com isso que a pretensão da metafísica à ciência não é mais do que divagação.
da razão. Segundo Kant, não é possível conhecer o mundo noumenal. A razão pode
pensar os noumènes, mas ela não pode conhecê-los. Kant diz que a metafísica, na
seu projeto de conhecer o fundo das coisas falhou e é isso que explica as aporias. É
o que justifica esta frase de Kant: "A metafísica é um campo de batalha onde não há nem
vencedor nem vencido. É por isso que a metafísica enquanto ciência é impossível, segundo
Kant.
As críticas mais hostis e ferozes contra a metafísica foram feitas por Nietzsche.
Para ele, apegar-se a uma dimensão metafísica da existência e dar prioridade a isso
dimensão, é se comportar como um «vencido». Segundo Nietzsche, são os «vencidos» e
os "fracassos" da vida concreta que criaram "este mundo metafísico para caluniar
o mundo concreto». A metafísica e as atitudes que ela instala na vida humana são
ao socorro dos impotentes, dos covardes, daqueles que estão despojados da "força vital" do
vida.
Mas, apesar desses ataques contra a metafísica, pode-se hoje dizer que ela está morta e
que ela será definitivamente liquidada amanhã pelos assaltos dos conhecimentos positivos e
práticas que as ciências e as tecno-ciências não cessam de fornecer ao homem? De qualquer forma,
embora recusando a metafísica como ciência, Kant estima que é difícil senão vão
querer ser indiferente diante da metafísica. É isso que Schopenhauer compreendeu para
dizer que "o homem é um animal metafísico".

II- A antropologia

18
A questão antropológica é uma questão tanto científica quanto filosófica. Na sua
definição, a antropologia se apresenta como um estudo do homem, uma ciência do homem
ou ainda uma interrogação sobre o homem, esse ser particular que tentamos compreender e conhecer
de sorte que a questão que se coloca é saber se podemos conhecer o homem. Emmanuel Kant
faz da questão antropológica uma preocupação maior. Ele diz que as três questões
os fundamentos da filosofia são:
- O que posso saber? (relacionado à metafísica)
- O que devo fazer? (que se refere à moral)
- O que me é permitido esperar? (que se relaciona com a religião)
Essas três perguntas se reduzem à questão: "O que é o homem?", de onde uma
filosofia antropológica em Kant.
A palavra antropologia é composta por "anthropos" que significa "homem" e "logos".
que significa "estudo" ou "ciência". A palavra designa, portanto, o projeto de um estudo racional de
o homem. Mas é possível ter um conhecimento racional do homem? Alguns o
pensam, mas outros pensam o contrário. Em todos os casos, o homem é uma realidade da qual se
pode considerar o estudo sob várias perspectivas com meios e métodos apropriados.
Duas abordagens se impõem a nós: a abordagem metafísica ou a antropologia filosófica
e a abordagem positiva.

- Abordagem metafísica
No vocabulário técnico e crítico da filosofia, André Lalande
A antropologia é a ciência do homem em geral. Esta definição é aquela que
os filósofos idealistas e metafísicos tratam da antropologia. Eles buscam o geral
e não o particular, o universal e não o local. Eles buscam o que permite unificar os
diferenças nas famílias das coisas, dos seres e dos fenômenos. Dizer que
«a antropologia é a ciência do homem em geral», isso pressupõe que existe na
constituição do homem ou na sua maneira de viver, uma ou várias características que
constituiriam um ou mais vínculos de parentesco. Quais vínculos de parentesco reúnem todos os
homens em uma única família, apesar de suas diferenças perceptíveis entre as culturas, os povos
e os indivíduos.
Qual é esse elemento que faz de todos os homens o mesmo homem, um « Homem em si » ou o
mesmo tipo de existente em torno de uma essência ou de uma natureza? Partindo dessa concepção que
pense que o homem foi criado por uma super inteligência que lhe deu uma matéria, uma forma,
uma missão, uma razão etc. a filosofia metafísica vai colocar entre parênteses tudo isso
19
quem, na existência do homem, é concreto. Não leva em conta a constituição
biológica do homem. Também não leva em conta suas relações com o meio
física. Ela faz abstração do meio social e cultural em que o homem vive. Ela afirma
tout bonnement que ce qui fait l’essence de l’homme, ce qui fait sa nature, c’est sa razão.
O homem seria assim para Descartes uma «res congitans», «uma substância pensante», «uma
a substância não é toda a natureza que é só pensar.
Mas uma objeção de peso foi apresentada a essa concepção do homem pelo médico
francês, Jean Itard. Em 1803, ele provou que, deixado a si mesmo desde seu nascimento, o pequeno de
o homem nunca veria os poderes virtuais de sua razão se manifestar. Jean Itard se foi
fatos da experiência com crianças ditas selvagens que não haviam desenvolvido nenhuma aptidão
que distingue o homem do animal. Esses fatos são suficientes para dizer que o homem não tem uma natureza
congelada, mas se constrói ao longo de sua história. E parafraseando Jean Paul Sartre,
o homem é história.

- Abordagem científica
A impertinência do postulado de uma "natureza humana" se tornou, há muito tempo, um fato
incontestável. A concepção histórica do homem teve, portanto, sua razão de ser. A antropologia
científico se apresenta sob três formas :
A antropologia física, a antropologia social e a antropologia cultural.
A antropologia cultural se divide em várias ramas: a antropologia econômica
responsável por estudar a produção e a distribuição de bens de subsistência; a antropologia
política que se ocupa das formas de poder e do controle social; a antropologia religiosa
o objeto é constituído pelas crenças, os ritos, etc.
A antropologia física estuda as características físicas do homem: a altura, a pele,
grupo sanguíneo, a forma do crânio, do nariz, dos cabelos, da boca etc. Ela tenta reconstruir
o passado através dos vestígios e outros esqueletos. Trata-se aqui da pré-história e de
a arqueologia.
A antropologia social procede à análise das instituições e das crenças sociais.
Existe, ao lado da antropologia científica, a chamada antropologia religiosa. É a concepção que os
as religiões reveladas têm do homem. Esta concepção postula o criacionismo oposto a
o evolucionismo defendido pelas concepções científicas e filosóficas.
É importante notar que a concepção científica da antropologia é muito reducionista, pois
ela afasta todo aspecto abstrato de seu campo de investigação; ela visa apenas compreender que
o que é concreto, objetivo e, para dizer tudo, quantificável e materializável do homem. Ora, esse
20
o que há de mais essencial no homem, não é mais de ordem espiritual? A antropologia
a científica não corre o risco de perceber apenas o que é superficial nas relações
humanos? De qualquer forma, a antropologia científica precisa colaborar com a
metafísica para destacar todos os aspectos humanos, aparentes e escondidos.

Para voltar à questão: "É possível ter um conhecimento racional de

o homem?", aqueles que pensam que é impossível colocam os seguintes obstáculos: o
determinismo e a confusão entre o sujeito e o objeto. De fato, a inexistência de uma natureza
humana, a fraqueza ou a impossibilidade da prevenção rigorosa dos estados e dos
os comportamentos do homem são os primeiros obstáculos para falar de uma ciência do homem.
A falta de separação entre o objeto estudado e o sujeito que o estuda também é um obstáculo que se
diante da ideia de uma ciência do homem. Nas mesmas circunstâncias, penosas ou
felizes, dois ou mais homens que habitam lado a lado, frequentam as mesmas escolas ou
o mesmo local de culto, podem se comportar da mesma maneira ou de maneiras diferentes,
enquanto que na mesma situação, dois pedaços de ferro se comportam da mesma maneira
assim como dois carneiros. Rigorosamente falando, portanto, o homem não é nem por natureza nem por
a cultura é uma realidade submetida ao determinismo. Isso não significa que não existam leis
comuns nas vidas dos homens e na existência dos homens, mas essas leis permanecem muito
parentes.
O problema que se coloca é que a antropologia não renuncia a um conhecimento global.
do homem, enquanto todas as outras ciências humanas (sociologia, história, geografia
(etc.) se contentam em estudar um aspecto do homem. A antropologia se propõe como projeto
ambicioso de estudar o homem em sua totalidade (suas crenças, costumes e tradições, sua língua,
sa mentalidade, seu habitat e seus hábitos culinários etc.). Um estudo global do homem é-
ela, a partir de agora, possível? De qualquer forma, seria ilusório, até mesmo impossível, pretender conhecer
inteiramente o homem devido à complexidade deste.

III-Axiologia

A axiologia pode ser definida como o conjunto de teorias sobre os valores humanos.
Estas são diversas e se encontram no domínio da moral, da política, do direito,
da religião, da arte etc. A filosofia se torna axiologia quando reivindica a coordenação
de todos os valores. Os valores são relativos a uma sociedade, a um grupo social, a uma

21
comunidade. Elas definem objetivos, ideais e orientam a ação dos indivíduos; é um
mas, às vezes difícil de acessar.
O valor é como um ideal, uma crença que o indivíduo ou o grupo aspira a realizar. Uma
é uma escolha d'autant mais valorosa quanto mais a desejamos. A questão dos valores está presente em todo
sociedade ou em qualquer indivíduo. O valor designa o que é importante ou caro, ele é primeiro e
antes de tudo, um ideal que se tenta alcançar ou realizar. De qualquer forma, é um conjunto
de princípios que a sociedade ou o homem se dá e que servem de bússola à conduta.
Às vezes, os valores têm um caráter quase sagrado a ponto de que estamos prontos a sacrificar nossas vidas por

salvá-las ou realizá-las. Cada sociedade é estruturada em torno de valores, normas e

regras. É assim que os valores podem ser variáveis, diferentes de uma empresa para outra.
Mas ao mesmo tempo, é preciso reconhecer que muitas empresas compartilham os mesmos
valores, mesmo quando estão distantes uns dos outros.
As ideologias religiosas ou as religiões se constroem em torno de valores que tendem a
tornar o homem bom, melhor. Mas ao mesmo tempo, elas condenam e rejeitam tudo o que
é considerado como anti-valor. A filosofia, por sua vez, é portadora de um projeto de sociedade. Os
os filósofos indicam um caminho, dizem o que deve ser a partir dos fundamentos que estabelecem
e princípios que eles apresentam. Eles convocam toda consciência humana ao propor
valores humanos. É assim que, desde Aristóteles, com sua famosa obra Ética a
Nicomaque, vários filósofos se interessaram pelos valores. Podemos tomar o exemplo
de Emmanuel Kant com a Metafísica dos Costumes, Jean Jacques Rousseau com Emília ou de
a educação, Nietzsche com a Genealogia da Moral e Além do bem e do mal etc.

a- Fundamento dos valores

Sobre o que se baseiam os valores? O que funda sua legitimidade? Podemos afirmar que os
os valores são relativos e que haveria tantas valores quantas sociedades humanas? Em
soma, poderíamos nos perguntar, surpreendidos, por que, em uma sociedade dada, os
os valores mudam de uma época para outra. É a tradição, o hábito, a crença ou a
razão que fundamenta o valor? Se o ideal é um objetivo que nos propomos e que tentamos realizar em
através de seu comportamento e sua conduta, é preciso concordar que o que é valorizado em uma sociedade
ou chez um indivíduo encontra sua justificativa e seu fundamento na tradição daqueles que têm
vivido antes de nós. O valor seria, por assim dizer, o que se tenta preservar ou perpetuar.
Esses valores são sempre incorporados por heróis que citamos como exemplo ou modelo. Ao

22
Senegal, podemos citar, a título de valores, o diom, o kersa, o foullë, o maandu, o dioub, o
jamm, le goré, le ngor etc.
Os valores religiosos como a paz, a tolerância, o respeito pela vida humana, a justiça etc.
geralmente coincide com a tradição. Mas elas podem se opor a muito
outras valores que encontramos em certas sociedades. As religiões veiculam valores e
influenciam não apenas culturas, mas também pensadores, juristas, legisladores de
sorte que em muitas sociedades hoje os valores dominantes são aqueles da
religião. É preciso mencionar, por outro lado, que há um conflito permanente em muitas sociedades
entre valores ditos dominantes e valores considerados marginais e percebidos
como se fossem anti-valores. É assim que se afirma voluntariamente que os valores cristãos
dominando o mundo ocidental, os valores árabe-muçulmanos dominam no oriente, os valores
budistas dominam na Índia etc.
Certamente, a filosofia e a religião não têm a mesma base, mas ambas resultam
frequentemente às mesmas conclusões. O sábio é para a filosofia o que o piedoso ou o santo é
para a religião. O sábio como o santo são moderados em sua conduta e se distanciam de
excesso e luxúria. O filósofo vive sua filosofia a partir dos valores que lhe são próprios.
Ele decreta, legisla e indica o caminho a seguir. Ele indica o que deve ser e como isso deve ser.
ser.
Da mesma forma que os filósofos estabelecem valores e os defendem, eles também derrubam outros.
valores ou os questionam. A esse respeito, Nietzsche se definia como um iconoclasta
(aquele que destrói os ídolos). "Eu sou um iconoclasta, eu quebro os ídolos e despedaço os
tradições dos homens", dizia ele. Para Nietzsche, a sabedoria não está na moderação, mas
no excesso, a afirmação de si, a vontade de poder. Atacando a moral de Kant, ele
se propõe assim a criar seus próprios valores. Para criar valores, diz ele, é preciso passar pelos
três metamorfoses: o camelo (que apenas aceita), o leão (que quebra os valores) e
a criança (que a cria). Mas além de Nietzsche e de sua filosofia, é a filosofia ela-
mesmo que seja subversivo.

Conclusão

O espírito filosófico começou a se desenvolver a partir do momento em que o homem decidiu

de romper com as explicações míticas e obscurantistas dos fenômenos. Ele preconiza um
retorno do pensamento sobre si mesmo para desenvolver um discurso racional que deseja responder por
argumentos a questões absolutas. Através da filosofia, o homem toma consciência de que o
23
o sentido do mundo não é óbvio (aparente). A filosofia não é coisa de preguiçosos nem de
sonhadores, mas é o negócio dos ávidos por conhecimento, aqueles que estão na uma
inquietude intelectual permanente. A filosofia é uma busca mais do que uma posse do
saber. Ela se recusa a qualquer delimitação e qualquer definição. Finalmente, há tantas definições quanto
de filósofos e nenhum deles tem o monopólio da verdade.

24
 DOMÍNIO 1 : A REFLEXÃO
FILOSÓFICO

Capítulo I : AS ORIGENS E A ESPECIFICIDADE

DA REFLEXÃO FILOSÓFICA

Introdução

Definir a filosofia é uma questão complexa. A tarefa é difícil quando ele

trata-se de responder à pergunta: O que é a filosofia? Ela é ainda mais
mais é mais difícil porque ainda não existe um consenso em termos de definição.
Cada filósofo diz o que entende por filosofia ao dar a sua própria
definição. Os pontos de vista deles se confrontam uns contra os outros, de tal forma
que não pode haver uma definição unânime. Em Sócrates, por exemplo, a
a filosofia "não consiste tanto em conhecer muitas coisas, mas em ser
tempérant (virtuoso ou justo na sua conduta) »(Apologia de Sócrates) enquanto
que Aristóteles vê « o conhecimento da totalidade das coisas na medida
du possível »(Metafísica). Mesmo que seja impossível encontrar uma definição
compartilhada por todos, pode-se dizer aproximadamente o que é a filosofia, o que
nos levará a levantar a questão de suas origens. Após ter destacado os
condições de emergência da filosofia, refletiremos sobre a especificidade do
discurso filosófico. Trata-se de comparar a filosofia com os outros
modos de conhecimento que são o mito, a religião e a ciência. Para terminar,
faremos a história da filosofia mencionando algumas figuras
emblemáticos e correntes filosóficas que marcaram a história deste
disciplina.

V- O que é a filosofia?

Tentar definir a filosofia já é filosofar. Todo homem é um

filósofo potencial: não é necessário se chamar Sócrates, Platão ou Aristóteles para
filósofo, só conta o amor pela reflexão e pelo questionamento. À
diferença das ciências humanas, das ciências naturais e das ciências formais
que chacune a um objeto de estudo e uma abordagem próprias, a filosofia, ela, não tem
sem objeto de estudo próprio. Ela se interessa por tudo, mas ela tem, no entanto, uma
preferência por certos domínios como a metafísica, a antropologia
e a axiologia.

25
À pergunta "O que é a filosofia?", não se pode responder com
exatidão. A definição de filosofia continua a ser um assunto controverso, pois há
há tantos filósofos quanto definições, o que torna impossível uma definição
unânime, aceita por todos. É isso que leva o filósofo alemão
Emmanuel Kant disse que cada filosofia é construída sobre as ruínas da
anterior e ela será criticada por sua vez. Mesmo que na filosofia ninguém tenha o
monopólio da verdade e mesmo que seja difícil dizer o que é a filosofia,
No entanto, podemos dar algumas considerações gerais para ter uma ideia.
sobre o que ela é.
Segundo uma certa tradição, foi Pitágoras quem usou a palavra filosofia para
a primeira vez. De passagem por Phliente, Pitágoras teve muitas trocas
com o soberano desta cidade, Léon. Este último, impressionado por Pitágoras,
ele perguntava em qual arte ele se apoiava, Pitágoras respondeu que não conhecia um
seu arte, mas que ele é filósofo. O soberano lhe pediu para lhe indicar os
características a partir das quais é possível identificar um filósofo, Pitágoras de
Responder que são aqueles que "observam com cuidado a natureza, são esses".
que chamamos de amigos da sabedoria, ou seja, filósofos”. Na verdade, Pitágoras
se apresentava como « philosophos » (amante do saber) e não como « sophos »
(savant). Para se fazer entender melhor, ele compara a vida a uma feira e diz: « A
a vida dos homens é semelhante a essas grandes assembleias que se reúnem em
a ocasião dos grandes jogos públicos da Grécia, onde alguns vão para vender
e comprar, outros para ganhar coroas, outros finalmente para serem simples
espectadores. Da mesma forma, os homens que vieram a este mundo buscam
uns da glória, outros os bens materiais e outros, um pequeno número, se
entregues à contemplação, ao estudo da natureza das coisas: são os
filósofos.
Etymologicamente, a palavra « Filosofia » vem do grego philo-sophia que se
geralmente traduzido como 'amor pela sabedoria'. Philo significando amor e
Sophia, sabedoria. Na expressão "amor pela sabedoria", o amor se refere a uma
pesquisa, uma conquista, uma busca ou um desejo. A palavra sabedoria significa aqui a
conhecimento. Por sabedoria, Descartes entenderá "um perfeito conhecimento de
todas as coisas que o homem pode saber, tanto para a condução de sua vida quanto
para a conservação de sua saúde e a invenção de todas as artes" (Carta prefácio
dos Princípios). O filósofo surge assim em uma postura de busca de
sabedoria sem pretender alcançá-la. A esse respeito, Karl Jaspers dizia: «A essência
da filosofia é a busca da verdade, não a sua posse. Fazer da
filosofia, é estar em caminho. Segundo os estóicos, o objetivo do filósofo,
é mais a busca da felicidade ou da ataraxia, ou seja, ausência de
problema ou a paz da alma. Para Leibniz, a filosofia seria inútil se não
não permitia aos homens serem felizes. « Para que serve filosofar, se o
a filosofia não me permite ser feliz?", disse ele. É por isso que todas as
filosofias, o estoicismo e o epicurismo incluídos, têm por função de
buscar a felicidade.

26
 VI - As origens da filosofia

c. Origem histórica

Para muitos historiadores, a filosofia teria surgido no século 6èmeséculo antes

Jesus Cristo na Grécia antiga em Mileto. Havia na cidade grega certas
condições políticas, econômicas e sociais que favoreciam a reflexão
filosófica e que explicam justamente o nascimento desta disciplina em
Grécia. Mas alguns atribuem à filosofia uma origem africana ao sustentar
que ela nasceu no Egito, e essa é a convicção de Cheikh Anta Diop. Em seu
livre Civilização e barbárie, ele sustenta que os gregos apenas copiaram os
obras egípcias. Ele escreve a esse respeito: "Os gregos iniciados no Egito se apropriam
tudo o que eles aprendem uma vez que voltam para casa." Mas a tese mais
repandida é aquela que situa a origem da filosofia na Grécia no século 6èmeséculo
antes de Jesus Cristo. Certamente, os gregos nunca negaram ter aprendido com os
Egípcios, mas eles usaram seus conhecimentos com o objetivo de uma perspectiva
radicalmente nova, da onde vem a fase de ruptura entre as antigas maneiras
de explicar o universo e a nova maneira de explicá-lo. É por isso que
au 6èmeséculo, ocorreu o que os historiadores chamam de "milagre grego",
ou seja, o desdobramento do espírito em terra grega. E é isso que leva a dizer a
Pierre Hadot: "é verdade que a origem realmente reside neles."
filosofia, pois propuseram uma explicação racional do mundo.
Heidegger confirma essas declarações ao afirmar que a "filosofia fala
grego.

27
As origens da filosofia

Onde começa a filosofia? Há duas maneiras de entender a questão. Pode-se...

perguntar primeiro onde situar as fronteiras da filosofia, as margens que a separam de
o que ainda não é ou não é totalmente ela. Podemos nos perguntar então onde ela está
apareceu pela primeira vez, em que lugar surgiu e por que lá em vez de em outro lugar.
Questão de identidade, questão de origem, ligadas uma à outra, inseparáveis, mesmo que em
muito boa, em lógica muito simples, a segunda parece supor já resolvida a primeira.
Dir-se-á que, para estabelecer a data e o local de nascimento da filosofia, ainda é necessário
conhecer quem ela é, possuir sua definição a fim de distingui-la das formas de pensamento
não filosóficas? Mas, ao contrário, quem não vê que não se pode definir a filosofia
no abstrato como se fosse uma essência eterna? Para saber o que ela é, ele
é preciso examinar as condições de sua vinda ao mundo, seguir o movimento pelo qual ela
se constituiu historicamente, quando no horizonte da cultura grega, levantando
problemas novos e elaborando as ferramentas mentais que exigia sua solução, ela abriu
um domínio de reflexão, traçou um espaço de saber que não existia anteriormente, onde
ela mesma se estabeleceu para explorar sistematicamente as dimensões.
através da elaboração de uma forma de racionalidade e de um tipo de discurso até então
inconhecidos que a prática filosófica e o personagem do filósofo emergem,
adquirem seu próprio status, destacam-se, no plano social e intelectual, das atividades
de ofício como funções políticas ou religiosas em vigor na cidade, inaugurando
uma tradição intelectual original que, apesar de todas as transformações que ela sofreu
connues, nunca deixou de se enraizar em suas origens.
Jean-Pierre Vernant, Em filósofo

28
 b- Origem causal

Segundo Platão, é a estranheza que está na origem ou na causa da filosofia.

No Teeteto, ele faz seu mestre Sócrates dizer que a filosofia é filha de
O espanto. O espanto é uma reação de surpresa, de estupefação ou
de deslumbramento diante do que é novo, incomum, desconhecido. Depois de ter se
Surpreso, o homem se questiona. Ele precisa então encontrar respostas para as perguntas.
angoissantes. Na Metafísica, no livro A, capítulo 2, Aristóteles escreve:
Foi, de fato, a surpresa que levou, como hoje, os primeiros
pensadores às especulações filosóficas.
O espanto filosófico significa uma parada admirativa diante de uma coisa
inhabitual, mas também diante de uma coisa habitual. Mas os homens não
se surpreendem diante de um fenômeno que não compreendem. Ora, os
fenômenos que são mais comuns muitas vezes nos escapam, e o sentimento
saber o que se vê muitas vezes é apenas uma ilusão. Segundo o filósofo
Arthur Schopenhauer, "ter espírito filosófico é ser
capaz de se surpreender com os eventos habituais e as coisas do dia a dia,
de se poser como objeto de estudo o que há de mais geral e de mais
ordinário ». Pode-se, portanto, dizer que a surpresa ocorre diante do que é
habitual e cuja natureza nos oferece a cada dia o espetáculo. Encontramos o mesmo
ideia de Bertrand Russell que diz: "Assim que começamos a pensar
de acordo com a filosofia, ao contrário, vemos que mesmo as coisas
os mais ordinários da vida cotidiana apresentam problemas aos quais não se
trouve que des réponses incomplètes
Para os Milésios, onde a filosofia nasceu, é o espanto que
engendra a filosofia. A estranheza de um fenômeno, em vez de suscitar o
o sentimento do divino, desperta mais o espírito na forma de perguntas.

c- Filosofia e senso comum

O senso comum é um conjunto de opiniões, crenças e certezas mantidas

para verdadeiras e supostas indiscutíveis. É isso que Martin Heidegger chama de
« on » que se encontra na fórmula « disseram ». Não é porque disseram
uma coisa que é verdade. As certezas do senso comum são compartilhadas pela
maioria da sociedade, mas elas podem se revelar falsas como as
superstições, preconceitos, ilusões e dogmas. O homem do senso comum
não se faz perguntas, ele pensa que o mundo é óbvio. Ele leva as coisas
telles qu'elles sont e não há necessidade de se fazer perguntas. Como diz
Bertrand Russell, o homem do senso comum é aquele que "não recebeu nenhuma
teinture de philosophe" e ele está" prisioneiro de preconceitos derivados do senso comum,
das crenças habituais de seu tempo ou de seu país." Russell destaca aqui
a identidade do homem do senso comum. Este último não critica e não se interroga.
não sobre o que todos disseram. Ao contrário dele, o filósofo encoraja

29
o espírito crítico. Ele se arma da dúvida para examinar e analisar tudo o que lhe dizem.
Ele semântica das tradições, dos costumes e questiona tudo como foi ensinado
Vladimir Jankélévitch que diz: "Filosofar volta a isto: comportar-se a
o respeito pelo mundo como se nada fosse evidente" (A Má Consciência). Em
Em outros termos, para o filósofo, nada é evidente.
O objetivo da filosofia é corrigir as falsas certezas, as ilusões e
erros do senso comum ou da própria filosofia. Ela é uma crítica
de todos os saberes, opiniões, crenças, reflexões filosóficas etc. A mente
a crítica se manifesta por um questionamento ou, pelo menos, uma "colocação em
questões » de toda afirmação, de todo julgamento. A crítica é uma exigência
fundamental da filosofia. Ela constitui, segundo Marcien Towa
(filósofo camaronês contemporâneo), o verdadeiro início do exercício
filosófico. Ele diz a esse respeito: "A filosofia só começa com a decisão
de submeter o legado filosófico e cultural a uma crítica sem
complaisance. Para o filósofo, nenhum dado, nenhuma ideia, por mais venerável que seja-
ela, não é aceitável antes de ser submetida ao crivo do pensamento crítico.

A dúvida libertadora

O valor da filosofia deve, na verdade, residir sobretudo em seu caráter

incerto mesmo. Aquele que não tem nenhum tingido de filosofia atravessa
a existência, prisioneiro dos preconceitos derivados do senso comum, das crenças
habituais ao seu tempo ou ao seu país e de convicções que cresceram nele sem
a cooperação nem o consentimento da razão.
Para um tal indivíduo, o mundo tende a se tornar definido, finito, óbvio: os objetos
ordinários não fazem nascer perguntas e as possibilidades pouco familiares são
rejeitadas com desprezo. Assim que começamos a pensar de acordo com a
filosofia, ao contrário, vemos que até mesmo as coisas mais
os problemas ordinários da vida cotidiana aos quais não se encontra
que respostas muito incompletas.
A filosofia, embora não possa nos dar com certeza
a resposta às dúvidas que nos assediam, pode ainda sugerir algumas
possibilidades que ampliam o campo do nosso pensamento e o libertam
tiranias do hábito. Ao mesmo tempo em que abala nossa certeza sobre a natureza
do que nos rodeia, ela aumenta enormemente nosso conhecimento de uma
realidade possível e diferente; ela faz desaparecer o dogmatismo um pouco
arrogante dos que nunca percorreram a região da dúvida libertadora, e ela
mantém intacto nosso sentimento de admiração ao nos fazer ver as coisas
familières sob uma nova perspectiva.
Bernard Russell, Problemas de filosofia.

30
 Sujeitos

A filosofia é a ciência que põe fim ao reinado das certezas. Esta

A definição de filosofia lhe parece aceitável?

Fazer filosofia não é afirmar um saber, é contradizer um passado,

destruir certezas. O que você acha?

A certeza é o sinal de um pensamento morto. O que você acha?

A filosofia é uma empresa de questionamento de todas as

certidões ?

A filosofia não nos parece uma busca pelo saber. Pelo contrário, ela
nos parece dissolução de todo o saber adquirido”. Que reflexão isso lhe sugere?
sobre isso?

* Duvidar é renunciar à verdade?

A tarefa da filosofia é nos livrar de nossas ilusões e

preconceitos?

d- Conflito entre a filosofia, a sociedade e a religião

O filósofo é mal visto na sociedade por causa do seu espírito subversivo,

crítica e contestatória. É isso que explica o conflito que opõe a
filosofia à religião, mas também à sociedade. A religião é baseada em
verdades absolutas que o crente admite sem duvidar, enquanto é a dúvida
que constitui a base da filosofia. Pois a filosofia é uma
empresa que vai à guerra contra todos os saberes constituídos em dogmas, ela
se inscreve na dinâmica perpétua de questionamento.
A questão das relações entre a filosofia e a sociedade surge porque a
a filosofia é vítima de preconceitos muitas vezes negativos. Esses relatos são às vezes
caracterizados por uma atitude violenta de rejeição, pois o filósofo é frequentemente percebido
como um homem marginal que tem comportamentos atípicos. A filosofia
não deixou de conhecer conflitos mais ou menos duros com a sociedade. É
o caso de Anaxágoras que foi forçado ao exílio por ateísmo e que, posteriormente, teve
pagou uma pesada multa. Protagoras teria caído de um penhasco fugindo
Atenas onde ele foi acusado de ateísmo. Sócrates foi condenado à morte sob os
chefes de acusação de corrupção dos costumes da juventude e de impiedade, mas também

31
de rejeição das leis da cidade. Giordano Bruno foi queimado vivo por sua teoria de
o universo infinito (contra Aristóteles para quem o universo é finito), sua rejeição da
transubstanciação da Trindade, seu blasfêmia contra Cristo e sua negação de
a virgindade de Maria. Spinoza foi excomungado e excluído da sinagoga por
sua teoria da imanência de Deus. Galileu quase foi condenado à morte por
afirmado que a Terra é redonda e que gira em torno do sol. Ele
finalmente foi forçado a mudar de opinião para salvar a vida.
Isso quer dizer que muitos filósofos sofreram por terem defendido posições
que a Igreja não compartilhava. Para lembrar, a filosofia foi a serva da
teologia durante vários séculos, e era inadmissível que um pensador
soutienne teorias contrárias às da Igreja. Os homens da Igreja
utilizavam a filosofia, principalmente os textos de Aristóteles, para confirmar as escrituras
santos. Todos aqueles que defendiam pensamentos que questionavam os
escrituras sagradas faziam as suas despesas. É no 18èmeséculo, diz século dos
Luzes, que a filosofia finalmente saiu da tutela da religião graças a
pensadores livres como Voltaire, Diderot, etc. O século das Luzes assim
abriu uma era onde os filósofos podiam criticar a religião sem
temer represálias. Os adversários mais temíveis da religião são
incontestavelmente Nietzsche, Marx e Auguste Comte que consideram que a
a religião e Deus são uma invenção do homem. Marx dirá que "a religião é
o ópio do povo" enquanto Nietzsche, em uma fórmula ousada, anunciará que
Deus está morto.

Sujeitos

A religião pode ter a mesma função que a filosofia?

A religião é alienação?

VII- História da filosofia

Fazer a história da filosofia envolve estudar as diferentes doutrinas

filosóficas. A história da filosofia consiste em reconstruir, compreender,
interpretar e criticar as posições e teses de pensadores como Platão, Aristóteles,
Descartes, Kant, Hegel etc. Nome de pensadores se referem às filosofias
anteriores para apoiá-las, para se inspirar nelas ou ainda para criticá-las.
A história da filosofia pode ser dividida em três épocas: a filosofia
antigo, a filosofia medieval e a filosofia moderna.

32
A filosofia antiga
A questão fundamental que ocupava os filósofos da antiguidade era aquela
do princípio de toda coisa. Esta época tornou famosos filósofos ditos
pré-socráticos como Tales, que considerava a água como o princípio de todas as coisas e
Anaximandro sustentava que o princípio primeiro do qual deriva tudo é
uma substância infinita que ele chamava apeiron. Anaximènes, designava o ar como
o elemento do qual tudo é composto. Heráclito afirmava que o fogo constitui
o elemento fundamental do Universo. Empédocles acredita que toda coisa é
composta por quatro elementos irreduzíveis: o ar, a água, a terra e o fogo.
Pitágoras ensinava que a alma está prisioneira do corpo, que ela será libertada de
este após a morte e reencarnada em uma nova forma de vida. É isso que
mesma teoria que Platão, mestre de Aristóteles, desenvolveu. Mas o filósofo o
O mais famoso é indiscutivelmente Sócrates, para quem filosofar não é
saber muitas coisas, mas se comportar de uma maneira virtuosa. A antiguidade
a grega também é marcada por escolas filosóficas como
o epicurismo fundado por Epicuro, o estoicismo fundado por Zenão e o ceticismo
fundada por Pyrrhon. Essas escolas se interessavam pela questão "como bem
viver ? ». Para elas, a filosofia deve ser entendida como um modo de vida,
não apenas como uma reflexão teórica.

A filosofia medieval
A filosofia medieval é constituída por pensadores muçulmanos e cristãos que,
ao buscar argumentos convincentes, apelaram à filosofia antiga.
As obras de Platão, Aristóteles e outros pensadores gregos foram traduzidas ou
comentados por eruditos árabes como Ibn Sinâ (Avicena), Ibn Rushd
(Averróis) e Ghazali. Além desses pensadores árabes, houve pensadores
ocidentais que eram tanto filósofos quanto teólogos à semelhança de Santo
Agostinho, Santo Tomás de Aquino e Santo Anselmo. Esses filósofos muçulmanos
e cristãos tentaram conciliar a filosofia e a religião com o objetivo de fornecer
fundamentos racionais para suas convicções religiosas.

A filosofia moderna e contemporânea

Esta era é marcada pelos 18ème19èmeet 20èmeséculos. No 18èmeséculo, a
a filosofia se libertou da teologia e os filósofos não precisavam mais
temer represálias. A teologia já não tinha poder sobre a filosofia
depois de vários séculos de domínio. Os filósofos mais conhecidos dessa
época são Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche, Rousseau, Jean Paul
Sartre etc.

VIII-As escolas filosóficas da antiguidade grega

A filosofia deve ser compreendida como uma maneira de viver, não uma
somente como uma reflexão teórica. Em outras palavras, ser filósofo é

33
viver e agir de uma certa forma. A ideia de que a filosofia é uma arte de viver tem
assim levou certos filósofos a imaginar que deveriam guiar os homens e
ajudá-los a viver corretamente. Isso explica o nascimento, na antiguidade,
de escolas filosóficas como o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo.
O epicurismo fundado por Epicuro sustenta que o objetivo da vida é alcançar o
máximo de prazeres e evitar o máximo de dor, ou seja, buscar o
prazer e fugir da dor. Para Epicuro, o prazer resulta da satisfação dos
necessidades que são de três tipos: as necessidades naturais e necessárias (comer, beber
e dormir), os prazeres naturais e não necessários (os prazeres sexuais por
exemplo) e as necessidades nem naturais nem necessárias (fumar, se drogar etc.). As
os epicuristas dizem que o homem deve buscar a satisfação das necessidades naturais
e necessários e evitar os excessos. Eles acreditam que "viver feliz é viver
caché », ou seja, fugir da glória, da riqueza, do poder, etc. que podem ser
fonte de sofrimento. Em suma, para os epicuristas, tudo o que a posse
engendra mais dor do que prazer (não no sentido de erotismo, mas de ataraxia)
est a evitar. Eles recomendam viver longe dos excessos, da luxúria e adotar
uma condução sobre. «Um pouco de água, um pouco de pão, um pouco de palha para dormir, um
Pouca amizade é suficiente para ser feliz”, dizem eles.
- O estoicismo fundado por Zenão rejeita os bens materiais. Os estoicos
ensinavam que não se pode alcançar a liberdade e a tranquilidade senão sendo
insensível ao conforto material e à fortuna. Eles ensinam que cada ser
o humano é uma parte de Deus e que todos os homens constituem uma família
universal. Os estoicos também fazem a diferença entre o que depende de nós
(nossos pensamentos) e o que não depende de nós (os decretos de Deus). Eles
recomendam ao homem que aceite corajosamente o que lhe acontece e que não
não dependa dele. Entre seus slogans, podemos destacar este: "Suporte e
abstenha-se» e só assim o homem viverá feliz.
O homem deve saber sofrer em silêncio e aceitar tudo o que não depende dele.
ele. É o que os estoicos resumem nestas palavras: "O destino leva aquele que
quer e arrasta o que não quer.
- O ceticismo fundado por Pirro considera que o homem não pode alcançar nem
a verdade nem o conhecimento nem a sabedoria. Para os céticos, o caminho da
a felicidade passa por uma suspensão completa do julgamento. A filosofia deles é
que nada é verdade. Ao contrário da dúvida metódica de Descartes que é
provisório, a dúvida dos céticos é permanente, eles duvidam pelo prazer de
duvidar.

Sujeitos

A filosofia pode ajudar a viver melhor?

A filosofia é mais uma forma de ser do que um saber. O que você pensa disso?
vous ?
34
 IX- Características da reflexão filosófica

A reflexão filosófica é caracterizada pela crítica. O espírito crítico é um

espírito de análise e de exame; ele se opõe ao senso comum. Filosofo, é se
fazer perguntas de forma permanente e Karl Jaspers resumiu isso nestes termos:
As questões em filosofia são mais essenciais do que as respostas e cada
a resposta torna-se uma nova pergunta». Na filosofia, as perguntas não são
posadas, elas se impõem; melhor, elas se impõem. Falar sobre as características da
reflexão filosofia volta a dizer o que é a filosofia e a opor a
mito, à religião e à ciência.

1- Filosofia e mito

O mito é um relato imaginário onde intervêm seres sobrenaturais dos quais

a ação seria a origem do mundo. O relato mítico é crido de forma dogmática
pelos membros do grupo social, não se critica: acredita-se sem procurar
à ter provas. Um exemplo de mito é a história de Adão e Eva.
De fato, de acordo com as religiões reveladas, Adão e Eva foram expulsos do paraíso.
por terem desobedecido a Deus. Em seguida, foram enviados à terra onde serão
obrigados a trabalhar para viver. Este relato tem a função de justificar a origem do
trabalho. Mas, não se deve acreditar que o mito é irracional. Pelo contrário, ela
testemunha de uma "racionalidade" certamente diferente do pensamento filosófico. Em
Assim como a filosofia, o mito também busca fornecer uma explicação
do mundo, fenômenos diversos para apaziguar a curiosidade humana.
Fundamentalmente, a diferença reside no fato de que onde a filosofia se
faze perguntas, o mito traz respostas. Além do mais, a filosofia
e o mito são dois domínios da razão, mas diferentes pela abordagem. Eles
esforçando-se para apaziguar a curiosidade insaciável do homem.
O mito tem a função de justificar o que existe, de dizer como as coisas
são o que são e por que os homens devem adotar tais comportamentos.
Ele é irracional enquanto a filosofia é racional. Onde a filosofia se
faça perguntas sem pretender resolvê-las, o mito traz
respostas a todas as perguntas do homem para apaziguar sua curiosidade. Assim que
O advento da filosofia, o mito deveria ser superado. Por que é que ele é
sempre presente na obra de Platão? Qual lugar ocupa na sua
filosofia? Na obra de Platão, o mito tem uma função pedagógica. Para
explicar algo, Platão parte do que os atenienses conhecem.
Em outras palavras, ele os encontra em suas crenças para explicar verdades a eles.
a priori inacessíveis pela razão. Em resumo, a filosofia usa o mito como
meio de ilustração de um argumento.

2- Filosofia e religião

35
As relações entre a filosofia e a religião muitas vezes foram difíceis. Um conflito
existe entre elas: o filósofo é percebido como um ateu enquanto o religioso
é visto como um limitado ou como alguém que não reflete. Derivado do latim
religare, a religião significa a relação que o homem mantém com uma força exterior
nomeada Deus e que exige uma submissão a ele. A religião deve dizer uma
verdade absoluta, incontestável, indiscutível para o crente. Este último considera
como verdadeiro tudo o que dizem os textos sagrados e ele interpreta todas as coisas em
função da religião. A religião é fundamentada na fé e repousa sobre dogmas,
ou seja, verdades absolutas. Por outro lado, o discurso filosófico é humano,
livre e crítico. Já não é Deus que fala aos homens, mas é um homem
que se dirige a seus semelhantes. Por todas essas razões, a religião se opõe à
filosofia que, ela, é baseada no espírito crítico, então para o crente, a dúvida
não é permitido. O filósofo deve ter um espírito de dúvida e de revisão em
Com seu espírito livre e crítico, ele ataca tudo, até a religião.
Esta última assim sofrerá críticas por parte de filósofos como Karl
Marx a considera como «o ópio do povo». Para ele, é o homem que
a inventou Deus. Nietzsche, por sua vez, proclama a morte de Deus, enquanto
Sartre considera a existência de Deus uma presença sem incidência no mundo.
através desses filósofos ateus, é fácil constatar que filosofia e religião
tiveram relatórios complexos desde a sua origem, mas seria exagerado ver isso
uma oposição radical. Longe de se excluírem, elas mantêm uma relação
recíproco.
Certamente, elas não têm a mesma base, pois a filosofia se baseia na razão.
e a religião sobre a fé. Mas em muitos aspectos, abordam as mesmas questões.
De fato, todas as questões levantadas pela metafísica, assim como aquelas que
estão ligadas a Deus, à alma, ao destino etc. encontram sua resposta na religião, de
a sorte que pudemos dizer que a filosofia faz perguntas e a religião traz as respostas
des respostas. É isso que mostra Blaise Pascal, segundo o qual a religião e a
filosofia são dois gêneros distintos. Na sua opinião, o homem é traído e etc.
ele pode alcançar a verdade seja pelo coração ou pela razão. Mas Pascal precisa
que há coisas que a razão não pode saber, como o exemplo de Deus, e é
no coração de sentir. É por isso que ele diz que "Deus não se prova, ele
s’éprouve». Dando continuidade a essa mesma ideia, ele afirma em seu Pensamento 277: « O
o coração tem suas razões que a razão não conhece". Santo Agostinho fala de uma
semelhança entre religião e filosofia. Para ele, há uma similitude entre os
textos bíblicos e os de Platão. Ele será levado a concluir que a filosofia não
pode nos permitir alcançar a verdade e que deve se submeter
à la religion. Santo Tomás de Aquino pensa também que fé e razão podem
alcançar a verdade, mas ele concede a superioridade à fé. Spinoza sustenta que
Entre a filosofia e a religião, não há parentesco. Ele diz: "Nem a teologia
não deve ser serva da razão, nem a razão dela da teologia, mas uma e
o outro tem seu próprio reino.

36
Há conflito entre filosofia e religião?

A filosofia entra em conflito com a religião, dado que esta se posiciona como a autoridade.
absoluta tanto no domínio da verdade quanto no da prática. Mas a verdade
da religião se apresenta como um dado exterior em presença do qual nos encontramos.
Isso é particularmente claro nas religiões ditas reveladas; aquelas cuja verdade tem
foi foi anunciada por algum profeta, algum enviado de Deus. Assim na religião "o
o conteúdo é dado, é considerado como acima ou além da razão.
a religião concebe a mente humana como limitada, restrita e, portanto, necessitando que os
verdades essenciais para o homem, que sua razão fraca seria incapaz de descobrir
por ela mesma, lhe sejam reveladas de uma maneira sobrenatural e misteriosa. Mas a ideia
de uma verdade além da razão, inacessível naturalmente à mente humana, é
absolutamente inconcebível pela filosofia que se baseia no princípio diametralmente
oposto segundo o qual o pensamento não deve admitir nada como verdadeiro que não tenha sido compreendido
como tal pela pensamento. O homem é certamente um ser limitado, finito - exceto pelo lado onde ele é
esprit. «O finito diz respeito aos outros modos de sua existência (…) ; mas quando, como
espírito, ele é espírito então não conhece limites. Os limites da razão são apenas
as fronteiras da razão deste assunto, mas se o homem se comporta de forma razoável
é sem limites, infinito.
Marcien Towa: Ensaio sobre a problemática filosófica na África atual

Assunto
É legítimo opor filosofia e religião?

3- Filosofia e ciência

A história de uma ruptura

A filosofia e a ciência nasceram no século 6èmeséculo antes de Jesus Cristo a partir de uma
ruptura com as primeiras abordagens da realidade. Insatisfeitos com as explicações dadas
pelo mito, a magia e a religião, os primeiros pensadores vão explicar o
cosmos ao apelar à razão. Assistimos, portanto, ao nascimento do pensamento
racional. Esses primeiros pensadores eram ao mesmo tempo filósofos e
sábios como Tales, Pitágoras, Euclides, Arquimedes etc.
A filosofia e a ciência, portanto, caminharam juntas por muito tempo. Mas pequeno
aos poucos, as ciências se desvincularam da filosofia e constituíram, cada uma, um
objeto e um método específicos. É a esse título que se pôde dizer que "a
37
a filosofia é como uma mulher na menopausa que deixou de procriar e cuja
os filhos que se tornaram adultos não pararam de se destacar dela para se constituir
em disciplinas autônomas.
Originalmente, a filosofia era apresentada como a mãe de todas as ciências.
Ela era uma disciplina enciclopédica, respondendo ao desejo de Aristóteles que a
definia como o « saber da totalidade ou a totalidade do saber ». Ao longo dos
séculos, os progressos das ciências acabam por prevalecer ao tornar
impossível a maestria do saber total por um só homem. A filosofia
como saber enciclopédico torna-se assim quimérico. A ciência então assumiu seu
autonomia com Francis Bacon que, no início do século 17èmeséculo, inaugura a ruptura
ao introduzir o método experimental. No mesmo século, seguiram-se a
física com Newton e Galileu, a astronomia de Kepler. No século 18èmeséculo, a
a biologia fará o mesmo e as ciências sociais no 20èmeséculo concluíram
definitivamente a separação entre a filosofia e a ciência. Não será mais
deixou à filosofia que a lógica e a metafísica. Assim, do pensamento
enciclopédia do filósofo que abrange todos os domínios do saber, emerge
o pensamento do cientista que se concentra em um objeto particular com um método
de estudo particular.

b- Diferença de métodos, orientações e preocupações

A ciência é caracterizada por sua objetividade, enquanto a filosofia é marcada

pela subjetividade. Quando os filósofos fazem a mesma pergunta, eles a
trazem respostas diferentes, subjetivas. É porque cada
a filosofia exprime os sentimentos de seu autor, suas convicções pessoais,
suas crenças. Há uma pluralidade na filosofia enquanto nas ciências há
uma unidade. A ciência é caracterizada por sua exatidão porque produz os
instrumentos de verificação de suas teorias. O procedimento da ciência é
particular: ela passa pela observação, hipótese, experimentação, a
verificação e elaboração de uma lei universal. A ciência diz o que está sendo
posant o « como », mas a filosofia se interessa pelo que deve ser e se
pose o «porquê». Quando o sábio se pergunta como as coisas se
produzem, o filósofo, pela especulação, se pergunta o porquê das coisas.
A ciência vai do sujeito para o objeto: ela é cosmocêntrica, enquanto a
a filosofia vai do sujeito para o sujeito: ela é humanista. Por exemplo, por que
Há algo em vez de nada? Por que o homem existe para morrer?
O filósofo volta a se colocar do ponto de vista axiológico, ou seja,
perguntar-se sobre o valor do conhecimento, do interesse da existência, etc. Para onde vai
o homem? De onde vem? O que lhe é permitido esperar? Qual é o seu destino?
Estas são questões intrínsecas à filosofia.
A filosofia e a ciência não se opõem radicalmente. Elas são, em muitos aspectos
respeitos, complementares. Pois a filosofia reflete sobre a ciência e é isso que
fundamenta a epistemologia. A filosofia torna-se novamente uma consciência da ciência e

38
não uma concorrência para esta. Ela se ergue como guardiã diante dos perigos
múltiplos que o uso das descobertas científicas faz correr para a humanidade.
Pierre Fougeyrollas afastava toda competição entre a ciência e a filosofia
ao afirmar: « Toda competição entre a ciência e a filosofia seria ruinosa
para esta aqui.
Além disso, mesmo que a ciência seja um conhecimento exato, ela tem, no entanto, alguns
limites internas e limites externas. As limites externas dizem respeito a todas as
perguntas que estão fora do seu domínio de investigação, são as perguntas
metafísicas ou éticas. Essas preocupações são levadas em consideração pela
filosofia. Os limites internos referem-se ao conhecimento científico que
não é fixa, imutável: ela progride, o que explica o progresso científico.
É importante ressaltar, finalmente, que a ciência pode ter um impacto positivo sobre o homem
como negativo (as armas, as manipulações genéticas, a poluição do ar, etc.).
E é precisamente neste nível que a filosofia intervém para refletir sobre a
ciência. Essa reflexão é chamada de epistemologia.

Texto
Para quem acredita na ciência, o pior é que a filosofia não fornece nenhuma
resultados apodíticos, um saber que podemos possuir. As ciências conquistaram
conhecimentos certos, que se impõem a todos; a filosofia, ela, apesar de
o esforço dos milênios não conseguiu. Não se pode contestar isso: em
filosofia não há unanimidade estabelecendo um saber definitivo. Assim que uma
o conhecimento se impõe a cada um por razões apodíticas, ele se torna
Assim que se torna científica, deixa de ser filosofia e pertence a um domínio
particular do conhecível.
Ao contrário das ciências, o pensamento filosófico também não parece
progredir. Sabemos mais, com certeza, do que Hipócrates, mas não podemos
nunca pretender ter superado Platão. É apenas sua bagagem científica
que é inferior ao nosso. No que diz respeito ao que está em sua casa propriamente dito, pesquisa
filosófico, mal o alcançamos.
Karl Jaspers, Introdução à filosofia.

39
 Notas

A filosofia recusa qualquer definição e qualquer delimitação

Pitágoras ensinava que a alma está presa ao corpo, e que ela será libertada de
aquele após a morte e reencarnado em uma nova forma de vida, superior ou
inferior de acordo com o grau de virtude que alcançou. O fim supremo de
o homem deveria purificar sua alma cultivando as virtudes intelectuais, em
abstendo-se dos prazeres sensuais e realizando diversos rituais religiosos. Ele disse:
A vida dos homens assemelha-se a essas grandes assembleias que se reúnem a
a ocasião dos grandes jogos públicos da Grécia onde uns vão para vender
e comprar, outros para ganhar coroas, outros finalmente para ser simples
espectadores. Da mesma forma, os homens que vieram a este mundo buscam
uns da glória, outros os bens materiais e outros, um pequeno número, se
entregues à contemplação, ao estudo da natureza das coisas: são os
filósofos
Outra versão: a de (Diogène Laërce: Vidas dos Filósofos). Pitágoras
compare a vida a uma feira e diz: "Na multidão que a assiste, há três grupos"
distintos: os primeiros vêm para lutar, os outros para fazer comércio e
os outros que são sábios se contentam em observar. Da mesma forma na
na vida, uns nasceram para ser escravos da glória ou da ganância, os outros
que são sábios não visam apenas o conhecimento.

A filosofia teria nascido do fracasso dos primeiros modos de conhecimento em

satisfazer a curiosidade dos homens. Trata-se do mito, da magia e da religião.

Calliclès dirigiu a Sócrates uma crítica, acusando-o de sempre se

consagrar-se à reflexão filosófica e ele afirma que o mais importante é a
pesquisa de riquezas materiais e poder. Esta prioridade dada a
os bens mundanos podem ser resumidos nesta famosa fórmula: "Viver primeiro,
filósofo em seguida.

Karl Jaspers: « A filosofia se trai a si mesma quando degenerar em

dogmatismo, ou seja, em um saber, nem em fórmula definitiva, nem completa
«A surpresa gera a interrogação e o conhecimento».

Gaston Bachelard: Dois homens, se querem se entender, devem se contradizer;

a verdade é filha da discussão, não filha da simpatia

A história da filosofia apresenta uma multiplicidade de sistemas filosóficos

a tal ponto que nos perguntamos se essa diversidade não seria um argumento contra a
filosofia. Cada filósofo exalta sua concepção, afirmando que ela vale
melhor. Mas nenhuma filosofia conseguiu enterrar a outra, e é isso que diz

40
Georges Gusdorf no Tratado de Metafísica: «Nenhuma filosofia pôde
acabar com a filosofia embora esse seja o desejo secreto de toda filosofia.
Essa diversidade de pontos de vista não é, por isso, um handicap para a
filosofia. Ao contrário, isso lhe permite enriquecer-se com novas ideias.

Diferenças entre ciência e filosofia

Diferenças de preocupação: A filosofia se caracteriza por esse desejo
de explicar o homem tanto do lado de seu comportamento (psicologia), do lado de
seu meio social (sociologia, antropologia) que do lado de suas relações com
outros seres superiores (metafísica). Isso coloca o homem no centro de suas
preocupações, o que não é o caso da ciência que se limita a explicar os
fenômenos da natureza, considerando o homem ausente de suas análises, daí seu
objetividade. Consequência, a ciência é cosmocêntrica enquanto a filosofia
é humanista.
Diferença de orientação: A ciência vai do sujeito para o objeto, enquanto a
a filosofia vai do sujeito para o sujeito. Filosofer significa colocar-se do ponto de
vue axiológica, ou seja, questionar o valor do conhecimento,
o interesse da existência etc. Para onde vai o homem? De onde ele vem? O que é permitido a ele?
de esperar? Qual é o seu destino? Essas são questões intrínsecas à
filosofia. Quando o sábio se pergunta como as coisas acontecem, o
o filósofo, pela especulação, se pergunta o porquê das coisas. Por exemplo,
por que há algo em vez de nada? Por que o homem existe para
morrer?

Platão diz na República o que é necessário para que uma sociedade seja boa
governada. Para ele, cada classe social deve respeitar seu lugar e que os
que os filósofos sejam reis ou que os reis sejam filósofos.

Pierre Fougeyrollas expondo a concepção do senso comum do

filosofia
A atividade científica, segundo Pierre Fougeyrollas, nos conduz de vitória em
vitória enquanto a filosofia parece uma atividade ociosa. Fougeyrollas coloca
o foco na inutilidade e na ineficácia da filosofia diante dos progressos
científicos espetaculares nas áreas do automóvel e do audiovisual,
da telefonia, da astronomia, do computador, da conquista do espaço, etc.
Ele acrescenta: « Comparada às técnicas, a atividade filosófica parece ineficaz,
inútil, parasitário ». Fougeyrollas expõe aqui a concepção de que o homem do sentido
comum à filosofia. Ele utiliza os verbos parecer e parecer para mostrar
que é o homem de senso comum que vê assim a filosofia.

Aristóteles (Metafísica) "Todos os homens têm, por natureza, o desejo de

conhecer

41
KantCrítica da razão pura: "não se pode aprender nenhuma
filosofia... só podemos aprender a filosofar.

Gusdorf« nenhuma filosofia pôde pôr fim à filosofia embora seja

o desejo secreto de toda filosofia." (Tratado de metafísica).

Na realidade, cada ponto de vista enriquece o debate filosófico porque como o

Hegel diz: "qualquer que seja a diversidade das filosofias, elas têm essa característica"
comum de ser da filosofia. » (Fenomenologia do Espírito).

Kant: "Tenha a coragem de usar seu próprio entendimento" (Resposta a

O que são as Luzes?

Deschoux: « O que a razão não pode explicar, o mito permite pelo menos que o
dire » (Platão ou o jogo filosófico).

Karl Jaspers "O homem não pode viver sem a filosofia... Assim, ela é
presente em todos os lugares e sempre.

Mesmo que pareçam divergentes, a filosofia e a ciência são

complementares, pois as fraquezas de uma são a força da outra e vice-versa.

A filosofia nasceu da crítica do mito. Ela nasceu do mito, mas contra.

o mito, para falar como Jean Pierre Vernant. Nos mitos, invocamos
seres sobrenaturais para dar sentido à realidade. No entanto, os primeiros filósofos
irão partir mais da realidade em si para buscar conhecer o mundo. Ao
em vez de se limitar à simples imaginações, eles usam a razão como principal
instrumento e fornecem uma explicação racional da realidade.

Jean Jacques Rousseau afirma que os filósofos são charlatões

perigosos que não produziram mais do que "obras (…) de onde se exala a corrupção
das costumes?

Capítulo II_____ AS GRANDES INTERROGAÇÕES FILOSÓFICAS

A METAFÍSICA, A ANTROPOLOGIA E A AXIOLOGIA

42
Introdução

É da natureza do homem interessar-se obstinadamente pelo que o transcende.

como Deus, o destino e a alma. Além de sua própria natureza, os conceitos de Bem e
de Mal constituem fontes de interrogatório. Segundo Kant, a questão
filosófico por excelência é "O que é o homem?". Ela resume os
três questões fundamentais da razão que são: "O que posso saber? O que
O que devo fazer? O que me é permitido esperar? Essas questões sempre
interessado o homem que, desde então, se encontra no centro das grandes questões
filosóficas de ordem antropológica, axiológica e metafísica. É necessário que ela
encontrar respostas para esses problemas inevitáveis para satisfazer sua curiosidade
intelectual.

IV - A metafísica
1-A história de um vocábulo

Na existência de todas as coisas, há aspectos físicos ou sensíveis e

Aspectos metafísicos ou inteligíveis. É metafísico tudo o que existe e
que não pode ser compreendido pelos 5 sentidos. A metafísica é composta pelo sufixo
"meta" que significa além e do radical "físico" que significa physis ou
nature em grego. Devemos o termo metafísica a Andronicus de Rodeserséculo
antes de Cristo) que, ao proceder à classificação das obras de Aristóteles, notou
que há entre essas obras que não tratavam nem de política, nem de ética, nem de
lógica, ou seja, do quadro físico ou terrestre. Esses escritos tratavam da alma,
do mundo, de Deus etc. que são objetos situados além do mundo sensível.
Andrônico de Rodes os classifica sob o nome de "méta ta physica" ou
Metafísica. Mas as expressões que Aristóteles havia retido eram "a
ciência dos primeiros princípios e das primeiras causas" ou "a filosofia
primeira », ou ainda « a ciência do Ser na medida em que é Ser ». Através destes
diversas denominações que significam a mesma coisa, Aristóteles se perguntava se ele
existe um ser que seria a origem de todos os outros seres. Um ser sem o qual todos
os outros seres não seriam, um ser que estaria acima de todo mundo, que
seria único, eterno, infinito e perfeito. Assim, podemos perceber que todos
essas propriedades não poderiam pertencer a um ser humano, pois o homem é falível
e imperfeito. Essas propriedades pertencem, ao contrário, a Deus. Além de seu
aspecto divino, a metafísica busca a origem última das coisas ou seu sentido
através da questão do porquê. Aliás, André Lalandela define como
« o conhecimento do que as coisas são em si mesmas, em oposição a
aparências que apresentam" ou ainda "o conhecimento dos seres que não
não caem sob os sentidos.

43
 2- Os defensores da metafísica

A metafísica vai reinar até a Idade Média e irá reter a atenção de

Descartes. Este último buscava uma base para a filosofia e a obteve.
na metafísica. Podemos encontrar a ideia da metafísica como
fundamento de tudo na exemplo da arquitetura. Em outras palavras, a
a resistência de um edifício depende de sua fundação: quanto mais sólida for a fundação,
mais se o fundamento é frágil, o edifício corre o risco de
desmoronar. Em uma famosa metáfora, Descartes faz essa comparação: "A
a filosofia é como uma árvore cujas raízes são a metafísica, o tronco
física e as ramificações que se reduzem a três principais, que são a medicina,
a mecânica e a moral». Esses dois exemplos mostram a importância da
metafísica, pois nem a fundação do edifício nem as raízes da árvore são
visíveis, e no entanto sem eles nada pode se sustentar. O que significa que toda coisa
visível repousa sobre o invisível.
O objetivo da metafísica é captar pela razão a realidade oculta, aquela que está
voilée e que se situa atrás do mundo das aparências. Mas é possível
de acessar essa realidade? Sim, responde Platão. A seu ver, o homem pode acessar
às Ideias, ou seja, ao mundo inteligível, mundo da verdade, oposto ao mundo
sábios cometem erros e ilusões. Segundo Platão, não se pode fazer ciência a não ser que
do mundo inteligível. Do mundo sensível, não podemos conhecer nada pelo fato de que ele
est incessantemente mutável; além disso, os sentidos enganam. O verdadeiro conhecimento
é aquela das essências que são imutáveis, eternas. Descartes considera
também que podemos conhecer o mundo inteligível. Para ele, a metafísica
é a primeira das ciências e a ciência sem a qual nenhuma outra ciência é
possível. Mas outros filósofos rejeitam a metafísica que consideram
como uma pseudociência e acham que não pode ensinar nada ao homem
de concret senão a enfiar na ilusão de conhecer as coisas ocultas.

3- Críticas da metafísica

A metafísica foi alvo de várias críticas por parte dos materialistas e

dos empiristas. Para o materialismo, todo conhecimento passa necessariamente por
a observação dos fenômenos e para o empirismo todo conhecimento passa por
a experiência. Segundo o empirista, Hume, a metafísica leva a mente a sair do
quadro do mundo físico e ela não é nada além de ilusões e sofismas. Kant
influenciado por Hume sobre os limites da razão, e ele o admite nestes termos: «Hume
m’a réveillé de mon sommeil dogmatique» (Prolégomènes à toute métaphysique
future…). Segundo Kant, não é possível conhecer o mundo dos noumènes
como Deus, a alma, o paraíso, o inferno etc. em oposição ao mundo dos
fenômenos, ou seja, o mundo em que vivemos. É isso que o levou
a fixar os limites da razão. Esta última não pode conhecer Deus, a alma

44
o além, é mais a fé que os sente. E é isso que impulsiona Blaise Pascal
dizer: "É o coração que sente Deus e não a razão" ou ainda "Deus não se
não prova, ele se prova". É por isso que a metafísica, em seu projeto de
conhecer o fundo das coisas pela razão falhou. Para Kant, ela não pode
ser uma ciência. E é isso que o leva a dizer que "a metafísica é um
campo de batalha onde não há nem vencedor nem vencido” (Crítica da razão pura).
Mesmo que não a considere uma ciência, Kant sustenta que a
a metafísica é uma necessidade vital para o homem.
Karl Marx, por sua parte, considera que a metafísica é um instrumento de
domínio dos burgueses sobre os proletários. Os marxistas consideram que a
A metafísica é uma ficção ideológica da burguesia. Eles acreditam que ela
deve ser rejeitada, pois desvia os proletários em vez de conscientizá-los sobre sua
embaraçoso ou de ajudá-los a combater as desigualdades sociais. Auguste Comte
também se manifestou contra a suposta superioridade da metafísica e rejeita
seu estatuto de conhecimento fundante ou superior. Para Comte, a metafísica
est ultrapassada e a explica através da lei dos três estados da mente humana: a
pensamento teológico que corresponde com a infância da razão, o pensamento
metafísica que corresponde com a adolescência da razão e do pensamento
científica ou positiva que corresponde com a maturidade da razão.
Entre as críticas mais severas contra a metafísica, podem-se destacar aquelas
deNietzsche. Para ele, apegar-se à metafísica é comportar-se como um
« vencido ». Ele estima que são os « vencidos » e os « fracassados » da vida concreta
que criaram "este mundo metafísico para caluniar o mundo
«concreto». Nietzsche acha que a metafísica é um auxílio para os impotentes
que não têm nada a esperar desta vida e que, imaginariamente, criam um além
e Deus para poder suportar suas penas. Ele diz a esse respeito "Sejam fiéis ao
a terra, o além não existe". E em outra fórmula de advertência, ele diz:
«Cuidado com todos esses padres que fazem você acreditar em um além enquanto
não esgotamos o sentido da terra. O sentido da vida, meus irmãos, é o
sentido da terra
Apesar de todas essas críticas, pode-se dizer que homem pode se passar da
metafísica? Não, dirão alguns filósofos que pensam que o homem tem uma
disposição natural que o leva a se questionar sobre sua origem e sua existência.
É nesse sentido que se deve entender as palavras de Schopenhauer, segundo as quais
«o homem é um animal metafísico». Em suma, mesmo que a metafísica
não é um conhecimento exato, continua sendo uma preocupação
inevitável, daí a reabilitação da metafísica.

4- Necessidade e atualidade da metafísica

45
Apesar das críticas que recebeu, a metafísica parece cada vez mais
atualidade frente ao desejo e à curiosidade do homem de conhecer o que há ao-
além da terra. No entanto, do ponto de vista técnico ou material, a ciência satisfaz
o homem, proporcionando-lhe muitas coisas. Mas no plano espiritual, a
a ciência é incapaz de satisfazer a necessidade do homem e acalmar sua angústia
sobre questões existenciais como: de onde viemos, para onde vamos,
O que é o homem? Mesmo que a ciência tenha investido em vários domínios da
vida do homem tentando torná-lo feliz, ela não conseguiu liquidar a
metafísica que permanece uma necessidade vital. É isso que mostra Kant que, bem
qu’ayantrécusé a metafísica como ciência, sustenta que é difícil senão
vã de querer renunciar a isso. Ele diz: «A metafísica é para o homem uma necessidade.
vital e seria ilusório ver o homem renunciar a isso um dia assim como o homem
não renunciaria a respirar sob o pretexto de que o ar estaria poluído". É a mesma
ideia que se encontra em Schopenhauer, segundo a qual o homem é um animal
metafísica, ou seja, um ser que não pode se passar de perguntas que o
superam porque ele é curioso por natureza. Em virtude dessa curiosidade, o homem
se faz perguntas do tipo: de onde vem o homem, para onde vai, qual é o sentido
da vida, o sentido da morte, existe uma outra vida após a morte? etc. Para
mostrar que a metafísica ainda não está liquidada, Georges Gusdorf
declara: «Longe de afirmar a decadência da metafísica, seria muito mais apropriado
sublinhar que ela é, em certo sentido, universalizada, que adquiriu uma espécie
de supremacia». Isso para dizer que a metafísica é inabalável, ela é mais
hoje é mais presente que ontem.

Sujeitos

A metafísica como obra da razão é apenas uma ilusão?

A metafísica está ultrapassada, dizem. O que você pensa sobre isso?

Devemos rejeitar a metafísica?

É a insuficiência dos dados sensíveis que faz nascer a metafísica.

O que você acha?

* A certeza que as ciências nos oferecem nos autoriza a renunciar à

metafísica?

V-Antropologia

46
A questão antropológica é tanto científica quanto filosófica.
A antropologia se apresenta como um estudo ou uma ciência do homem ou
mais uma interrogação sobre o homem, esse ser particular que se tenta compreender e
de conhecer de modo que a questão que se coloca é saber se podemos conhecer
O homem. Kant faz da questão antropológica uma preocupação maior.
diz que as três questões da filosofia são: O que posso saber? O que devo-
O que eu faço? O que me é permitido esperar? Estas três perguntas se resumem a
question :«O que é o homem? », daí uma filosofia antropológica
em Kant. A antropologia tem como projeto um estudo racional do homem. Mas
é possível ter um conhecimento racional do homem? Em todos os
Cas, o homem é uma realidade que podemos considerar sob vários ângulos.
Mais duas abordagens se impõem: a abordagem metafísica e a abordagem
científico.

a- Abordagem metafísica

No vocabulário técnico e crítico da filosofia, André Lalande

A antropologia é a ciência do homem em geral. Essa definição
é aquela que os filósofos metafísicos atribuem à antropologia. Eles
procuram o geral e não o particular. Eles buscam o que permite unificar os
diferenças, o que nos faz pensar em Aristóteles para quem não há ciência do
particular, não há ciência senão do geral. Dizer que "a antropologia é a
ciência do homem em geral", é supor que existe entre todos os homens
um elemento que permite fazê-lo um só Homem apesar de suas diferenças: esse
o elemento seria a razão. Segundo Aristóteles, o homem é um animal racional. Nós
encontre a mesma definição em Descartes que considera que o homem é uma
"res congitans" (uma substância pensante) ou ainda "uma substância da qual toda
a natureza não é nada além de pensamento". Ao estudar o homem, a metafísica coloca
lado tudo que é concreto. Ela não leva em conta seus aspectos físicos nem
mesmo de suas relações com o meio social. Ela estuda o homem abstrato e não
o homem concreto.
Uma objeção foi levantada a essa concepção do homem pelo médico
francês, Jean Itard que, em 1803, provou que, deixado a si mesmo desde sua
nascença, o pequeno do homem nunca veria os poderes de sua razão se
manifestar. Jean Itard partiu da experiência das crianças selvagens que não tinham
desenvolveu nenhuma aptidão que distingue o homem do animal, ou seja, a
razão. Esses fatos são suficientes para dizer que o homem não tem uma natureza fixa, mas ele
se construiu ao longo de sua história.
Em resumo, a concepção metafísica do homem é muito limitada, pois ela não
não leva em conta o corpo do homem, nem suas relações com seu meio e seus
semelhanças. É mais a concepção científica que se interessa por seus elementos.
b- Abordagem científica

47
A antropologia científica se apresenta de várias formas. Há
a antropologia econômica que estuda a produção e a distribuição de bens
de subsistência, a antropologia política que se ocupa das formas de poder e
a antropologia religiosa que se ocupa das crenças e dos rituais. Há também
a antropologia física que estuda os caracteres físicos do homem tais como
que a altura, a cor da pele, o grupo sanguíneo, a forma do crânio, do nariz,
cabelos etc., a antropologia social que analisa as instituições e os
crenças sociais etc.
Tanto a concepção metafísica do homem é limitada, tanto a concepção
científica é redutora, pois afasta todo aspecto abstrato de seu domínio
de investigação. Ela visa apreender apenas o que é concreto no homem.
Ou, o que há de mais essencial no homem, não é mais de ordem espiritual?
A antropologia científica não corre o risco de apreender apenas o que é
superficial no homem? A antropologia científica deveria colaborar mais
com a antropologia metafísica para destacar todos os aspectos humanos:
apparentes (concretas) e ocultas (abstratas).

A antropologia é uma ciência confiável?

À pergunta: É possível ter um conhecimento objetivo ou exato de

o homem?, é possível dizer não porque há obstáculos que impedem de
conhecer o homem. De fato, a impossibilidade da previsão dos comportamentos
do homem impede a fundação de uma ciência rigorosa do homem. A falta
de separação do objeto estudado (o homem) e do sujeito que o estuda (o homem) é
também um obstáculo para falar de ciência. A prova, colocado nas mesmas
circunstâncias, dois ou mais homens podem se comportar da mesma
maneira ou de maneiras diferentes, enquanto na mesma situação, dois
morceços de ferro ou dois objetos da mesma natureza têm a mesma reação.
Rigorosamente falando, o homem não está submetido ao determinismo. Assim, ele
seria ilusório, senão impossível, pretender conhecê-lo completamente, pois ele é
complexo e imprevisível. Portanto, não podemos ter um conhecimento
exata do homem, só podemos ter um conhecimento aproximado dele.

Tópicos

A autoconhecimento pode ser confiável?

Podemos conhecer o homem?

O que as ciências humanas nos fazem conhecer sobre o homem é suficiente para
conhecer o homem?

48
 VI-Axiologia
A axiologia pode ser definida como a ciência ou o estudo dos valores humanos.
Estas são diversas e se encontram no domínio da moral, da
política, da religião, da arte etc. Os valores são relativos de uma sociedade a uma
outro e de um grupo social a outro. Cada sociedade é estruturada em torno de
valores, normas e regras. É assim que os valores podem ser variáveis,
diferentes de uma sociedade para outra. Mas ao mesmo tempo, é preciso reconhecer
que muitas empresas compartilham os mesmos valores, mesmo quando elas são
distantes umas das outras. Os valores estabelecem objetivos, ideais e
orientam a ação dos indivíduos; é um objetivo às vezes difícil de alcançar. A
valor é como um ideal, uma crença que o indivíduo ou o grupo aspira a
realizar. É um conjunto de princípios que a sociedade ou o homem se dá e
que servem de bússola para a condução. Neste sentido, o valor orienta as ações de
o indivíduo e tem como objetivo tornar o homem bom e melhor. Às vezes, os
valores têm um caráter quase sagrado a ponto de que se está disposto a sacrificar a vida por
salvá-los ou realizá-los.
As religiões, por exemplo, se constroem em torno de valores que tendem todos a
tornar o homem bom e melhor. A filosofia também é portadora de um projeto de
sociedade. Os filósofos indicam um caminho, eles dizem o que deve ser a partir
dos fundamentos que eles estabelecem e dos princípios que eles apresentam. Eles interpõem toda
consciência humana ao propor valores humanos. É assim que desde
Aristóteles, com sua obra Ética a Nicômaco, vários filósofos se
interessados nos valores. Podemos citar Kant com a Metafísica dos costumes,
Rousseau com Emile ou da educação, Nietzsche com a Genezalogia da
moral, Para além do bem e do mal etc. O valor seria, por assim dizer, o que se
Tente de preservar ou de perpetuar. Os valores são sempre incorporados por
heróis que são citados como exemplo ou modelo.
Os valores religiosos como a paz, a tolerância, o respeito pela vida humana,
a justiça etc. geralmente coincide com aquelas da tradição. As religiões
veiculam valores e influenciam não apenas culturas, mas também
pensadores, juristas, legisladores de modo que em muitas sociedades
hoje os valores dominantes são os da religião. É preciso ressaltar, por
noutro lugar, há um conflito permanente em muitas sociedades entre valores
dites dominantes e valores considerados marginais e percebidos como
des anti-valores. Em razão desses conflitos, um valor moral universal parece
improvável em um mundo onde as diferenças são vividas no plano
geográfica, linguística, étnica, religiosa etc. Certamente, a filosofia e a
as religiões não têm a mesma fundamentação, mas às vezes levam aos mesmos
conclusões. O santo é moderado em sua conduta e se mantém longe dos excessos. O
filósofo também legisla e mostra o caminho a seguir. Ele indica o que deve ser e
como isso deve ser. O papel que o santo desempenha na religião é o mesmo que
o sábio joga na filosofia.
49
Da mesma forma que os filósofos estabelecem valores, eles subvertem outros. A esse
Nietzsche se definia como um iconoclasta (aquele que quebra os ídolos).
«Eu sou um iconoclasta, eu quebro ídolos e dilacero as tradições das
homens", dizia ele. Para ele, a sabedoria não está na moderação, mas sim em
o excesso, a afirmação de si, a vontade de poder. Nietzsche vai lançar um olhar
genealógica sobre os valores morais e falará da "moral do ressentimento",
ou seja, uma moral que tira sua fonte da rancor e da mágoa. Ele quer
dizer que aqueles que inventaram a moral da piedade, da generosidade, do amor,
da ajuda mútua etc. são fracos e fracassados da vida que, não tendo nada a esperar
desta vida, inventaram um além fictício com um Deus supremo suposto os
recompensar após a morte deles. Esta moral, diz Nietzsche, é a dos fracos,
ou seja, os pobres e os religiosos. E é preciso mergulhar nos subterrâneos
para entender as motivações desses últimos. Nietzsche levará mais longe suas
críticas contra a metafísica e a moral dizendo que "Deus está morto".
Após ter decretado a morte de Deus, ele se propõe a criar novos valores.
A criação desses valores passa pelas três metamorfoses do espírito: o
o camelo apenas aceita, o leão que quebra os valores e a criança que em
crie. Mas além de Nietzsche e de sua filosofia, é a filosofia ela-
mesmo que é subversivo e contestador.

Assunto

Pode-se conceber um homem sem valor?

50
 Notas

Ao contrário do animal, o homem é um ser histórico. Toda a vida de

o animal está fixado no presente, suas únicas preocupações são a satisfação de
suas necessidades imediatas. O homem, por outro lado, mesmo vivendo no presente, pode
lembrar do passado e se projetar no futuro. Através da reflexão, o homem
transcende o momento presente. Ele pode refletir sobre o sentido da vida e da morte, sobre
o além, a alma, Deus, sobre o valor do bem, etc.

Relatividade dos valores:

- As mulheres massaïs (povo do Quênia) fazem da virgindade um anti-valor enquanto
que os outros povos fazem dela um valor.
- Uma cultura africana considera o roubo um valor. Submetemos os pretendentes a uma
prova de voo para ver se eles são capazes de enfrentar esse desafio.
Os ocidentais têm o direito de dizer aos seus pais que eles mentem, o que não é
não é o caso na África.

Com os conselhos, são também valores que se transmitem. Por exemplo,

a mulher que retorna ao seu lar conjugal, é-lhe pedido que seja obediente,
conciliadora, resistente, submissa. Na Bíblia, Sara é tão submissa a
Moïse que ela chamava de "Meu Senhor". Na tradição africana, diz-se
Ndidiaye.
O homem também recebe conselhos do tipo: "cuide da sua esposa, tenha
piedade dela, respeite-a" etc. Mesmo quando ele parte em viagem, fazem-lhe algumas
recomendações do tipo "nunca se esqueça de onde você vem, nunca se esqueça de quem você
es » etc.

A metafísica sempre existiu, existe até o presente e existirá sempre.

Descartes: Para filosofar, é preciso começar pela pesquisa das primeiras

causas, ou seja, princípios.

Para Sartre "A metafísica não é uma discussão estéril sobre noções
abstratas que escapam à experiência" (Situação II). Ou seja, que a
a metafísica não é uma simples especulação, mas ajuda o homem a entender
seu sorte existencial. Assim, o homem não deve desistir, as questões
metafísicas constituindo uma preocupação eternamente atual.

51
 NATUREZA E CULTURA

Introdução
A questão das relações entre a natureza e a cultura é uma
questão central da reflexão filosófica. É porque
a natureza e a cultura constituem as duas dimensões
fundamentais da existência humana. Se o homem vive na
nature com os outros animais, ele também é um ser cultural.
O homem é um ser complexo, o que explica que vários
as ciências procuram conhecê-lo. Por exemplo, a história estuda
o passado dos homens, a psicologia trata de seus caracteres,
a sociologia estuda os fatos sociais como o trabalho e a
família, a linguística se ocupa das línguas etc. Vemos que
cada ciência estuda um domínio particular do homem.
A antropologia, por sua vez, é a síntese das diferentes
ciências humanas. É por isso que se pode definir
a antropologia como a ciência do homem. E Kant foi
o primeiro filósofo a ter introduzido a ideia de uma filosofia
antropológico. Ele se fez as seguintes perguntas: Que
Posso saber? O que devo fazer? O que me é permitido
de esperar? Segundo Kant, essas três questões se resumem a
uma quarta pergunta que é: «O que é
o homem? Para responder a essa pergunta, as noções de
nature e cultura permanecem indispensáveis. Qual é então a
parte do homem que volta à natureza e qual é a parte que
volta à cultura? Deve-se definir o homem pela natureza ou
pela cultura? Essas duas noções são polissêmicas e podem
ser empregadas em contextos bastante diferentes.

52
 I- Relações entre natureza e cultura
A natureza designa o ambiente, o meio físico em
no qual evoluímos. Quando se fala da natureza, pensa-se em
a fauna, à flora e aos minerais. Em uma palavra, pensa-se em tudo
o que o homem não criou, e nós vivemos nessa natureza
com os animais. Existem também as necessidades naturais como
comer, beber, dormir, reproduzir-se etc. que são comuns a
o homem e o animal. Em outras palavras, a natureza de
o homem e o animal, é satisfazer todas essas necessidades
cidades. A natureza, também é no homem o que se refere a
o inato, ou seja, o que ele traz ao vir ao mundo. A
cultura, por outro lado, é o modo de vida de uma sociedade, seus
tradições.
As questões que podem ser feitas sobre os relatórios da
a natureza e a cultura podem assim ser formuladas: A cultura
é a abolição da natureza ou um simples prolongamento de
Esta aqui? Pode-se distinguir na humanidade a natureza e a cultura
Trata-se de duas ordens inseparáveis? Vimos mais
mais que a natureza, enquanto quadro de vida, é o que está
comum ao homem e ao animal. Pode-se, portanto, se
perguntar se o homem e o animal mantêm a mesma relação
com a natureza que é o único meio no qual todos eles evoluem
os dois. A resposta é não. Porque enquanto o animal deixa a
nature intacta, o homem substitui-lhe outro meio que leva
sua marca: é a cultura. O homem modifica seu
ambiente, ele muda os dados. Se os homens e os
animais desaparecem, apenas os homens deixarão suas marcas
como as estradas, as cidades, as casas etc. O homem
transforme a natureza pelo seu trabalho e pelos recursos de seu
inteligência.
O homem e o animal têm as mesmas necessidades naturais, mas aqui
também podemos apreender suas diferenças. O animal satisfeito
imediatamente suas necessidades enquanto o homem pode se

53
controlar, ele pode adiar o momento da satisfação de suas
necessidades. Além disso, se o animal consumir diretamente os
produtos da natureza, o homem os prepara, ele os cozinha. Ele mantém
conta também com regras, interditos da religião, da moral
etc. Do ponto de vista biológico, o que é inato no homem
e no animal, é o corpo. O corpo é um conjunto
de órgãos que têm cada um uma função biológica. Por exemplo,
as pernas no homem e as patas no animal são os
órgãos da locomoção, mas o homem pode usar seus
pernas para fazer esporte. A boca é o órgão natural da
nutrição, mas o homem também a utiliza para cantar, o que
o animal é incapaz de fazer.
1-O homem, um animal hostil à natureza
O homem é esse ser de recusa, ele recusa a natureza tal como ela é
Est. Como escreve Georges Bataille "o homem é um animal
rebeldes. O rebelde é aquele que contesta, que recusa uma ordem.
estabelecido. Além disso, diz-se que o homem é o animal que recusa
sua animalidade. Enquanto a animalidade segue o livre curso de suas
instintos, o homem pode se controlar e reprimir seus desejos.
O homem e o animal são movidos pelos mesmos instintos
d'agressividade, encontramos neles os mesmos impulsos
sexuais. O animal exprime sua agressividade quando está
ameaçado ou em perigo enquanto o homem, pela educação, por
as regras sociais, pode ser dominado. Ele pode até desviar seu
agressividade em relação a atividades sociais úteis como o esporte.
Tudo no animal é natural, enquanto que no homem tudo é.
ao mesmo tempo, natural e cultural; é por isso que o definimos como
um ser bio-cultural. A título de ilustração, Maurice Merleau-
Pontydonne o exemplo da paternidade que é um fenômeno a
a vez natural e cultural. A paternidade é, de fato, natural
porque está relacionada à procriação, mas é cultural
porque é uma instituição, e o grau de paternidade varia
duma sociedade para outra.

54
Segundo Georges Bataille, o homem é um animal que, porque
caracterizado pela liberdade, a possibilidade de negar tanto a sua
nature e a natureza exterior. Ele diz: "O homem é o animal
quem não aceita o dado natural, o nega. Ele nega a natureza
exterior porque ele é um ser de desejo. Esta vontade que ele tem
o homem de negar o dado natural vem de que Bergson
chama de "inteligência fabricadora". Ao negar sua própria natureza,
o homem se educa.
A natureza é o que é inato, enquanto a cultura diz respeito a
o adquirido. A natureza diz respeito ao que é puro, o que não sofreu
de transformação. A cultura é o que é transformado,
refinado, artificial (nas mulheres, podemos tomar o exemplo
maquiagem, enxerto, unhas postiças, cílios postiços,
dentes argentées ou dorées, do tatuagem do queixo etc.). Bref,
a cultura é relativa, muda de uma sociedade para outra.
Mais Claude Lévi-Strauss mostra que existe um fenômeno
que apresenta tanto características da natureza quanto da cultura:
é a proibição do incesto. Trata-se da proibição dos
relações sexuais entre parentes próximos. É um fenômeno
universal porque em todas as sociedades, o incesto é
interdito; ele possui assim os caracteres da natureza. Mas é
também um fenômeno cultural porque a proibição é uma
regra e que as relações parentais podem mudar de uma
sociedade a outra. Para Claude Lévi-Strauss, a proibição de
o incesto pode explicar a passagem da natureza para a cultura.
«A proibição do incesto, sustenta ele, funda assim a sociedade.
humana; de certa forma, ela é a sociedade.
2- Existência ou inexistência da natureza humana
Pendant longtemps, les philosophes se sont interrogés sur
a existência ou a inexistência da natureza humana. A natureza
humana seria um conjunto de caracteres e propriedades
permanentes que se encontrariam em todos os homens. A natureza
seria assim a essência do homem que o definiria em qualquer lugar e

55
sempre. Esta questão é abordada por Lucien Malson em
seu trabalho Os filhos selvagens. Nele, ele descreve a experiência
de crianças abandonadas ao nascer que serão acolhidas e
elevados por lobos. As crianças se movem como lobos,
se alimentam como eles e agem como eles. Quando eles
serão encontrados pelos homens e reintegrados na sociedade,
eles terão que aprender a falar, a andar, a comer, a beber, enfim
a se comportar como homens.
Desta experiência, podemos extrair várias lições.
Primeiro, que o pequeno ser humano, ao nascer, pode
se adaptar a condições diferentes. Enquanto vive com
lobos, a criança ainda não merece o nome de homem. É
por que alguns afirmam que não nascemos homens, tornamo-nos
torna-se. Também se diz que o homem é um ser inacabado. Ele é
diferente do animal que, ao nascer, já está programado, ele
já é o que será enquanto o homem deve aprender tudo. A
a natureza lhe dá as possibilidades, as potencialidades, mas cabe a ele
à cultura de atualizá-los e valorizá-los. O homem
é assim o produto de múltiplas aprendizagens. Em suma, nós
aprenda a falar, a comer, a adotar todos os comportamentos
humanos.
Ao contrário do corpo animal reduzido à sua dimensão
estritamente biológico, o biológico no homem é
susceptível de evoluir e isso se deve à dimensão oculta de
o homem que se traduz pelo que Rousseau chama de
« perfectibilidade ». O homem tem, portanto, essa possibilidade de se
aperfeiçoar, e isso está inscrito em seu programa genético.
Em todos os casos, segundo Lucien Malson, "o homem não tem de
nature; ele tem, ou melhor, ele é história. É a mesma visão que
Jean Paul Sartre desenvolve ao negar a ideia de toda a natureza.
humana. Para ele, admitir uma natureza humana é admitir
que o homem é programado enquanto o homem evolui em

56
função das circunstâncias. Sartre sustenta que o homem não é
o que se faz, ele é projeto.
II- A cultura
A palavra cultura é polissêmica, possui vários
significados. Distinguimos o sentido humanista e o sentido
antropológico. No sentido humanista, fala-se do trabalho da
terra, de instrução ou de cultura geral; trata-se aqui de uma
soma de conhecimentos que podemos ter em um ou mais
domínios. É uma forma de erudição. No sentido
Antropológico, a cultura designa o modo de vida de uma
sociedade, seus costumes, suas tradições. A definição mais
clássica dada pelo etnólogo inglês Tylor, apresenta a
cultura como um todo: "É um todo complexo que inclui os
conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, os
costumes e todas as outras disposições e hábitos adquiridos por
o homem como membro de uma sociedade”. Através disso
definição, constatamos que há tantas sociedades quanto de
culturas, e todas as culturas têm o mesmo valor, daí o relativismo
cultural. A esse respeito, podemos nos fazer estas duas perguntas:
Quais são as relações entre as diferentes culturas? Quais
quais são os relacionamentos entre a cultura e o indivíduo?
1- O relativismo cultural
Dissemos que cada empresa tem sua própria cultura. Há
assim uma multiplicidade de culturas, diferentes umas das outras.
Mas essas diferenças não impedem que existam
fenômenos que encontramos em todas as sociedades. Trata-se de
o que chamamos de "os universais culturais". Exemplo, em
em todas as sociedades do mundo, encontramos a prática do casamento,
do batismo das crianças e das cerimônias fúnebres. Mas os
maneras de hacer, los significados, los valores asignados a estos
as práticas variam de uma sociedade para outra. Fala-se assim de
relativismo cultural. Por exemplo, em certas sociedades, nós
enterrar os mortos enquanto em outros os queimam. Blaise

57
Pascal, em seus Pensamentos, traduz esse relativismo nestes termos:
« Verdade aquém dos Pirenéus, erro além deles ». Encontra-se o
mesmo relativismo nesta frase: «As palavras de vício e de
vertu não nos dão mais do que ideias puramente locais
marquês de Sade, A filosofia no boudoir, 1795.
Em termos de cultura, tudo é relativo. Portanto, é preciso evitar de
cair na armadilha do etnocentrismo, ou seja,
pretensão de que sua cultura é superior à das outras.
Claude Lévi-Strauss disse que devemos desconfiar de tudo
"perspectiva etnocêntrica" e não considerar como bárbaro isso
que diz respeito a uma cultura estrangeira, pois todas as culturas se
valente. No entanto, algumas culturas podem ser
materialmente mais ricos do que outros enquanto em termos de
civilização, umas podem ser superiores às outras, pois isso
quem faz a civilização é a técnica. A diversidade do
culturas não é necessariamente negativa, porque ela
pode ser fonte de enriquecimento.
Para responder à segunda pergunta, vamos lembrar que os relatórios
entre a cultura e o indivíduo podem ser analisados de várias
maneiras. Nós dissemos mais acima que o homem não é nada à
nascimento. Se a natureza nos oferece potencialidades, é a
cultura que permite atualizá-los, explorá-los, de os
desenvolver. Tornamo-nos humanos por um longo processo
da aprendizagem. Aprende-se, portanto, a se tornar humano. O
o processo de integração ou humanização é também um
processo de desnaturação. É a cultura quifforme, que
modifica, que modela o indivíduo através da aprendizagem e
a educação. Cada sociedade, cada cultura implementa
« modelos de comportamento » que os indivíduos devem
apresentar. Em resumo, o indivíduo é o que a cultura faz dele.
Em uma de suas obras, Freud levanta a seguinte questão:
A essência da cultura é proteger ou oprimir
o homem?». Pode-se primeiro dizer que a cultura protege

58
o indivíduo contra si mesmo. A cultura estabelece leis,
regras que garantem a segurança do indivíduo e que
os impedem de seguir o livre arbítrio de seus desejos, de seus
instintos. Mas ao mesmo tempo que protege, a cultura nos
oprime porque nos impede de realizar todos os nossos desejos.
As regras da sociedade são portanto restritivas. Em resumo,
as relações entre o indivíduo e a sociedade são marcadas por uma
certaine ambivalência: eles são, ao mesmo tempo, positivos e negativos.
Conclusão
Como animal cultural, o homem, diz Kant, é capaz de
se disciplinar; e essa disciplina é fundamental no
processo de socialização. « A disciplina, segundo Kant,
transforme a animalidade em humanidade." Todas as criações de
o homem, suas invenções têm como finalidade a transformação de
a natureza. Ao 17èmeséculo, Descartes anunciava que « a ciência
e a técnica fará dos homens mestres e possuidores
da natureza». Hoje, a natureza quase não tem mais segredos
para o homem. A transformação e a exploração da natureza
atingiu um ponto culminante. Alguns recursos estão mesmo
em via de exaustão como o petróleo e certas espécies
animais. Constata-se que o homem está passando por
consequências desastrosas da sobreexploração da natureza.
Ou, son existence dépend principalement de ces ressources de
a natureza. É por isso que devemos proteger a natureza, pois ela é
como uma mãe nutriz. Devemos-lhe respeito. Finalmente,
com o avanço do movimento ecológico, diante da destruição
da natureza, alguns pregam o retorno à vida natural. Mas
um tal retorno não faria o homem perder sua humanidade
quando se sabe que a humanidade é essencialmente liberdade?

59
 DESAFIOS, FINALIDADES E PERSPECTIVAS
FILOSÓFICOS

Introdução

A comparação entre a filosofia e a ciência muitas vezes resulta na rejeição da

filosofia percebida como uma disciplina inútil. Nesta comparação, os
os resultados da filosofia parecem quase nulos enquanto os da ciência
parecem impressionantes. O aproximação entre essas duas disciplinas dá
a ideia de que a filosofia é uma reflexão vazia, uma especulação que não gera apenas
das ilusões. De qualquer forma, vamos examinar as funções do pensamento
filosófico, o que equivale a responder à pergunta "por que filosofar?".
Em seguida, analisaremos os relatos que a filosofia mantém com
a ideologia. Trata-se de relações de exclusão ou de inclusão? Em outras palavras, a
A filosofia rejeita a ideologia, combate-a ou é ela mesma?
uma ideologia? Para terminar, veremos se a filosofia é útil ou inútil
neste mundo que sofre cada vez mais com o imperialismo da ciência?

Eu- As funções do pensamento filosófico

À luz de sua natureza, a filosofia se dá como missão essencial a

busca pela verdade. Esta busca pela verdade é traduzida com frequência como
a busca do ser que é também a busca do sentido, da origem ou do fundamento de
toda coisa. Para a filosofia, conhecer é permitir ao homem satisfazer
a curiosidade e alcançar um estado de total satisfação. O homem que consegue
um estado de equilíbrio e harmonia alcança a sabedoria, no sentido em que se poderia dizer
que o objetivo da filosofia é tornar o homem sábio. A esse respeito, Sócrates
afirmava: «A filosofia não consiste tanto no conhecimento de uma
multidão de coisas que tornam o homem temperante (virtuoso)
A filosofia só vale quando é vivida.
A seguir a Sócrates, muitos outros filósofos se propõem a
buscar a verdade. Nos estóicos e nos epicuristas, a finalidade da
filosofia é a busca da felicidade. Assim, nos parece que mais do que uma
busca pela verdade, a filosofia pode se apresentar como a pesquisa do
felicidade. Leibniz se inscreve nessa mesma tendência ao afirmar que a filosofia
não serviria de nada se não permitisse ser feliz. A filosofia é uma
interrogatório sobre o sentido da vida e sobre os meios de dar um sentido a ela.
Dir-se-á então que a filosofia é uma arte de viver ou um código de conduta.
Mas há lugar para se perguntar por que o homem em geral e o filósofo em
particulares esforçam-se para buscar a felicidade. Duas razões podem ser
avanços.
A primeira é que existe em todo homem uma aspiração à paz profunda
da alma e do corpo, que se traduz em um estado psicológico e físico
60
d'evolução. A segunda razão vem do fato de que o mundo imediato em
o qual vivemos levanta problemas. É especialmente quando há uma falta profunda,
um rasgo ou um desespero que o homem sente e expressa a necessidade de outros
coisas, outras realidades. De fato, é quando os pontos de referência estão perdidos ou que o
o problema se instala no indivíduo ou na sociedade é que nasce verdadeiramente um
preciso filosofar, buscar a felicidade como foi o caso para os
estoicos e os epicureus.

Por que filosofar?

A filosofia nasce (…) de uma consciência angustiada, de uma consciência convocada

de se adaptar a um universo que se tornou estranho, incomum, um universo cujo silêncio,
porque nos deixa desamparados, preocupados e perturbados. A filosofia nasce dos
situações problemáticas.
Se há, portanto, uma necessidade de filosofia, é porque há uma falta na realidade,
do irreal na realidade, do desumano no humano. A filosofia vem
do que há um desejo por outra coisa, por uma outra organização da sociedade, e de
o que esse desejo não pode se libertar das velhas formas sociais. É a partir do
manque que nós discernimos no real que filosofamos como para
resolver, eliminar a insatisfação surgida da conscientização dessa falta
ou dessa ausência. A filosofia não é, não poderia ser esta especulação
brumosa, desprendida da realidade e dos problemas concretos dos homens, concretos
nas situações concretas... A iniciativa filosófica é
indissociável das preocupações práticas. E a iniciativa filosófica não
poderia ser apenas uma intenção criativa de grande escala na dimensão das sociedades
humanos.
Ebénezer Njoh Mouelle, Jalons, Ed. Clé, 1970

Assunto
A filosofia promete a felicidade?

A reflexão filosófica nos desliga do mundo?

Para permitir ao homem compreender um mundo onde os pontos de referência estão perdidos,
a filosofia procede a uma crítica sem complacência do mundo e da sociedade.
A crítica filosófica está voltada para o conhecimento, toda forma de
conhecimento no sentido em que se diria com Marcien Towaque «toda pensamento também
venerável seja, não pode ser admitida sem ser passada pelo crivo do pensamento

sessenta e um
crítica». Para a filosofia, portanto, todo conhecimento, teoria ou discurso deve
submeter-se a um exame crítico. A crítica filosófica também é direcionada
contra a filosofia em si mesma; nesse sentido, a verdade filosófica seria o fruto
de um debate contraditório e é isso que faz Hegel dizer que "o espírito adquire
a verdade a condição de se encontrar no absoluto desgarro.
Assim, mais do que uma função crítica que se pode reconhecer à filosofia, a
deveria dizer que a crítica faz parte da filosofia. Poderemos então dizer
com Vladimir Jankélévitch que « a função da filosofia é criticar,
Seu destino é ser criticado”. Com essa função crítica, a atividade
filosófico não poupa nem as tradições nem mesmo os preconceitos que se encontram
nas diversas formas de conhecimento, o senso comum e a sociedade. O
préjugé pode ser definido aqui como uma verdade estabelecida antes de qualquer exame e que,
em alguns casos, toma a forma de uma crença. Filoso far consiste, portanto, em se
livrar-se de preconceitos que nos impedem de acessar a verdade. Aliás,
Descartes atribui à filosofia a missão de iluminar e regular a vida. Ele
É propriamente ter os olhos fechados, sem nunca se esforçar para abri-los.
sem filósofo; e o prazer de ver as coisas que nossa visão descobre não é
ponto comparável à satisfação que dá o conhecimento daquelas que se
encontre pela filosofia; e finalmente este estudo é mais necessário para regular nossos
costumes e nos guiar nesta vida, que não é o uso dos nossos olhos para guiar
nos passos. Prefácio aos princípios da filosofia. A filosofia seria assim o olho
da alma que permite ao homem orientar sua conduta e determinar seu caminho
segundo a razão. Garante uma vida normatizada e regulada. Epicuro desenvolve a
mesma ideia nestes termos: «Aquele que pretender que a hora de filosofar não é
ainda não veio ou que já passou, pareceria com aquele que diria que
a hora ainda não chegou de ser feliz ou já passou.
Enquanto alguns filósofos atribuem à filosofia uma função utilitária,
Aristóteles, por sua vez, afirma que a filosofia não existe com uma finalidade precisa.
ou determinada. Ela é uma atividade livre por definição; ela é a si mesma sua
propriedade fina, ela existe por si mesma e para si mesma. Aristóteles quer dizer que a
a filosofia não se fixa em nenhuma finalidade, que ela visa apenas o simples conhecimento
como ele sugere na Metafísica: "Assim, se foi realmente para
escapar da ignorância à qual os primeiros filósofos se dedicaram à filosofia,
é que, evidentemente, eles buscavam o saber com o único objetivo do conhecimento
e não para um fim utilitário. (…) Concluo que, manifestamente, não temos
em vista, em nossa pesquisa, nenhum interesse estrangeiro. (…) Assim, esta ciência é

62
também de todas as ciências, que seja uma disciplina liberal, pois somente ela é
à ela mesma seu próprio fim.

Assuntos

* Basta levar a vida com filosofia para filosofar?

A filosofia não é apenas uma reflexão livre, ela também é uma

« disciplina de liberação ». O que você acha?

* Duvidar é renunciar à verdade?

Filósofo, é negar o saber

Pode-se duvidar de tudo?

II- Filosofia e ideologia

Trata-se aqui de proceder a uma análise dos relatos que a filosofia mantém
com a ideologia: os dois mantêm relações muito complexas. Algumas
ideologias que sustentam a superioridade das raças e das culturas foram apoiadas
por teorias filosóficas. É o caso de Hegel e David Hume que
consideram que o Negro é inferior ao Branco. Mas ao mesmo tempo, é por meio da
filosofia e por um trabalho de desconstrução que tais ideologias racistas têm
foram combatidas e rejeitadas. Fiel à sua missão, a filosofia pretende ser acima de tudo,
trabalho crítico que aborda tudo o que preocupa o homem e particularmente
as ideias que guiam suas ações e as governam.
Se a ideologia funciona como uma verdade aceita e admitida por homens,
ela nem sempre está isenta de críticas. Marx, em seu famoso
A ideologia alemã co-produzida com Engels, opera uma crítica sem
complaçência da sociedade alemã, mas sobretudo do idealismo como
ideologia que desvia os homens das situações concretas. Ele acredita que uma
a filosofia só faz sentido quando permite ao homem se libertar da
dominação e resolver seus problemas concretos em um mundo concreto. Aqui está
por que na sua 11èmetese sobre Feuerbach, Marx endereça essa crítica à
filosofia: « Até agora, os filósofos apenas interpretaram o mundo de
diversas maneiras. Agora é hora de transformá-lo». Mais perto de nós,
todo o combate de Cheikh Anta Diop consistia em desconstruir toda a ideologia de
a colonização, incluindo a de superioridade de uma raça sobre a outra.

63
A principal preocupação da maioria dos intelectuais africanos foi um momento de
redescobrir sua consciência histórica, reconciliar-se com sua própria história em
se apropriando. Isso terá sido um primeiro passo em direção à emancipação da
dominação colonial. Muitos intelectuais, incluindo aqueles que chamamos de pais
das independências (Senghor, Sékou Touré, Kwamé Nkrumah, Bourguiba etc.)
se comprometem em uma luta tanto política quanto ideológica. É reconhecer
em algum lugar a ideologia é inseparável até certo ponto da
política. Mas ao mesmo tempo, ela é uma arma perigosa que pode ser
retornada contra aqueles mesmos que se quer libertar. Enfim, a ideologia, no sentido
política, visa a legitimar uma dominação, mas há algo pior do que isso. Cheikh Anta
Diop acredita que aqueles que foram libertados da dominação podem retornar
voluntariamente na servidão porque não sabendo o que fazer com a sua liberdade e
ainda precisando da autoridade ou do reconhecimento dos antigos mestres.
Para concluir, a filosofia apresenta-se sempre como uma denúncia de
a ideologia ou é ela mesma uma ideologia? De qualquer forma, o filósofo,
àtravés da sua filosofia, toma posição. Em outras palavras, porque livre, o discurso
filosófico não pode ser neutro. Em termos mais simples, o filósofo é
em um campo ou em outro, e com bastante frequência ele se apresenta como a
locomotiva. Dependendo da avaliação que se faz dela, a ideologia liberta ou
asservit. Karl Marx, ao denunciar a ideologia burguesa, cria e propõe uma
outra ideologia: a dos proletários, conhecida por ser uma ideologia de libertação
pela via do socialismo e do comunismo que comumente chamamos de
ditadura do proletariado. Mas a história reteve deste vasto ímpeto de libertação que
estamos diante de um regime negacionista de toda liberdade.

III - A filosofia hoje

Trata-se de perguntar se a filosofia ainda desempenha um papel ou se sempre teve

sua posição na sociedade. Inevavelmente, surge a questão de sua utilidade
pratique, pois a incerteza de seus resultados o impede de pretender a uma ciência
exato. A ausência de progresso no campo da filosofia nos leva a
nos questionar sobre a utilidade dessa disciplina. A filosofia parece, por outro lado,
inútil se soubermos que os domínios que tradicionalmente lhe eram reservados são
doravante investidas por diversas ciências como a linguística, a sociologia e
a psicologia. Apesar disso, a filosofia continua presente. Como e onde ela
est présente ? No passado, a filosofia ocupou todo o campo da
conhecimento a ponto que Aristóteles pôde defini-lo como o conhecimento da
totalidade na medida do possível. Assim, até o dia 17èmeséculo, os diversos
as ciências eram parte integrante da filosofia. Mas quando estas se tornaram
desvinculadas da filosofia e começaram a produzir resultados observáveis,
então começou a existir uma espécie de competição entre a filosofia e os
ciências. Não obstante essa competição, a filosofia permaneceu presente, em
testemunha a influência dos filósofos do século 18ème19èmee 20èmeséculos. É

64
por que, apesar da crítica que lhe foi feita por não chegar a resultados
concretamente, quando se compara com a ciência, a filosofia permanece atual.
Primeiro, a filosofia ocupa um lugar importante na política, pois ela
reflete sobre os projetos de sociedade e as ideias que governam o mundo. A prova,
Quantos chefes de Estado se inspiram no marxismo ou no maquinavélismo?
Em seguida, o desenvolvimento das ciências envolve a filosofia em uma reflexão
sobre os métodos, o alcance e os objetivos da atividade científica. Nós temos
então assunto à filosofia das ciências ou epistemologia. A filosofia
reflete sobre as questões da ciência, pois o sábio nem sempre é o melhor
espaço para perceber todas as implicações de suas descobertas ou de seus
pesquisas. A tarefa da filosofia é, portanto, importante porque reflete
sobre as consequências das descobertas científicas.
As mudanças ou as perturbações que a ciência produz na sociedade e
na humanidade convida o homem a se adaptar rapidamente, a encontrar seus pontos de referência mas também
a se proteger contra os perigos que podem ameaçar a vida ou simplesmente
o ambiente. As questões éticas se colocam ao homem porque elas
impõem. Devemos deixar a ciência sem controle nem supervisão? Devemos ela
deixar conduzir pesquisas cujos resultados podem ameaçar a existência de
A humanidade? Devemos, em nome da liberdade, permitir que o homem modifique
a ordem da criação (manipulações genéticas)? Essas são algumas perguntas
que interpela o filósofo e que fundamentam a reflexão epistemológica e
ética. É por isso que muitos filósofos refletiram sobre os perigos de
a ciência.
Refletindo sobre os perigos relacionados à ciência, Edgar Morin e Paul Langevin
consideram que a ciência deve ser acorrentada como foi o caso antigamente de
Prometeu por ter dado o fogo aos homens. Ao analisar os fatos e as malfeitorias
da techno-ciência, Roger Garaudy sustentou que as ciências e as técnicas
certamente nos permitiram lutar contra doenças como a peste e o
malária e salvar milhões de pessoas. Mas ao mesmo tempo, os
as ciências e as técnicas permitiram a destruição de vários milhares de
pessoas como aconteceu em 1939 em Hiroshima com a bomba atômica?
Luc Ferry, por sua vez, centrou sua reflexão na ideia de progresso científico. Ele
admita que a ciência faz, indiscutivelmente, progressos como em
o automóvel, a aviação, a televisão, a medicina moderna, a telefonia, a
conquista do espaço etc. Mas ele se pergunta se esse progresso é positivo para
A humanidade. O progresso tornou o homem feliz? Elevou ele o nível
moral do homem? pergunta ele. A resposta é dada por Rousseau que
fala sobre decadência moral. Ou seja, as descobertas científicas têm
permite ao homem fazer coisas imorais como o aborto, os OGMs,
a eutanásia, a contracepção, a himenorrafia etc.

65
 Sujeitos

* « A filosofia, escreve um filósofo, boxe ». Isso quer dizer que ela vai cair?
Pode-se dizer tudo?

O fato de a filosofia reivindicar seu direito de ser inútil é suficiente para

rejeitá-la?

A inutilidade da filosofia nos autoriza a rejeitá-la?

Texto

Julgada com os critérios das técnicas e das ciências, a filosofia aparece

como inútil. Ela é, de fato, mais e outra coisa do que uma arte de viver, do que um
amenagem da existência, que a busca de um objetivo pelo qual ela poderia se justificar
do ponto de vista da utilidade. Inútil portanto, a filosofia deve, em uma abordagem
previamente, reconhecer sua radical inutilidade. Não deixa de ser necessária.
Talvez até seja necessário dizer que ela é ainda mais necessária. De fato, ela não
não pode não ser, uma vez que expressa essa necessidade irreprimível que a
A tecnificação da existência purificou e exacerbou em vez de abolir. Inútil e
Necessário, a filosofia conseguirá ser reconhecida pelo homem
contemporâneo consciente de sua inutilidade e repelido por ela, longe dela,
inconsciente de sua necessidade, mas trabalhada secretamente por uma angústia da qual ela
é o esforço patético de elucidação.
Pierre Fougeyrollas, A filosofia em questão

66
 O TRABALHO

Introdução
O trabalho pode ser definido como uma atividade humana que visa transformar a
nature. A palavra vem do latim tripalium que significa instrumento de tortura composto
de três estacas, destinado a manter os cavalos difíceis de ferrar. Mas o termo não
não significa apenas atividade penosa e servil, também pode designar uma
atividade recreativa que proporciona ao homem lazer ou uma atividade pela qual
o homem se desenvolve. À luz de sua etimologia e da evolução semântica,
pode-se dizer que o trabalho remete à ideia de sofrimento, de dor. Na Bíblia,
o trabalho evoca a maldição que caiu sobre o homem após a
desobediência. A partir daí, o trabalho aparece como a condição do homem. A
A questão é saber se devemos viver para trabalhar ou trabalhar para viver.
Por outras palavras, o trabalho permite ao homem realizar sua essência ou o aliena?
será? Se o trabalho liberta o homem de sua dependência em relação à natureza, ele
apresenta um caráter ambivalente na medida em que é percebido como uma
constrangimento, ou mesmo um meio para alguns homens de submeter outros, como
é o caso na escravidão. Qual é então o sentido do trabalho humano?
A origem do trabalho
No sentido religioso, a origem do trabalho deve ser buscada no pecado original. Quando
Adão, sob a influência de Eva, provou da árvore do conhecimento do bem e do
mal, o Senhor pediu-lhes para descer à terra para expiar sua culpa. Ele
disse-lhe que eles terão que trabalhar duro para sobreviver. A Adão, Deus diz: « Tu
ganharás o teu pão pelo suor do teu rosto; a Eva ele diz: "Tu darás à luz na
dor» uma vez que foi ela quem influenciou seu esposo a tocar no fruto proibido.
Do ponto de vista religioso, o trabalho é, portanto, uma punição divina. Aqui, nós
estamos no contexto do mito de um paraíso perdido onde o trabalho não existia
necessário: é a idade de ouro da humanidade. Mas, do ponto de vista prático, o trabalho
teria nascido com a aparição da sociedade e a hierarquização das classes sociais:
umas encarregadas dos trabalhos e as outras de consumir o fruto desses trabalhos.
Em todo caso, o homem trabalha para sobreviver.
Trabalho como libertação
O trabalho permite ao homem libertar-se duplamente. Primeiro, ele liberta o homem
de sua dependência em relação à natureza. Em outras palavras, enquanto o homem se
limitada à pesca, à caça e à coleta, ele estará sempre dependente da
nature e ele sempre estará sujeito aos caprichos deste último. Mas com
a agricultura, a pecuária e a metalurgia, ele consegue domesticar a natureza, a
produzir mais do que o necessário e, portanto, poder armazenar reservas para si
permitindo enfrentar um futuro incerto. Sob esse ponto de vista, o trabalho liberta
o homem da natureza.

67
Em seguida, o trabalho permite ao homem se libertar de sua servidão. Na
dialética do senhor e do escravo, Hegel considera que o trabalho desempenha um papel
libertador na medida em que permite ao trabalhador construir um mundo que ele
é o único que pode controlar. Hegel nos descreve esta cena: ao final da luta
opondo dois homens às origens da humanidade, o vencido aceita, em troca
da vida salva, de trabalhar para o vencedor que se torna o mestre. Ao se tornar
escravo, o vencido adota uma atitude ativa diante do mundo que transforma enquanto
que o mestre desfruta passivamente dos produtos de seu escravo. À medida que
que o escravo transforme o ambiente e domine as leis da natureza, o mestre
torna-se estranho ao universo em que vive e depende completamente de seu escravo.
No fim das contas, os papéis são invertidos, o mestre se torna o escravo de seu escravo.
e o escravo se torna o mestre de seu mestre.
Nesta cena, percebe-se que pelo trabalho, o escravo se humanizou, ele é
realizou sua essência. Por outro lado, o mestre perde sua liberdade ao viver em
a incapacidade de satisfazer a si mesmo suas próprias necessidades; ele se instala em uma
dependência. O significado do trabalho reside em um caráter utilitário: o trabalho é
útil, serve para algo e permite ao homem se educar ao levar sua
marque no mundo. Dado que o trabalho é libertador, como é que se faz-
ele então que seja alienante?
Trabalho como perda da humanidade: o fenômeno da alienação
Todo trabalho não é necessariamente libertação. Exercido em certas condições, ele
torna-se alienação, pois faz o homem perder a sua humanidade. A alienação vem
do latim « aliénus » ou seja « que pertence a outro ». No sistema
marxista, é o processo pelo qual o indivíduo é desapossado de si mesmo e se torna
o escravo dos outros ou das coisas. Para Marx, o modo de produção capitalista
enquanto vende a baixo preço sua força de trabalho,
o trabalhador se vê despojado do produto de seu trabalho, o qual se torna para ele um
objeto, uma mercadoria exterior a ele. Mesmo o trabalho à máquina, segundo Marx,
alienam o indivíduo, porque os movimentos do trabalhador são reduzidos a atos
automáticos. Nesse sentido, o operário se torna o escravo da máquina. Neste
sistema de exploração do homem pelo homem, Marx diz sobre o trabalhador:
«Ele é ele quando não trabalha, e quando trabalha não é ele.»
Marx denuncia vigorosamente essa exploração sobre-humana e mostra que o
O trabalho assalariado não é outra coisa senão uma mercadoria. O capitalista paga pelo dia.
do trabalho do operário, mas em nenhum caso ele paga esta imensa força empregada
pelo operário. O trabalho torna-se para o operário "uma atividade vital". O burguês
dê ao trabalhador apenas o que ele precisa para se manter vivo para que amanhã,
o trabalhador possa trabalhar. O salário destina-se, portanto, a reconstituir a força de
o trabalhador e não a recompensar horas de trabalho penoso. O pior é que isso
que o operário produz não lhe pertence, permanece como algo estranho a ele. É a
propriedade do burguês a quem cabe exclusivamente fazer o que quiser e
mesmo de revender ao trabalhador ou a outro para obter lucro. Aparece
claramente que o trabalho exercido nessas condições aliena o ser humano. O homem

68
se perde em uma realidade estrangeira e está despojado de sua própria essência. O trabalho
não é para ele uma atividade graças à qual se desenvolve e se realiza, mas
uniquement uma restrição para poder sobreviver na sociedade. É a dizer que
o homem não deve trabalhar, que ele deve ficar ocioso?
A resposta é obviamente não, pois o trabalho permite ao homem realizar seu
essência. Segundo Kant, ele participa da formação do humano; é por isso que ele
exhorta os pais a encorajar seus filhos a trabalhar desde a tenra infância. Ele
escreve a esse respeito: «É necessário acostumar a criança a trabalhar». Além das necessidades
de sobrevivência, o trabalho também se explica pela recusa do tédio. De qualquer forma, é isso
que disse Nietzsche: «O homem trabalha além do que exigem suas necessidades
normais" para escapar do tédio. A esse respeito, Voltaire diz que o trabalho afasta
de nós três grandes males: o tédio, a necessidade e o vício. É preciso que o homem
trabalhe; se ele não o fizer, ele deixa todas as portas do vício abertas.
Trabalho humano e "trabalho" animal
O trabalho humano envolve a consciência de um projeto, enquanto o "trabalho"
O animal é instintivo e não é perfectível. Marx escreve em O Capital, 1867:
Uma aranha faz operações que se assemelham às do tecelão, e confunde
pela estrutura de suas células de cera a habilidade de mais de um arquiteto. Mas isso
que distingue de imediato o pior arquiteto da abelha mais experiente,
é que ele construiu a célula na sua cabeça antes de construí-la na colmeia.
Marx quer dizer que o trabalho do homem é regido pela consciência do objetivo a
atingir. A perfeição do homem ou ainda sua capacidade de se aperfeiçoar,
est ligada à própria natureza do trabalho humano. « Os homens tornam-se mais habilidosos
ao encontrar mil novos endereços, em vez de cervos ou lebres deste
« Os tempos não são mais astutos do que os do tempo passado », disse Leibniz, em
Novos ensaios sobre o entendimento humano, 1703. Spinoza mostra que o homem
evolui com o tempo e a descoberta de novas técnicas, enquanto o animal
não progride, estagna. Exemplo, os pássaros de hoje não constroem
ninhos deles com mais arte do que os primeiros pássaros. O mesmo se aplica
com as abelhas; elas não aperfeiçoam a célula que habitam.
O trabalho e o lazer
O trabalho nem sempre foi valorizado como é hoje. Na antiguidade
E mesmo nas sociedades feudais, o homem livre era aquele que não trabalhava.
O trabalho era destinado às categorias mais baixas da sociedade: os escravos,
os camponeses e os artesãos. Ser livre significava antes de tudo estar emancipado de toda
dependência em relação ao mundo material, não estar sujeito à necessidade dos
coisas. Mas isso não significa que os homens livres se entregavam à ociosidade.
Eles se entregavam mais a atividades de lazer. Chamamos de lazer a atividade que se
efetuar durante o tempo que se pode dispor fora de suas ocupações
habitual (trabalho, gestão da casa, educação dos filhos...). O lazer
n'intervém apenas no tempo livre. Este tempo livre é geralmente dedicado a alguns
atividades lúdicas ou culturais: bricolagem, jardinagem, esportes, entretenimentos, etc.

69
Na antiguidade, o lazer era, portanto, o privilégio dos homens livres que podiam
viver sem trabalhar. É por isso que a filosofia, as ciências ou
A matemática era considerada uma atividade de lazer. Aliás,
por essa razão, que, apesar da riqueza de seus conhecimentos da natureza, os
Os antigos gregos nunca fizeram progresso técnico, pois não se dignaram a
submeter um saber tão nobre a atividades consideradas, por eles, servís.
Ao longo dos tempos, houve uma mudança de significado; lazer não significa mais colocar em
o tempo livre que o homem livre dispõe para se enriquecer intelectualmente,
espiritualmente ou socialmente. Mas significa com o homem moderno toda
atividade de entretenimento ou de distração, permitindo-lhe esquecer um pouco os
aferro do trabalho. Sob este ponto de vista, o lazer é libertador assim como o trabalho;
mas quando se abusa, eles se tornam alienantes.
Conclusão
O trabalho aparece como a marca da condição miserável do homem, mas
também sua grandeza que se encontra em sua capacidade de se humanizar. O homem se vê
constrangimento de domar a natureza para sua própria sobrevivência; assim, ele humaniza a natureza
ao torná-la mais habitável. Mas essa humanização terá reveses, pois
o homem como um animal egoísta, vai querer tirar proveito vergonhosamente de seu
semelhante. Ele o utiliza em condições que o desonram por um trabalho
asservissant: é o trabalho alienado. No entanto, o homem não pode não
trabalhar, é preciso simplesmente redefinir o quadro em que ele trabalha para tudo
normalizar para que ele acesse sua felicidade.

CONSCIÊNCIA E INCONSCIÊNCIA

INTRODUÇÃO
A palavra consciência vem do latim "cum scientia" que significa "acompanhado de
saber». Estar consciente é, portanto, pensar, agir ou sentir sabendo que se
70
pense, que agimos ou que sentimos. A consciência pode, portanto, ser definida como
uma percepção ou um conhecimento de si mesmo, de seus atos e do mundo.
Aliás, o dicionário "Lalande" entende por consciência essa "intuição que
o sujeito tem seus estados e seus atos." É por meio dela que o homem se situa por
relacionamento ao presente, ao passado e ao futuro. O inconsciente, por outro lado, designa uma
dimensão do nosso psicismo, da nossa personalidade que existe tanto no
sujeito normal que no anormal. Na psicanálise, o inconsciente remete a
o conjunto das representações e dos desejos inacessíveis à consciência e
frequentemente reprimidos por ela.
A consciência e o inconsciente têm uma história, pois passamos de um para o outro.
na maneira de conceber o homem. Durante muito tempo, a consciência tem sido
sinônimo de razão, e é a partir dela que se definia o homem. Mas
Freud revolucionou as coisas ao introduzir o termo inconsciente para
redefinir o homem. A questão era saber se o psique do homem, em
sa totalidade, está consciente ou não. Mas bem antes de Freud, filósofos como
Leibniz, Spinoza e Nietzsche foram de certa forma os precursores de um
inconsciente psíquica. Freud será, mais tarde, o porta-estandarte de isso
filosofia.
Com esta redefinição do homem, várias questões se impõem: A teoria
do inconsciente não reduz o homem a um ser de desejos em vez de um
ser de razão? Dar ao inconsciente um lugar maior do que o da
consciência, não é uma maneira de negar a liberdade do homem e admitir
A ausência de razão no homem? De qualquer forma, Sartre pensa que o inconsciente,
como formulado por Freud, é uma pura ficção. Para ele, o fato de se refugiar
atrás do inconsciente para não assumir a responsabilidade por nossos atos, revela
tout bonnement de la mauvaise foi. En ce sens, il considère que «l’inconscient
é a má-fé da consciência.

I- A consciência

1- As diferentes formas de consciência

Existem vários tipos de consciência. A consciência é chamada de espontânea ou

direcionada é intencional, ou seja, voltada para o objeto ao qual se faz
atenção a um momento particular. Ela reflete quando dá ao homem
a capacidade de voltar sobre o que pensa, o que vive, o que sente ou o que faz.
Ela é chamada de profissional quando o indivíduo executa conscienciosamente seu
tarefa e de acordo com o regulamento interno de seu local de trabalho. A consciência
est ditemoralelorsque o sujeito analisa seu ato após tê-lo realizado e quando ele
extrai um sentimento de satisfação ou de insatisfação. Nesse sentido, diz-se que a
a consciência moral é normativa, é um "juiz interior" que permite ao homem
de julgar seus atos. É com esse tipo de consciência que o homem sente
arrepentimentos ou remorsos. Rousseau invoca frequentemente o que ele chama de voz da

71
consciência em nós. Aqui está o que ele escreve no Emílio: « Consciência, consciência,
consciência! Instinto divino, imortal e voz celeste; guia seguro de um ser
ignorante e teimoso, mas inteligente e livre; juiz infalível do bem e do mal, que
tornam o homem semelhante a Deus, és tu quem faz a excelência de sua natureza e a
moralidade de suas ações". Rousseau, Emílio ou Da educação, 1762, livro IV,
GF-Flammarion, 1966, p. 378). Finalmente, a consciência é chamada de psicológica
quando ela torna o sujeito capaz de perceber sua própria atividade psíquica, é a
dizer quando o indivíduo é capaz de voltar com o pensamento sobre o que faz para
melhor analisar sua interioridade para melhor guiar seus atos.

2- Descartes ou a soberania da consciência: o cogito

É preciso mencionar que a palavra consciência foi utilizada tardiamente na filosofia. Nós
utilizava termos como pensamento, razão, espírito, etc. e é René Descartes que
foi o primeiro a ter assimilado a consciência à razão a partir do seu cogito.
A consciência ligada ao pensamento nasceu, portanto, com Descartes, quando este colocou
em evidência que o « eu penso » era o primeiro princípio metafísico e a
a condição de toda certeza. O cogito cartesiano é fruto da dúvida hiperbólica
que faz tábua rasa de tudo. Mas Descartes se deu conta de que pode duvidar
de tudo, exceto que ele está começando a duvidar. Dado que o pensamento sozinho resiste ao
dúvida, Descartes pode ter confessado: "Mesmo que eu duvide de tudo, não posso duvidar
que eu estou duvidando", da qual seu slogan "penso, logo existo". Para
Descartes, o homem é uma res cogitans (substância pensante), uma substância
não toda a natureza é apenas pensar.
Portanto, em Descartes, é a consciência que define o homem. Melhor ainda, ele afirma
que a consciência pode existir sem se relacionar com o mundo, ou seja, que a
o pensamento se encerra em si mesmo e se basta. Isso significa que para
existe, a consciência não precisa do mundo, da onde vem o solipsismo que significa
solidão do espírito. Mas o ponto de vista de Descartes será analisado por Kant
Hegel, mas também pelos filósofos do século 20èmeséculo como Edmund Husserl,
Maurice Merleau-Ponty e Jean-Paul Sartre criticam Descartes por seu
solipsismo.

3- Crítica dos fenomenólogos

Os fenomenólogos definem, de imediato, a consciência como consciência de

algo. « Todo cogito, afirma Husserl, tem um cogitatum » (toda consciência
a consciência seria uma tensão em direção ao mundo,
uma perspectiva, uma intencionalidade, um surgimento que nasce de um encontro, ela
não teria nada de interior, ela é pura exterioridade. Isso quer dizer que o pensamento
carrega sempre sobre um objeto.
Para Hegel, a relação com o outro se coloca em termos de conflito. Este ponto de vista tem
foi desenvolvido em sua obra A fenomenologia do espírito no capítulo

72
« Dialética do senhor e do escravo » onde Hegel sustenta que o espírito subjetivo
não chega à consciência de si mesmo senão através de sua objetivação, ou seja, ao se
manifestante através da história e do tempo. Em Sartre também, a consciência
se determina na relação com o outro. Ele escreve a esse respeito: "O outro é o
médiateur indispensável entre eu e eu mesmo». Portanto, é através do olhar
do outro e de seus julgamentos que posso me conhecer. Ele acrescenta: «Perceber um
árvore, é arrancar-se da íntima umidade gástrica para correr lá, além de si
vers o que não é eu; lá longe perto da árvore e, no entanto, fora dela, pois ele
m’escapa e me empurra e eu não posso mais me perder nele do que ele pode se
diluir em mim; fora dele, fora de mim», Uma ideia fundamental de
fenomenologia de Husserl: a intencionalidade, 1939. A posição sartriana da
a consciência se estabelece como uma negação do solipsismo cartesiano. A
o autoconhecimento passa então pelo que Jean Paul Sartre nomeia
« a intersubjetividade », ou seja, pelo olhar do outro: não é na
solidão em que se toma consciência de si, mas no coração do mundo e dos outros.
O face-a-face cartesiano - entre si e consigo mesmo - seria uma ilusão.
O solipsismo cartesiano será também criticado por Gassendi, que, em uma
objeção endereçada a Descartes contra o solipsismo, disse: « Eu penso, vocês dizem,
mais que pensez-vous ? Car afinal, todo pensamento é pensamento de alguma coisa.
a isto, Descartes respondeu: «O que quer que eu pense, eu penso», para dizer que pode
importa o que ele pensa, o essencial é que ele pense. Descartes não respondeu à
pergunta, ele simplesmente a evitou. Sobre o que Gassendi queria chamar a atenção dele
atenção, é que não se pode pensar em nada, é preciso que o pensamento tenha um objeto
de pensamento, da qual é a contribuição dos fenomenólogos para quem todo pensamento é pensamento
de alguma coisa. Muito antes dos fenomenólogos, Emmanuel Kanta afirmou
que « o entendimento humano é estruturado de acordo com as categorias do tempo e de
o espaço ». Uma maneira de dizer que a razão está no tempo e no espaço e
que ela não pode sair disso.
Através dessas diferentes concepções da consciência, pode-se realmente dizer que
todas as representações e ações do homem são fruto da consciência?
Em outras palavras, pode-se dizer que todo o ser do homem se reduz à consciência?
O psicismo do homem é completamente consciente? O homem é?
inteiramente mestre de seus pensamentos e atos? É precisamente essa concepção
que reduz o psique à consciência que será abalada com a descoberta
do inconsciente pelo fundador da psicanálise, ou seja, Sigmund Freud.
A consciência, primeiro passo para o autoconhecimento e o conhecimento do mundo, parece
frequentemente nós escapamos, pois ela pode ser influenciada pelo que não é ela: o
corpo para Baruch Spinoza, depois Sigmund Freud, a sociedade para Karl Marx ou os
instintos mais vilões para Friedrich Nietzsche. Marx invoca, a esse respeito, o
determinismo social afirmando: "A consciência que cada homem tem de si
depende do mundo que o rodeia e depende sobretudo do estado económico e material
da sociedade. A consciência é o reflexo da sociedade e sofre todas as suas
tumultos." Se o sentido de uma maioria de pensamentos e atos escapa a

73
o homem pode ainda ser considerado responsável pelo que pensa e pelo que faz?
Finalmente, como uma tal mutação, da consciência ao inconsciente, ocorreu?
pode operar?

II-O inconsciente: alcance e limites

1-A teoria do inconsciente de Freud

O conceito de inconsciente foi desenvolvido durante o período que se estende de

1895 a 1900 por Sigmund Freud, que postulou que o inconsciente é constituído de
lembranças e sentimentos vividos durante a infância, incluindo as pulsões
sexuais ou libido. O inconsciente é composto por três instâncias que são oça,
lemoiet lesurmoi. Freud en est venu à énoncer l’hypothèse d’un inconscient
psíquico quando esteve na presença de doentes sofrendo de histeria. O primeiro
teoria que ele elabora em 1900 apresenta o psiquismo humano sob a forma de uma
tópico constituído pela consciência, pelo pré-consciente e pelo inconsciente.
O inconsciente seria então constituído pelos desejos reprimidos e pelo conjunto de
tendências orgânicas que chamamos de pulsões ou instintos. O pré-consciente é
a instância da censura que ajuda a consciência a reprimir os desejos não
compatíveis com a ordem social, mas que conseguiram enganar a vigilância do
préconsciente. A partir de 1920, Freud introduz o que se convencionou chamar de
segundo tópico constituído pelo eu ou consciência, o superego que é o equivalente
do pré-consciente e do isso ou do inconsciente.

O eu, também chamado de consciência

Na psicanálise, o eu designa uma das três instâncias do aparelho psíquico,
ao lado do isso e do superego. Ele está em contato com a realidade exterior. Ele mantém
rigorosamente conta os interditos e censura todo desejo não compatível com
a ordem social. Ele sofre a pressão do isso. A formação do eu começa a
nascimento, desde os primeiros confrontos com o mundo exterior. O eu
aprende a modificar seu comportamento controlando os impulsos socialmente
inaceitáveis. Ele tem um papel de mediador entre os impulsos inconscientes e os
critérios sociais e pessoais adquiridos.

O superego, também chamado de censor

Ele é constituído pelo conjunto de proibições parentais ou sociais. Desde a
primeira infância, as regras e normas estabelecidas censuram certos desejos, os
impede de se realizar. Todo indivíduo interioriza essas regras. Antes mesmo que essas
desejos que vêm do inconsciente chegam à consciência, eles sofrem o
controle rigoroso do superego, como fazem os agentes de imigração na fronteira. Se esses
desejos são conformes à ordem estabelecida, eles passam. Se não forem conformes, eles
são sistematicamente rejeitados. Segundo Freud, essa luta ocorre à revelia do
sujeito consciente. E ele diz que o meio apropriado para enganar a vigilância do superego,

74
é o sono. Lá, os desejos se disfarçam, assumem outra forma para se
manifestar sob sua forma onírica.

O isso ou inconsciente
O isso é dominado pelo princípio do prazer que leva o indivíduo a acessar
imediatamente a seus desejos. Na teoria de Freud, o isso é constituído de
o conjunto das pulsões e tendências que estão em nós desde nosso nascimento.
A energia que está na base dessas tendências de origem sexual, Freud a nomeia
libido. Isso é composto pela libido e por todos os desejos que foram
refogados desde a infância. Ele ignora o tempo, é por isso que todos os desejos
refoulados, rejeitados no inconsciente aguardam um momento propício para se realizar.
Eles não desaparecem, sua realização pode seguir caminhos indiretos
como o sonho ou ainda a criação artística e literária pelo que Freud nomeia
sublimação. A esse respeito, Freud diz que « o sonho é o caminho real que leva a
o inconsciente ». Para ele, o sonho é a manifestação ou a expressão dos desejos
refoulados. Isso significa que é necessário partir da análise do sonho se quisermos descobrir
o inconsciente. Mas o sonho não é o único meio de acessar o inconsciente,
há também os atos falhos, a psicanálise (a técnica do divã que se
substituto à hipnose) ou a neurose.

No total, o núcleo de todas as tendências humanas é a libido. E Freud nos

diga que essa libido encerra a pulsão de vida chamada Eros e a tendência de morte
chamada Thanatos.Eros nos inclina para tudo o que é satisfação dos desejos
sexuais e as variantes desses desejos que são a afetividade, o amor por
pais, amigos, irmãos etc. Thanatos, é tudo o que nos inclina para
a agressividade, os sentimentos negativos de destruição em relação a si mesmo e aos outros.
Nesse contexto, o complexo de Édipo se apresenta desde a infância por meio desses
duas pulsões: Eros e Thanatos. Na criança, diz Freud, Eros se fixa em
o progenitor de sexo oposto e Thanatos sobre o progenitor do mesmo sexo. Assim, na
filha, fala-se facilmente em complexo de Electra.
Além disso, Freud dá à noção de sexualidade um sentido que transcende a
significado comum do termo. Ele reconhece a existência de uma sexualidade infantil.
que se expressa através de três estágios. O estágio oral que enfatiza a boca,
o estádio anal que é centrado no ânus e o estádio genital voltado para as partes
genitais. Segundo Freud, o bom ou o mau desenrolar da sexualidade infantil
tem sempre repercussões sobre a do adulto.
O que a teoria de Freud traz de novidade é que os distúrbios da
personalidade, que estão ligados à origem das neuroses e psicoses, encontram sua
explicação e, em alguns casos, sua solução quando pela técnica de
a análise, consegue-se voltar à infância dos pacientes e descobrir os aspectos
perturbadores ou traumáticos de sua história. No entanto, a teoria psicanalítica
de Freud não é sem levantar um certo número de problemas. Pode ela pretender
ser uma ciência ao mesmo título que as outras ciências experimentais ou de

75
nature, as ciências humanas ou as ciências lógicas-formais? Por outro lado,
admitir a existência de um inconsciente psíquico, não é retirar do homem a
responsabilidade que está ligada à sua liberdade de ser consciente? Aceitar a existência de um
inconsciente, diz Sartre, é fornecer ao homem um álibi para fugir diante de seus
responsabilidades. É, portanto, concebível definir o homem, não como um
ser de razão, mas sim como um ser de desejos?

2-Âmbito e limites da teoria do inconsciente

Ao descobrir a existência do inconsciente psíquico, Freud trouxe uma

revolução na concepção do ser humano. A interpretação dos sonhos mas
também a técnica do divã permitirá a Freud fazer do paciente um
ator de sua própria cura. Para ele, se o neurótico é aquele que renuncia
momentaneamente e permanentemente à satisfação de seus desejos, pode-se admitir
então que todo indivíduo socializado é um neurótico. Ele concluíra que a civilização
não é possível senão ao preço de um renúncia de seus desejos. Quando Freud aplica
as teorias da psicanálise a outros fenômenos sociais como a
religião, a criação artística e literária, ele faz uma obra revolucionária mas
não a alcance pode ser relativizado. De qualquer forma, sua influência sobre a
A literatura, nomeadamente sobre o movimento surrealista, é incontestável. A interpretação
o que Freud faz com a religião não é distante da dos materialistas (Marx,
Engels). Ele acredita que a religião é o produto da imagem fantasiada do pai.
poderoso que é ao mesmo tempo temido e desejado por causa da segurança.
É importante notar que a partir de Freud e ao seu redor, vários teóricos da
psicanálise emergente, eles criticam e complementam ao mesmo tempo a obra do mestre. Eles
ont pour noms Karl Gustav Jung et Alfred Adler, qui ajoutent à la théorie
freudiana a ideia de um inconsciente coletivo, mas a reação de Freud frente aos
as críticas de seus discípulos será a excomunhão.
A teoria psicanalítica que se pretende científica é inatacável, não?
criticável? O critério de cientificidade de uma teoria, dirá Karl Popper, é sua
falsificabilidade. Isso significa que, para ser verdadeira, não é suficiente que uma
teoria de ter um caráter experimental, mas é preciso que os fatos sobre
os quais a teoria se baseia possam ser submetidos à verificação e sejam confirmados
ou enfermos. Certamente, a prática clínica freudiana trouxe resultados
apreciáveis, mas uma teoria científica não pode justificar tudo, nem explicar tudo
ou ainda ter sempre razão. Se portanto a teoria de Freud não se presta a
melhorias ou a um ultrapassagem, ela não poderia reivindicar a cientificidade.
Toda verdade científica, dizia Gaston Bachelard, está em suspenso e ele acrescentou que
a ciência avança por retificações sucessivas de seus erros.

Eu- Conclusão

76
Em um plano filosófico, o inconsciente introduz a ideia de uma determinação, de um
determinismo frente à liberdade. O homem seria livre ou mais bem completamente
determinado pelo seu inconsciente no sentido em que diria que é o inconsciente que age
nele? Para esta razão, Sartre rejeita a ideia de um inconsciente psíquico.
O homem é liberdade e sua natureza inteira é ser livre; e é nesse sentido que ele
é totalmente responsável, diz Sartre. Refugiar-se por trás do inconsciente para
justificar um comportamento é má-fé, concluiu Sartre para quem
o inconsciente é uma pura ilusão, uma pura ficção.

Notas

As três etapas da má consciência: o arrependimento, a culpa e o arrependimento profundo.

o arrependimento é uma atitude puramente psicológica, a culpa é uma atitude moral
e o arrependimento é uma atitude de questionar um ato considerado mau e decidir
não o faça novamente. Essas três atitudes manifestam o poder que o homem tem de
questionar seu passado, seu ser. O prefixo "re", comum às três palavras,
indica a ideia de um retorno a si mesmo e revela essa vocação reflexiva do
Consciência humana. O homem, disse Heidegger, é "o ser dos distantes". Ele não
nunca coincide com seu presente, voltando-se para o passado pela memória, para
o futuro pelo projeto. Assim, o homem que se debruça sobre seu passado se permite sonhar
que esse passado poderia ter sido diferente, que ele poderia não ter existido. A consciência é
capaz de sonhar com o que poderia ser além do que é. O homem não é
jamais satisfeito com o que é e com o que ele é. Não é essa a condição humana
ela mesma que se revela plenamente nesses sentimentos de inadequação de
o homem a si mesmo.

Revolução da psicanálise
No plano médico, Freud traz uma revolução no tratamento dos doentes.
que sofriam de distúrbios como a neurose ou a histeria. Enquanto até aqui, a
a medicina trazia soluções orgânicas, mas nos demos conta de que alguns
os doentes resistiam aos tratamentos orgânicos. A teoria de Freud faz uma
incursão na arte, na literatura e na religião. No lado literário, a psicanálise tem
influenciou o surrealismo que é uma doutrina que se baseia no desdobramento de
o inconsciente. No lado da arte, a psicanálise acredita que as obras de arte são o fruto
duma sublimação. Freud interpretou, para isso, as pinturas de Michelangelo e
de Joconde. No que diz respeito à religião, Freud pensa que a religião é uma invenção de
o homem; sua interpretação psicanalítica da religião se une à dos
materialistas como Karl Marx e Engels, assim como Nietzsche.

77
 As três feridas no orgulho da humanidade
1-A primeira ferida é o heliocentrismo: Galileu sustentava que o centro de
o universo é o sol e ele havia contrariado as escrituras sagradas que sustentavam
que o centro do universo é a Terra. Não pense que o homem é o centro
do universo era uma ferida fortemente sofrida pela humanidade. Mas Copérnico
provará que o sol é de fato o centro do universo
A segunda ferida é o evolucionismo: Darwin chocou a
consciência da humanidade ao sustentar que o homem vem do macaco.
3-A terceira ferida é o inconsciente: Freud considera que o homem não é
não é um ser de razão, mas de desejo e age sem o saber.

FILOSOFIA AFRICANA

Introdução
A existência de uma filosofia africana suscitou, por muito tempo, muito
de debates. O ocidente muitas vezes rejeitou a ideia de uma filosofia africana em
baseando-se em razões das quais as principais estão relacionadas à ausência de escrita.
Uma concepção sem autor identificável e que é conservada apenas por uma
tradição oral sem apresentar nenhuma garantia de autenticidade, pode ela ser
considerada como filosofia? Se os africanos dispuserem, como eles o
pretendem, de uma filosofia verdadeira, o que os impede de a colocar ao
dia pela produção de obras filosóficas? O essencial para os africanos
é de reivindicar a produção por seus ancestrais de uma filosofia ou de
produzir eles mesmos um discurso? O pensamento africano pode ser qualificado de
filosófica? Em resumo, existe uma filosofia africana?

I- Origem e natureza do problema

Os exploradores ocidentais e, depois deles, os colonos que invadiram o continente

africano, mal consideravam o negro como um homem. E é essa mesma
lógica que os levou a recusar ao Negro toda civilização e toda cultura. De modo que
que a colonização tinha como objetivo civilizar um Negro mal saído de
a animalidade, portanto desprovida de tudo aquilo que um homem civilizado deve
dispor. Mas isso não passa de um eurocentrismo que quer que tudo seja julgado a
partir da Europa e dos seus valores.
Nesta suposta empresa de civilização dos negros, ouvimos de tudo sobre

78
o Negro por parte dos ocidentais, nomeadamente de pensadores eurocentrístas
como Hegel, David Hume, Lucien Lévy-Bruhl, Martin Heidegger etc. Hegelpar
exemplo não cora ao falar do homem em estado bruto. Ele afirma: «Para tudo
o tempo durante o qual nos foi dado observar o homem africano, nós o
vemos no estado de selvageria e de barbárie. O Negro representa o homem
natural em toda a sua barbaridade e sua ausência de disciplina." David Hume
reforça este racismo dizendo: "Eu suspeito dos negros e, em geral, dos outros"
espécies humanas de serem naturalmente inferiores à raça branca. Não há
jamais eu de nation civilisée d’une autre couleur que la couleur blanche (…).
Sem mencionar nossas colônias, há negros escravizados dispersos por toda parte
a Europa; nunca se descobriu neles o menor sinal de inteligência.
encontre a mesma ideia no sociólogo François Lucien Lévy Bruhl que recusa
à la pensée africana o status de filosofia porque, diz ele, ela é primitiva e
prélogique. Quanto a Heidegger, ele diz que «a filosofia é grega», é
dizer que o pensamento é ocidental.
Para esses pensadores, os negros são homens inferiores aos brancos. Diante de tanto
de desprezo, a África reagiu buscando, em sua história, sua cultura e seus
tradições, tudo o que pode reabilitá-la, devolver a ela sua dignidade.
É com esse objetivo que ela tentou se valer de uma "filosofia
enfouie » cuja exumação lhe permitiria rivalizar com o ocidente, com vista a
provar que a sabedoria e a razão não são o monopólio do Branco. Esta
empresa de reabilitação teve como pioneiro o Reverendo Pai Placide
Tempels, um Belga que tenta demonstrar em sua obra Filosofia Bantou
publicada em 1945 que existe, de fato, uma filosofia na África e que ela tem
conheceu seu desenvolvimento muito antes da chegada do colonizador. O Reverendo Padre
estudou os Bantus (um povo do Congo) e diz que eles têm uma filosofia porque
os Bantus acreditam que tudo tem alma, portanto vida, daí uma
filosofia vitalista. Léon Frobenius se inscreve no mesmo quadro que Tempels
e afirma na História da civilização africana que "a ideia do 'negro'
"barbare" é uma invenção europeia." Ele precisa que "os negros eram
civilizados até a medula dos ossos. É precisamente a partir deste livro de
Tempels que um debate se iniciou, opondo os pensadores africanos em dois
campos: os defensores de uma filosofia africana chamados etnofilosofos e os
detratores chamados eurocentrismos.

II- Debates em torno do livro de Tempels

1- Os defensores da filosofia africana

Ao final do segundo congresso de escritores e artistas negros realizado em Londres, os

defensores da filosofia africana seguiram a ordem dada que "convida
a filosofia africana a se colocar na escola das tradições, contos, mitos,
provérbios para obter as leis de uma verdadeira sabedoria complementar

79
das outras sabedorias humanas". Esses defensores têm os nomes Alexis Kagamé,
Alassane Ndao, Assane Sylla, Léopold Sédar Senghor, Cheikh Anta Diop etc.
Estes últimos lutaram pela reabilitação da dignidade do homem negro em
apelando à religião, à história e à cultura; em suma, a todos os aspectos da
civilização do continente. Cheikh Anta Diop demonstra que a filosofia africana
nasceu bem antes do ocidente. Segundo ele, foi no Egito que os
Os gregos aprenderam a filosofar. "A Grécia muitas vezes apenas tomou para si
compte a filosofia egípcia, dos negros do vale do Nilo", disse ele em
uma comunicação apresentada durante o seminário internacional sobre a
« Problema da filosofia africana», organizado pela universidade de Adis
Abéba, do 1erem 3 de dezembro de 1976.

INDIVÍDUO E
SOCIEDADE
Introdução

As noções de indivíduo e sociedade são ao mesmo tempo familiares e carregadas.

O conceito de indivíduo remete primeiramente ao que é indivisível, uniforme e singular.
Ele provém do latim, individuum, que significa indivisível. De um ponto de vista
biológico, o indivíduo significa a unidade de uma espécie ou de uma variedade dada. Mas
do ponto de vista social, o indivíduo é um grupo dado. Para esse efeito, Karl Marx
prompte d’avec la distinction purement biologique en affirmant que l’individu est
uma conquista da história e não um simples dado natural. É o fruto de um
processo onde se conquista a própria autonomia, independência em relação ao
grupo. O indivíduo é, portanto, uma conquista tardia aos olhos de Marx. A questão
que se coloca aqui é a do relacionamento que o indivíduo tem com a sociedade: quem,
da sociedade ou do indivíduo, existe antes do outro?

Relação de anterioridade entre a sociedade e o indivíduo

O indivíduo é um espécime, uma unidade singular pertencente a uma família, uma

unidade constitutiva de um conjunto. Assim, pode-se falar de indivíduo no
reino animal e o reino vegetal. Mas usamos com mais frequência o termo indivíduo

80
para designar o homem. A sociedade, por sua vez, é um conjunto de indivíduos. Lá
novamente, o termo sociedade não é exclusivamente reservado à espécie humana
uma vez que falamos de sociedades animais.
Uma vez que uma sociedade é composta por indivíduos, podemos então conceber um indivíduo
existir sem a sociedade ou fora dela? Se o indivíduo não tem existência
fora do grupo, isso significaria que o homem não é nada sem a
sociedade? O processo pelo qual o homem é socializado pela educação não é
sem conflito. Na verdade, o homem não aceita passivamente as normas e as regras
que a sociedade lhe impõe. Ele é ao mesmo tempo um ser livre e um ser de desejo. Esta
liberdade e esses desejos enfrentam as normas estabelecidas pela sociedade e resulta em um
conflito inevitável. E é precisamente a partir dessas normas que os indivíduos
são julgados: eles são julgados normais se se conformarem às normas ou anormais
se não se conformarem. A anormalidade se manifesta sob a forma de
desvio ou da marginalidade considerada com frequência como desvios
patológicos.
Na elaboração do relatório que o indivíduo mantém com a sociedade, Aristóteles
declara que "o todo existe antes da parte", ou seja, a sociedade (o todo)
existe antes do indivíduo (a parte). Assim, em um relacionamento de precedência, conceber
o indivíduo antes da sociedade ou sem ela é simplesmente absurdo aos olhos
d'Aristóteles. Para ele, o homem só pode viver na sociedade. "O homem que
viver fora da sociedade é ser um Deus ou uma fera bruta
O homem vem ao mundo inacabado, incompleto e é na sociedade que ele
se humaniza, se conclui e se realiza por meio das instâncias de humanização.
Exemplo de instâncias, podemos citar a família, a escola, os grupos, a empresa,
o exército, as associações, os clubes de esportes, a Igreja, as comunidades, os partidos
políticas, os sindicatos, a prisão etc. Aristóteles está certo ao dizer que o homem
é um «zoon politikon», ou seja, um animal social, vivendo em sociedade ou bem
feito para viver em sociedade. Nesse mesmo registro, Bonald dirá: «Não é para
o homem de constituir a sociedade, mas é à sociedade de constituir o homem;
Quero dizer, reformá-lo pela educação social." O homem é, portanto, um produto
da sociedade. Esta a molda por meio da educação com o objetivo de concluir em
o processo de hominização.
Alguns pensadores como Jean Jacques Rousseau não compartilham da opinião
de Aristóteles. Rousseau acredita que o homem é homem sem a sociedade e que ele existe
antes da sociedade. No seu Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens,
Rousseau estima que no estado de natureza, o homem vivia solitário, feliz e
livre de toda atadura social. Ele não precisava de seus semelhantes;
nature clemente e generosa supria todas as suas necessidades. Mas alguns
circunstâncias como desastres naturais, a escassez de produtos e a
a ameaça das feras selvagens levou os homens a se agrupar e a viver em
sociedade. Encontramos a mesma ideia em Sêneca (autor latino do século I):
«O homem está cercado apenas de fraquezas; ele não possui a potência das unhas,
nem a dos dentes para se fazer temer; nu, sem defesa, a associação é a sua

81
bouclier». Por todas essas razões, Rousseau deduz que a sociedade não é
uma necessidade, mas um acidente que decorre de fatos imprevisíveis que ameaçavam
a existência dos homens. No entanto, mesmo que ele seja da opinião de que a sociedade deprecia,
déforma em vez de formar, Rousseau admite que o homem completa seu
educação entre seus semelhantes.
A tentação é grande de opor o indivíduo (a parte) à sociedade (o todo).
No entanto, do ponto de vista histórico, o indivíduo é um produto da sociedade e
esta última remete a uma etapa particular da história da humanidade.
Filosoficamente, a relação de precedência entre a sociedade e o indivíduo suscitou
muitas divergências entre os filósofos. Mas, historicamente, é claro
que a sociedade é anterior ao homem.

O caráter paradoxal da sociedade

O indivíduo socializado não aceita passivamente os valores e as regras que a

a sociedade tende a impor-lhe. É por isso que, na definição que ele dá a
sociedade, Alain destaca o caráter paradoxal do vínculo social, ou seja
o que une os homens e lhes permite viver juntos. O vínculo social, diz Alain,
est, em parte desejado, em parte imposto, em parte escolhido, em parte de fato e em parte
não escolhido. Para ele, a sociedade seria uma mistura do natural (não escolhemos nossos)
pais e sua sociedade) e do convencional (cultural). Isso significa que nós
não escolhemos nossa família, nossos pais, muito menos a sociedade na qual
nós viemos ao mundo e onde crescemos. Mas o fato de continuar a viver
em uma sociedade e querer nela permanecer revela que aceitamos as regras
qui estão estabelecidas. A empresa, reforça Alain, resulta de uma mistura que pode
também chamado de paradoxo. O paradoxo da vida em sociedade é que o homem ama
a sociedade onde ele vive ao mesmo tempo que sofre as regras. A sociedade seria, em suas
olhos, uma parte de acaso e uma parte de amizade. Assim, o vínculo social é tal que em
Em certos casos, o indivíduo está disposto a dar sua vida para defender a sociedade quando ela
est ameaçada, de onde vem a ideia de patriotismo.
Em resumo, a sociedade é constituída em torno do laço de parentesco, da consanguinidade.
e da amizade. Não impede que o que permite à sociedade existir e subsistir,
são as normas e as diferentes regras que nelas são estabelecidas. Quando a sociedade
se coloca, há um conflito que se instala entre o indivíduo e a sociedade. Assim,
Enquanto houver normas, homens as violarão e a sociedade irá punir pelo
viés das sanções. Mas é preciso reconhecer que a transgressão das normas é
benéfico para a evolução da sociedade, pois é à força de transgredir os
normas que estas últimas são melhoradas. Consequentemente, sempre haverá um
choque, um conflito permanente entre a sociedade e os indivíduos.

Conclusão

82
Progressivamente, o indivíduo constrói uma personalidade social. Ele se adapta a
vida em sociedade, da infância à velhice. E ao longo de sua vida, ele
assimila os valores e a cultura da sociedade na qual vive enquanto está em
conflito permanente com as normas.

________________________________________________

Notas

As noções de indivíduo e de sociedade são ao mesmo tempo familiares e carregadas. O termo

indivíduo é pejorativo enquanto o termo sociedade pode ser empregado em várias
sens. Pode-se falar assim de sociedade animal, de sociedade (associação) de
malfeitores etc.

Distinção entre « comunidade » e « sociedade »

A comunidade corresponde ao que às vezes chamamos de "sociedades

tradicionais" ou "sociedades primitivas" mas o termo foi abandonado. A
comunidade remete a grupos humanos nos quais a ideia de indivíduo
autônomo não existe. As restrições coletivas são muito fortes, o espaço de
cada um de acordo com sua idade, seu sexo, seu status é estritamente
determinada (pode-se pensar no sistema de castas). As relações dentro de
as comunidades são constrangedoras, mas também correspondem a laços
sociais intensos, a formas várias de solidariedade. As lógicas coletivas
levam em conta a distribuição de bens, casamentos, educação
das crianças etc. O que prevalece, segundo o sociólogo alemão Ferdinand Tönnies,
é a « vontade orgânica »: os comportamentos sociais estão ligados primeiro a
necessidade de garantir a sobrevivência do grupo, as exigências do clã, da linhagem são
primeiras.
Ao contrário, a ideia de "sociedade" corresponde ao período moderno. As sociedades
são grupos humanos fundados no primado do indivíduo e nas relações entre
esses indivíduos baseiam-se em compromissos entre seus interesses. Esses relacionamentos são
impersonais e elas se baseiam em uma "vontade refletida". Portanto, não se pode...
toda rigor falar de sociedade apenas durante um período determinado da história e, ao
sein de cette période, la situation évolue: la place des contraintes et l’autonomie
individuais não são os mesmos aos 18èmeséculo e na segunda metade do
20èmeséculo por exemplo. Aqui, o individualismo é recomendado. Por exemplo, em
ocidente, a partir dos 18 anos, as crianças se libertam de seus pais para
afirmar-se.
Na verdade, todos os sociólogos clássicos contribuíram para
a interpretação deste movimento histórico pelo qual a passagem do "
A "comunidade" em relação à "sociedade" corresponde ao mesmo tempo à emergência de
o indivíduo. A relação é, a propósito, dialética: a individualização é um

83
fator de passagem da comunidade para a sociedade. Alexis de Tocqueville atrai
a atenção para a ascensão do individualismo que ele relaciona com a
democracia e o movimento histórico de extensão da liberdade. Marx, mesmo que
sua filosofia da história o leva a enfatizar o caráter progressista do
desenvolvimento do capitalismo, lamenta que isso leve a mergulhar o indivíduo
nas "águas geladas do cálculo egoísta". Ele expressa às vezes uma nostalgia por
a ordem das sociedades pré-capitalistas onde reinava a solidariedade corporativa, a lealdade
em relação ao soberano, a fidelidade às crenças etc. Durkheim, por sua vez,
procura dar conta dessa evolução histórica através de sua teoria da
divisão social do trabalho. A passagem da "solidariedade mecânica" para a "
A "solidariedade orgânica" corresponde bem a um processo de individualização onde os
escolhas coletivas dos indivíduos, a organização consciente da sociedade, prevalecem
progressivamente sobre as formas restritivas e tradicionais de cooperação.
O 19èmeséculo, com a Revolução Industrial e o fortalecimento das formas
democráticos de organização política, marca a conclusão de uma longa
transformação que levou a colocar ênfase na Razão, na liberdade de
consciência, sobre a emancipação em relação às tradições. O indivíduo afirma
seu direito ao livre exame, à reflexividade, à contestação das ideias aceitas
e argumentos de autoridade.

As instâncias de socialização

A família é uma instância chave da socialização. Ela continua a ser um agente central de
socialização e permite a socialização das crianças (socialização primária). Mas
A socialização é diferenciada de acordo com o sexo. Em outras palavras, há interações
mães/bebês diferentes dependendo se é uma menina ou um menino. Por exemplo,
quanto à socialização das meninas, é necessário ficar em casa, ajudar a mãe,
manter a calma etc.
A escola e a socialização também são uma instância de socialização. Para Emile
Durkheim, o agente essencial da socialização é a escola. Ele fala de
« socialização metódica da jovem geração ». Há também a
socialização através de grupos de pares, ou seja, pelos amigos, colegas,
vizinhos, pessoas com o mesmo status ou a mesma atividade. A socialização pode
também pode ser feito pelos meios de comunicação (em particular pela televisão). Os meios de comunicação não agem
jamais sozinhos, mas em um contexto social e cultural (direito dos programas,
leitura de um jornal, escuta de rádio, mp3, podcast, Internet em geral,…
É em função das condições de recebimento que a mensagem age.
Além dessas instâncias de socialização maior, há o que chamamos de
instâncias de socialização secundárias como a empresa que é fator de identidade
profissional, o exército, as associações, os clubes de esportes, a Igreja, os
comunidades, partidos políticos, sindicatos, a prisão, etc.

84
 2- Os detratores da filosofia africana

Ao contrário dos defensores da filosofia africana, outros intelectuais

os africanos criticaram severamente a filosofia africana. Trata-se de
Camerounais Marcien Towa e do Béninois Paulin Hountondji. Para eles, isso
que os africanos dizem ser filosofia é uma weltanschauung ou seja
uma visão do mundo. Na opinião deles, a filosofia obedece a critérios; é preciso que
o discurso sótrio, universal, que tenha um autor identificado e que se
pronta para a crítica. No entanto, as sabedorias africanas não têm autores identificados e não
não são racionais nem universais, muito menos passíveis de críticas. Por não terem
obedeceu a esses critérios, a filosofia africana foi sistematicamente rejeitada pelos
européocentristes Towa et Hountondji. A lugar de filosofia, eles falam
d'ethnophilosofia, ou seja, uma confusão entre a etnologia e a filosofia.
Para Hountondji, a filosofia africana só existe na cabeça dos pensadores.
africanos. Ele acredita que nenhum desses pensadores pode criticar sua cultura e os
tradições de seu povo. Escapar a essa exigência da crítica equivaleria a
a filosofia africana a reduzir toda chance de ser considerada uma filosofia.
Eis porque é difícil qualificar a etnofilosofia de filosofia
verdadeira, pois não atende às exigências da filosofia. A filosofia
se quer crítica e considera que tudo é discutível, enquanto a etnofilosofia
não aceita a contestação das palavras proferidas pelos sábios
africanos como as 4 frases orais de Kocc Barma. A esse respeito, Hountondji
afirme que a oralidade constitui um handicap a uma filosofia africana porque,
ele sustenta que não pode haver filosofia sem escrita.
Towarevient sobre a crítica para mostrar que a filosofia começa quando se
submeta a tradição à crítica. Ele escreve: "A filosofia só começa com
a decisão de submeter a herança filosófica e cultural a uma crítica sem
complaisance». S’adressant aux défenseurs de la philosophie africaine, Towa dit:
A forma como eles procedem não é puramente filosófica, nem puramente
etnológica, mas etno filosófica». Para ele, a etnologia é uma
traição da filosofia e ele conclui que "desenterrar uma filosofia, isso não é
ainda não filósofo.
HountondjietTowarejettent a ideia de uma filosofia africana porque,
afirmam eles, a filosofia em seu sentido rigoroso não convém às doutrinas
africanas. Eles criticam a etnofilosofia que, aos seus olhos, constitui o perigo de
fixer a África em seu passado.

Assunto

*A ideia de uma filosofia local não lhe parece paradoxal?

Existe uma filosofia africana?

85
 NATUREZA E CULTURA
Introdução

Considerado como um ser biológico ou um indivíduo, o homem não é diferente

do animal, pois ambos têm as mesmas necessidades biológicas a serem atendidas
como comer, beber, dormir e se reproduzir. Mas considerado como um ser
social, ele se diferencia do animal graças à sua educação ou à sua cultura. Mesmo
se o homem vive na natureza com os outros animais, ele é diferente deles porque
que ele é um ser cultural. Então, devemos definir o homem exclusivamente pela
nature, pela cultura ou pelos dois ao mesmo tempo? A natureza e a cultura se opõem?
radicalmente ou se complementam? Como animal social, o homem precisa
de trabalhar para viver. Se o trabalho é fonte de realização, ele pode
também pode ser uma restrição. Qual é, então, o sentido do trabalho? O trabalho é
fonte de liberação ou d'aliénation ? D'autre part, pour échanger avec ses
semelhantes, o homem precisa da linguagem que é uma ferramenta essencial para a
comunicação. Nesta questão, estudaremos os relacionamentos que o pensamento
entretenimento com a linguagem, mas também as formas e funções da linguagem; e nós
terminaremos com uma análise dos poderes da linguagem.

Eu- RAPORTOS ENTRE NATUREZA E CULTURA

1-O inato e o adquirido

No motcultura, distingue-se o sentido humanista e o sentido antropológico.

No sentido humanista, fala-se de erudição, instrução ou cultura geral. No
No sentido antropológico, a cultura designa o modo de vida de uma sociedade, seus
costumes e suas tradições que o indivíduo adquire. A natureza designa, entre outras,
o ambiente ou o meio físico em que evoluímos. Quando se fala
da natureza, pensamos na fauna, na flora e nos minerais. Em resumo, é tudo isso
que o homem não criou. Há também as necessidades vitais ou naturais como
comer, beber, dormir, reproduzir-se etc. Essas necessidades são inatas porque
o homem nasce com.
A natureza, como ambiente de vida, é o que é comum ao homem e ao animal.
Em outras palavras, o homem e o animal vivem ambos na natureza, mas se
poderia-se perguntar se ambos têm a mesma relação com a natureza.
O relatório não é o mesmo, pois enquanto o animal se adapta à natureza e a
deixa intacto, o homem transforma e modifica seu ambiente de acordo
de seus gostos ou de sua cultura. Por outro lado, o homem e o animal têm os mesmos
necessidades naturais, mas o animal satisfaz suas necessidades aqui e agora enquanto
o homem pode se controlar e adiar o momento da satisfação de suas necessidades.

86
Além disso, ao satisfazer suas necessidades naturais, o homem leva em conta as regras,
normas sociais e interditos da religião ou da moral. Além disso, se o animal
consome diretamente os produtos da natureza, o homem pode prepará-los. Isto
é a prova de que o homem passa seu tempo modificando a natureza exterior
(o ambiente) e interior (seu corpo), o que o torna um ser de recusa, que
recusar a natureza tal como ela é e sua própria natureza. Como escreve Georges
Bataille, o homem é um animal rebelde, ele nega o dado natural e recusa seu
animalidade. Ou seja, que, além da transformação que ele traz ao seu corpo,
o homem transforma a natureza. E ao explorar a natureza, ele se rebela contra ela,
o que fará Hegel dizer que a natureza estará sempre em agonia enquanto o homem
existe. Tendo em conta o que foi dito acima, pode-se dizer que tudo no animal é
natural enquanto que no homem tudo é natural e cultural; é por isso que se
definido como um animal bio-cultural.
Além disso, é preciso destacar que a cultura é relativa, ela muda de uma sociedade
à une autre. Mas Claude Lévi-Strauss mostra que existe um fenômeno à a
vezes natural e cultural: é a proibição do incesto. Trata-se da proibição
relações sexuais entre parentes próximos. É um fenômeno universal porque
que em todas as sociedades, o incesto é proibido; desse ponto de vista, ele se refere a
lanature. Mas também é um fenômeno cultural porque a proibição é uma
As regras e as relações parentais podem mudar de uma sociedade para outra. Esta
a diversidade cultural leva à questão do relativismo cultural, ou seja
a igualdade das culturas.

87
 O homem é um animal que seContenta com o que a natureza lhe oferece?

O homem é um animal insatisfeito. Ele não se contenta com o que a natureza

ele oferece, é por isso que ele passa todo o seu tempo transformando a natureza e sua
natureza.

O homem satisfaz suas necessidades como o faz o animal?

Devido à sua razão, sua cultura e sua educação, o homem satisfaz seus
necessidades levando em conta as normas sociais enquanto o animal se dá livremente
cursos às suas necessidades, sem reservas.

consequência do trabalho, ou o trabalho a consequência de uma mutação moral.

Mas enquanto há homem, há por um lado trabalho e por outro negação por
interdições da animalidade do homem.
Georges Bataille, a Erotismo. Ed. de Minuit, 1957, pp. 238-2339

Qual é a ideia geral do texto?

A ideia que o autor desenvolve neste texto é que o homem é um negador.

É um animal que nega o dado natural, ou seja, que se rebela contra a
nature exterior e sua própria natureza.

2-De a ideia de uma natureza humana

Pendant longtemps, les philosophes se sont interrogés sur l’existence ou

a inexistência de uma natureza humana. A natureza humana seria um conjunto de
características permanentes que se encontrariam em todos os homens. Ela seria uma
essência que definiria o homem em todo lugar e sempre. Sob esse ponto de vista, Aristóteles
Descartes acredita que o homem tem uma natureza que poderia ser reduzida ao pensamento.
Aristóteles define o homem como um "animal racional" e encontramos a
mesma concepção em Descartes que define o homem como uma «res cogitans»
ou seja, uma substância pensante. Melhor ainda, Descartes diz que o homem é "uma
a substância não é toda a natureza, mas apenas pensar." Em outras palavras, seja o que for
o que ele é e quaisquer que sejam as circunstâncias, o homem será sempre um ser
de razão. Ou, em sua obra Os filhos selvagens, Lucien Malson demonstrou
o contrário. Ele descreve a experiência de crianças abandonadas ao nascer, que
serão recolhidos e criados por lobos. Estas crianças agiam como lobos
e quando forem encontrados e integrados na sociedade, terão que aprender a se
comportar-se como homens. Dessa experiência, podemos tirar a lição
segundo o qual a criança pequena, ao nascer, pode se adaptar a condições
88
diferentes. Enquanto vive com os lobos, a criança ainda não merece o nome
do homem. É por isso que Erasmo de Roterdã, humanista, teólogo
neerlandês e escritor do século 16èmeséculo afirmou que "não se nasce homem, se torna homem"
se torna.
O homem é um ser inacabado. Ele é diferente do animal que, ao nascer, é
já programado. O animal já é o que será enquanto o homem deve tudo
aprender. A natureza dá ao homem potencialidades, mas cabe à cultura
de valorizá-los. O homem é assim o produto de múltiplos aprendizados
e ele tem a possibilidade de se aperfeiçoar. Tornamo-nos humanos por um longo processo.
da aprendizagem. É a cultura que forma, molda, modela o indivíduo por
a aprendizagem e a educação. Através da experiência das crianças selvagens,
Lucien Malsonen conclui que «o homem não tem natureza, mas que ele tem- ou
em vez de que ele é - uma história" e a opinião é compartilhada por Jean Paul Sartre que nega
a ideia da natureza humana. Luc Ferry e André Comte-Sponville, em uma obra
coproduzida, consideram também que o homem não desnaturalizou, ele evolui.

Assunto

«O homem se distingue do animal pelo fato de nascer prematuro». O que há

Você pensa?

89
Texto
Em relação ao animal que é determinado pela natureza, a situação do ser
humano é inverso. Ele é por excelência indeterminação: a natureza é tão lhe
pequeno um guia (…) que às vezes se desvia a ponto de se dar a morte.
O homem é suficientemente livre para morrer por isso, e sua liberdade (…) abrange a
possibilidade do mal. Vendo o bem, ele pode escolher o pior: tal é a fórmula de
este ser de antinatureza. Sua HUMANITAS reside assim em sua liberdade, na
faz com que não tenha definição, que sua natureza é não ser prisioneiro de uma
categoria, de possuir a capacidade de se desprender de qualquer código onde se afirmaria
o encarcerar. Ou ainda: sua essência é não ter essência.
Luc Ferry / Comte Sponville, A sabedoria dos modernos,
Ed. Robert Laffont, 1998, p. 78

Qual é a ideia geral do texto?

A ideia geral do texto trata da inexistência de uma natureza humana.

Até onde a sua liberdade pode levar o homem?

O homem é um ser cuja liberdade pode ser usada indevidamente como

à boa ciência. De acordo com o texto, por causa de sua liberdade, o homem pode intencionalmente
escolher o mal. « Vendo o bem, pode escolher o pior », diz o texto, que acrescenta
que o homem abuse de sua liberdade a ponto de se dar a morte.

3- Universalismo e relativismo cultural

O relativismo cultural implica a ideia de uma igualdade e de uma complementaridade dos

culturas. Em outras palavras, por mais diversas que possam ser, todas as
as culturas se equivalem; elas não mantêm relações de superioridade ou
de inferioridade, mas de igualdade e complementaridade. Certamente, as sociedades têm sua
modo próprio de viver; apesar de suas diferenças, existem fenômenos que se
encontre em todas as sociedades: é o que chamamos de "universais"
culturais ». Em todas as sociedades, encontramos a prática do casamento, do batismo
de crianças e cerimônias fúnebres. Mas as maneiras de fazer, os
significações e os valores atribuídos a essas práticas variam de uma sociedade para outra
outro. Por exemplo, em algumas sociedades, enterra-se os mortos enquanto em
outros são incinerados.

90
Em matéria de cultura, tudo é relativo. Portanto, é necessário evitar cair em
o etnocentrismo, ou seja, a pretensão de que sua cultura é superior à das
autres. Claude Lévi-Strauss diz que devemos ter cuidado com toda «perspectiva
etnocêntrico» e não considerar como bárbaro o que diz respeito a uma cultura estrangeira,
pois todas as culturas têm seu valor. Mas é difícil escapar do etnocentrismo,
pois cada homem tem a sensação de que sua cultura é superior à dos outros.
É isso que diz Claude Lévi-Strauss em Raça e História: "A humanidade cessa
nas fronteiras da tribo, do grupo linguístico, até mesmo da aldeia; a tal ponto
que um grande número de populações ditas primitivas se designam por um nome que
significa "os homens" (ou os "bons", "os excelentes", "os completos")
implicando assim que as outras tribos, grupos ou vilarejos, não participam de
virtudes - ou mesmo da natureza - humanas, mas são no máximo compostos de
mauvais", de "méchants", de "singes de terre" ou "d'œufs" de pou". A travers
nesta citação, o autor mostra que os homens têm um sentimento de orgulho de si mesmos
membros e consideram que toda pessoa estrangeira ao seu grupo é inferior.

Tópicos

* Para uma cultura, abrir-se é perder-se?

A diversidade cultural é um obstáculo à unidade da humanidade?

As obrigações do homem variam de acordo com as culturas?

As diferenças entre os homens têm apenas um fundamento

biológica ?

II- O TRABALHO

1- Concepções do trabalho

a- A concepção bíblica
O trabalho é definido como uma atividade intelectual ou física.
Etimologicamente, a palavra vem do latim tripalium que significa instrumento de
tortura. Em relação à sua etimologia, o trabalho remete à ideia de sofrimento, de
dor ou de dor. É essa mesma concepção que encontramos nos
escrituras sagradas onde o trabalho aparece como uma maldição caída sobre
91
o homem após a desobediência a Deus. De fato, segundo a Bíblia, Adão e Eva
viviam no paraíso e não precisavam trabalhar. Deus lhes havia pedido
não tocar na árvore do conhecimento do bem e do mal, comumente
chamado de pomar. Mas eles tocaram no fruto proibido e Deus os expulsou do
paraiso. Antes de enviá-los à terra para se redimir, Deus os avisa a todos os
dois. A Adão, ele diz: "Uma vez que você ouviu a voz de sua mulher, e que você...
comi do árvore sobre a qual te dei esta ordem ‘Tu não comerás'
point’’, a terra será maldita por sua causa. E é com esforço que você dela tirará
a sua comida todos os dias da sua vida». Depois de castigar Adão, Deus castiga Eva
em tais termos: "Aumentarei a dor das tuas gravidezes e tu darás à luz"
na dor». Do ponto de vista religioso, o trabalho é uma punição. Essa ideia
a dor persegue sempre o homem, de tal maneira que mesmo em seu trabalho,
certos homens se sentem coagidos. Mas todo trabalho é uma coerção? Não é
não há trabalho que liberte o homem? E se o trabalho é uma limitação, não aliena?
não é o homem? Através dessas perguntas, duas posições se destacaram: uma
considerando o trabalho como uma libertação e o outro como uma alienação.

b- O trabalho como libertação

O trabalho permite ao homem se libertar duplamente. Primeiro, liberta-o de sua

dependência em relação à natureza. Em outras palavras, enquanto o homem se limitar a
a pesca, a caça e a coleta, ele sempre dependerá da natureza. Mas
com a agricultura, a pecuária e a metalurgia, consegue domesticar a natureza,
a produzir mais do que o necessário, e assim poder armazenar reservas para ele
permitindo enfrentar um futuro incerto. Sob este ponto de vista, o trabalho liberta
o homem da natureza. Em seguida, ele permite que o homem se liberte da escravidão e
é isso que Hegel demonstra na "Dialética do senhor e do escravo" onde
ele mostra que o trabalho desempenha um papel libertador. Hegel descreve uma cena de luta
oponendo dois homens, uma luta ao término da qual o vencido aceita, em troca
da vida salva, de trabalhar para o vencedor que se torna o mestre. Ao se tornar
escravo, o vencido transforma a natureza enquanto o mestre desfruta passivamente dos
produtos de seu escravo. Enquanto o escravo transforma o ambiente e
domina as leis da natureza, o mestre permanece inativo e depende inteiramente de seu
escravo. No final das contas, os papéis se invertem: o mestre se torna o escravo de
o filho é escravo e o escravo se torna o mestre de seu mestre. Nesta cena, nós
constate que pelo trabalho, o escravo se humanizou e se libertou. Por outro lado,
o mestre perde sua liberdade porque é incapaz de satisfazer por si mesmo suas necessidades.
Encontra-se a mesma concepção em Kant, para quem o trabalho participa da
formação do homem. Ele escreve a esse respeito: "A criança deve brincar, ela deve ter
horários de recreação, mas ele também deve aprender a trabalhar (…) Ele é da mais
é de haute importância que as crianças aprendam a trabalhar". Para Kant, é por
o trabalho que o homem se forma e forma o mundo, é também pelo trabalho que ele

92
se realiza e se torna digno da vida. Voltaire destaca, por sua parte, que "o trabalho
afaste de nós três grandes males: o tédio, o vício e a necessidade.
Se o trabalho é libertador, como é que ele é alienante? Segundo Marx, o
o trabalho no qual o homem se realiza é libertador. Mas se o trabalho é exercido
em condições desumanas, torna-se alienante e transforma o homem em
animal.

c-O trabalho como perda da humanidade: o fenômeno da alienação

Nem todo trabalho é necessariamente libertação. Exercido em certas condições, ele

torna-se alienação, pois faz com que o homem perca sua humanidade, desumaniza-o.
A alienação vem do latim alienus, que significa "que pertence a outro" ou
«despossessão de si». Para Marx, o capitalismo leva à alienação,
despoja o trabalhador de si mesmo e de seu produto. Neste sistema
da exploração do homem pelo homem, Marx diz sobre o operário: "Ele é
ele quando não trabalha, e quando trabalha ele não é ele". O trabalho que
fazer o trabalhador não é uma atividade através da qual ele se desenvolve e se realiza, mas
uma restrição para poder sobreviver. Em outras palavras, o trabalhador recebe um salário de
miséria que não lhe permite satisfazer suas necessidades, é um salário que lhe
permite apenas comer para estar de pé no dia seguinte. Aqui, o trabalhador não está
feliz porque explorado, e essa exploração pode afetá-lo até não
poder desenvolver sua inteligência. O trabalho do operário, diz Marx, "mortifica
seu corpo e arruína seu espírito.

Assuntos

O trabalho é necessário para ser livre?

O trabalho é uma atividade de libertação?

É legítimo assimilar nosso tempo de trabalho ao nosso tempo de liberdade?

O trabalho é uma obrigação, uma imposição ou uma necessidade?

2- O trabalho, uma atividade especificamente humana

O homem não é o único ser vivo a trabalhar, mas ele é o único ser vivo a trabalhar.
como ele faz. A diferença entre a atividade do animal e a do homem
reside no fato de que, onde o animal é guiado pelo seu instinto, o homem funda
sua atividade sobre a razão. O animal executa uma tarefa sem preparação, ele não tem
93
a noção do que ele faz. O sentido da beleza, da durabilidade, da segurança e do
os tempos não são considerados, enquanto o homem se preocupa com todas essas
preocupações. É por isso que o homem concebe primeiro a ideia do que deseja
realizar na sua cabeça antes de concretizá-lo. Segundo Marx, o trabalho humano
implicar a consciência de um projeto enquanto a atividade do animal é instintiva
e não é passível de melhoria. Ele compara a aranha ao arquiteto. A aranha tece seu
toalha de uma maneira inconsciente sem inovação, enquanto o arquiteto faz seus
planos de uma maneira consciente e inova em seu trabalho. Marx prossegue e
desenvolve a mesma ideia em outra obra dizendo: "O que distingue o
pior arquiteto da abelha mais experiente, é que ele construiu a
célula na sua cabeça antes de a construir na sua colmeia». Em Marx, o trabalho
é então uma atividade especificamente humana, pois participa do desenvolvimento
intelectual do homem.
Encontramos a mesma concepção da especificidade do trabalho humano em Leibniz.
Nos novos ensaios sobre o entendimento humano, ele afirma: "Os homens
tornam-se mais habilidosos ao encontrar mil novos endereços, em vez de os cervos
ou os lebres deste tempo não são mais astutos do que os do tempo passado.
Spinoza também mostra que o homem evolui com o tempo e descobre novas
técnicas enquanto o animal não avança, ele estagna. Exemplo, os pássaros
de hoje não constroem seus ninhos com mais arte do que os primórdios
pássaros. O mesmo acontece com as abelhas; elas não aperfeiçoam a colmeia
que elas habitam.
Por todas essas razões, Kant considera que o trabalho é especificamente humano.
e ele estima que é por analogia que se fala do trabalho animal. Isso é por abuso
de linguagem que se fala sobre trabalhoanimal, deveríamos dizer "atividade
animal». Esta atividade, conclui Kant, é inconsciente e não tem o mesmo valor
que o trabalho humano. Essa especificidade também é encontrada na linguagem.

Assuntos

O trabalho é uma atividade especificamente humana?

Sobre o que se baseia a diferença entre o trabalho humano e o trabalho animal?

III- A linguagem

No sentido restrito, a linguagem designa a expressão verbal do pensamento.

A definição coloca a ideia de que a linguagem é específica do homem. Mas no sentido
grande, a linguagem significa todo sistema de sinais que pode servir como meio de
comunicação. Esta definição admite a existência de outros tipos de linguagem:

94
a escrita, o olhar, a arte, a música, a gestualidade, a linguagem simbólica dos
flores e cores, sem esquecer a linguagem animal. A linguagem animal é
natural, inato, instintivo e é a expressão das necessidades do animal. É também um
linguagem repetitiva, comum a uma espécie particular. Ao contrário da linguagem
O animal, a linguagem humana não é inata, mas adquirida, além disso, é convencional.
Mesmo que o homem tenha as capacidades naturais de falar, sua linguagem diz mais sobre
o legado cultural. Isso significa que apenas a sociedade está habilitada a construir o
linguagem, da onde a ideia de que a linguagem é o veículo da cultura.

a. A linguagem é específica do homem?

A expressão "linguagem animal" não é mais do que uma metáfora. "Comunicação

animal »seria a expressão que se adequa porque o animal não fala. Um dos
as diferenças fundamentais entre o homem e o animal estão na linguagem.
Eis porque Ferdinand de Saussure dizia que a diferença entre o homem e
o animal, é que o homem é um "homo loquens", ou seja, um homem que
falem. Pudemos constatar que os animais são capazes de se comunicar em
transmitindo mensagens muito variadas de acordo com o grupo de animais. No entanto, existe
há uma diferença enorme entre falar e transmitir mensagens. Mesmo que
o animal transmite mensagens, ele não fala porque não pensa. É
por que, se ele está em necessidade, o animal não poderá nomeá-lo. Ele se contenta
de proferir gritos para expressar sua necessidade, como o exemplo da ovelha que balança
quando ele tem fome. Descartes afirma que a linguagem e o pensamento estão intimamente
liés. Ele diz: "Não há homem, tão atordoado e tão estúpido que não exclua os
mais insensatos que não são capazes de reunir várias palavras e de...
compor um discurso pelo qual ele fará ouvir seu pensamento. E ao contrário,
não há outro animal tão perfeito e tão felizmente bem nascido que pode
fazer o semelhante». Entende-se através desta citação que não há
língua sem pensamento. Para Descartes, quem pensa fala, quem não pensa não fala
ou seja, a linguagem é especificamente humana.
É verdade que a linguagem do homem é vocal, enquanto o animal, não
dispondo de voz, comunica-se por sinais ou sons. Mas o fato de que
o animal comunica por sinais ou sons não é suficiente para falar de
linguagem animal? De qualquer forma, se considerarmos que os animais se expressam à sua
maneira como a galinha que cacareja, o cavalo que relincha, o cachorro que late ou
o gato que mia, podemos admitir que a linguagem animal existe. E é isso que
démontrent Karl Von Frischet Emile Benveniste com as abelhas.
Em sua obra Vida e modos das abelhas 1955, Karl Von Frisch estudou os
dansas que as abelhas realizam. Isso mostra que, ao retornar de uma boa fonte de
alimento, a abelha exploradora realiza uma dança para indicar aos outros
as abelhas sinalizam a direção e a distância da comida. O inseto pode assim entregar 4
informações a seus congêneres :
A existência do saque: caso contrário, não haveria dança

95
A direção do saque:
A natureza do botim: o perfume da flor impregna os pelos do abdômen
a exploradora; imediatamente as abelhas sabem de qual flor se trata
A distância do néctar em relação à colmeia: dança relativamente lenta em
forma circular se a flor estiver localizada a uma distância entre 50 e 100
metros da colmeia; dança vibrante em forma de 8 se o néctar estiver a 100 metros ou
mais.
Emile Benveniste reconhece certamente a existência da linguagem animal, mas a opõe
à celui do homem. No Problemas de Linguística Geral, ele diz que a
A comunicação das abelhas não conhece o diálogo "quem é a condição do
« linguagem humana ». É uma comunicação que consiste inteiramente em
dança sem a intervenção de um aparelho vocal. É uma linguagem gestual que exige
como condição a iluminação do dia para uma boa percepção visual; o que
significa que a comunicação das abelhas não pode ocorrer na escuridão
enquanto a linguagem humana não conhece essa limitação, ela pode se realizar de
dia como de noite e é, por excelência, vocal. A outra diferença que
Benveniste levanta que "a mensagem das abelhas não solicita nenhuma resposta"
do entorno, senão uma certa conduta que não é uma resposta.

Tema

Podemos falar de linguagem animal?

b. Linguagem e pensamento

As relações entre o pensamento e a linguagem são geralmente apresentadas em termos

da anterioridade de um em relação ao outro. Pensamos antes de falar ou bem
pensamento e linguagem estão ligados? Logicamente, é o pensamento que vem antes do
nossa linguagem: nossas palavras expressam nossos pensamentos, nossas ideias. O que fará dizer a Louis
Gabriel Ambroise de Bonald (político e escritor francês do século 18)ème
século) que «o homem pensa primeiro sua palavra antes de falar seu pensamento». É
por que às vezes procuramos as palavras para expressar um pensamento já formado,
já construída. Todo o sentido do provérbio que diz que antes de falar, é preciso
remover sete vezes a língua, ou seja, pensar cuidadosamente no que se diz. Visto sob
nesse ângulo, o pensamento precede a linguagem.
HegeletOscar Wilde afirmam, ao contrário, que o pensamento e a linguagem
ocorrem simultaneamente. Para eles, pensar no que foi dito é já falar.
Assim que pensamos, falamos, pois não podemos pensar sem as palavras, como se escreve.
Oscar Wilde (escritor irlandês do século 19èmeséculo) «nossas pensamentos nascem todos
vestidas". Em vez de uma relação de anterioridade, a linguagem e o pensamento mantêm um
relatório de simultaneidade. Poderíamos até dizer que o pensamento e a linguagem são
96
como o anverso e o reverso de uma folha. Para Hegel, "é nas palavras que
nós pensamos
significa que pensar é falar interiormente. O pensamento seria mesmo uma espécie
de linguagem interior: é "o diálogo silencioso da alma consigo mesma sem
a voz", diz Platão em O Sofista.

c. A linguagem trai o pensamento?

Uma ruptura pode, no entanto, se estabelecer entre o pensamento e a linguagem. Na gafe

e a delira, a linguagem é separada do pensamento. Também acontece que o que nós
dizemos que não traduz fielmente o pensamento. É por isso que se diz que a linguagem
é infiel ao pensamento, pois incapaz de traduzir exatamente nossos pensamentos, nossos
sentimentos, nossas emoções etc. Às vezes, quando a pessoa está sob a influência de uma
coléra excessiva ou uma alegria transbordante, ela tem dificuldade em expressar seus sentimentos.
Quando uma pessoa também está diante de uma realidade inédita, uma angústia, um
surpreensão, uma multidão, uma estrela etc. ela pode perder as palavras. Nesse aspecto, o
a linguagem apresenta limites, o que explica que às vezes pode faltar à realidade.
A linguagem sendo limitada, ocorre assim que uma pessoa seja incapaz de expressar
suas emoções, então ela se cala porque entra no universo do ineffável (este
que não pode ser dito). É a esse título que Ludwig Wittgenstein dizia no
Tractatus Logico Philosophicus que "o que não se pode dizer, deve-se calar". Mas
segundo Hegel, é falso dizer que a linguagem é incapaz de traduzir nossos
pensamentos. A acreditar nele, um pensamento que não encontra sua palavra ainda não é
chegada à maturidade ; ela é um pensamento "em estado de fermentação" e encontrará
forcadamente sua palavra quando ela estiver madura. Hegel critica assim o inefável e
ataca Platão para quem o inefável é o que há de mais elevado, de mais puro,
de mais bonito, de melhor. Para Hegel, tudo pode ser dito, pois tudo tem uma palavra. Ele
afirme que é somente na e através da linguagem que o pensamento pode se realizar.
Pode-se, da mesma forma, entender Nicolas Boileau que diz: "O que se
concebe bem, se apresenta claramente e as palavras para dizê-lo vêm facilmente.

Assunto

Podemos pensar no que queremos dizer sem dizer o que pensamos?

Pode-se dizer tudo?

* A linguagem e o pensamento são dissociáveis?

97
 d. Formas e funções da linguagem

A linguagem tem várias formas. Podemos citar a escrita, o olhar, a arte, a música,
a linguagem das flores e das cores, a gestualidade, a mímica, os sinais etc. Quanto
às funções, Jakobson disse que elas são numerosas, mas a principal função
é a comunicação. Entende-se por comunicação a troca de informações
entre dois ou mais interlocutores. A função de comunicação pode ser
subdividida em várias funções secundárias.
A função expressiva ou emotiva: A linguagem expressa a interioridade de
o indivíduo. Quando falamos, nossa vida interior não nos pertence mais, pois nós
livre a outrem nossa interioridade. Hegel dizia justamente que a linguagem é uma
manifestação pela qual o indivíduo não pertence mais a si mesmo porque ele sai de si
mesmo para entregar a outrem a sua intimidade.
A função apelativa ou conativa destina-se a produzir um certo efeito sobre
o receptor. O emissor busca provocar no seu receptor efeitos sem
Compartilhá-los é o caso do mentiroso, do hipócrita ou do ator.
A função mágica ou criadora pode ser percebida na prática do feiticeiro.
quem, por suas incantações (palavras mágicas), consegue agir sobre a natureza. Com seu
abracadabra ou qualquer outra fórmula, o mágico produz o efeito desejado. A
a dimensão mágica da linguagem encontra sua expressão mais completa no
Verbo divino. Nas religiões reveladas, Deus criou o mundo pelo poder do
Disse à luz "seja" e a luz foi.
A função terapêutica: A linguagem consola o indivíduo de seus sofrimentos.
Aquele que tem um remorso pode se aliviar ao se confessar. A psicanálise
também é curado pela metodologia do divã; o "ndëpp" (cerimônia de exorcismo) cura
também.
A função poética ou estética: Ela confere uma importância particular
à l’aspect esthétique do mensagem transmitida. Ela utiliza processos que permitem
de valorizar a própria linguagem, e isso em obras poéticas.
Esta enumeração está longe de ser exaustiva, pois as funções da linguagem são
numerosas.

e. Os poderes da linguagem

A linguagem é um instrumento de dominação para quem sabe usá-la. O poder do

a linguagem pode ser percebida no âmbito da política ou da imprensa. O
Um político é geralmente um demagogo (lisonjeador, mentiroso) que sabe atrair
a atenção pelo seu discurso. A imprensa também tem o poder de orientar as opiniões
e de modificar os comportamentos. Estes exemplos revelam a eficácia da linguagem,
a ideia de que pode ser um meio de controle e dominação. O sofista, o
o advogado e mesmo o filósofo são considerados como grandes faladores,

98
discoureiros, sedutores que, por meio da linguagem, têm um poder de persuasão ou
de dissuasion. Lemaraboutavec son ndigël (consigne), se sert également du
linguagem para impor sua autoridade. A linguagem confere assim ao homem um poder
sobre as coisas, pois só com palavras, o homem pode mudar o curso das
coisas. Ele pode usar a linguagem para elogiar, mentir, desfigurar ou transfigurar.
Somente com a linguagem, o homem pode mudar positiva ou negativamente a
vida de seu próximo. A linguagem pode finalmente resolver conflitos assim como pode em
despertar. Se a linguagem aproxima, também pode separar. De fato, algumas palavras
podem ferir, chocar ou prejudicar os outros. Este é o caso da injúria, da calúnia
ou de difamação. E é devido a essa capacidade de unir e desunir que
Holderlin diz: «A linguagem é o bem mais precioso e mais perigoso»
que os deuses deram aos homens.

Assuntos

* Através da linguagem, pode-se agir sobre a realidade?

«Linguagem e trabalho são manifestações nas quais o indivíduo não se

conserva mais não possui mais, mas por meio das quais ele deixa sua intimidade
sair completamente de si mesmo e entregá-lo a outrem”. O que você pensa sobre essa afirmação
de Hegel ?

Podemos dizer que o homem ocupa um lugar particular no mundo?

O homem é ao mesmo tempo produtor e produto da cultura?

99
 Notas

Marxdénonce vigorosamente essa exploração sobre-humana e mostra que o

trabalho assalariado não é nada mais do que uma mercadoria. O capitalista paga pelo dia
do trabalho do operário, mas em nenhum caso ele paga essa imensa força empregada
pelo trabalhador. O trabalho torna-se para o trabalhador "uma atividade vital". O burguês
dê ao trabalhador apenas o que ele precisa para se manter vivo para que amanhã,
o trabalhador possa trabalhar. O salário destina-se, portanto, a reconstituir a força de
o trabalhador e não a recompensar horas de trabalho penoso. O pior é que isso
que o trabalhador produz não lhe pertence, ele lhe é estranho. É a
propriedade do burguês a quem compete exclusivamente fazer o que quiser e
mesmo de vender para o trabalhador.

Língua, linguagem e fala

A linguagem é uma faculdade universal de comunicação própria também a
o homem que ao animal, enquanto a língua é um produto social. ALíngua é um
conjunto de sinais adotados por um grupo social para expressar sua vivência, suas
realidades, seus sentimentos, etc. A língua é coletiva e cultural: é a língua
que especifica a cultura. No que diz respeito às relações entre a língua e a
palavra, é preciso lembrar que a palavra é uma emissão de sons articulados, distintivos,
significativos. A palavra é um ato pessoal porque cada pessoa
se expressa com uma entonação e um ritmo particulares. O lingüista, Ferdinand de
Saussure fez uma distinção entre a língua e a fala. Ele diz que a fala é
individuais enquanto a língua é coletiva.

A função fática: Ela é aquela que permite estabelecer, manter ou

de interromper o contato entre dois interlocutores. A mensagem não tem conteúdo
informacional, não remete a nenhuma realidade extralinguística. Ela é
geralmente apresentada na oralidade através de expressões como alô, não é mesmo
não ?, hum, etc.

A linguagem sempre interessou a filosofia. É por isso que Alaina diz: "Aquele
quem nunca refletiu sobre a linguagem ainda não começou realmente a
filósofo

Linguagem animal: O que chamamos de "comunicação animal" diz respeito à

maneira como as espécies animais se comunicam por meio de sinais não verbais.

Karl Von Frisch(20 de novembro1886- 12 de junho1982) é umetólogoaustríaco,

especialista emabelhas. Ele é famoso por ter decifrado a "linguagem das abelhas".
e, para esses trabalhos, ele recebeu em1973oPPrêmio Nobel de fisiologia ou medicina
avecKonrad LorenzetNikolaas Tinbergen. Sua análise de ladança das abelhas
uma permissão dosdescobertas fundamentaissobre a linguagem humana. Von Frisch

100
trabalha no Instituto Zoológico da cidade deMunique. No âmbito dos seus trabalhos,
ele se interessou particularmente pelo comportamento dospeixese dosabelhas,
notavelmente à sua capacidade de se orientar e se comunicar. Segundo Von Frisch, os
As abelhas se comunicam com seus congêneres por uma espécie de dança, e assim são
capazes de indicar a localização de uma fonte de alimento interessante. É
em sua famosa obra Vida e Costumes das Abelhas, Von Frisch apresenta a
estrutura da linguagem das abelhas.
Ele tinha de fato observado que, quando uma abelha avistava um saque e voltava
à lacolmeia, as outras abelhas vinham então diretamente ao lugar certo. É
portanto que a primeira abelha deveria informá-los da sua situação. É por uma
dança que a abelha avisa suas companheiras: se o saque estiver a menos de 100
metros, ela desenha um simples círculo; se estiver entre 100 metros e 6 km, ela
desenhe um oito; a inclinação do eixo em relação ao sol indica a direção, e
a velocidade da dança indica a distância a percorrer.

Origem das línguas: as línguas provêm das paixões

A primeira invenção da palavra vem das paixões, não das necessidades. "Os
as necessidades dictaram os primeiros gestos, as paixões arrancaram os primeiros
voz”. Rousseau estabelece todo um mito da origem da linguagem, ele admite que
o homem estabelece um sistema por gestos, ainda não uma língua. O que vai
determinar a utilização da linguagem, essas são as primeiras paixões. "É um
homem apaixonado que se torna o 'homem falante'. As primeiras línguas foram
passionadas, cantantes, há consubstancialidade entre música e linguagem. Nós temos
cantar antes de falar: isso implica que a melodia é inspirada pelos
sentimentos, as paixões.

A humanização é um processo de desnaturação.

Blaise Pascal que diz em seus Pensamentos: "Verdade aquém dos Pirenéus, erro além
delà.

Marx: as três formas de alienação.

A primeira forma de alienação reside na relação entre o homem e a natureza.
Nota-se que a natureza se rebela contra as exigências do homem, ela não lhe dá
não tudo. Diante da hostilidade da natureza, o homem se sente estrangeiro neste meio
quem lhe resiste. Apesar dessa hostilidade, o homem usa sua ação para transformar
a natureza segundo seus desejos.
A segunda forma de alienação diz respeito à relação entre o homem e seu
próximo. No seu trabalho, o operário é despojado de seu suor e de seu produto
cujos lucros voltam ao capitalista. O trabalhador é explorado porque lhe é pago
um salário de miséria que não lhe permite satisfazer suas necessidades, apenas comer
para estar de pé no dia seguinte. Aqui, o trabalhador não está feliz porque é explorado,
e essa exploração pode afetá-lo a ponto de não conseguir desenvolver seu

101
inteligência. O trabalho do operário, diz Marx, "mortifica seu corpo e arruína seu
esprit »
A terceira forma de alienação reside na relação entre o homem e a
máquina. Sob esse aspecto, o homem é estrangeiro a si mesmo, uma vez que não se
não reconhece em seu trabalho. Se em 19èmeséculo o capitalista precisava de
mão de obra para fazer sua empresa prosperar, hoje, com o advento da
máquina, o trabalhador se sente estrangeiro ao seu trabalho. Embora a máquina ajude
o homem em sua tarefa ao aliviá-lo e embora isso aumente a produtividade, a
a máquina torna o homem alienado e estranho à sua obra. Ela não participa do
desenvolvimento intelectual do trabalhador.

A utilização excessiva do maquinismo terá como consequência o desemprego. Mas

não devemos rejeitar a máquina, devemos sim dominá-la para não sermos
son esclave e que ela possa ser humanamente rentável para seu usuário. No entanto,
malgré seu impacto negativo, a máquina participa do desenvolvimento do homem:
são os passatempos. Jogos como esses desenvolvem as capacidades intelectuais e
físicos do homem; e é isso que o ocidente compreendeu muito cedo por ter
disponibilizou jogos para as crianças.

Senghor: Não há igualdade matemática entre as culturas, mas de

complementaridade

AS NORMAS

Introdução

Anorma é consubstancial à existência da sociedade. É ela que permite

à la société, non seulement de se constituer, mais aussi de subsister. On ne
saberiaconceberumasociedadesemnormasaseremrespeitadas.Ocoroláriodanorma
e da regra, é a punição ou a sanção quando há transgressão. Em isso
sens, toda sociedade vigia seus membros e os pune de acordo com a gravidade dos

102
erros.Masohomemnãoaceitapassivamenteasregrasquelhesãoimpostas
dofatodequeeleéumserlivreesobretudoumserdedesejo.Portanto,háconstantemente
uma oposição entre o que o homem quer e deseja e o que a sociedade permite
eautoriza;easocializaçãosóépossívelquandoohomemrenunciaa
satisfaçãodecertosdeseusdesejoseapetites.Asubmissãoàconduçãodo
omaiornúmeroéconsideradoemtodasociedadecomocondutanormal.
A anormalidade, considerada em alguns casos como patologia, designa qualquer
condução de desconfiança ou de desvio em relação à norma. Levanta-se então a
questão de saber se o que é dito normal é sempre sinônimo de saúde e
queoanormalseriasinônimodedoença,dedeformaçãooudedeficiência.

1- O normal

Onormaldesignaoconjuntodecondutasecomportamentosquesãoadotados
pelomaiornúmeroemumasociedadedada.Asnormasemumasociedade
cobrem áreas tão diversas quanto variadas, que vão do vestuário ao
culináriapassandopelosexual,pelalinguagem,mastambémpelotrabalho.Aocontrário
À lei que é fixa e rígida, a norma é flexível, maleável e elástica. Isso
voltaadizerqueexistemdiferentesmaneirasdeviverarelaçãocomanorma.Mas
Existem limites além das quais deixamos de estar em conformidade com os
normasdeumasociedade.Onormalemumasociedadepodeserabsolutamenteanormal
emoutrasociedade.Podemosdeduzirentãoqueumasociedadeénormaldo
fazsimplesmentecomqueelasepercebacomotal?Anormalidade,seérelativa,
a anormalidade não seria também? Assim, pode-se qualificar o
comportamentoanormaldepatológico?

103
 2-O anormal

Oanormalrefere-seaoconjuntodecondutasecomportamentosadotadospor
minoria em uma sociedade dada. Comportamentos anormais são?
simples deviações ou devemos julgá-las como pertencentes ao registro do
patológica que a psicologia deve assumir? De qualquer forma, a
Adeviançaéumaescolhadevidaqueasociedadedeveconsiderar.Isso,aindamaisque

oscomportamentosdesviantes,aprincípio,acabampordominartodaasociedadee
triunfar se não tivermos cuidado. É permitido então julgar as sociedades ou
valoressociaisapartirdecritériosemprestadosdeoutrasociedade?Finalmente,
Haveria conduções anormais que seriam reprovadas por todos e
universalmente?

Quando o processo psicossocial se estabelece através do que chamamos de educação ou

socialização, segue-se uma adaptação ou uma inadequação. A socialização designa o
processo pelo qual os indivíduos se apropriam dos valores e das normas que regem o
funcionamento da vida em sociedade. É um processo de interiorização da cultura da
sociedade da qual ele é membro. O objetivo da socialização é adaptar o indivíduo à sociedade. Todos
os indivíduos que não conseguem se adaptar são excluídos ou se autoexcluem da sociedade; a
os nomeia então de marginais, ou seja, aqueles que vivem à margem da sociedade. O que
As características marginais é que eles não têm valor a oferecer à sociedade, e sua vida
traduz um mal-estar, uma incapacidade de viver como os outros. Os desviantes, por outro lado, são aqueles
que se recusam a se conformar às regras e normas estabelecidas pela sociedade. Eles desafiam as regras
sociais ao opor-lhes outras regras. Sua deviação geralmente traz vida e
progresso para a sociedade. É o caso dos profetas, dos reformadores, dos revolucionários, mas
também são sábios, filósofos e artistas. Sua característica comum é que eles
têm um talento próprio e ideias próprias a valorizar em uma sociedade. Mas entre os
desvios, infelizmente, há principalmente os desvios sexuais, também chamados de perversão sexual, e a
a mais conhecida dessas deviações é a homossexualidade. Existem outras formas de perversões.
sexuais como a pedofilia, a zoofilia, o nudismo, o exibicionismo, etc.
O mais paradoxal dos casos de deviance continua a ser a doença mental também chamada de loucura. Estes são
indivíduos normais que julgam a loucura do louco sem nunca terem sido eles mesmos loucos. Mas do
Feito de seu comportamento e de seu discurso desconexo, o louco é julgado, rejeitado e desqualificado.

104
Conclusão

Todo estado de anormalidade é comparado a outro considerado normal. O homem precisa de

se tranquilizar sobre sua própria normalidade. É isso que explica que indexamos o outro para nos tranquilizar

sobre seu próprio estado, e é a sociedade que julga como loucura tudo que é estranho ou que
constitui uma ameaça para ela.

O ESTADO
O Estado pode ser definido como um modo de organização política, dotado de um conjunto

de instituições e de uma autoridade soberana exercendo-se sobre todo um povo em um

território determinado. Em suma, é o poder político institucionalizado. É composto por

três elementos: um território, uma população e um governo. O Estado nem sempre

existe. Historicamente, ele apareceu, sob sua forma moderna, no final da Idade Média. A esse

na época, o poder estava centralizado nas mãos de um soberano que se achava o

representante de Deus na terra e que reivindicava o direito de vida e morte sobre os súditos. Mas

ao longo dos tempos, o poder político se distanciou progressivamente de sua origem divina,

dando origem a Estados dessacralizados. E pouco a pouco, a soberania foi pensada como

pertencente ao povo. O papel do Estado é apreciado de diferentes formas: alguns pensam que ele é

garantidor das liberdades e outros estimam que ameaça as liberdades. O Estado estaria mais à

temer que a ausência do Estado? O Estado é frequentemente percebido como uma força coercitiva

em relação aos cidadãos: ele proíbe! Mas, não podemos também ver o que ele permite? Também, com

o fenômeno da globalização, os Estados ainda são soberanos? Aqui estão tantos

105
questões às quais responderemos por meio da análise dos relatórios que o Estado

entretenimento com a liberdade e a globalização.

Eu- A gênese do Estado

As sociedades primitivas não conheceram o Estado; e no entanto eram bem

organizadas de acordo com regras que garantiam a estabilidade e a coesão do
grupo. Ao longo dos séculos, essas sociedades deram origem aos primeiros
formas de Estado conhecidas no Egito faraônico, na Babilônia, na Grécia
e a Roma antiga. Mas, em um plano histórico, o Estado moderno não aparecerá
que no final da Idade Média sob a forma da monarquia de direito divino. Ele tem
a queda das revoluções na Europa, coroada pela revolução francesa de
1789, para derrubar a monarquia em substituição à democracia. Do
do ponto de vista utópico, o Estado vem do que Rousseau e Hobbes chamam
o estado de natureza. Ambos partiram de um postulado (hipótese) segundo o qual
existia um estado de natureza antes da existência da sociedade.
Em seu Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens, Rousseau
avanço que o estado de natureza é um estado de paz onde os homens viviam
solitários, livres e felizes. A natureza supria todas as suas necessidades, mas
à força de superexplorá-la e de estar ameaçados pelas bestas ferozes e os
catástrofes naturais, os homens acabaram percebendo que,
separados, eles desaparecerão gradualmente, então eles decidiram se
reunir-se para viver em sociedade. Para isso, eles firmaram um pacto que
Rousseau chama de "contrato social" que dispõe cada homem a viver em
grupo e a respeitar as leis instituídas. Assim, nasceu o Estado que é, para
Rousseau, a encarnação da vontade geral. Uma vez que são todos os
homens que elaboraram as leis, obedecer às leis do Estado, é obedecer a si mesmo
mesmo. É neste contexto que se deve entender o pensamento de Rousseau segundo
a qual "a obediência à lei que se prescreveu é liberdade". Hobbes é
também parte do estado de natureza para justificar a origem do Estado. Mas a
a maneira como ele analisou essa hipótese difere da que Rousseau a apresentou.
analisada. Segundo Hobbes, o estado de natureza é marcado pela "guerra de todos
contra todos", é um estado onde "o homem é um lobo para o homem". Para
pôr fim a esta hostilidade que ameaçava a raça humana de extinção, os
os homens decidiram viver em sociedade para salvar a espécie humana. Assim
eles assinaram um contrato social e aceitaram se submeter a um ser
transcendente, forte e cruel chamado o Leviatã, encarregado de garantir a ordem.
Onde Rousseau diz que são os homens que fizeram as leis e que estão lá.
submetido a seguir, Hobbes diz que é mais o Leviatã que tem a responsabilidade
de reger leis a serem seguidas imperativamente. O terror que ele inspira aos

106
homens tem como objetivo levá-los a renunciar ao seu ódio, desejo imodesto e
persiana e garantir a paz.
Através das teorias de Rousseau e de Hobbes, fica claro que o Estado está situado no-

acima do corpo social e sua vocação é resolver os conflitos sociais. Mas ele não pode

cumprir uma missão semelhante apenas recorrendo à força. Como diz Max Weber, o Estado

reivindique «o monopólio da violência física legítima», O sábio e o político, 1919.

Essa violência fará com que alguns pensadores digam que o Estado é liberticida, enquanto outros...

veem uma maneira de garantir as liberdades individuais.

Por outro lado, a análise da gênese do Estado pode nos levar à análise da origem do

poder, ou seja, a maneira como se chega ao Estado: Acredita-se que o poder vem de Deus, do

povo ou pela força?

Machiavel (1469-1527) pensa que se mantém o poder pela força. Ele diz que o Príncipe deve ser

forte como um leão e astuto como uma raposa para conquistar o poder e mantê-lo.

Na política, Maquiavel não leva em conta as considerações morais e religiosas. Para

ele, o fim justifica os meios: não importa os meios utilizados, o essencial é que

conquistar o poder e mantê-lo o maior tempo possível. Ao contrário de

Maquiavel, Santo Paulo sustenta que toda autoridade vem de Deus e que 'aquele que resiste a

a autoridade se rebela contra a ordem estabelecida por Deus." Jean Jacques Rousseau sustenta isso

assim como todo poder vem de Deus, mas ele esclarece que somente o poder do qual os

homens concordaram que é legítimo. Thomas Hobbes e John Locke, em lugar do direito

divino, colocando o princípio do pacto social como ato de legitimação do Estado. Para eles, se

tient le pouvoir du peuple et non de Deus.

II- As formas do Estado

107
Uma multiplicidade de significados foi dada ao Estado. Isso se deve às diferentes formas de

regimes políticos dos quais uns desapareceram e outros ainda estão em vigor. A democracia

é considerada hoje como o melhor regime político, pois se supõe que o poder

é detido pelo povo. Aliás, temos o costume de dizer que é o poder do povo, por

o povo e para o povo. Existem dois tipos de democracia: a democracia direta onde o

o povo exerce diretamente sua soberania e a democracia representativa onde o povo elege seus

representantes.A oligarquia é um regime político no qual o poder pertence a um pequeno

grupo de pessoas ou a uma classe privilegiada. A monarquia é um regime no qual

A autoridade reside nas mãos de um único homem e é exercida por ele ou por seus delegados.

A teocracia é uma forma de governo na qual a autoridade, supostamente emanada

diretamente da divindade, é exercido por uma casta religiosa. O totalitarismo ou fascismo

é um regime que admite apenas um partido político, portanto nenhuma oposição. Exemplo

A Alemanha nazista sob Hitler, a Itália sob Mussolini e a ex-URSS. A gerontocracia é um

regime político onde os mais velhos estão à frente do Estado. A plutocracia é o regime onde os

os fortunés estão à frente do governo. A aristocracia é o governo dos melhores.

ou dos nobres.

Diante dessa pluralidade de regimes políticos, há pensadores que são a favor da democracia.

como Rousseau, Montesquieu e John Locke, enquanto Platão é favorável a

a aristocracia. Lembramos seu desejo de ver os reis filósofos ou os filósofos reis.

Ao contrário dos pensadores que são a favor de tal regime político, há outros que não.

não são favoráveis nem para um nem para o outro, são a favor da desaparecimento puro e simples do Estado

que não existe, pensam eles, apenas para sufocar os indivíduos e questionar sua liberdade.

III-As funções do Estado

108
As funções do Estado devem ser analisadas sob um duplo ângulo, no plano interno e externo.

No plano interno, o Estado tem a missão de garantir a segurança dos bens e das pessoas.

e garantir as liberdades individuais. Para isso, dispõe de meios coercitivos que

Louis Althusser chama aparelhos repressivos do Estado como a polícia, a gendarmaria,

o exército, a alfândega, os bombeiros etc. Eles são chamados de repressivos porque reprimem,

punem e chamam à ordem aqueles que violam a lei. Paralelamente, o Estado dispõe

d'aparelhos ideológicos do Estado como a escola, os sindicatos, os locais de culto etc. Sobre o

no plano externo, o Estado tem o papel de garantir a integridade territorial por meio do exército.

Uma vez que o Estado tem a possibilidade de agir através de suas instituições competentes, ele

é legítimo dizer que é uma fonte de constrangimento sobre os indivíduos. No entanto, ele lhes

acorde direitos e zela por suas liberdades e segurança, da qual decorrem as relações entre o Estado e a

liberdade. Na verdade, existem, entre as doutrinas políticas e filosóficas, profundas

divergências sobre a concepção do Estado. Existem pensadores estatistas que desejam o

reforço do Estado e outros que são anti-estatistas, que desejam a desaparecimento de

o Estado.

IV- Estado e liberdade

1-O Estado, garante das liberdades

Spinoza, Hegel, Rousseau, Hobbes e John Locke têm uma visão positiva de
o Estado: eles pensam que o Estado garante as liberdades. Rousseau, em seu Contrato
social, afirma que o Estado não ameaça as liberdades. Na sua opinião, "não há ponto
de liberdade sem leis». Em outras palavras, por mais restritivas que possam ser
ser, as leis garantem, no entanto, a liberdade dos homens. Para Hobbes, o
o poder do Estado deve ser absoluto; caso contrário, os homens cairiam de
novo na violência. E é essa absolutidade que garante, segundo ele, as liberdades
individuais. John Locke afirma, por sua vez, que mesmo que o Estado seja um
instrumento que assegura a liberdade assim como a segurança dos bens e das pessoas,
109
seu poder deve ser de alguma forma limitado, não deve invadir a propriedade
privada dos homens. John Locke é um dos pensadores da liberalização. Ele gostaria
que o Estado intervenha o menos possível nos assuntos dos homens. É isso que se
poderia resumir em esta expressão "Menos Estado e o melhor Estado". Na opinião
de Spinoza, o Estado é a condição para a realização da liberdade. Hegel, por sua vez,
sanctifique o Estado, ele tende a divinizá-lo porque pensa que é no Estado que
o ser humano pode se realizar. Não é paradoxal que o Estado, uma invenção dos
mais humanas, muitas vezes criticado e acusado de ir contra os interesses dos
indivíduos? Para Hegel, ao contrário, "Tudo o que o homem é, deve-o a
O Estado; é aí que reside o seu ser. Todo o seu valor, toda a sua realidade espiritual, ele
não os tem a não ser pelo Estado.
Se todos esses pensadores têm uma visão positiva do Estado, outros, ao contrário, se dirigiram a

O Estado de críticas vivas: são os anti-estatistas.

O objetivo do Estado é a liberdade e não a dominação

O objetivo da instauração de um regime político não é a dominação nem a repressão dos

homens, nem sua submissão ao jugo de outro (...). O objetivo perseguido não pode ser de

transformar homens razoáveis em bestas ou em autômatos! O que se quis fazer com eles

dar é, sim, antes de tudo, a plena liberdade de cumprir em uma segurança perfeita dos

funções de seu corpo e de sua mente. Depois disso, eles serão capazes de raciocinar

2-O Estado, uma ameaça à liberdade

O Estado foi instituído, em princípio, para desempenhar o papel de árbitro. Mas, na realidade, o Estado não é

jamais neutro. Ele está sempre a serviço da classe dominante. Por exemplo, nas sociedades

capitalistas, o Estado está a serviço da burguesia; os burgueses o transformaram em um instrumento de

dominação para preservar seus interesses e para explorar a classe trabalhadora. É por isso que esta

razão pela qual Marx e Engels defenderam a desaparecimento do Estado em substituição à sociedade

110
comunista que é uma sociedade sem classes. Na Ideologia Alemã, Marx afirma que

O Estado é um instrumento de opressão e exploração do homem pelo homem. Para ele,

O Estado e a escravidão são inseparáveis. É por isso que ele acredita que apenas o "desaparecimento".

do Estado poderá pôr fim à miséria da classe proletária.

O ponto de vista de Marx é compartilhado pelos anarquistas Proudhon e Bakunin que

consideram que "o Estado é o inimigo". Nas Confissões de um revolucionário,

Proudhon diz que «o governo do homem pelo homem é servidão». Mesmo

o governo democrático, considerado a melhor forma de regimes políticos, não é

Epargné. Os anarquistas aspiram à desaparecimento do Estado, portanto a toda forma de coerção.

para o surgimento de uma liberdade total do indivíduo.

Nietzsche também se pronunciou sobre o Estado, criticando-o severamente. Em sua obra

Assim falava Zaratustra, ele compara o Estado a um monstro frio e um mentiroso que afirma

representar o povo. Ele diz a esse respeito: "Estado, o que é isso então? Vou falar sobre

a morte dos povos. O Estado é o monstro frio mais frio. Ele mente friamente e seu

A mentira consiste em dizer 'eu, o Estado, sou o povo'. É uma mentira!

mesmo raciocínio, Nietzsche acrescenta que o que quer que o Estado possa ter, ele o roubou e o que quer que ele

ele mente, e ele mente em todas as línguas.

O Estado tem sido objeto de diversas interpretações que opõem aqueles que são a favor e aqueles que são contra.

contra. Mas uma posição intermediária parece se estabelecer com Paul Valery que diz que «Se

O Estado é forte, ele nos oprime; se é fraco, perecemos. O que escolher diante desse dilema?

A toda-poderosa do Estado ou sua fraqueza? Paul Valery convida a um funcionamento equilibrado

do Estado, de tal forma que as liberdades sejam garantidas sem que prejudiquem o poder de

o Estado.

111
Texto

Dir-se-á que o Estado, representante da salvação pública ou do interesse comum de todos, não retira uma parte

da liberdade de cada um, para garantir a ele todo o resto. Mas esse resto é a segurança, se você

que, nunca é a liberdade. A liberdade é indivisível: não se pode subtrair uma parte sem a

matar tudo de uma vez. Esta pequena parte que você remove, é a essência da minha liberdade, é o

tudo. Por um movimento natural, necessário e irresistível, toda a minha liberdade se concentra precisamente

na parte, por menor que seja, que você dela retira. É a história da mulher de Barba Azul,

que teve todo um palácio à sua disposição com total liberdade de entrar em qualquer lugar, de ver e de

tocar tudo, exceto um mau quarto pequeno, que a vontade soberana de seu terrível marido lhe

tinha proibido abrir sob pena de morte. Bem, afastando-se de todas as magnificências do palácio,

sua alma se concentrou inteiramente naquela má pequena sala; ela a abriu, e teve razão de

abri-lo, pois foi um ato necessário de sua liberdade, enquanto a defesa de entrar era uma violação

V-O Estado e a globalização

A globalização poderia ser definida como a interdependência das economias

do mundo, graças sobretudo à queda das barreiras tarifárias e ao
liberalização, que levantou a maioria das barreiras à circulação de mercadorias
e capitais. A globalização também significa a crescente integração dos
diferentes partes do mundo em uma economia global, um mercado único.
Ela traduz a abertura das economias, o aumento das trocas em escala
do planeta e a circulação crescente da informação. Por extensão, alguns
ont qualifié de mondialisation la diffusion de modèles culturels dans le monde.
A globalização não é um fenômeno novo. Antes da 1éGuerra
Mondial, o mundo já conheceu trocas internacionais, de
investimentos estrangeiros e movimentos de populações. Se este fenômeno
conhece hoje uma grande amplitude, é porque há o crescimento do transporte
aéreos e do desenvolvimento das tecnologias da informação e de
comunicação. Um evento que ocorre em um lugar do planeta é
imediatamente conhecido em todo o mundo. A Internet elimina fronteiras
aduaneiras, econômicas e culturais entre as nações. Mas a globalização
engendrar, ao mesmo tempo, um risco de contestação da soberania
dos Estados, especialmente os africanos. Exemplo, a OMC (Organização Mundial do)

112
O Comércio) que conta com 141 membros, é uma organização que promove a liberdade-
troca e estabelece as regras do comércio internacional. Neste domínio, as questões
as negociações de tarifas alfandegárias na OMC são importantes, pois os países em desenvolvimento
O mundo frequentemente denuncia a implementação de tarifas que lhes são desfavoráveis.
São os europeus que negociam tudo, o que significa que os Estados africanos
submetem-se ao diktat europeu e perdem, assim, sua soberania. De fato,
a OMC elabora políticas que não se combinam bem com as políticas
econômicas e sociais dos Estados, o que questiona a soberania de
vários Estados, principalmente africanos.
Por definição, três elementos são constitutivos do Estado: a população, o território,
e a autoridade política. No entanto, essa definição parece estar sendo contestada pela
definição mesmo da globalização. Um Estado soberano é um território
politicamente independente possuindo seu próprio governo, administração,
leis e exército. Assim, trata-se de um Estado que não está submetido a nenhuma potência
externa ou interna. Mas com o fenômeno da globalização, podemos nos
perguntar em que o Estado ainda é soberano. Visivelmente, a primeira vítima
da globalização, é o Estado-nação, pois a soberania perde seu valor. Assim,
durante a década de 1990/2000, as Instituições de Bretton Woods, braços seculares
da globalização conquistadora, impuseram programas de ajuste
estrutural a dezenas de países. Essas Instituições reduziram consideravelmente a
possibilidade para os Estados definirem estratégias com bases estritamente
A hegemonia dos Estados Unidos ameaça a soberania dos Estados.
Os Estados Unidos da América se arrogam o direito de intervir até militarmente e
de acordo com os pretextos que eles mesmos terão escolhido.
Mas não se deve acreditar que a globalização é um fenômeno totalmente
negativo. Mesmo que ameace a soberania dos países, ela abre todas as portas.
as portas da prosperidade, da segurança e do bem-estar e da ajuda mútua. O fato
que as fronteiras sejam mais permeáveis não significa que não haja controle.
Por exemplo, a França controla as importações de sementes de OGM
(Organismos Geneticamente Modificados) no âmbito da União Europeia.
Além disso, por causa da vaca louca, o comércio internacional de carne de vaca estava
rigorosamente controlado em alguns países como o Senegal e formalmente
proibido em outros.

Conclusão

113
O Estado marca a passagem do estado de natureza para o estado de sociedade. Mesmo que o Estado seja considerado

como um aparelho de violência e opressão que deve ser eliminado segundo os anti-

estatistas, não deixa de garantir as liberdades. Ele fornece ao povo um quadro

jurídico que lhe permite viver e agir na ordem e na segurança. Para terminar, lembremos

que existem vários regimes políticos, mas hoje em dia, o mais desejável é o Estado

democrático em que os poderes são separados. Trata-se do poder legislativo (devolvido ao

Parlamento e quem vota as leis), do poder executivo (que aplica a lei e que é atribuído ao

governo) e do poder judicial (que resolve os litígios e que pertence aos tribunais).

Assuntos

A liberdade do Estado para ou contra o Estado?

O Estado é um mal necessário?

A globalização apenas destrói os Estados e nega a soberania dos

nações. O que você acha?

A violência pode vencer?

* Uma sociedade sem conflito, é possível? É desejável?

Pode-se esperar tudo do Estado?

* Bem informados, somos cidadãos. Mal informados, somos

sujeitos. O que você acha?

É possível recusar obedecer à política por respeito à lei moral?

Ética e política

O Estado é compatível com a liberdade?

Esses três poderes estão separados na democracia e confundidos na ditadura, e isso é Montesquieu

que defendeu a separação desses poderes em sua obra, Do espírito das leis.

114
 Notas

«Enquanto os filósofos não forem reis nas cidades, ou aqueles que são chamados

hoje reis e soberanos não serão realmente filósofos sérios (…) não há

aura de cesse aos males das cidades nem aos do gênero humano »Platão, República, livro V)

Para John Locke, o estado de natureza é imaginado como um estado pacífico, sem conflitos.

Quando Rousseau diz «o soberano», não se deve pensar em um príncipe ou em um chefe.

qualquer que seja, é preciso compreender o povo reunido. O soberano (o povo) não poderia ter

de representantes ou de deputados: é a vontade geral (povo reunido) que, sozinha, pode

fazer as leis.

No Ocidente, o pensamento político (desde a antiguidade escravista até o 12èmeséculo) considera

que existem hierarquias naturais entre os homens: por natureza, uns (homens livres,

nobres etc.) seriam destinados a comandar os outros (escravos, plebeus etc.). Mas aos 12ème

e 13êmeséculos, os teóricos do direito natural (Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau, etc.) são

os primeiros a afirmar que ninguém tem, por natureza, o direito de comandar outrem: a soberania

a política é uma instituição puramente humana, ela depende apenas de convenções, de

contratos, celebrados expressa ou tacitamente entre governantes e governados.

O Estado: poder e violência

115
A noção de poder foi por muito tempo assimilada ao Estado, enquanto segundo Henry Lefebvre, o

o poder não se refere necessariamente ao Estado. A religião, a sociedade, a família, etc. são tantos de

poderes. O Estado é, portanto, diversificado. O Estado é um poder na medida em que exerce uma autoridade sobre

os indivíduos. No entanto, o poder político que representa o Estado vai se confrontar com

outros poderes de ordem econômica, religiosa, espiritual, financeira, social etc. que podem

influir grandemente sobre sua política, mesmo que o Estado pretenda supervisioná-los. Mas é preciso saber que

O Estado usa a violência para alcançar seus objetivos na sociedade, para garantir a ordem e a

segurança.

A fábula do anel de Giges

Na República, Platão, por meio de Glaucon, explica a fábula do anel de Gygès.

Nesta fábula, o pastor Gygès aproveitou a invisibilidade que um anel mágico lhe concede.

para seduzir a rainha, matar o rei e assim se apoderar do poder. Ele possui assim um poder

mágica que lhe permitiu injustamente ganhar um poder. Glauco tenta mostrar que

A origem do poder está na injustiça. Um poder só é justo quando respeita a si mesmo.

mesmo as condições de justiça que lhe são superiores.

A visão de Maquiavel segundo a qual o político deve ser forte como um leão e astuto como

uma raposa está revolta. Pois todo político que usa da violência será rapidamente destituído. Ao

pelo contrário, o político usa sentimentos para suscitar a simpatia do povo a fim de durar no poder

poder.

Teorias do Estado
Hobbes, os homens devem ser mantidos por um poder absoluto
Locke, a teoria do poder limitado, garantia das liberdades civis
Rousseau, o contrato social para preservar a liberdade natural
116
Georg Wilhelm Friedrich Hegel retoma e corrige as outras teorias do Estado

Paul Valéry, escritor e poeta francês, nasceu em 30 de outubro de 1871 e faleceu em

julho de 1945

Em 1974, foi adotada a Carta sobre os direitos e os deveres econômicos dos Estados.
segundo a qual "cada Estado tem o direito soberano e inalienável de escolher seu
sistema econômico, assim como seu sistema político, social e cultural
(artigo primeiro).

A queda do muro de Berlim gerou uma nova configuração das relações

internacionais mas, acima de tudo, deu um impulso muito forte ao
generalização de um processo já existente: a globalização. O colapso
do bloco soviético permitiu o triunfo do liberalismo, mas principalmente daquele dos
Estados Unidos que passam do status de superpotência para o de hiperpoder.
segundo a definição de Hubert Védrine, ex-ministro francês das Relações Exteriores.

Dominique Wolton escreve: « Sabe-se que a globalização deveria tocar o sino

dos Estados. Muito agarrados às suas soberanias e aos seus poderes, eles
constituíam tanto obstáculos à 'expansão' da economia mundial.

Globalização, soberania dos Estados e direitos humanos

Onest está a caminho de uma nova concepção em matéria de
soberania dos Estados e dos direitos humanos. Os direitos humanos são
tornaram-se álibis para prejudicar a soberania dos Estados. Por exemplo, se
os direitos dos homens são violados em um país, isso pode dar direito a
potências mundiais de intervir. Os países estão sendo sequestrados por interesses dos
potências da hora, guiadas por sua única estratégia de regulação do novo
ordem mundial. As potências ocidentais, em geral, e os Estados Unidos em
particular, abrem o caminho para a legalização do direito de ingerência, sob o pretexto
que eles protejam os direitos dos homens.
De fato, a percepção hoje dos direitos humanos está cada vez mais baseada
sobre o arbitrário, sobre a política de "dois pesos, duas medidas"; a situação dos
povos palestiniano e saharawi, as guerras travadas no Afeganistão e no Iraque e o
debate completamente enviesado sobre o nuclear, seja relacionado ao Irã ou a outros países
do hemisfério Sul, são exemplos edificantes da nova ordem mundial
por trás do qual se perfila a mundialização que não reconhece senão a soberania
dos mais fortes. Os direitos humanos não são mais do que uma desculpa, pois os desafios são
outros lugares e de outra natureza.

Crescimento da Internet
Enquanto apenas 500 sites existiam em 1993, hoje há 35
milhões no mundo, interessante 600 milhões de internautas. As compras online

117
progridem constantemente e representam na França 20% do faturamento das
empresas de venda a distância.

Exemplo de violação de soberania

Há cerca de um mês, forças especiais colombianas cruzaram a fronteira
separando seu país do Equador para eliminar Raul Reyes, número dois dos
Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia, que se refugiou então em
o interior do território equatoriano. A crise diplomática que se seguiu –
d uma certa forma – colocados em confronto duas teorias opostas. A primeira, a
mais clássico, foi defendido pelo presidente equatoriano Rafael Correa e colocava
em frente à indiscutível violação da soberania e da integridade territorial de
seu país. Por outro lado, Alvaro Uribe argumentava que o Equador não podia acolher
em seu território, os membros de uma organização considerada como terrorista por
a União Europeia e os Estados Unidos.

Epistemologia
Introdução

A parte da filosofia que trata da ciência é chamada de epistemologia.

A epistemologia é o estudo crítico das ciências; estudo destinado a determinar sua
origem, sua natureza e seu alcance. Por seus métodos, a ciência é hoje
considerada como o modelo do conhecimento exato. Mas ela seria a única
saber certo como afirma o positivismo? Seria um conhecimento
incontestável ? Gaston Bachelard dirá que não, porque para ele, « o conhecimento
do real é uma luz que projeta sempre algumas zonas de sombra.
significa que a ciência não é exata como muitas vezes se alega. Mas a
a ciência não existe desde sempre. Como destaca Bachelard, « ela é uma
conquista tardia do espírito humano. Antes da ciência, outras formas de pensamento
ont existido tais como o mito, a magia e a religião. Essas formas de pensamento pré-
científicos são ditos primeiras abordagens do real, ou seja, primeiras
tentativas de explicação das coisas. A ciência também é uma abordagem da realidade,
mas ela se destaca das outras formas de conhecimento. Nesta lição, nós
estudaremos as primeiras abordagens do real e sua relação com a ciência, nós
118
em seguida, examinaremos os diferentes ramos da ciência, bem como as relações
que ela mantém com a técnica e a ética.

I- As primeiras abordagens da realidade

Primeiro, o que é o real? O real inclui o conjunto dos seres e das coisas que
nós dizemos existir para os nossos sentidos e nossas mentes. Ele designa o conjunto das coisas
que o homem vê, toca, prova ou pensa. Ele pode designar tanto o mundo
material que o mundo metafísico. Sob este ponto de vista, uma abordagem do real
designa o conjunto de operações mentais que os homens utilizam
para explicar os fenômenos. Existem, a esse respeito, várias abordagens da realidade:
o mito, a religião, a magia, a filosofia e a ciência.

1- O mito
É um relato imaginário, lendário, transmitido pela tradição e que, através dos
exploits de seres fabulosos (deuses, heróis, etc.), tenta explicar fenômenos
como a origem do universo, do homem, das coisas, etc. O mito conta
comentário, graças a seres sobrenaturais, uma realidade veio à existência. Ele é
considerado como sagrado, não demonstra o que diz, apenas se contenta em dizer.
Sua função é essencialmente social, pois prescreve regras que os homens
devem adotar e lhes indicam o que devem fazer.

2- A religião
É um conjunto de práticas ou atos externos através dos quais o homem
manifeste a relação que tem com Deus. A religião é constituída de um
conjunto de dogmas imutáveis. Ela é suposta dizer uma verdade absoluta,
incontestável, indiscutível para o crente. Este último considera que é Deus
que se dirige a ele através da religião. Ele considera como verdadeiro tudo o que diz a
religião e ele interpreta todas as coisas de acordo com o que os textos disseram. Por
exemplo, para explicar a concepção do homem, o religioso partirá do
criacionismo onde o cientista falará de evolucionismo.

A magia
É uma prática, uma ação exercida sobre as coisas e os seres. É necessário distinguir
a magia negra da magia branca. A magia negra é assimilada à feitiçaria, ao
mau mau sorte então que a magia branca se resume sobretudo à prestidigitação, de
o ilusionismo. O mágico pode também ser um curandeiro. A partir do verbo
ou de encantamentos, ele pode agir sobre o real. Quando o mago consegue domar
as forças invisíveis da natureza, ele as utiliza para obter efeitos benéficos
ou maléficas. A magia é uma prática esotérica, ou seja, reservada aos
iniciados.

4- A filosofia
119
Ela não admite uma definição unânime. No entanto, podemos dizer que ela
est baseada em uma reavaliação permanente das certezas. A filosofia tem
para origem o espanto, o questionamento. A filosofia englobava, a
a origem, as ciências que, com o tempo, ganharam sua autonomia ao desenvolver
suas próprias métodos de investigação da realidade.

II- Relações entre a ciência e as primeiras abordagens da realidade

Pode-se perguntar quais relações a ciência mantém com os primeiros

abordagens do real. Trata-se de relações de continuidade ou de ruptura? De outra forma
dito, a ciência é o simples prolongamento das primeiras formas de pensamento ou
conhecimento radicalmente novo que vem questionar os pensamentos
pré-científicos? Encontramos a resposta a essas perguntas em Auguste Comte e
Gaston Bachelard. O ponto de vista de Comte é chamado de « a lei dos três estados »
através da qual se percebe uma superação das primeiras abordagens do real
pela ciência. Nesta lei, Comte descreve o processo da evolução do espírito
humano. A primeira etapa é chamada teológica. Para justificar a realidade, o homem
invoque deuses e seres sobrenaturais (por exemplo, o vento sopra porque ele
e o deus Éolo). A segunda etapa é chamada de metafísica. Aqui, o espírito humano
produz noções abstratas como o bem ou o mal. A última etapa é chamada
positivo e corresponde ao surgimento da ciência. Segundo Auguste Comte, a
a ciência deve superar e até mesmo eliminar as primeiras formas de pensamento.
Gaston Bachelard concordou na mesma direção ao considerar que as relações
que a ciência mantém com as primeiras abordagens da realidade são relações de
ruptura. É isso que Bachelard chama de ruptura epistêmica. Para que a
a ciência se constitui, foi necessário romper com as primeiras abordagens da realidade. Esses
as últimas constituíram durante muito tempo obstáculos à ciência. Ela
faz parte do que Bachelard nomeia como obstáculos epistêmicos. Trata-se de
tudo o que constituiu um obstáculo, uma barreira à chegada da ciência. É o caso
da opinião comum, de certas tradições, crenças e costumes. Por
exemplo, certas tradições acreditaram por muito tempo que a terra é o centro de
o universo. Foi necessária a ascensão da ciência para passar do geocentrismo para
o heliocentrismo.

III- As diferentes formas de ciência

Sob a denominação de ciência, esconde-se uma multiplicidade de disciplinas que assumem

diversas orientações, e cada uma delas com um método específico. Segundo uma
classificação tornada clássica em epistemologia, distingue-se três grandes
categorias de ciência: as ciências formais ou hipotético-dedutivas, as
ciências experimentais ou da natureza e as ciências sociais ou humanas.

a- As ciências formais (abstratas) ou hipotético-dedutivas

120
Elas são constituídas pela lógica e pela matemática. Elas são chamadas
formais porque não buscam a verdade da afirmação, mas sim a sua
validade, sua coerência do ponto de vista da lógica. Ela repousa essencialmente
em uma abordagem dedutiva rigorosa. A título de exemplo, pode-se pegar o
silogismo de Aristóteles:
Todos os senegaleses são Baol Baol
Jean é um senegalês
- Então Jean é um Baol Baol
Nossa proposta inicial está materialmente errada, pois todos os senegaleses não
não são Baol Baol, mas o raciocínio é coerente, lógico, válido. Em
em resumo, as ciências formais ou hipotético-dedutivas fazem hipóteses e
font des deduções. Elas não se interessam pelo conteúdo da proposta, mas
bem na forma, é por isso que são chamadas de formais.

b- As ciências experimentais ou ciências da natureza

Elas se referem ao mundo exterior, conhecido pela mente através dos sentidos. Esses
as ciências estudam realidades através da experiência. A partir do estudo das
Fatos, elas tentam estabelecer leis e elaborar teorias. As ciências
experimentos incluem a física que estuda a matéria interna e sua
estrutura, a química que estuda os componentes da matéria, a biologia que tem
para objeto a matéria viva e a astronomia que se interessa pelos corpos celestes.
A abordagem experimental segue um processo ternário (3 etapas): a observação,
a hipótese e a verificação. Em outras palavras, uma observação minuciosa dos
fenômenos permite elaborar uma hipótese, uma suposição, uma solução
provisória do problema apresentado. Em seguida, passamos à verificação para ver se
a hipótese está confirmada. Se esse for o caso, estabelecemos uma lei que permite
explicar as relações entre os fenômenos da natureza.

c- As ciências sociais ou humanas

Por ciências humanas, entende-se uma reflexão científica sobre os homens e
seus comportamentos. O problema dessas ciências está relacionado à sua cientificidade,
contesta-se o seu caráter científico. Nas ciências humanas, o homem
é ao mesmo tempo observador e observado, sujeito e objeto. Não há distanciamento entre
o sujeito e o objeto, é o homem que se estuda a si mesmo, daí o risco de
subjetividade. Isso resulta em uma ruptura epistemológica entre as ciências exatas e
as ciências humanas. Em outras palavras, na natureza, as mesmas causas produzem
os mesmos efeitos; portanto, é possível prever a manifestação de um fenômeno
natural, enquanto o homem muda conforme as circunstâncias. Se o
o fenômeno natural se repete, o do homem não se repete. Aliás, na
classificação das ciências de Auguste Comte, as ciências sociais são os
últimas.

121
 IV- Ciência e técnica

Com base em hipóteses, a ciência busca demonstrar o conjunto de suas

afirmações; ela recusa o arbitrário e o acaso que são uma ignorância das causas.
A ciência descreve as coisas como são e não como deveriam ser
ser. A técnica, por outro lado, é um saber-fazer; é uma prática, uma ação
sobre as coisas, enquanto a ciência é uma teoria, um conhecimento.
Historicamente, a técnica precede a ciência. Assim que o homem apareceu sobre
terra, ele começou a produzir ferramentas para enfrentar a natureza. É por isso que
ele é chamado de homo faber ou animal fabricador de ferramentas. Mas ao longo da história,
as técnicas evoluíram, das mais arcaicas às mais modernas. É graças às
técnicas sofisticadas que a ciência avança, mas também é graças às
avanços científicos que a técnica se modernize, daí um relacionamento intrínseco
entre ciência e técnica. A evolução das técnicas depende do progresso das
conhecimentos científicos e vice-versa. É a técnica que fornece ao
ciência os ferramentas necessárias para suas experiências, suas pesquisas. Portanto, há uma
interdependência entre os dois.

V- Ciência e ética

Na medida em que os avanços da tecno-ciência levantam problemas para

a humanidade, assim como consegue resolver, torna-se urgente controlar
a ciência, de lhe definir guardrails. Devemos ser capazes de impor à ciência alguns limites.
limites no plano ético, moral, jurídico a fim de evitar que o homem não seja
prisioneiro de suas próprias produções, à exemplo das técnicas genéticas, o
clonagem, a nuclearização etc. A tecno-ciência tem, portanto, uma parte de responsabilidade
nos males da sociedade. A ciência colocou à nossa disposição um muito grande
poder sem nos dizer como usá-lo. Atribui-se até a Einstein a proposta
segundo os quais ele teria dito que sabia que os resultados de suas pesquisas fariam
danos, nunca seria um cientista. A ciência não se ocupa
de ética; é por isso que os moralistas, filósofos e homens religiosos
podem realmente trazer algo aos sábios. Assim, entende-se Jean
Rostand que dizia que "a ciência nos fez deuses antes que nós
méritions de ser homens.

Conclusão

A ciência e a técnica permitem dominar e controlar a natureza. Os

técnicas de aplicação da ciência contribuem para a melhoria das condições
da vida dos homens. Mas a ciência tem limites, ela não pode satisfazer tudo o
desejo de saber do homem. Há também o fato de que as ciências fazem correr de

122
grandes riscos para a espécie humana, especialmente com a proliferação de armas, a
poluição do ambiente etc. Por essa razão, Karl Popper disse que « a
a ciência não é o domínio da segurança, mas da insegurança. Daí a
necessidade da epistemologia que, por sua crítica, permite às ciências de melhor
compreender seus princípios e suas abordagens para aumentar sua objetividade.
Mas a epistemologia visa essencialmente proteger o homem para evitar-lhe
de ser prisioneiro de suas próprias produções científicas.

O que é a filosofia

INTRODUÇÃO

123
Não é estranho que os filósofos possam fazer essa pergunta? Se eles não sabem o que
o que é a filosofia, como podem praticá-la e abordar essa questão em si mesma
Em filósofos? E, no entanto, essa é uma questão tão debatida em filosofia quanto todas
os outros que ela aborda. Nesta questão aparece particularmente o caráter não
achevado da filosofia, tomado em sua realidade concreta, como tradição filosófica onde se
persegue o debate mesmo sobre o que é esta atividade que se desenrola neste próprio debate.
fazer essa pergunta é, portanto, posicionar-se imediatamente do lado dinâmico da prática
filosófico, e portanto opor-se às atitudes que tentam reapropriá-la como um objeto
relativamente passivo em relação ao conhecimento que a ele se refere, e que deveria ser por sua vez muito
passivo, uma vez que se confunde neste caso com seu objeto, que é sempre a filosofia.

Esta questão paradoxal sobre o que é a filosofia permanece, portanto, em aberto na

prática à qual convidamos aqui, retomando-a de várias maneiras, relançando-a
constante, sem no entanto trazer uma solução, embora não sem nos lançar a
pesquisa de soluções possíveis e reais. De fato, os textos reunidos aqui são
convites muito concretos para esta pesquisa filosófica da filosofia sob diversas
formas, que foram usadas para introduzir uma série de seminários de 2ee 3eciclos na Universidade Laval
durante os anos 1990. Além da energia inesgotável da filosofia— porque ela não
pode se fechar sobre si mesma para parar enquanto a questão de sua própria natureza continuar
à se poser em ela—, é um outro princípio que esses seminários também deveriam implementar,
o da pesquisa em comum, que muitas vezes é considerado pouco compatível com a filosofia de
nos dias, e ainda menos que organizamos a pesquisa em equipes que transformam aqueles que
quero me dedicar à pesquisa filosófica como especialista em alguma obra
científico, não filosófico, comum. Mas importa apenas lembrar que o
movimento da pesquisa inaugurado toda vez nas introduções que se seguem
corresponde a uma realidade, ou seja, essas introduções foram concebidas e continuam a ser concebidas
como verdadeiras introduções. Quais foram os desenvolvimentos e os possíveis resultados
dos seminários que se seguiram, isso continua a ser assunto de quem participou e não tem lugar.
aqui, onde se trata apenas de manter o convite aberto fora das ocasiões históricas
precisas onde foi feita primeiro. É por isso que aqui se tratará apenas de colocar
problemas, e até de repetir sempre a mesma pergunta sob várias formas. Vai de
sei que a coleção dessas introduções não poderia pretender ser completa, o que seria
contraditório. E essa abertura não deve ser entendida apenas no sentido de que bem
outras maneiras de abordar a questão da natureza da filosofia são possíveis, mas
também no sentido de que cada uma delas que apresentamos poderia se sair igualmente bem
outras formas.

Eu mantive a divisão dos seminários sob os três principais títulos que eu lhes havia dado.
atribuídos :a interpretação das filosofias, as limites da razãoeos discursos da
filosofia. Nos três casos, trata-se de definir a filosofia considerando-a em sua
existência concreta, como obra discursiva, como obra racional, e como
obra de reflexão sobre as obras filosóficas concretas da história. Entendo obra
aqui no duplo sentido da atividade e de seus produtos. A filosofia é considerada, portanto, na
os textos que ela produz e onde se manifesta, como na atividade discursive da qual
resultam esses textos e que eles relancem. Ela é vista nas construções racionais que a
a filosofia deixa na nossa cultura, mas também na atividade da razão pela qual
a razão se constitui, se é verdade que, assim como para a filosofia, há uma
pergunta que não cessa de se colocar à razão sobre sua natureza e suas próprias limitações.
Finalmente, referindo-se necessariamente às suas próprias obras nesta reflexão, a filosofia
não pode deixar de se tornar obra de interpretação de si mesma em sua relação com seus

124
obras, obra de invenção também deste relatório, uma vez que não é dado de antemão
e continue a fazer perguntas.

Não é de fato uma particularidade da filosofia que ela contenha em si mesma, de

maneira essencial, uma reflexão sobre sua própria natureza? Ao contrário do que acontece em
outras disciplinas, de fato, na filosofia não se muda de disciplina ao passar para a
reflexão crítica sobre a natureza da disciplina em si. Poder-se-ia dizer assim que
a filosofia compreende entre suas divisões uma metafilosofia. Mas o termo é um pouco
tendencioso. Isso sugere justamente que é possível filosofar para depois, em
um segundo momento, refletir sobre as condições dessa atividade. Na realidade, parece que, ao
pelo contrário, não se pode fazer filosofia sem ter uma ideia do que é isso
atividade. Nesse sentido, em vez de vir depois, a reflexão crítica parece dever ser anterior,
como uma espécie de propedêutica a toda filosofia. Mas, aqui novamente, entende-se mal
como esta questão, que é uma das mais difíceis da filosofia, poderia ser resolvida
antes de entrar em filosofia. Parece, portanto, preferível conceber este elemento de crítica
interne como sendo contemporâneo do pensamento filosófico. Se isso é verdade, refletir sobre
a filosofia não é outra coisa senão filosofar, e fazer filosofia envolve isso
movimento de reflexão sobre a natureza da filosofia. Então a questão "o que é a
filosofia?" se desdobra em uma infinidade de questões filosóficas de caráter mais
particular
FILÓSOFOS ET INTÉRPRETES
(O SPINOZISMO HOJE) Outono 90

125
Anúncio

Certas filosofias do passado ainda vivem, porque não são apenas o objeto
estudos de historiadores, mas também os modelos, os incentivos ou os quadros da reflexão
de filósofos atuais. Este é particularmente o caso da obra de Spinoza.

Nosso seminário será dedicado ao estudo do fenômeno dessa retomada de uma filosofia por
outros filósofos. Vamos nos concentrar em quatro obras de filósofos vivos
que se apresentam sob modos diversos como discípulos de Spinoza, seja que se dedicam
a ele como intérpretes, seja que integrem sua reflexão sobre Spinoza no desenvolvimento
de um pensamento próprio que se apresenta também como tal, ao mesmo tempo que afirma a relação estreita com
Spinoza:

A. Matheron, Indivíduo e Comunidade em Spinoza, Paris, Minuit, 1969 e 1988.

G. Deleuze, Spinoza e o problema da expressão, Paris, Minuit, 1968.

P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Minuit, 1979.

A. Negri, L'Anomalia selvagem, Paris, P.U.F, 1982 (original italiano: L'Anomalia selvaggia)
Milão, 1981.

Introdução
Eu- Tema

O seminário tem dois temas, dos quais um é subordinado ao outro. O tema mais geral é
aquele do relatório das filosofias no caso em que uma se desenvolve na forma do
comentário de outra. Assim, trata-se de tentar entender o que significa a interpretação
em filosofia e talvez na história da filosofia. O tema mais particular será aquele
do espinozismo, na medida em que é um exemplo desse fenômeno mais geral da relação tanto
do comentário filosófico ao texto original e do discípulo ao mestre.

De fato, todos os filósofos da história não servem no mesmo grau para servir de
base a este tipo de estudos. Vários são considerados grandes filósofos, sem que
mais ninguém, ao menos entre aqueles que formam o pensamento atual, se apresenta como
seu discípulo. Este é o caso, por exemplo, de Bacon, de Malebranche ou de Leibniz, ou mesmo de
Descartes, em certa medida, uma vez que a maioria daqueles que reconhecem um
influência cartesiana decisiva sobre a maneira de pensar atribuem a ele um papel parcial
e concebem a filosofia cartesiana como ultrapassada em grande parte. Outros
os filósofos, ao contrário, desfrutam em graus variados dessa presença viva em seus
discípulos atuais. Platão, Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, Nietzsche ou Marx são alguns deles.
exemplos. O mesmo se aplica a Spinoza.

II- 2. Posição do problema

Na história da filosofia, é tradicional opor dois tipos de escritos e duas formas

atividades muito diferentes. De um lado, estão os filósofos originais, que representam o objeto
da história da filosofia, por outro lado, os intérpretes, que estudam essa história. Estabelece-se
entre esses dois grupos uma série de relações relativamente estáveis. O filósofo estuda a

126
realidade, enquanto o intérprete estuda a teoria que o primeiro produziu. É por isso que ele
um relacionamento de subordinação entre eles: é preciso que o filósofo já tenha produzido uma teoria
para que o intérprete possa encontrar nela seu objeto. O intérprete vem, portanto, em segundo.
um duplo sentido: primeiro porque seu objeto é o produto do filósofo estudado, e
em seguida porque seu objetivo é restituir o pensamento do filósofo estudado com a maior
fidelidade possível, enquanto o objetivo do filósofo era reconhecer a verdade. Para retomar
uma fórmula de Spinoza, que justamente estabeleceu a diferença entre o filósofo que aplica sua
razão à natureza diretamente e o teólogo, concebido por ele como comentarista de textos,
pode-se dizer que o filósofo visa a verdade, enquanto o intérprete visa apenas o sentido
d’un texte. Sua função é, portanto, muito diferente. Para o filósofo, trata-se de descobrir a
verdade e expressá-la. Para o intérprete, trata-se de examinar essa expressão para esclarecê-la,
para atualizá-la ou para situá-la em seu contexto histórico. Em princípio, os papéis são
bastante claramente determinados para que não haja confusão entre eles. O historiador da
a filosofia não faz parte da história da filosofia. E quando um filósofo,
como Hegel, faz da história da filosofia, é suspeito de se deixar influenciar pelo
partido preso que se supõe em favor de sua própria filosofia.

A pertinência desta distinção clara parece justificada já pelo fato de que ela parece tornar
conta da realidade. O bibliotecário que arruma os livros de acordo com os filósofos,
primeiro suas obras, depois os comentários que as concernem, pode realizar esta classificação
bastante naturalmente. A comparação com a situação em outros domínios vizinhos
reforça também a ideia da relevância dessa distinção. Assim, o sábio e o historiador dos
as ciências não são personagens idênticos, e seu trabalho pode ser muito diferente. O que
de comum entre a pesquisa de um físico em seu laboratório e o estudo do historiador que
se debruce sobre os textos nos quais o primeiro livro apresenta seus resultados e suas conjecturas?
Evidentemente, um se confronta com a matéria natural que deseja apreender na sua realidade, enquanto
que o outro não tem mais a ver com as teorias produzidas pelo primeiro.

No entanto, ao refletir, essa distinção está longe de ser óbvia. Pois o historiador da filosofia
quem procura entender um texto não está na situação de procurar entender
algo diferente do que o autor deste texto queria entender também. E, suposto
que o intérprete se propõe a dizer o sentido de um texto filosófico, o que mais ele fará
o que dar a esta filosofia uma nova expressão? Em outras palavras, o que ele buscará
à expressar, não é outra coisa do que aquilo que o filósofo já queria expressar
ele mesmo. Mas, ao contrário do copista ou do editor, ele se proíbe de reproduzir exatamente
o texto original. Portanto, deve transpor sua língua para outra, ou seja, também suas
conceitos em outros, ou pelo menos que faça aparecer estruturas supostamente escondidas sob
o primeiro texto, de modo que seu próprio texto tenha pelo menos uma nova estrutura em relação
ao original. Ou como ele sabe que é exatamente a mesma coisa que ele expressa? Para saber,
é necessário que ele seja capaz de pensar não apenas o texto estudado, mas seu objeto também, e que ele
torne-se assim capaz de constatar que é realmente a mesma realidade, a mesma verdade que se diz
no original e no comentário.

Certamente, poderia-se dizer o mesmo do historiador das ciências que relata uma teoria científica.
É preciso que, ao ler os textos do sábio estudado, o historiador tenha adquirido a sua ciência por sua vez.
em certa medida, para reexpô-la. Somente, a distinção persiste, porque o
savant não faz parte da história das ciências na medida em que conheceu certas coisas, mas
tanto quanto as descobriu. A distinção, portanto, permanece. Será que é o mesmo em
filosofia? Isso seria o caso se a história da filosofia também fosse uma história de
déc descobertas. Caso contrário, impossível diferenciar o filósofo original de seu intérprete por

127
prioridade simples ligada à primeira descoberta. Depois, mesmo que a filosofia também seja
découverte, remarquons qu’elle est souvent pure descoberta intelectual. E nessas
As condições, a invenção de novos relacionamentos constitui uma descoberta filosófica. Por
consequentemente, quando o intérprete realiza suas transposições, são descobertas
filosóficas que parece dever fazer também.

Agora, pode ser que a originalidade de um filósofo não resida tanto em um

nome de descobertas que ele teria feito, mas sim na organização de um mundo
conceitual. E essa ordem pode estar bastante ligada ao modo de expressão escolhido, se
embora uma mudança importante nesse nível possa produzir uma nova filosofia. É
assim como Pascal defendia, por exemplo, a originalidade de Descartes a respeito do cogito, em
observando que ele intervinha em um contexto diferente do de Agostinho. Então o intérprete não
poderia ele não se encontrar às vezes na mesma situação?

Na verdade, a história da filosofia considera como filósofos originais muitos

comentadores. Os neoplatônicos, todos os filósofos da Academia, Lucrécio em relação
a Epicuro, mas também toda a filosofia da Idade Média onde o comentário era elevado à categoria
de forma de escrita privilegiada da filosofia. A distinção estrita que reconhecemos
Hoje, entre os historiadores da filosofia e os filósofos, parece, portanto, relativamente
recente. Não se trata, por enquanto, de negar sua pertinência parcial. Existem muitos
livros que se situam evidentemente nesta categoria do que chamamos de literatura
secundário. A questão permanece, no entanto, saber se pertencem a isso apenas pelo fato de que são
comentários, e se, consequentemente, todos os comentários devem ser colocados nesta
categoria.

Suponhamos que haja duas abordagens da história da filosofia: a do crítico

puramente histórico, decididamente secundário, segundo a representação comum, interessado
apenas para restituir uma entidade histórica; e outra, aquela de um crítico filósofo, que
analise uma obra filosófica com o intuito de descobrir, também, a verdade e de fazer em
ce sens également obra filosófica, situando-se assim não em retirada, em um segundo
plano em relação ao filósofo estudado, mas ao lado dele de certo modo, como um companheiro
de viagem.

Ao considerar agora vários comentários filosóficos do mesmo filósofo, ele deveria

ser possível estudar essa relação entre o texto comentado e o comentário filosófico,
ao examinar a forma como a mesma filosofia que é objeto desses comentários se
desenvolva ou não por meio do comentário uma filosofia original.

Observemos ainda que, se é verdade que o comentário representa uma forma de praticar
a filosofia, essa prática parece idêntica à da leitura filosófica. A questão
a mais geral envolvida em nossa pesquisa seria, portanto, aquela da relação entre o leitor e
a obra filosófica, ou inversamente entre a obra filosófica e seu leitor, é...
dizer aquela da transmissão do conhecimento filosófico.

Para abordar esta questão, será mais concretamente considerar as obras de quatro
intérpretes de Spinoza, considerados como a obra de spinozistas tanto quanto de especialistas de
Spinoza, ou seja, na medida em que seu projeto é de ordem filosófica, e que se trata para eles
de pensar com Spinoza em vez de fazer um simples estudo sobre Spinoza. Para isso, nosso
a palestra abordará essas obras em si mesmas, ou seja, como originais, em vez de
que para os relacionar ao texto de Spinoza com o intuito de compreender sua adequação ou inadequação

128
com ele. Mas podemos realmente lê-los em si mesmos? A resposta para esta pergunta
pode já constituir um elemento da solução do nosso problema. O seminário, portanto, irá
concretamente a forma de uma leitura em comum, na qual iremos direcionar nossa atenção
de dois lados ao mesmo tempo. De um lado, tratará de simplesmente entender cada um dos
quatro obras como se fossem obras de filosofia. Por outro lado, é a presença da leitura
de Spinoza em aqueles que nos retêm, como talvez uma espécie de espelho de nosso próprio
palestra.

OS TEXTOS DISCONTÍNUOS
Inverno 1994
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A forma normal mais comum da escrita filosófica é a de um desenvolvimento

continuação de uma questão, de uma pesquisa ou de um sistema conceitual. É esse tipo de
discurso que modela nossas práticas de leitura e interpretação. Alguns autores escolheram
em contrapartida, um outro modo de expressão para o seu pensamento, por séries de pequenos textos
relativamente independentes. É o caso, por exemplo, de Montaigne, de La Rochefoucauld,
de Pascal, de Vauvenargue, de Lichtenberg, de Léopardi, de Nietzsche e de Wittgenstein. Este
o modo de escrita apresenta problemas de interpretação específicos. O seminário será dedicado
à uma pesquisa sobre esta questão das dificuldades particulares de interpretação dos textos
discontinuidades em filosofia. Ele abrangerá as seguintes obras:

Pensées

Nietzsche, O Crepúsculo dos Ídolos

Wittgenstein, Investigações Filosóficas

Introdução
III- Tema

O tema deste seminário é o conjunto de problemas relacionados à interpretação dos textos

discontínuos em filosofia. De fato, a maioria das obras da filosofia são textos
continua, como os diversos tratados, os artigos e a maior parte dos gêneros literários utilizados por
os filósofos. Mas existem outros escritos filosóficos nos quais o discurso não se
não se desenrola de maneira contínua. Trata-se essencialmente de aforismos, sentenças ou
máximas. Esse tipo de texto descontínuo apresenta problemas de interpretação específicos. Ele
Trata-se de ver quais são essas dificuldades e de buscar a forma como elas poderiam se
resolver.

O contexto desta questão é a interpretação das filosofias. De fato, a

a dificuldade de leitura dos discursos descontínuos não é mais do que um caso particular do problema mais
geral da interpretação das filosofias, e por conseguinte é a questão desta
interpretação em geral que se coloca também através dela. Portanto, será inevitável que nós
abordamos também esta questão mais ampla, tanto porque podemos considerar os
discursos discontinuados como um exemplo de discurso filosófico, e também porque seu
a especificidade se destacará pela comparação com os outros tipos de discursos filosóficos.

129
Mas o que é interpretar uma filosofia? Para saber, é necessário responder a duas
o que é a atividade de interpretação como tal e sua relação com a
filosofia? e o que é uma filosofia e por que ela se presta à interpretação?

Essas questões remetem, por sua vez, ao contexto mais amplo daquelas que dizem respeito à natureza.
da filosofia.

IV- 2. Posição do problema

Se há dificuldades próprias à interpretação de textos descontínuos em filosofia, é por

contraste com os problemas de interpretação de textos contínuos. No entanto, esses problemas não
não serão apenas aqueles dos textos descontínuos em si, mas também aqueles de
a interpretação de textos filosóficos. E eles são naturalmente também aqueles de
a interpretação de textos quaisquer simplesmente. Mas sem voltar a esse nível de
Em geral, é útil começar perguntando qual é o papel da interpretação em
filosofia. Há dois aspectos. De um lado, trata-se de saber por que a filosofia tem
necessidade desta atividade que é a interpretação de obras que constituem a tradição de sua
disciplina própria. Por outro lado, deve-se perguntar qual é o papel da interpretação em relação
a essas obras. A primeira questão diz respeito, portanto, à utilidade da história da filosofia para
a filosofia atual. A segunda diz respeito à função própria da interpretação como
modo de relação com as obras filosóficas.

Vemos que, em ambos os casos, a questão de saber qual é a natureza da filosofia é

impliquée. Mas há mais. Talvez a própria atividade da interpretação como tal tenha
alguma relação estreita com a filosofia. De fato, em quais áreas encontramos isso
disciplina? Existem duas áreas onde ela desempenha um papel importante: a teologia e a filosofia,
assim como, em certa medida, o direito e a história. Em outros lugares, parece não intervir apenas
de maneira acessória. Em teologia, ela é fundamental, e constitui mesmo a grande
parte da disciplina, uma vez que a teologia é principalmente a interpretação das Escrituras. On
na verdade não concebe que uma teologia se apresenta de outra forma do que como uma maneira
de explicar qual é o ensinamento que se encontra na Bíblia ou em outras fontes de
revelação. Todas as especulações dos teólogos são, portanto, baseadas na interpretação dos
Textos sagrados e constituem extensões mais ou menos distantes. Na filosofia,
a interpretação desempenha um papel importante, embora não tão essencial. Pois não há para os
filósofos do texto sagrado ao qual toda reflexão deveria se referir para se justificar. Ele é
possível em princípio elaborar uma filosofia sem referência à autoridade de qualquer texto da
tradição, e mesmo, a maioria das grandes filosofias se apresenta como amplamente autônoma
em relação a essa tradição. Não impede que a tradição exista na filosofia, que ela desempenhe
um papel essencial na formação do pensamento filosófico, e que uma parte importante de
A atividade filosófica consiste na interpretação das obras dessa tradição.

Poder-se-ia pensar que a interpretação desempenha um papel semelhante em todas as disciplinas onde ele
e a referência a textos que têm autoridade de alguma forma, ou que representam os
objetos da pesquisa. Pensamos imediatamente na literatura, por exemplo, e depois nos
ciências, que se transmitem sob a forma de textos na sua essência. Ora, é notável que,
embora os sábios apresentem suas teorias na forma de textos, a atividade de interpretação
n'y joue qu'un rôle mineur. As matemáticas ou a física não se caracterizam por
exemplo, por meio de debates sobre a interpretação dos textos principais da disciplina, como é
o caso na filosofia e na teologia. Da mesma forma, na literatura, a relação com os textos é menos
aquele da interpretação, do comentário explicativo, que da crítica, pois não se trata tanto

130
de encontrar a teoria dos escritores do que analisar seu estilo, sua maneira de gerar um
mundo poético ou romanesco, suas técnicas de composição, descrição, etc. E na
na medida em que a interpretação desempenha um papel mais importante neste campo, é que se
interessa-se mais por um escritor como filósofo, como é o caso de
Montaigne, Pascal, Rousseau ou Voltaire, por exemplo. Da mesma forma, entre as ciências
humanas, as disciplinas que dão origem a debates hermenêuticos são justamente aquelas
que são de caráter mais filosófico (ou teológico) do que científico, como é o caso
para algumas teorias psicológicas, a psicanálise em primeiro lugar, ou para teorias
sociológicos, cujos mestres estudados são amplamente filósofos.

Qual é, então, a razão pela qual a interpretação é uma atividade essencialmente

filosófico e teológico? Nas duas disciplinas, a relação com os textos é
fundamental, seja para a educação do pensamento, seja para a justificativa de todas as teorias
avanços. Mas nas ciências também, que não existiriam sem suas bibliotecas e suas
revistas. A diferença, no entanto, é que, nas ciências, lemos ou manuais, para nos
antigos, ou seja, as obras originais dos sábios, na pesquisa essencialmente. Agora os
manuais são mais resumos das teorias do que interpretações das obras deles
inventores, e na pesquisa, referimo-nos diretamente a estes últimos na área
preciso onde se trabalha, sem sentir a necessidade de uma interpretação. Por que essa maneira de
a proceder não é suficiente em teologia e filosofia? Por que não se contentar
ler a Bíblia ou as obras dos filósofos para aprender as doutrinas que elas expõem?
Tem-se a impressão de que são necessários intermediários aqui, e não apenas para a formação dos
iniciantes (que poderiam precisar de manuais reunindo a matéria e o expositor
pedagogicamente), mas também para o trabalho dos pesquisadores mais avançados. De fato,
os melhores conhecedores de tal filósofo, de tal livro da Bíblia, geralmente estimam
essencial para eles ler as interpretações de seus colegas. Não há portanto alguma
escolha nas obras teológicas e filosóficas que requerem a interpretação, e que
não existe nas obras científicas ou literárias?

Notemos primeiro que, em relação à obra literária, os livros filosóficos e

teológicas se caracterizam pelo fato de que expõem uma doutrina. E nós notamos que
é justamente como contém uma doutrina que a obra literária dá lugar a
a interpretação. Aparentemente, pode-se dizer que a interpretação tem uma relação essencial
a este aspecto doutrinal ou teórico dos textos. Mas, por este aspecto, justamente, a filosofia
se aproxima da ciência, com a qual aliás foi confundida por muito tempo. No entanto
por que na ciência a interpretação não intervém de maneira significativa? Para
tomar um exemplo extremo, aquele da matemática, parece que a interpretação está lá
inútil porque os textos que expõem a teoria original são suficientemente claros para
não dar origem a debates sobre seu significado - desde que não se faça filosofia dos
matemáticas, o que é outra questão. E essa é uma das razões pelas quais
Descartes, por exemplo, opôs as matemáticas aos métodos lógicos dos escolásticos.
observando que uns não davam lugar a discussão, ao contrário dos outros. Não é necessário-
não se deve supor que há nos escritos teológicos e filosóficos algo
que obscurece o seu sentido, de tal maneira que não se prestam tão diretamente à leitura
o que são os escritos científicos? Nesse caso, o papel da interpretação consistiria precisamente em
restituir de forma clara a doutrina exata que tentam expressar os escritos desses dois
disciplinas. Em outras palavras, a interpretação parece servir de intermediário entre um texto difícil
à ler e um texto mais acessível que expõe a mesma doutrina. É necessário admitir que há algo aí
escolha estranha. Pois por que os filósofos não são capazes de se expressar também
claramente que os sábios? Há a mesma estranheza na teologia. Pois, a partir da ideia

131
um pouco simples que a revelação escrita é a palavra divina dirigida a todos os homens, nós
compreenda mal primeiro que sua leitura não deve ser suficiente. Mas deixemos aqui a teologia, que
pode ser considerada provisoriamente como uma espécie de filosofia particular, limitada a
a interpretação de certos textos sagrados. Parece haver, portanto, um defeito nos textos que
reclama a interpretação. O que impede, portanto, que a teoria apareça claramente?

Para responder a esta pergunta, é necessário começar a ter uma ideia do que é uma
teoria. A maneira mais habitual de concebê-la é defini-la assim: é um sistema
conceitual que se refere a um domínio da realidade que explica. Em outras palavras, em uma
teoria, certas coisas são descritas por um lado por conceitos que se relacionam com elas e
por outro lado, por meio de uma série de relações entre esses conceitos que permitem compreender as relações
a eficácia entre essas coisas. A solidez de uma teoria depende, portanto, de dois pontos
principalmente, um interno, o outro externo. Em si mesma, a teoria deve ser coerente; e
em relação ao mundo de objetos que descreve, ela deve ser adequada. Em outras palavras, a
a teoria deve respeitar um código lógico que rege suas relações conceituais, e não deve entrar em
contradição em relação a ele, e ela deve se relacionar com os objetos descritos de tal maneira que ele
há correspondência entre a ordem que ela descreve e a que existe efetivamente entre eles.

Há, portanto, em toda teoria, a possibilidade de que existam defeitos que são próprios da teoria.
ela mesma: pode haver nela contradições internas, ou ela pode entrar em
contradição com a realidade que descreve. Também pode haver defeitos que afetam
a exposição da teoria: ela pode ser representada de maneira incompleta, ambígua, confusa
A saída simplesmente falsa. À primeira vista, parece que, se a interpretação é importante
em filosofia e não em ciência, deve ser devido à presença deste segundo tipo de
defeitos de representação, uma vez que os primeiros são comuns à filosofia e às ciências.
Na realidade, a distinção não é tão clara, porque uma teoria também depende da linguagem em
do qual ela está exposta, de tal forma que a melhoria da linguagem pode ser uma melhoria
da teoria em si.

Portanto, podemos deixar de lado os defeitos puramente internos das teorias, que
não dão lugar a interpretação, mas ao debate propriamente científico ou filosófico,
levando à refutação, à confirmação, à transformação da teoria, ou à sua
substituição por uma concorrente. Esta crítica das teorias não é a função primária de
a interpretação, que ao contrário toma a teoria tal como ela é e lhe dá uma forma em
a qual se torna claramente legível. Portanto, deve corrigir os defeitos de apresentação.
E ela é essencialmente ou bem tradução, ou bem reconstituição, ou os dois ao mesmo tempo.

Vamos primeiro considerar o caso mais simples em teoria, aquele da reconstrução. Os

os filósofos apresentam frequentemente sua doutrina de uma maneira relativamente elíptica. Sobre
muitos pontos, eles se contentam em indicar desenvolvimentos sem realmente realizá-los, e
muitas vezes também supõem princípios, corpos inteiros de teoria às vezes, sem os
expositor. É fácil entender que pode haver obstáculos importantes à sua leitura, e que...
seja útil para permitir a compreensão de reconstruir as partes faltantes. De
mesmo assim, algumas expressões são ambíguas nas obras originais e sugerem várias
desenvolvimentos teóricos diferentes. A reconstituição interpretativa visa então fixar a
teoria efetivamente desejada, em relação à coerência geral da teoria, e permite
assim a compreensão.

Quanto à tradução, ela vem do fato de que a linguagem do autor não é mais compreensível
ao leitor previsto pelo intérprete. As razões são diversas. Primeiro, a tradução pode

132
consiste no que entendemos literalmente por este termo, tradução de uma língua para outra,
o alemão ao francês, por exemplo. Surpreenderá que a tradução assim compreendida possa
entrar no problema da interpretação, porque parece à primeira vista que se trata
simplesmente aqui para mudar de código, e que não exista problema de interpretação
propriamente dito. Na realidade, porque as línguas diferentes não correspondem termo a
termo, sempre existem questões de interpretação em toda tradução: trata-se de escolher
os termos na nova língua não têm simplesmente correlações linguísticas, mas
também dependendo da teoria a ser traduzida. Mas a tradução também é frequentemente necessária
independentemente dessa diferença de línguas. Embora escrito na mesma língua, um texto
o francês do século XVII pode precisar ser traduzido para o leitor moderno. Certamente há a
diferença criada pela evolução linguística, mas ainda mais aquela que provoca a evolução
da civilização ou da cultura. Nesse caso, é o código segundo o qual a teoria é
construído, e que constitui a sua coerência, que pode precisar ser restabelecido, reexplicado, traduzido
nos códigos atuais, mas é também a relação da teoria com seus objetos que pode
se modificou, especialmente porque muitos dos objetos da filosofia são objetos culturais, que
se modificaram com a evolução da cultura. É necessário, portanto, restabelecer a referência
termos aos seus objetos reescrevendo-os em relação aos objetos análogos que nós
conhecimentos. E vê-se que este tipo de tradução é útil para preencher não só
distâncias temporais, mas também todos os tipos de outras distâncias culturais que podem
separar o autor de seu leitor.

Assim, toda vez que o leitor não é mais aquele que o filósofo visava diretamente em seu
obra, uma interpretação é necessária para preencher a distância entre eles. Esta
a interpretação deve naturalmente já fazer parte diretamente da leitura, e ela não gera
não necessariamente um novo escrito. Mas é tão importante, tão difícil aparentemente, em
filosofia, que naturalmente dá origem a uma nova literatura filosófica que a ela
est consagrada. Isso significa que, em filosofia, a leitura não é uma operação fácil, e que
os textos dos filósofos não se compreendem imediatamente, mesmo para os leitores
exercícios. Há um fenômeno surpreendente, uma vez que parece sempre possível tornar
accessible o que não é mais ou não era em sua forma original. Como os
intérpretes ou historiadores da filosofia ou comentadores, podem supor que os seus
escritos próprios saberão se tornar mais compreensíveis do que os originais que estudam?
Podemos pensar que é porque eles dirigem seus escritos mais especificamente a um leitor
preciso, e porque se concentram na questão da representação do sistema, enquanto
os filósofos originais estavam mais ocupados em inventá-los do que em expô-los totalmente e
claramente?

Para ver como a filosofia exige a interpretação, o melhor é se concentrar nos

cas em que ela parece mais manifestamente requerer esse intermediário. No entanto, os discursos descontínuos
são um tal exemplo. De fato, se é verdade que o que há para entender em uma filosofia,
é o sistema conceitual que forma a doutrina subjacente a todas as suas manifestações,
então quanto mais a forma literária utilizada parece distante daquela deste sistema, mais ele deve ser
difícil de entender. Qual é então o modelo de escrita que deveria corresponder à ambição
de revelar um sistema conceitual?

Pode-se supor que deve-se procurá-lo onde ele é eficaz, ou seja, nas ciências, e
que, portanto, o discurso filosófico mais eficaz deve ser aquele que se aproxima
o mais do discurso científico habitual. É assim que alguns filósofos pressionaram a sua
limites essa ideia tentando constituir uma linguagem lógica ideal para a filosofia também
embora para a ciência. Sem ir até esse extremo, pode-se reter as características

133
de que linguagem: deve ser clara, não ambígua, exata. Para isso, é necessário que cada conceito tenha
se possível um termo próprio, e que todas as relações intervenientes no sistema sejam
também representadas por símbolos distintos. É necessário que a referência dos
os termos sejam dados de maneira exata. Por fim, é necessário que através de uma utilização sistemática de
ces termos, o conjunto dos relatórios do sistema, ou pelo menos o conjunto de seus relatórios
determinantes, seja descrito. Tal é também mais ou menos o ideal do intérprete. Ele geralmente quer fazer
passar a doutrina estudada de uma representação imperfeita para uma tal representação
sistemática rigorosa.

Ou uma tal representação supõe um discurso contínuo, ou relativamente contínuo, no qual

as relações conceituais sejam determinadas da maneira mais restrita possível. De fato, para
representar todo o sistema, é necessário, se possível, percorrê-lo completamente de acordo com um ou
vários fios contínuos, a fim de seguir as relações, que formam elas mesmas uma rede contínua.
E para fixar as referências, os discursos contínuos também são mais eficazes, porque eles
permite definir de uma maneira mais inequívoca os termos pela sua integração ao contexto.
Assim, percebe-se que os discursos intermitentes levantam dificuldades particulares de leitura.
nesta perspectiva. De fato, como as diversas partes não se relacionam diretamente as
uns aos outros, seus laços permanecem flutuantes. O contexto de cada parte é extremamente
restringido também, de modo que as referências permanecem mais vagas por sua vez.

Pode-se perguntar por que, apesar dessas desvantagens, alguns filósofos escolheram isso.
modo de exposição de seu pensamento. Ou eles se enganaram, ou não conseguiram levar
seu trabalho está em seu ponto de conclusão, em um discurso contínuo, ou eles tinham razões
de recusar o ideal discursivo dos intérpretes. Nos dois primeiros casos, sua obra convoca tudo
particularmente o trabalho do intérprete, no último, parece recusá-lo. Ao procurar
portanto, interpretar discursos filosóficos descontínuos, enquanto permanecemos atentos aos
dificuldades encontradas, portanto teremos um meio de nos aproximar da solução do problema
posto no início, saber por que a filosofia chama a interpretação, por um lado, e
por que, por outro lado, os filósofos não expuseram seu pensamento na forma que ele
dando os intérpretes. A partir daí, poderemos chegar à questão da determinação do papel
da interpretação na filosofia.

Para a leitura destes textos, proponho que você tente, num primeiro momento, fazer o
trabalho habitual do intérprete, buscando reconstituir o sistema contínuo através dos
supostos fragmentos que temos, mas anotando as resistências do texto frente a isso
empresa, depois, em um segundo momento, voltar para os diversos aforismos para tentar encontrá-los
compreender precisamente a partir de seu aspecto discreto e ao mesmo tempo do relativo isolamento como
des liens outros que teóricos que poderão aparecer então.

OS TEXTOS DISCONTINUS
Inverno de 1994
Anúncio

A forma normal mais comum da escrita filosófica é a de um desenvolvimento

continuação de uma pergunta, de uma pesquisa ou de um sistema conceitual. É esse tipo de
discurso que molda nossas práticas de leitura e interpretação. Alguns autores escolheram
em contrapartida, um outro modo de expressão para o seu pensamento, por meio de séries de pequenos textos
relativamente independentes. Este é o caso, por exemplo, de Montaigne, de La Rochefoucauld,
de Pascal, de Vauvenargue, de Lichtenberg, de Léopardi, de Nietzsche e de Wittgenstein. Este

134
modo de escrita apresenta problemas de interpretação específicos. O seminário será dedicado
à uma pesquisa sobre esta questão das dificuldades particulares de interpretação dos textos
descontínuos na filosofia. Ele tratará das seguintes obras:

Pensées

Nietzsche, O livro da alegria

Wittgenstein, Investigações Filosóficas

Introdução
V- Tema

O tema deste seminário é o conjunto de problemas relacionados à interpretação dos textos

discontinuidades na filosofia. De fato, a maioria das obras da filosofia são textos
contínuos, como os diversos tratados, os artigos e a maioria dos gêneros literários utilizados por
os filósofos. Mas existem outros escritos filosóficos nos quais o discurso não se
não se desenrola de maneira contínua. Trata-se essencialmente de aforismos, sentenças ou
máximas. Este tipo de textos descontínuos apresenta problemas de interpretação específicos. Ele
trata-se de ver quais são essas dificuldades e de buscar a maneira como elas poderiam se
resolver.

O contexto desta questão é o da interpretação das filosofias. De fato, a

a dificuldade de leitura dos discursos discontinuados não é mais do que um caso particular do problema mais
geral da interpretação das filosofias, e por conseguinte é a questão deste
interpretação em geral que se coloca também através dela. Portanto, será inevitável que nós
também abordamos essa questão mais ampla, tanto porque podemos considerar os
discursos discontinuados como um exemplo de discurso filosófico, e também porque sua
a especificidade se destacará pela comparação com os outros tipos de discursos filosóficos.
Mas o que significa interpretar uma filosofia? Para saber, é preciso responder a duas
o que é a atividade de interpretação em si e sua relação com a
filosofia? e o que é uma filosofia e por que ela se presta à interpretação?

Essas questões remetem, por sua vez, ao contexto mais amplo daquelas que dizem respeito à natureza.
da filosofia.

VI- 2. Posição do problema

Se há dificuldades próprias à interpretação de textos descontínuos em filosofia, é por

contraste com os problemas de interpretação dos textos contínuos. No entanto, esses problemas não
não serão apenas aqueles dos textos descontínuos em si, mas também aqueles de
a interpretação de textos filosóficos. E eles são naturalmente também aqueles de
a interpretação de textos quaisquer simplesmente. Mas sem voltar a esse nível de
Em geral, é útil começarmos nos perguntando qual é o papel da interpretação em
filosofia. Há dois aspectos. De um lado, trata-se de saber por que a filosofia tem
necessidade dessa atividade que é a interpretação de obras que constituem a tradição de sua
auto disciplina. Por outro lado, é preciso perguntar qual é o papel da interpretação em relação
a essas obras. A primeira questão diz respeito, portanto, à utilidade da história da filosofia para

135
a filosofia atual. A segunda diz respeito à função própria da interpretação como
modo de relação com as obras filosóficas.

Vemos que, em ambos os casos, a questão de qual é a natureza da filosofia é

implicada. Mas há mais. Talvez a própria atividade da interpretação como tal tenha
alguma relação estreita com a filosofia. De fato, em quais áreas encontramos isso
disciplina? Existem duas áreas onde ela desempenha um papel importante: a teologia e a filosofia,
assim como, em certa medida, o direito e a história. Em outros lugares, parece só intervir que
de maneira acessória. Na teologia, ela é fundamental, e constitui mesmo a grande
parte da disciplina, uma vez que a teologia é principalmente a interpretação das Escrituras. Nós
não concebe de fato que uma teologia se apresente de outra forma que não como uma maneira
de explicar qual é o ensinamento que se encontra na Bíblia ou nas outras fontes de
revelação. Todas as especulações dos teólogos são, portanto, baseadas na interpretação dos
textos sagrados e constituem extensões mais ou menos distantes. Em filosofia,
a interpretação desempenha um papel importante, embora não tão essencial. Pois não há para os
filósofos de texto sagrado ao qual toda reflexão deve se referir para se justificar. Ele é
possível em princípio elaborar uma filosofia sem referência à autoridade de qualquer texto da
tradição, e mesmo, a maioria das grandes filosofias se posiciona como amplamente autônoma
em relação a essa tradição. Não impede que a tradição exista na filosofia, que ela desempenhe
um papel essencial na formação do pensamento filosófico, e que uma parte importante de
A atividade filosófica consiste na interpretação das obras dessa tradição.

Pode-se pensar que a interpretação desempenha um papel semelhante em todas as disciplinas onde ele
e a referência a textos que fazem autoridade de alguma maneira, ou que representam os
objetos da pesquisa. Pensa-se imediatamente na literatura, por exemplo, depois aos
ciências, que se transmitem sob a forma de textos na sua essência. No entanto, é notável que,
embora os sábios exponham suas teorias na forma de textos, a atividade de interpretação
desempenham apenas um papel menor. A matemática ou a física não se caracterizam por
exemplo, por meio de debates sobre a interpretação dos textos principais da disciplina, como é
o caso na filosofia e na teologia. Da mesma forma, na literatura, a relação com os textos é menos
celui da interpretação, do comentário explicativo, que da crítica, pois não se trata tanto
de encontrar a teoria dos escritores do que analisar seu estilo, sua maneira de gerar um
mundo poético ou romanesco, suas técnicas de composição, de descrição, etc. E em
na medida em que a interpretação desempenha um papel mais importante neste campo, é que se
interessa-se mais por um escritor como filósofo, como é o caso de
Montaigne, Pascal, Rousseau ou Voltaire, por exemplo. Da mesma forma, entre as ciências
humanas, as disciplinas que dão origem a debates hermenêuticos são justamente aquelas
que são de caráter mais filosófico (ou teológico) do que científico, como é o caso
para algumas teorias psicológicas, a psicanálise em primeiro lugar, ou para teorias
sociológicas, cujos mestres estudados são amplamente filósofos.

Qual é, portanto, a razão pela qual a interpretação é uma atividade essencialmente

filosófico e teológico? Nas duas disciplinas, a relação com os textos é
fundamental, seja para a educação do pensamento, seja para a justificação de todas as teorias
avanços. Mas nas ciências também, que não existiriam sem suas bibliotecas e seus
revistas. A diferença é, no entanto, que nas ciências lê-se ou manuais, para se
anterior, ou seja, as obras originais dos sábios, na pesquisa essencialmente. No entanto, os
manuais são mais resumos das teorias do que interpretações das obras deles
inventores, e na pesquisa, nos referimos diretamente a estes últimos na área
preciso onde se trabalha, sem sentir a necessidade de uma interpretação. Por que essa maneira de

136
proceder não é suficiente em teologia e filosofia? Por que não se contentar
de ler a Bíblia ou as obras dos filósofos para aprender as doutrinas que elas expõem?
Temos a impressão de que aqui são necessários intermediários, e não apenas para a formação.
iniciantes (que podem precisar de manuais reunindo a matéria e o expositor
pedagogicamente), mas também para o trabalho dos pesquisadores mais avançados. De fato,
os melhores conhecedores de tal filósofo, de tal livro da Bíblia, geralmente estimam
é essencial para eles lerem as interpretações de seus colegas. Não há, portanto, alguma
escolha nas obras teológicas e filosóficas que requerem a interpretação, e que
não existe nas obras científicas ou literárias?

Notemos primeiro que, em relação à obra literária, os livros filosóficos e

teológicos se caracterizam pelo fato de que expõem uma doutrina. E nós observamos que
é justamente na medida em que contém uma doutrina também que a obra literária dá origem a
a interpretação. Ao que parece, pode-se portanto dizer que a interpretação tem uma relação essencial
ao aspecto doutrinário ou teórico dos textos. Mas, por esse aspecto, justamente, a filosofia
se aproxima da ciência, com a qual foi, aliás, confundida por muito tempo. Porém
Por que na ciência a interpretação não intervém de maneira significativa? Para
tomar um exemplo extremo, o das matemáticas, parece que a interpretação está lá
inútil porque os textos que expõem a teoria original são suficientemente claros para
não dar origem a debates sobre seu sentido— desde que não se faça filosofia dos
matemáticas, o que é outro assunto. E essa é uma das razões pelas quais
Descartes, por exemplo, opunha as matemáticas aos métodos lógicos dos escolásticos,
observando que umas não davam lugar a discussão, ao contrário das outras. Não é necessário-
não se deve supor que há nos escritos teológicos e filosóficos algo
que obscurece o sentido, de tal forma que não se prestam tão diretamente à leitura
o que são os escritos científicos? Nesse caso, o papel da interpretação consistiria precisamente em
restituir de forma clara a doutrina exata que tentam expressar os escritos destes dois
disciplinas. Em outras palavras, a interpretação parece servir de intermediário entre um texto difícil
à ler e um texto mais acessível que expõe a mesma doutrina. É preciso admitir que há algo ali
escolha estranha. Pois por que os filósofos não são capazes de se expressar assim também
claramente que os sábios? Há a mesma estranheza na teologia. Pois, a partir da ideia
um pouco simples que a revelação escrita é a palavra divina dirigida a todos os homens, nós
compreenda mal primeiro que sua leitura não deve ser suficiente. Mas deixemos aqui a teologia, que
pode ser considerada provisoriamente como uma espécie de filosofia particular, limitada a
a interpretação de alguns textos sagrados. Portanto, parece haver uma falha nos textos que
requerem a interpretação. O que impede, então, que a teoria apareça claramente?

Para responder a esta pergunta, é necessário começar por ter uma ideia do que é uma
teoria. A maneira mais comum de concebê-la é defini-la assim: é um sistema
conceitual que se refere a um domínio da realidade que explica. Em outras palavras, em uma
teoria, certas coisas são descritas por um lado por conceitos que se relacionam com elas e
por outro lado, por meio de uma série de relações entre esses conceitos que permitem compreender as relações
A eficácia entre essas coisas. A solidez de uma teoria depende, portanto, de dois pontos
principalmente, um interno, outro externo. Em si mesma, a teoria deve ser coerente; e
em relação ao mundo de objetos que ela descreve, deve ser adequada. Em outras palavras, a
a teoria deve respeitar um código lógico que rege suas relações conceituais, e não deve entrar em
contradição em relação a ele, e ela deve se relacionar com os objetos descritos de tal maneira que ele
Há correspondência entre a ordem que ela descreve e aquela que efetivamente existe entre eles.

137
Portanto, em toda teoria, há a possibilidade de que existam defeitos que são próprios da teoria.
ela mesma: pode haver nela contradições internas, ou ela pode entrar em
contradição com a realidade que descreve. Também pode haver defeitos que afetam
a exposição da teoria: ela pode ser representada de maneira incompleta, ambígua, confusa
ou simplesmente falsa. À primeira vista, parece que, se a interpretação é importante
em filosofia e não em ciência, deve ser devido à presença desse segundo tipo de
defeitos de representação, uma vez que os primeiros são comuns à filosofia e às ciências.
Na realidade, a distinção não é tão clara, porque uma teoria também depende da linguagem em
o qual ela está exposta, de tal forma que a melhoria da linguagem pode ser uma melhoria
da teoria em si.

Portanto, podemos deixar de lado os defeitos puramente internos das teorias, que
não dão lugar a interpretação, mas ao debate propriamente científico ou filosófico,
levando à refutação, à confirmação, à transformação da teoria, ou à sua
substituição por uma concorrente. Esta crítica das teorias não é a função primária de
a interpretação, que por outro lado assume a teoria tal como ela é e lhe dá uma forma na
a qual se torna claramente legível. Portanto, deve corrigir os defeitos de apresentação.
E ela é essencialmente ou bem tradução, ou bem reconstituição, ou os dois ao mesmo tempo.

Vamos primeiro considerar o caso mais simples em teoria, aquele da reconstituição.

os filósofos apresentam frequentemente sua doutrina de uma maneira relativamente elíptica. Sobre
muitos pontos, eles se contentam em indicar desenvolvimentos sem realizá-los, e
frequentemente também pressupõem princípios, corpos inteiros de teoria às vezes, sem os
expositor. Pode-se entender bem que possam haver obstáculos importantes à sua leitura, e que
seja útil para permitir a compreensão de reconstruir as partes faltantes. De
mesmo, algumas expressões são ambíguas nas obras originais e sugerem várias
desenvolvimentos teóricos diferentes. A reconstituição interpretativa visa então fixar a
teoria efetivamente desejada, em relação à coerência geral da teoria, e permite
assim a compreensão.

Quanto à tradução, ela vem do fato de que a linguagem do autor não é mais compreensível.
ao leitor previsto pelo intérprete. As razões são diversas. Primeiro, a tradução pode
consiste no que entendemos literalmente por esse termo, tradução de uma língua para outra,
o alemão para o francês, por exemplo. Surpreender-se-á que a tradução assim compreendida possa
entrar no problema da interpretação, porque parece à primeira vista que se trata
simplesmente aqui para mudar de código, e que não existe problema de interpretação
propriamente dita. Na realidade, porque as línguas diferentes não correspondem termo a
termo, sempre existem questões de interpretação em toda tradução: trata-se de escolher
os termos na nova língua não são simplesmente por correlações linguísticas, mas
também dependendo da teoria a ser traduzida. Mas a tradução também é frequentemente necessária
independentemente dessa diferença de línguas. Embora escrito na mesma língua, um texto
o francês do século XVII pode precisar ser traduzido para o leitor moderno. Certamente há a
diferença criada pela evolução linguística, mas mais ainda aquela que provoca a evolução
da civilização ou da cultura. Neste caso, é o código segundo o qual a teoria é
construído, e que constitui a sua coerência, que pode precisar ser restabelecido, reexplicado, traduzido
nos códigos atuais, mas é também a relação da teoria com seus objetos que pode
s modificou, ainda mais que muitos objetos da filosofia são objetos culturais, que
se modificaram com a evolução da cultura. Portanto, é necessário restabelecer a referência
termos a seus objetos redescobrindo-os em relação a objetos análogos que nós
conhecemos. E vê-se que esse tipo de tradução é útil para preencher não apenas alguns

138
distâncias temporais, mas também todo tipo de outras distâncias culturais que podem.
separar o autor de seu leitor.

Assim, sempre que o leitor não é mais aquele que o filósofo visava diretamente em seu
obra, uma interpretação é necessária para preencher a distância entre eles. Esta
a interpretação deve naturalmente fazer já parte da leitura, e ela não gera
não necessariamente um novo escrito. Mas ela é tão importante, tão difícil aparentemente, em
filosofia, que naturalmente dá origem a uma nova literatura filosófica que lhe
est consagrada. Isso significa que, na filosofia, a leitura não é uma operação fácil, e que
Os textos dos filósofos não se compreendem imediatamente, mesmo para os leitores.
exercícios. Há um fenômeno surpreendente, pois parece sempre possível tornar
accessible o que não está mais ou não estava em sua forma original. Como os
intérpretes ou historiadores da filosofia ou comentaristas, podem supor que seus
escritos próprios saberão se tornar mais compreensíveis do que os originais que estudam?
Pode-se pensar que é porque eles dirigem seus escritos mais especificamente a um leitor
preciso, e porque se concentram na questão da representação do sistema, enquanto
os filósofos originais estavam mais ocupados em inventá-lo do que em expô-lo completamente e
claramente?

Para entender como a filosofia exige a interpretação, o melhor é se concentrar nos

cas onde ela parece mais manifestamente solicitar esse intermediário. Ora, os discursos descontínuos
são um tal exemplo. De fato, se é verdade que o que há para entender em uma filosofia,
é o sistema conceitual que forma a doutrina subjacente a todas as suas manifestações,
então quanto mais a forma literária utilizada parece distante daquela deste sistema, mais deve ser
difícil de compreender. Qual é, portanto, o modelo de escrita que deveria corresponder à ambição
de revelar um sistema conceitual?

Pode-se supor que é preciso procurá-lo onde ele é eficaz, ou seja, nas ciências, e
que, portanto, o discurso filosófico mais eficaz deve ser aquele que se aproxima
o mais do discurso científico habitual. Assim, alguns filósofos pressionaram para que seu
limites esta ideia ao tentar constituir um linguagem lógica ideal para a filosofia também
embora para a ciência. Sem chegar a esse extremo, podemos reter as características
de que linguagem: deve ser claro, não ambíguo, exato. Para isso, é necessário que cada conceito tenha
se possível um termo próprio, e que todas as relações intervenientes no sistema sejam
também representadas por símbolos distintos. É necessário também que a referência dos
os termos sejam dados de maneira exata. Por fim, é necessário que, por meio de um uso sistemático de
esses termos, o conjunto das relações do sistema, ou pelo menos o conjunto de suas relações
determinantes, seja descrito. Tal é também mais ou menos o ideal do intérprete. Ele costuma querer fazer
passar a doutrina estudada de uma representação imperfeita para uma representação assim
sistematismo rigoroso.

Ou uma tal representação supõe um discurso contínuo, ou relativamente contínuo, no qual

as relações conceituais sejam determinadas da maneira mais estreita possível. De fato, para
representar todo o sistema, é necessário, se possível, percorrê-lo completamente segundo um ou
vários fios contínuos, a fim de seguir as relações, que formam elas mesmas uma rede contínua.
E para fixar as referências, os discursos contínuos são mais eficazes também, porque eles
permitem definir de uma maneira mais unívoca os termos pela sua integração no contexto.
Portanto, vê-se que os discursos descontínuos levantam dificuldades particulares de leitura.
nessa ótica. De fato, como as diversas partes não se relacionam diretamente as

139
uns aos outros, seus laços permanecem flutuantes. O contexto de cada parte é extremamente
restreito também, de modo que as referências permanecem mais vagas por sua vez.

Pode-se perguntar por que, apesar dessas desvantagens, certos filósofos escolheram isso
modo de exposição do seu pensamento. Ou eles estavam errados, ou não puderam levar
seu trabalho a seu ponto de conclusão, em um discurso contínuo, ou eles tinham razões
de recusar o ideal discursivo dos intérpretes. Nos dois primeiros casos, sua obra convoca tudo
particularmente o trabalho do intérprete, no último, parece recusá-lo. Ao procurar
portanto, interpretar discursos filosóficos descontínuos, mantendo-se atentos a
dificuldades encontradas, teremos assim um meio de nos aproximar da solução do problema
posto no início, saber por que a filosofia chama a interpretação, de um lado, e
por que, do outro lado, os filósofos não expuseram seu pensamento na forma que ele.
dando os intérpretes. A partir daí, poderemos chegar à questão da determinação do papel
da interpretação na filosofia.

Para a leitura desses textos, proponho que você tente, em um primeiro momento, fazer o
trabalho habitual do intérprete, buscando reconstituir o sistema contínuo através dos
supostos fragmentos que temos, mas ao notar as resistências do texto frente a isso
empresa, depois, em um segundo momento, voltar aos diversos aforismos para buscar...
compreender justamente a partir de seu aspecto descontínuo e ao mesmo tempo do relativo isolamento como
des liens autres que théoriques qui pourront apparaître alors.

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OS TEXTOS DISCONTÍNUOS
Inverno 1994
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A forma normal mais comum do escrito filosófico é a de um desenvolvimento

continuação de uma pergunta, de uma pesquisa ou de um sistema conceitual. É esse tipo de
discurso que modela nossas práticas de leitura e interpretação. Alguns autores escolheram
em contrapartida, um outro modo de expressão para seu pensamento, por séries de pequenos textos
relativamente independentes. É o caso, por exemplo, de Montaigne, de La Rochefoucauld,
de Pascal, de Vauvenargue, de Lichtenberg, de Léopardi, de Nietzsche e de Wittgenstein. Este
o modo de escrita apresenta problemas de interpretação específicos. O seminário será dedicado
a uma pesquisa sobre esta questão das dificuldades particulares de interpretação dos textos
discontínuos em filosofia. Ele abordará as seguintes obras:

Pascal

140
Nietzsche, O Gai Saber

Wittgenstein, Investigações Filosóficas

Introdução
VII- 1. Tema

O tema deste seminário é o conjunto de problemas relacionados à interpretação dos textos

discontínuos em filosofia. De fato, a maioria das obras da filosofia são textos
contínuos, como os diversos tratados, os artigos, e a maioria dos gêneros literários utilizados por
os filósofos. Mas existem outros escritos filosóficos nos quais o discurso não se
não se desenrola de maneira contínua. Trata-se essencialmente de aforismos, sentenças ou
máximas. Este tipo de texto descontínuo apresenta problemas de interpretação específicos. Ele
trata-se de ver quais são essas dificuldades e de buscar a maneira como elas poderiam se
resolver.

O contexto desta questão é o da interpretação das filosofias. De fato, a

a dificuldade de leitura dos discursos discontinuos não é mais do que um caso particular do problema mais
geral da interpretação das filosofias, e por conseguinte é a questão desta
interpretação em geral que se coloca também através dela. Portanto, será inevitável que nós
abordamos também esta questão mais ampla, tanto porque podemos considerar os
discursos discontinuados como um exemplo de discurso filosófico, e também porque seu
a especificidade se destacará pela comparação com os outros tipos de discursos filosóficos.
Mas o que é interpretar uma filosofia? Para saber, é preciso responder a duas
o que é a atividade de interpretação em si e sua relação com a
filosofia? e o que é uma filosofia e por que ela se presta à interpretação?

Essas perguntas remetem, por sua vez, ao contexto mais amplo daquelas que dizem respeito à natureza
da filosofia.

VIII- 2. Posição do problema

Se há dificuldades próprias à interpretação de textos descontínuos em filosofia, é por

contraste com os problemas de interpretação de textos contínuos. No entanto, esses problemas não
não serão apenas aqueles dos textos descontínuos em si, mas também os de
a interpretação de textos filosóficos. E eles são naturalmente também aqueles de
a interpretação de textos quaisquer simplesmente. Mas sem voltar a esse nível de
Em geral, é útil começar perguntando qual é o papel da interpretação em
filosofia. Há dois aspectos nisso. De um lado, trata-se de saber por que a filosofia tem
necessidade desta atividade que é a interpretação de obras que constituem a tradição de sua
propriedade da disciplina. Por outro lado, é preciso perguntar qual é o papel da interpretação em relação a
a essas obras. A primeira questão diz respeito, portanto, à utilidade da história da filosofia para
a filosofia atual. A segunda diz respeito à função própria da interpretação enquanto
modo de relação com as obras filosóficas.

Observa-se que, em ambos os casos, a questão sobre qual é a natureza da filosofia é

implicada. Mas há mais. Talvez a própria atividade da interpretação como tal tenha
algum relacionamento estreito com a filosofia. De fato, em quais áreas encontramos isso

141
disciplina? Existem duas áreas onde ela desempenha um papel importante: a teologia e a filosofia,
assim como, em certa medida, o direito e a história. Em outros lugares, parece não intervir apenas
de maneira acessória. Em teologia, ela é fundamental, e ela constitui mesmo a grande
parte da disciplina, uma vez que a teologia é principalmente a interpretação das Escrituras. On
não concebe de fato que uma teologia se apresente de outra forma que não como uma maneira
de explicar qual é o ensinamento que encontramos na Bíblia ou em outras fontes de
revelação. Todas as especulações dos teólogos estão, portanto, baseadas na interpretação dos
textos sagrados e constituem extensões mais ou menos distantes. Na filosofia,
a interpretação desempenha um papel importante, embora não tão essencial. Porque não há para os
filósofos de texto sagrado ao qual toda reflexão deveria se referir para se justificar. Ele é
possível em princípio elaborar uma filosofia sem referência à autoridade de nenhum texto da
tradição, e mesmo, a maioria das grandes filosofias se posicionam como amplamente autônomas
em relação a essa tradição. Não obstante, a tradição existe na filosofia, que ela desempenha
um papel essencial na formação do pensamento filosófico, e que uma parte importante de
a atividade filosófica consiste na interpretação das obras dessa tradição.

Poder-se-ia pensar que a interpretação desempenha um papel semelhante em todas as disciplinas onde ela
e a referência a textos que de alguma forma têm autoridade, ou que representam os
objetos da pesquisa. Pensamos imediatamente na literatura, por exemplo, depois em
ciências, que se transmitem sob a forma de textos na sua essência. É notável que,
embora os sábios exponham suas teorias na forma de textos, a atividade de interpretação
não desempenham mais do que um papel menor. As matemáticas ou a física não se caracterizam por
exemplo, por meio de debates sobre a interpretação dos textos principais da disciplina, como é
o caso em filosofia e em teologia. Da mesma forma, na literatura, a relação com os textos é menos
aquele da interpretação, do comentário explicativo, que da crítica, pois não se trata tanto
de encontrar a teoria dos escritores do que analisar seu estilo, sua maneira de gerar um
mundo poético ou romanesco, suas técnicas de composição, de descrição, etc. E em
na medida em que a interpretação desempenha um papel mais importante neste campo, é que se
se interessa mais por um escritor como filósofo, como é o caso de
Montaigne, Pascal, Rousseau ou Voltaire, por exemplo. Da mesma forma, entre as ciências
humanas, as disciplinas que dão origem a debates hermenêuticos são justamente aquelas
que são de caráter mais filosófico (ou teológico) do que científico, como é o caso
para algumas teorias psicológicas, a psicanálise em primeiro lugar, ou para teorias
sociológicos, cujos mestres estudados são amplamente filósofos.

Qual é, então, a razão pela qual a interpretação é uma atividade essencialmente

filosófico e teológico? Nas duas disciplinas, a relação com os textos é
fundamental, seja para a educação do pensamento, seja para a justificação de todas as teorias
avanços. Mas nas ciências também, que não existiriam sem suas bibliotecas e suas
revistas. A diferença é, no entanto, que nas ciências lê-se ou manuais, para se
anterior, ou seja, as obras originais dos estudiosos, na pesquisa essencialmente. No entanto, os
manuais são mais resumos das teorias do que interpretações das obras deles
inventores, e na pesquisa, referimo-nos diretamente a estes últimos na área
preciso onde se trabalha, sem sentir a necessidade de uma interpretação. Por que essa maneira de
proceder não é suficiente em teologia e filosofia? Por que não se contentar
ler a Bíblia ou as obras dos filósofos para aprender as doutrinas que elas expõem?
Temos a impressão de que são necessários intermediários aqui, e não apenas para a formação dos
iniciantes (que poderiam precisar de manuais reunindo a matéria e o expositor
pedagogicamente), mas também para o trabalho dos pesquisadores mais avançados. De fato,
os melhores conhecedores de tal filósofo, de tal livro da Bíblia, geralmente estimam

142
essencial para eles lerem as interpretações de seus colegas. Não há, portanto, alguma
escolha nas obras teológicas e filosóficas que requerem interpretação, e que
não existe nas obras científicas ou literárias?

Notemos primeiro que, em relação à obra literária, os livros filosóficos e

teológicos se caracterizam pelo fato de expor uma doutrina. E nós notamos que
é justamente na medida em que contém uma doutrina também que a obra literária dá origem a
a interpretação. Aparentemente, pode-se então dizer que a interpretação tem uma relação essencial
a esse aspecto doutrinal ou teórico dos textos. Mas, por esse aspecto, justamente, a filosofia
se aproxima da ciência, com a qual ela, aliás, foi por muito tempo confundida. Ora
por que na ciência a interpretação não intervém de maneira significativa? Para
tomar um exemplo extremo, aquele da matemática, parece que a interpretação está lá
inútil porque os textos que expõem a teoria original são suficientemente claros para
não dar lugar a debates sobre seu significado - desde que não se faça filosofia da
matemáticas, o que é outra questão. E essa é uma das razões pelas quais
Descartes, por exemplo, opunha as matemáticas aos métodos lógicos dos escolásticos,
observando que uns não davam lugar a discussão, ao contrário dos outros. Não é necessário-
não se deve supor que haja nos escritos teológicos e filosóficos algo
que obscurece seu sentido, de tal maneira que não se prestam tão diretamente à leitura
que os escritos científicos? Nesse caso, o papel da interpretação consistiria precisamente em
restituir de uma forma clara a doutrina exata que tentam expressar os escritos destes dois
disciplinas. Em outras palavras, a interpretação parece servir de intermediário entre um texto difícil
à ler e um texto mais acessível que expõe a mesma doutrina. É preciso admitir que há ali alguma
escolha de estranho. Pois por que os filósofos não são capazes de se expressar assim também
claramente que os sábios? Há a mesma estranheza na teologia. Porque, partindo da ideia
um pouco simples que a revelação escrita é a palavra divina dirigida a todos os homens, nós
compreende mal primeiro que essa leitura não deve ser suficiente. Mas deixemos aqui a teologia, que
pode ser considerada provisoriamente como uma espécie de filosofia particular, limitada a
a interpretação de certos textos sagrados. Parece haver, portanto, uma falha nos textos que
reclamam a interpretação. O que impede, portanto, a teoria de aparecer claramente?

Para responder a esta pergunta, é necessário começar a ter uma ideia do que é uma
teoria. A maneira mais habitual de concebê-la é defini-la assim: é um sistema
conceitual que se refere a um domínio da realidade que explica. Em outras palavras, em uma
teoria, certas coisas são descritas por um lado por conceitos que se relacionam a elas e
Por outro lado, por meio de uma série de relações entre esses conceitos que permitem entender as relações
a eficácia entre essas coisas. A solidez de uma teoria depende, portanto, de dois pontos
principalmente, um interno, o outro externo. Em si mesma, a teoria deve ser coerente; e
em relação ao mundo de objetos que ela descreve, deve ser adequada. Em outras palavras, a
a teoria deve respeitar um código lógico que rege suas relações conceptuais, e não deve entrar em
contradição em relação a ele, e ela deve se relacionar com os objetos descritos de tal maneira que ele
há correspondência entre a ordem que ela descreve e a que existe efetivamente entre eles.

Portanto, em toda teoria, há a possibilidade de que existam defeitos que são próprios da teoria.
ela mesma: pode haver nela contradições internas, ou ela pode entrar em
contradição com a realidade que descreve. Também pode haver falhas que afetam
a exposição da teoria: pode ser representada de maneira incompleta, ambígua, confusa
ou simplesmente falsa. À primeira vista, parece que, se a interpretação é importante
em filosofia e não em ciência, isso deve ser devido à presença deste segundo tipo de
defeitos de representação, uma vez que os primeiros são comuns à filosofia e às ciências.

143
Na realidade, a distinção não é tão clara, porque uma teoria também depende da linguagem em
no qual ela está exposta, de tal forma que a melhoria da linguagem pode ser uma melhoria
da teoria em si mesma.

Portanto, podemos deixar de lado os defeitos puramente internos das teorias, que
não dão lugar a interpretação, mas ao debate propriamente científico ou filosófico,
levando à refutação, à confirmação, à transformação da teoria, ou à sua
substituição por uma concorrente. Essa crítica das teorias não é a função primária de
a interpretação, que ao contrário, toma a teoria tal como ela é e lhe dá uma forma em
a qual ela se torna claramente legível. Portanto, deve corrigir os defeitos de apresentação.
E ela é essencialmente ou bem tradução, ou bem reconstituição, ou os dois ao mesmo tempo.

Vamos primeiro considerar o caso mais simples em teoria, aquele da reconstituição. Os

os filósofos costumam apresentar sua doutrina de uma maneira relativamente elíptica. Sobre
muitos pontos, eles se contentam em indicar desenvolvimentos sem realizá-los, e
frequentemente também pressupõem princípios, corporações inteiras de teoria às vezes, sem os
expositor. Entende-se bem que possam haver obstáculos importantes à sua leitura, e que
seja útil para permitir a compreensão de reconstruir as partes faltantes. De
mesmo, certas expressões são ambíguas nas obras originais e sugerem várias
desenvolvimentos teóricos diferentes. A reconstituição interpretativa visa então a fixar a
teoria efetivamente desejada, em relação à coerência geral da teoria, e permite
assim a compreensão.

Quanto à tradução, ela vem do fato de que a linguagem do autor não é mais compreensível.
ao leitor imaginado pelo intérprete. As razões são diversas. Primeiro, a tradução pode
consiste no que se entende literalmente por esse termo, tradução de uma língua para outra, de
o alemão para o francês, por exemplo. Ficar-se-á espantado que a tradução assim compreendida possa
entrar no problema da interpretação, porque parece à primeira vista que se trata
simplesmente aqui para mudar de código, e que não existe problema de interpretação
propriamente dita. Na realidade, porque as diferentes línguas não correspondem termo a termo
termo, sempre existem questões de interpretação em toda tradução: trata-se de escolher
os termos na nova língua não têm simplesmente correlações linguísticas, mas
também dependendo da teoria a ser traduzida. Mas a tradução também é frequentemente necessária
independentemente desta diferença de línguas. Embora escrito na mesma língua, um texto
o francês do século XVII pode precisar ser traduzido para o leitor moderno. Certamente há a
diferença criada pela evolução linguística, mas mais ainda aquela que provoca a evolução
da civilização ou da cultura. Nesse caso, é o código segundo o qual a teoria é
construído, e que constitui a sua coerência, que pode ter que ser restaurado, reexplicado, traduzido
nos códigos atuais, mas é também a relação da teoria com seus objetos que pode
se modificou, ainda mais considerando que muitos objetos da filosofia são objetos culturais, que
se modificaram com a evolução da cultura. É preciso, portanto, restabelecer a referência
termos aos seus objetos descrevendo-os em relação a objetos análogos que nós
conhecemos. E vê-se que este tipo de tradução é útil para preencher não apenas algumas
distâncias temporais, mas também todo tipo de outras distâncias culturais que podem
separar o autor do seu leitor.

Assim, sempre que o leitor não é mais aquele que o filósofo visava diretamente em seu
obra, uma interpretação é necessária para preencher a distância entre eles. Este
a interpretação deve naturalmente fazer parte da leitura e não implica
não necessariamente um novo escrito. Mas é tão importante, tão difícil aparentemente, em

144
filosofia, que naturalmente dá origem a uma nova literatura filosófica que lhe
est consagrada. Isso significa que, em filosofia, a leitura não é uma operação fácil, e que
os textos dos filósofos não são compreendidos imediatamente, mesmo para os leitores
exercícios. Há um fenômeno surpreendente, pois parece sempre possível tornar
accessible o que não está mais ou não estava em sua forma original. Como os
intérpretes ou historiadores da filosofia ou comentaristas, podem eles supor que seus
escritos próprios saberão se tornar mais compreensíveis do que os originais que estudam?
Pode-se pensar que é porque eles direcionam seus escritos mais especificamente a um leitor
preciso, e porque se concentram na questão da representação do sistema, enquanto
os filósofos originais estavam mais ocupados em inventá-los do que em expô-los completamente e
claramente?

Para ver como a filosofia exige interpretação, o melhor é se concentrar nos

cas em que ela parece mais claramente exigir esse intermediário. No entanto, os discursos descontínuos
são um tal exemplo. De fato, se é verdade que o que há para entender em uma filosofia,
é o sistema conceitual que forma a doutrina subjacente a todas as suas manifestações,
então, quanto mais a forma literária utilizada parece distante daquela deste sistema, mais ela deve ser
difícil de se apoderar disso. Qual é então o modelo de escrita que deveria corresponder à ambição
de revelar um sistema conceitual?

Pode-se supor que é necessário procurá-lo onde ele é eficaz, ou seja, nas ciências, e
que, portanto, o discurso filosófico mais eficaz deve ser aquele que se aproxima
o mais do discurso científico habitual. Foi assim que alguns filósofos levaram a isso
limita essa ideia tentando constituir uma linguagem lógica ideal para a filosofia também
embora para a ciência. Sem ir até esse extremo, podemos reter as características
de que linguagem: deve ser claro, não ambíguo, exato. Para isso, é necessário que cada conceito tenha
se possível um termo próprio, e que todas as relações intervenham no sistema sejam
também representadas por símbolos distintos. É necessário também que a referência dos
os termos sejam dados de maneira exata. Por fim, é necessário que, por uma utilização sistemática de
esses termos, o conjunto dos relatórios do sistema, ou pelo menos o conjunto de seus relatórios
determinantes, seja descrito. Tal é também mais ou menos o ideal do intérprete. Ele costuma querer fazer
passar a doutrina estudada de uma representação imperfeita para uma tal representação
sistemática rigorosa.

Ou uma tal representação supõe um discurso contínuo, ou relativamente contínuo, no qual

que as relações conceptuais sejam determinadas da forma mais estreita possível. De fato, para
representar todo o sistema, é necessário, se possível, percorrê-lo completamente de acordo com um ou
vários fios contínuos, a fim de seguir as relações, que formam eles mesmos uma rede contínua.
E para fixar as referências, os discursos contínuos também são mais eficazes, porque eles
permitem definir de uma maneira mais unívoca os termos pela sua integração ao contexto.
Assim, vê-se que os discursos discontinuados levantam dificuldades particulares de leitura.
nesta ótica. De fato, como as diversas partes não se relacionam diretamente as
Unidos uns aos outros, seus laços permanecem flutuantes. O contexto de cada parte é extremamente
também restrito, de modo que as referências permanecem mais vagas por sua vez.

Pode-se perguntar por que, apesar dessas desvantagens, alguns filósofos escolheram isso
modo de exposição de seu pensamento. Ou eles se enganaram, ou não conseguiram levar adiante
seu trabalho chegou ao seu ponto de conclusão, em um discurso contínuo, ou eles tinham razões
de recusar o ideal discursivo dos intérpretes. Nos dois primeiros casos, sua obra convoca tudo
particularmente o trabalho do intérprete, no último, parece recusá-lo. Ao procurar

145
portanto, ao interpretar discursos filosóficos descontínuos, enquanto permanecemos atentos aos
dificuldades encontradas, portanto teremos um meio de nos aproximar da solução do problema
posto no início, saber por que a filosofia chama a interpretação, de um lado, e
por que, por outro lado, os filósofos não expuseram seu pensamento na forma que ele
dando os intérpretes. Daí, poderemos chegar à questão da determinação do papel
da interpretação na filosofia.

Para a leitura desses textos, eu sugiro que você tente, em um primeiro momento, fazer o
trabalho habitual do intérprete, buscando reconstituir o sistema contínuo através dos
fragmentos supostos que temos, mas observando as resistências do texto frente a isso
empresa, depois, em um segundo momento, voltar aos diversos aforismos para tentar encontrá-los
compreender justamente a partir do seu aspecto descontínuo e ao mesmo tempo do relativo isolamento como
des liens autres que théoriques qui poderão aparecer então.

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O PENSAMENTO NA LITERATURA

Outono 1997

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Mesmo que algumas obras de filosofia e a maioria da produção universitária nesta

a disciplina é escrita em um estilo aparentemente neutro, adequado à pura exposição dos
argumentos, resta que o número de obras de nossa tradição, e a grande maioria daquelas de
grandes filósofos, estão escritos em gêneros mais literários. Portanto, surge o problema
de saber como se lê e se interpreta o pensamento em uma tal forma.

A pesquisa proposta visa elucidar esta questão, começando por estudar o modo
da expressão do pensamento nas obras geralmente classificadas como literárias, em
envisionando, por exemplo, a reflexão moral em Molière ou Sade, ou a reflexão sobre os
estruturas da experiência humana em Proust, para depois chegar a textos de autores
conhecidos como filósofos (Rousseau, Nietzsche, etc.).

Concretamente, estudaremos as seguintes obras:

Macherey, A que pensa a literatura?

Voltaire, Cândido

146
Sade, A filosofia no boudoir

Kundera, A Imortalidade

Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique

Butor, Passagem de Milão

Introdução
IX- Tema

O tema deste seminário é a questão da forma que a pensação assume na literatura.

De fato, de acordo com a divisão acadêmica das disciplinas, a filosofia e a literatura são
não apenas separadas, mas ainda distantes uma da outra. Mesmo que a filosofia se
encontra-se frequentemente ainda ligada às letras em uma mesma Faculdade, concebe-se também amplamente
como uma das ciências, seja como uma meta-ciência, refletindo sobre o status e
os métodos das ciências, sobre a lógica que elas pressupõem todas, sobre as condições
transcendentais da ciência, sobre seus fundamentos fenomenológicos, ou onde quer que seja como
situando-se, com a linguística, a antropologia, a psicologia, a sociologia, a história, até mesmo
a ciência das literaturas, entre as ciências chamadas humanas. No entanto, mesmo ligada assim à ciência
da literatura como uma espécie de um mesmo gênero, ela permanece distinta por seu objeto, que
não é a literatura em princípio. Além disso, a literatura em si não pertence mais de forma alguma
a estas disciplinas incluídas sob o gênero comum do qual fazem parte a filosofia ou a ciência
da literatura. Ela ocupa um lugar à parte, fora da ciência, entre as artes, razão pela qual
ela geralmente não faz parte, como tal, do sistema das disciplinas universitárias,
não mais do que o cinema, a pintura, a música ou a escultura. No entanto, em outro
perspectiva, o escritor e o filósofo convivem e se encontram frequentemente, o filósofo se
encontrando-se confrontado com problemas literários, e o escritor sentindo a vocação de um pensador
e se encontrando envolvido por isso nos problemas da filosofia. A questão se coloca então
de saber se este pensamento literário é realmente filosofia, ou então, o que o distingue de
a pensamento filosófico.

Esse problema é naturalmente importante para conhecer a literatura e seu modo de pensar próprio,
supondo que seja diferente do da filosofia. Mas isso também é para a
compreensão da filosofia é importante saber qual é a relação entre esses dois modos
de pensar, assim como sua ligação ao respectivo tipo de expressão. De fato, em nosso
civilização, a filosofia se apresenta a nós na forma de textos, entre os quais não está
nem sempre é fácil traçar a fronteira que se supõe entre a literatura e a filosofia,
como se vê pelo fato de que grandes figuras como as de Montaigne, de Pascal,
de Rousseau, de Kierkegaard, de Nietzsche, parecem não admitir ser classificadas segundo
essa divisão. Qual é então o seu pensamento? literário ou filosófico? Se essas maneiras de
pensar são realmente diferentes, é importante saber o que constitui a sua diferença para
interpretar os textos dos filósofos assim como os dos escritores. Deve existir por
consequente de modos de leitura diferentes que respondem à natureza diferente desses dois tipos
de textos, e envolvendo diferentes modos de pensar também. É por essa razão que
Eu localizei esta questão da natureza do pensamento literário nos problemas que dizem respeito a
a interpretação das filosofias.

147
Dado o caráter problemático da definição do pensamento filosófico em relação
à la pensée littéraire, a questão da interpretação das filosofias não se resume a
problema da constituição do método mais eficaz possível para captar o sentido dos
textos filosóficos, cuja natureza geral nos seria conhecida de antemão. Enquanto nós
não saberemos em que essas duas maneiras de pensar, que supomos muito diferentes,
diferentemente, permaneceremos incapazes de saber como interpretar um e
o outro. Portanto, é à questão da definição da própria filosofia que
toca o nosso problema. E o problema da relação entre a literatura e a filosofia supõe
uma reflexão sobre a natureza da filosofia em si, como ela contribui aliás para
enriquecê-lo.

X- 2. Posição do problema

Segundo nossa tradição acadêmica, a filosofia e a literatura, assim como por

consequentemente, seu estudo, constituem disciplinas diferentes, e é importante não os
confundir. Esta tradição, aliás, não se restringe ao seio das universidades, a maioria
os intelectuais o aceitam e se referem a ele. Assim, geralmente se ouve como uma crítica a
note que um romancista introduz especulações filosóficas em suas obras. Nós
estima-se que, ao misturar os gêneros, ele violou as regras do romance e enfraqueceu seu
obra do ponto de vista literário. Da mesma forma, do outro lado, quando um filósofo introduz
desenvolvimentos literários, como contos, em seus textos, muitas vezes lhe é feita a crítica
de abandonar o domínio da filosofia e enfraquecer seus argumentos. Evidentemente, essa
A demarcação entre os dois gêneros, à qual se apega, não é também clara e absoluta. Nós
não peça ao literato para não pensar, nem ao filósofo para se privar de toda ornamentação
literário em seus escritos. Mas é preciso que o ingrediente filosófico na literatura seja muito
discreto, e gostaríamos que o aspecto literário dos textos filosóficos se limitasse a dar ao
estilo uma certa elegância, sem intervir na formatação da argumentação.

Qualquer que seja o grau de moderação, de nuance, com que elas são feitas, essas críticas
resposta sobre a ideia de uma espécie de incompatibilidade fundamental (ou de compatibilidade muito
limitada) entre a filosofia e a literatura. E esta deve ter sua fonte na natureza de
essas duas atividades. Por que a literatura não deveria, portanto, pensar de verdade? e
por que, nesta concepção, a filosofia deveria abster-se de usar totalmente
os efeitos dos jogos de linguagem e da ficção? Parece haver por trás dessa divisão
a ideia de uma relação entre faculdades diferentes: para a filosofia, a razão, e para a
literatura, a imaginação. A distinção dessas duas faculdades corresponde também aos dois
fins diferentes que se supõem à filosofia e à literatura. A filosofia deve se dedicar
à procura e à expressão das verdades, enquanto a literatura deve divertir nossa mente e
tocar nossa sensibilidade com suas invenções. E como se supõe que a verdade é de natureza
teórica e abstrata, assim como a razão é a faculdade da abstração e da dedução
Ideias abstratas umas a partir das outras, julga-se estranha ao seu objeto toda forma de
pesquisa de efeitos sensíveis da linguagem e da imaginação. Pelo contrário, como se
considere a sensibilidade como algo mais concreto, que se liga às nossas emoções, e
portanto, senão à concretude objetiva, ao menos à realidade concreta da vida subjetiva, nós
juge que é pela imaginação, que é justamente o movimento concreto da nossa sensibilidade,
seu jogo livre, que deve ser operado para tocar na literatura, enquanto todo recurso a
a abstração afasta a mente de seu fundo sensível, a esfria, e faz falta às obras
literários seu efeito.

148
Certamente, essa divisão não é completa. A faculdade de pensar não é totalmente negada à
literatura, nem a faculdade de penetrar o mundo sentido, à filosofia. Mas espera-se da
filosofia que se interessa pela vivência, quer seja com a finalidade de uma clarificação racional,
sorte que o material sensível de suas reflexões não deve organizar a forma de seu pensamento, nem
de sua expressão, senão na medida em que sua descrição, que sustenta a teoria, a implica.
O filósofo se torna, nessa medida, escritor, recorrendo provisoriamente às figuras
literários, por não poderem expressar imediatamente em termos abstratos precisos os
verdades que ele quer tirar da experiência vivida. No entanto, espera-se que ele saia dessa etapa
para avançar em direção ao discurso racional abstrato. Quanto ao escritor, não se considera que
suas obras devem ser necessariamente fúteis e desprovidas de qualquer verdade filosófica.
Ao contrário, muitas vezes se lhe atribui uma espécie de intuição inspirada em verdades mais profundas.
que aquelas que o filósofo pode apreender e explicar. Tem-se a impressão de que, justamente na
medida em que mergulha totalmente no mundo da imaginação e da sensibilidade,
o escritor encontra o acesso a verdades demasiado escondidas para que a razão possa compreendê-las. E é
mesmo por que poderemos ver nele uma marca de superficialidade na tentativa de
desenvolver argumentos de caráter filosófico. Na medida em que se dedica aos jogos de
a imaginação, o escritor é portanto também um explorador das verdades mais profundas de
a condição humana, e até se lhe concederá ser ainda mais do que o filósofo.
Mas é a condição de não querer agir como filósofo, e de não procurar apresentar
em argumentos claros as verdades que ele sentiu, e que buscou captar nas redes do
linguagem literária e da imaginação. Dependendo do caso, estimaremos que este tipo de verdades
acessíveis à literatura são de tal natureza que devem escapar à filosofia,
ou bem se pensará, em vez disso, que a tarefa do filósofo consiste precisamente em parte em retomar
essas verdades e submetê-las à sua análise, a fim de torná-las explícitas. De qualquer forma, ele
parece bem que, na medida em que o pensamento pertence à literatura e à filosofia, isso seja
nessas duas modalidades do explícito e do implícito reside a diferença entre o pensamento
literária e o pensamento filosófico. A literatura deve colocar o homem sensível em contato
provado, concreto, com a verdade de sua condição, sem explicá-la em uma linguagem explícita.
Ao contrário, o filósofo deve explicar claramente suas verdades, prová-las racionalmente,
em eliminar tanto quanto possível todos os aspectos mais obscuros que remetem à pura sensibilidade.

É assim, me parece, que nossa cultura tende a perceber a diferença entre a literatura
e a filosofia, como entre dois modos de pensar muito diferentes, um ligado à sensibilidade
e à imaginação, estranho à abstração racional, o outro ligado à razão, destinado à pureza
das abstrações e das formas da lógica, inimigo da imaginação e da confusão
sensato.

Vamos começar por supor que essa distinção é verdadeira.

Neste caso, é preciso considerar que as verdades da filosofia e da literatura sejam ou

bem diferentes, próprias a uma ou a outra somente, ou bem comuns a ambas, mas
abordadas de maneira diferente por uma e outra. Assim, em relação à separação entre os
verdades literárias e verdades filosóficas, pode-se pensar que as primeiras dizem respeito a
exclusivamente a condição humana como tal, enquanto as segundas se estendem a bem
outras coisas, como a questão da natureza do espaço ou da ciência. Mas esta
a distinção seria muito arbitrária, pois não há, evidentemente, nada ao qual a filosofia não possa
interessar-se, e por outro lado a literatura também não permanece estranha a nada, na medida
mesmo, aliás, onde o homem não é estranho a nada e que tudo diz respeito à sua condição. Ele é
possível escrever um romance sobre o espaço ou sobre a ciência assim como sobre o amor. Resta
portanto, voltando à ideia de que é pelas maneiras de abordar os mesmos assuntos que a

149
A filosofia e a literatura se distinguem essencialmente, e portanto pela maneira como elas
os colocam em relação com a lógica e a abstração, por um lado, com a experiência e o imaginário,
do outro. Ou, entre os quatro termos que escolhi para caracterizar esses dois modos
d'approche, dois parecem se relacionar a uma fonte de verdade originária, e dois parecem
supor algo mais do qual eles se afastam. De fato, a lógica parece referir-se
a uma espécie de estrutura original do universo, do pensamento ou do ser, que é impossível
de não reconhecer sem cair no erro, e a vivência parece constituir um fundo
autêntica da experiência que também é impossível de deixar e de não reconhecer sem
cair na inconsistência. Por outro lado, a abstração supõe uma realidade da qual ela retira um
aspect bem definido, mas que perde assim toda a sua densidade, enquanto a imaginação faz
também se baseia em uma experiência real, mas para levá-la ao domínio do irreal da
ficção. No entanto, se a abstração e a ficção compartilham uma distância comum da verdade
concreta, é de maneira diferente. A abstração retém da realidade essencialmente os
aspectos esquemáticos pelos quais pode ser compreendida logicamente, enquanto que
a imaginação retém a riqueza sensível, mas desprovida dos laços lógicos que
organizam-na na realidade. É graças a essa schematização lógica da experiência que a
A filosofia pode impor suas provas e convencer a razão. É graças à riqueza sensível
de suas imaginações que a literatura pode tocar, entusiasmar, seduzir o leitor e
treinar sua participação sensível. Em relação à nossa questão sobre a natureza do pensamento
literário em oposição àquela do pensamento filosófico, parece portanto que as vantagens
e as desvantagens da literatura e da filosofia sejam complementares, a literatura
aproximando a verdade de nossa experiência pela revelação de sua riqueza sensível que deve
negligenciar a filosofia, e esta ao distinguir as estruturas lógicas que escapam à
literatura. No entanto, como seus defeitos também se compõem, não é possível reuni-los.
para unir suas vantagens, pois a abstração filosófica reduz a riqueza sensível, enquanto
que a imaginação literária não pode respeitar a rigor lógico sem se esterilizar. Nessa
perspectiva, parece bem que a literatura e a filosofia, embora complementares nesta
que eles destaquem diferentes aspectos autênticos da nossa experiência, não possam
unir-se sem se destruir reciprocamente. E seria necessário, portanto, reconhecer nelas dois tipos
de atividades das quais é necessário respeitar a separação.

No entanto, a ideia de que a literatura seria estranha à lógica é certamente exagerada,

mesmo que a ideia da estranheza da filosofia em relação à concretude do nosso
experiência. De um lado, a filosofia visa penetrar o mais possível na trama do nosso
experiência para compreender a estrutura, por um lado, mas também para informar
por outro lado, como nos aspectos morais da reflexão filosófica. Por outro lado, se a
a literatura se dá a liberdade da ficção, não de maneira arbitrária apenas, mas
também para penetrar mais profundamente nas estruturas da experiência e revelá-las
aspectos que escapam à nossa observação clara. Nessas condições, pode-se conceber
um relatório de cooperação entre a filosofia e a literatura no qual a literatura desempenharia
o papel de pioneiro para a filosofia, fazendo sentir a existência de fenômenos essenciais de
nossa experiência, ainda inacessível à nossa razão, enquanto a filosofia, inclinando-se a isso
para analisá-los, os levava a um nível de conhecimento mais geral e explícito. Não é-
não é à toa que se vê muitos filósofos se referindo às obras literárias como
às fontes que não dão tanto as verdades filosóficas em si, mas os materiais
sensíveis, as intuições ainda um pouco veladas, que se tornarão os sujeitos das análises da
razão? É assim que, por exemplo, os mitos muitas vezes foram vistos como percepções
encore obscures de ce que la pensée philosophique allait découvrir clairement. Dans cette
concepção, a literatura aparece como a exploradora de um domínio ainda amplamente
inconsciente, da qual ela permite uma abordagem sensível, relativamente obscura aos olhos da

150
razão, em intuições sensíveis, enquanto a filosofia estaria mais limitada a
organizar racionalmente, em estruturas conceituais abstratas, uma ordem que em seu
fundo lhe escaparia.

Se tivéssemos que reter essa concepção, então não apenas a filosofia deveria se abster de se
confundir com a literatura, correndo o risco de perder a capacidade de raciocinar claramente, de
provar, e assim tornar explícita a lógica de nossa experiência, mas sobretudo, ela não
não poderia se aprofundar sem a ajuda da literatura, que deverá sem cessar lhe fornecer os
intuições mais confusas a partir das quais ela poderia empreender suas análises. Embora
separada dela em sua forma de pensar, a literatura faria parte da filosofia em
um outro sentido, na medida em que constituiria uma etapa preparatória necessária. E por causa de
esse apoio necessário sobre a literatura, seria essencial à filosofia, para se entender
ela mesma, de apreender também a natureza do modo de pensar da literatura.

No entanto, sem rejeitar a priori essa concepção da relação entre a filosofia e a

literatura, é possível questioná-la. De fato, o pensamento nem sempre se deixa
classificar em literário ou filosófico. Muitas obras se situam justamente no
domínio fronteira onde a filosofia concebida como essencialmente abstrata e a literatura
concebidas como fundamentalmente sensíveis deveriam se destruir uma à outra. E certamente, bem
os críticos julgarão que essa confusão é de fato infeliz e compromete também
bem o valor filosófico que literário dessas obras. E se estivéssemos lidando com um
fenômeno marginal apenas, se apenas algumas obras menores se encontrassem nesta
suposta condição intermediária infeliz, seria possível lhes deixar o benefício do
dúvida. Mas quando se constata que as maiores filosofias e as maiores obras
literários da nossa tradição situam-se exatamente neste lugar considerado impossível, é a
concepção segundo a qual se pretende impor sua distinção essencial que se torna
imediatamente problemática, a menos que se resigne a desclassificar como fracassadas obras
tais como os Ensaios de Montaigne, o Discurso do Método ou as Meditações, as obras
de Pascal, de La Rochefoucauld, de Molière, de Corneille, de Rousseau, de Voltaire, de
Diderot, de Sade, etc. Aliás, que importa? Boas ou não, existem obras literárias
que apresentam claramente desenvolvimentos filosóficos, e há filosofia
apresentada sob uma forma literária. Na medida em que fazemos uma diferença, qual
qu'elle seja, entre a filosofia e a literatura, existe portanto um pensamento que não se satisfaz
não é uma apresentação na forma do desenvolvimento de simples argumentos abstratos e supostos
puramente filosóficas ou teóricas nesse sentido. Do ponto de vista da filosofia, ele se
pose então a questão de saber por que o pensamento pode sentir a necessidade de uma forma literária.
Do ponto de vista da literatura, coloca-se a questão de saber em que medida a
a literatura pensa, e se precisa para isso da forma argumentativa própria aos
disciplinas mais teóricas. E, na hipótese de que a literatura pensa efetivamente, e que
seu pensamento tenha suficiente analogia com o pensamento filosófico para que possa haver
confusão entre o pensamento literário e o pensamento filosófico em muitas obras, ele
é importante para a compreensão da filosofia saber qual é esse modo de pensar literário
onde os interesses da filosofia estão eles mesmos envolvidos.

As duas questões, saber se a filosofia precisa recorrer aos processos da

literatura, e saber se a literatura é capaz de um pensamento de caráter filosófico,
neste sentido, abordaria os problemas que preocupam os filósofos e os trataria
de uma maneira que seja tão satisfatória quanto a dos textos reconhecidos como mais
propriamente filosóficos, são naturalmente correlativos. Pois se se revelasse que a
a filosofia não pode se expressar sem recorrer a meios literários, e se pudesse em

151
compreender a razão, saberíamos ao mesmo tempo como o modo de pensar filosófico
é fundamentalmente literária, e por consequência como a literatura pensa. Mas
inversamente, buscando como a literatura aborda os problemas da filosofia à sua
maneira, deveríamos ser levados a descobrir nela um modo de pensar que não é
estranho à filosofia, seja que haja entre os pensamentos literários e filosóficos uma
comunidade de natureza, seja que haja, pelo contrário, entre elas uma concorrência. No
No primeiro caso, o estudo da maneira de pensar própria da literatura seria uma forma de abordar
diretamente um aspecto essencial do pensamento filosófico. No segundo caso, este
estudo permitiria abordá-lo indiretamente ao evidenciar uma de suas limitações,
já que ou a literatura disporia de vias desconhecidas da filosofia para abordar
os mesmos problemas e descobrir as mesmas verdades, ou então ela representaria até uma
voo levando a verdades diferentes, não acessíveis à própria filosofia, de modo que
que a literatura se imporia como uma espécie de ramificação da disciplina filosófica,
sem a qual esta última estaria amputada e incapaz de abordar e resolver
algumas das questões que a envolvem.

Para avançar em nossa pesquisa, proponho o seguinte método: vamos tentar ler uma série
de obras literárias, interpretando-as ou questionando-as como faríamos diante de
obras de filosofia, mantendo-se atentos às resistências, para determinar de onde elas vêm
provêm e descobrem assim a especificidade dos textos literários considerados em seu
função de pensamento.

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O PENSAMENTO NA LITERATURA

Outono de 1997

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Mesmo que algumas obras de filosofia e a maioria da produção universitária nessa

as disciplinas são escritas em um estilo aparentemente neutro, adequado à pura exposição dos
argumentos, resta que o número de obras de nossa tradição, e a grande maioria daquelas dos
grandes filósofos, estão escritos em gêneros mais literários. Portanto, surge o problema
saber como se lê e se interpreta o pensamento em uma tal forma.

A pesquisa proposta visa esclarecer essa questão, começando por estudar o modo
da expressão do pensamento nas obras geralmente classificadas como literárias, em
pensando, por exemplo, na reflexão moral em Molière ou Sade, ou na reflexão sobre os

152
estruturas da experiência humana em Proust, para depois chegar a textos de autores
conhecidos como filósofos (Rousseau, Nietzsche, etc.).

Concretamente, estudaremos as seguintes obras:

Macherey, A que pensa a literatura?

Voltaire, Cândido

Sade, A filosofia no boudoir

Kundera, A Imortalidade

Tournier, Vendredi ou les limbes do Pacífico

Butor, Passagem de Milão

Introdução
XI- 1. Tema

O tema deste seminário é a questão da forma que a pensamento assume na literatura.

De fato, de acordo com a divisão acadêmica das disciplinas, a filosofia e a literatura são
não apenas separadas, mas também distantes uma da outra. Mesmo que a filosofia se
encontra-se frequentemente ainda ligada às letras em uma mesma Faculdade, concebe-se também amplamente
como uma das ciências, seja como uma meta-ciência, refletindo sobre o status e
os métodos das ciências, sobre a lógica que todas elas pressupõem, sobre as condições
transcendentais da ciência, sobre seus fundamentos fenomenológicos, ou onde quer que seja como
situando-se, com a linguística, a antropologia, a psicologia, a sociologia, a história, até mesmo
a ciência das literaturas, entre as ciências chamadas humanas. Ora, mesmo ligada assim à ciência
da literatura como uma espécie de um mesmo gênero, ela permanece distinta pelo seu objeto, que
não é a literatura em princípio. Além disso, a literatura em si não pertence mais de forma alguma
às disciplinas compreendidas sob o gênero comum do qual faz parte a filosofia ou a ciência
da literatura. Ela tem seu lugar à parte, fora da ciência, entre as artes, razão pela qual
ela geralmente não faz parte, como tal, do sistema das disciplinas universitárias,
não mais do que o cinema, a pintura, a música ou a escultura. No entanto, em outro ângulo
perspectiva, o escritor e o filósofo se encontram e se juntam frequentemente, o filósofo se
encontrando-se confrontado com problemas literários, e o escritor sentindo a vocação de um pensador
e se encontrando envolvido pelos problemas da filosofia. Portanto, a questão se coloca
de saber se esse pensamento literário é realmente filosofia, ou então, o que o distingue de
a pensamento filosófico.

Esse problema é naturalmente importante para conhecer a literatura e seu modo de pensar próprio,
supor que seja diferente do da filosofia. Mas isso é também para a
a compreensão da filosofia é importante saber qual é a relação entre esses dois modos
de pensar, assim como sua ligação ao respectivo tipo de expressão. De fato, em nosso
civilização, a filosofia se apresenta a nós sob a forma de textos, entre os quais não há
nem sempre é fácil traçar a fronteira que supomos entre a literatura e a filosofia,
como se vê pelo fato de que grandes figuras como as de Montaigne, de Pascal,

153
de Rousseau, de Kierkegaard, de Nietzsche, não parecem admitir serem classificadas segundo
esta divisão. Qual é então o seu pensamento? literário ou filosófico? Se essas maneiras de
pensar são realmente diferentes, é importante saber o que constitui a sua diferença para
interpretar os textos dos filósofos assim como os dos escritores. Deve existir por
consequente de modos de leitura diferentes que respondem à natureza diferente desses dois tipos
textos, e envolvendo modos de pensar diferentes também. É por essa razão que
eu situei esta questão da natureza do pensamento literário nos problemas que dizem respeito a
a interpretação das filosofias.

Dada a natureza problemática da definição do pensamento filosófico em relação

à la pensée littéraire, a questão da interpretação das filosofias não se resume ao
problema da constituição do método mais eficaz possível para captar o significado dos
textos filosóficos, cuja natureza geral nos seria conhecida de antemão. Enquanto nós
não saberemos em que essas duas formas de pensar, que supomos muito diferentes,
diferentes precisamente, permaneceremos incapazes de saber como interpretar uma e
o outro. Portanto, é à questão da definição da filosofia em si que
tocou nosso problema. E o problema da relação entre a literatura e a filosofia pressupõe
uma reflexão sobre a natureza da filosofia em si mesma, como ela contribui, aliás, para
enriquecê-lo.

XII- 2. Posição do problema

Segundo nossa tradição acadêmica, a filosofia e a literatura, assim como por

consequentemente, seu estudo, constituem disciplinas diferentes, e é importante não os
confundir. Esta tradição não está, aliás, restrita ao âmbito das universidades, a maioria
os intelectuais o aceitam e referem-se a isso. Assim, geralmente se ouve como uma crítica a
Observe que um romancista introduz especulações filosóficas em suas obras. Nós
estime que, ao misturar os gêneros, ele violou as regras do romance e enfraqueceu seu
obra do ponto de vista literário. Da mesma forma, do outro lado, quando um filósofo introduz alguns
desenvolvimentos literários, como narrativas, em seus textos, muitas vezes lhe fazem a crítica
de deixar o domínio da filosofia e enfraquecer seus argumentos. Obviamente, essa
A demarcação entre os dois gêneros, que valorizamos, também não é clara e absoluta. A gente
não peça ao literato que não pense, nem ao filósofo que se prive de todo ornamento
literário em seus escritos. Mas é preciso que o ingrediente filosófico na literatura seja muito
discreto, e gostaríamos que o aspecto literário dos textos filosóficos se limitasse a dar ao
estilo uma certa elegância, sem interferir na formatação da argumentação.

Qualquer que seja o grau de moderação, de nuance, com que são feitas, essas críticas
responder sobre a ideia de uma espécie de incompatibilidade fundamental (ou de compatibilidade muito
limitada) entre a filosofia e a literatura. E esta deve ter sua fonte na natureza de
essas duas atividades. Por que a literatura não deveria, portanto, pensar realmente? e
por que, nesta concepção, a filosofia deveria abster-se de usar inteiramente
os efeitos dos jogos de linguagem e da ficção? Parece que há por trás dessa divisão
a ideia de uma relação entre faculdades diferentes: para a filosofia, a razão, e para a
literatura, a imaginação. A distinção dessas duas faculdades corresponde também às duas
Monges diferentes que se supõem à filosofia e à literatura. A filosofia deve se dedicar
à procura e à expressão das verdades, enquanto a literatura deve divertir nossa mente e
tocar nossa sensibilidade com suas invenções. E como se supõe que a verdade é da natureza
teórica e abstrata, assim como a razão é a faculdade da abstração e da dedução
ideias abstratas umas a partir das outras, considera-se estranha ao seu objeto toda forma de

154
pesquisa de efeitos sensíveis da linguagem e da imaginação. Pelo contrário, como se
considere a sensibilidade como algo mais concreto, que se liga às nossas emoções, e
portanto, senão à concretude objetiva, ao menos à realidade concreta da vida subjetiva, nós
julgue que é pela imaginação, que é justamente o movimento concreto da nossa sensibilidade,
seu jogo livre, que deve operar para tocar na literatura, enquanto todo recurso a
a abstração afasta a mente de seu fundo sensível, esfria-a e faz com que as obras falhem
literários seu efeito.

Certamente, essa divisão não é total. A capacidade de pensar não é completamente negada à
literatura, nem a capacidade de penetrar o mundo sentido, à filosofia. Mas espera-se da
filosofia que se interessa pela experiência, seja para uma clarificação racional, de
sorte que o material sensível de suas reflexões não deve organizar a forma de seu pensamento, nem
de sua expressão, a não ser na medida em que sua descrição, que apoia a teoria, a implica.
O filósofo se torna, nessa medida, escritor, recorrendo provisoriamente às figuras
literários, pela falta de poder expressar imediatamente em termos abstratos precisos os
verdades que ele quer extrair da experiência vivida. No entanto, espera-se que ele saia dessa etapa
para avançar em direção ao discurso racional abstrato. Quanto ao escritor, não se considera que
suas obras devem ser necessariamente fúteis e desprovidas de toda verdade filosófica.
Ao contrário, muitas vezes lhe atribuem uma espécie de intuição inspirada em verdades mais profundas
que aquelas que o filósofo pode compreender e explicar. Tem-se a impressão de que, justamente na
medida em que ele se mergulha completamente no mundo da imaginação e da sensibilidade,
o escritor encontra o acesso a verdades muito ocultas para que a razão possa compreendê-las. E é
mesmo porque poderemos ver nele uma marca de superficialidade na tentativa de
desenvolver argumentos de caráter filosófico. Na medida em que se dedica aos jogos de
A imaginação, o escritor é portanto também um explorador das verdades mais profundas de
a condição humana, e mesmo lhe será concedido ser ainda mais do que o filósofo.
Mas é com a condição de não querer jogar o filósofo, e de não tentar apresentar
em argumentos claros as verdades que ele sentiu, e que buscou captar nas malhas do
linguagem literária e da imaginação. Segundo os casos, se estimará que esse tipo de verdades
acessíveis à literatura são de uma natureza tal que devem escapar à filosofia,
ou bem pensaremos que a tarefa do filósofo consiste, na verdade, em parte, em retomar
essas verdades e submetê-las à sua análise, a fim de torná-las explícitas. De qualquer forma, ele
parece bem que, na medida em que o pensamento pertence à literatura e à filosofia, isso seja
nessas duas modalidades do explícito e do implícito reside a diferença entre o pensamento
literária e o pensamento filosófico. A literatura deve colocar o homem sensível em contato
provado, concreto, com a verdade de sua condição, sem explicá-la em uma linguagem explícita.
Ao contrário, o filósofo deve explicar claramente suas verdades, prová-las racionalmente,
em eliminar tanto quanto possível todos os aspectos mais obscuros que remetem à pura sensibilidade.

É assim, parece-me, que nossa cultura tende a perceber a diferença entre a literatura
e a filosofia, como entre dois modos de pensar muito diferentes, um ligado à sensibilidade
e à imaginação, estranho à abstração racional, o outro ligado à razão, destinado à pureza
das abstrações e das formas da lógica, inimiga da imaginação e da confusão
sensato.

Vamos começar supondo que essa distinção é verdadeira.

Nesse caso, deve-se considerar que as verdades da filosofia e da literatura sejam ou

bem diferentes, próprias de uma ou da outra apenas, ou comuns a ambas, mas
abordadas de maneira diferente por uma e outra. Assim, em relação à separação entre os

155
verdades literárias e as verdades filosóficas, pode-se pensar que as primeiras dizem respeito a
exclusivamente a condição humana como tal, enquanto os segundos se estendem a bem
outras coisas, como a questão da natureza do espaço ou da ciência. Mas esta
a distinção seria muito arbitrária, pois não há nada ao qual a filosofia não possa
interessar-se, e por outro lado a literatura também não permanece estranha a nada, na medida
mesmo, aliás, onde o homem não é estranho a nada e que tudo diz respeito à sua condição. Ele é
possível escrever um romance sobre o espaço ou sobre a ciência assim como sobre o amor. Resta
portanto, voltando à ideia de que é pelas maneiras de abordar os mesmos assuntos que a
a filosofia e a literatura se distinguem essencialmente, e portanto pela maneira como elas
colocam em relação com a lógica e a abstração, de um lado, com a vivência e o imaginário,
do outro. Ora, entre os quatro termos que eu selecionei para caracterizar esses dois modos
d'approche, dois parecem se relacionar a uma fonte de verdade originária, e dois parecem
presumir algo mais do qual eles se afastam. De fato, a lógica parece referir-se
a uma espécie de estrutura originária do universo, do pensamento ou do ser, que é impossível
de não reconhecer sem cair no erro, e a experiência parece constituir um fundo
autêntica da experiência que também é impossível de abandonar e desconhecer sem
cair na inconsistência. Em contrapartida, a abstração supõe uma realidade da qual ela retira um
aspect bem definido, mas que perde por isso toda a sua densidade, enquanto a imaginação faz
também baseia-se em uma experiência real, mas para trazê-la para o domínio irreal do
ficção. No entanto, se a abstração e a ficção compartilham um afastamento comum da verdade
concreto, é de maneira diferente. A abstração retém da realidade essencialmente os
aspectos esquemáticos pelos quais pode ser compreendida logicamente, enquanto que
a imaginação retém a riqueza sensível, mas desprovida dos laços lógicos que
organizam-na na realidade. É graças a essa esquematização lógica da experiência que a
a filosofia pode impor suas provas e convencer a razão. É graças à riqueza sensível
de suas imaginações que a literatura pode tocar, entusiasmar, seduzir o leitor e
treinar sua participação sensível. Em relação à nossa questão sobre a natureza do pensamento
literária em oposição àquela do pensamento filosófico, parece então que as vantagens
e as desvantagens da literatura e da filosofia sejam complementares, a literatura
aproximando a verdade de nossa experiência pela revelação de sua riqueza sensível que deve
negligenciar a filosofia, e esta distinguindo as estruturas lógicas que escapam à
literatura. No entanto, seus defeitos se compondo igualmente, não é possível reuni-los
para juntar seus benefícios, pois a abstração filosófica reduz a riqueza sensível, enquanto
que a imaginação literária não pode respeitar a rigor lógico sem se esterilizar. Nesta
perspectiva, parece bem que a literatura e a filosofia, embora complementares nesse
que eles evidenciem diferentes aspectos autênticos de nossa experiência, não possam
unir-se sem se destruir reciprocamente. E portanto, seria necessário reconhecer nelas dois tipos
de atividades das quais é preciso respeitar a separação.

No entanto, a ideia de que a literatura seria estrangeira à lógica é certamente exagerada, de

mesmo que a ideia da estranheza da filosofia em relação à concretude do nosso
experiência. Por um lado, a filosofia busca penetrar o máximo possível no tecido de nosso
experiência para compreender a estrutura de um lado, mas também para informá-lo
por outro lado, como nos aspectos morais da reflexão filosófica. Por outro lado, se a
a literatura se dá a liberdade da ficção, não de maneira arbitrária somente, mas
aussipour penetrar mais profundamente nas estruturas da experiência e revelá-las
aspectos que escapam à nossa observação clara. Nestas condições, pode-se conceber
um relatório de cooperação entre a filosofia e a literatura no qual a literatura desempenharia
o papel de desbravador para a filosofia, fazendo sentir a existência de fenômenos essenciais de
nossa experiência, ainda inacessível à nossa razão, enquanto a filosofia, se inclinando

156
para analisá-los, levaria a um nível de conhecimento mais geral e explícito. Não é-
não é à toa que muitos filósofos se referem às obras literárias como
a fontes que não fornecem tanto as verdades filosóficas em si, mas os materiais
sensíveis, as intuições ainda um pouco envoltas, que se tornarão os temas das análises da
razão? É assim que, por exemplo, os mitos muitas vezes foram vistos como percepções
ainda obscurece o que o pensamento filosófico iria descobrir claramente. Neste
concepção, a literatura aparece como a exploradora de um domínio ainda amplamente
inconsciente, da qual ela permite uma abordagem sensível, relativamente obscura aos olhos da
razão, em intuições sensíveis, enquanto a filosofia estaria mais limitada a
organizar rationalmente, em estruturas conceituais abstratas, uma ordem que em seu
fund lui échapperait.

Se essa concepção fosse a escolhida, então não só a filosofia deveria se abster de se

confundir com a literatura, correndo o risco de perder sua capacidade de raciocinar claramente, de
provar, e assim tornar explícita a lógica de nossa experiência, mas sobretudo, ela não
não poderia se aprofundar sem a ajuda da literatura, que deveria sem cessar fornecer-lhe os
intuições mais confusas a partir das quais ela poderia realizar suas análises. Embora
separada dela em seu modo de pensar, a literatura faria parte da filosofia em
um outro sentido, na medida em que constituiria uma etapa preparatória necessária. E por causa de
esse necessário apoio na literatura, seria essencial para a filosofia, para se compreender
ela mesma, de apreender também a natureza do modo de pensar da literatura.

No entanto, sem rejeitar a priori esta concepção da relação da filosofia e da

literatura, é possível questioná-la. De fato, o pensamento nem sempre se deixa
classificar como literário ou filosófico. Muitas obras se situam precisamente no
domínio fronteira onde a filosofia concebida como essencialmente abstrata e a literatura
concebidas como fundamentalmente sensíveis deveriam se destruir uma à outra. E certamente, bem
as críticas dirão que esta confusão é de fato infeliz e compromete também
bem o valor filosófico que literário dessas obras. E se tivéssemos a um
fenômeno marginal apenas, se apenas algumas obras menores estivessem nesta
suposta condição intermediária infeliz, seria possível deixar-lhes o benefício do
dúvida. Mas quando constatamos que as maiores filosofias e as maiores obras
literários da nossa tradição situam-se precisamente neste lugar considerado impossível, é a
concepção segundo a qual se pretende impor sua distinção essencial que se torna
imediatamente problemático, a menos que se resigne a desclassificar como falhadas obras
tais como os Ensaios de Montaigne, o Discurso do Método ou as Meditações, as obras
de Pascal, de La Rochefoucauld, de Molière, de Corneille, de Rousseau, de Voltaire, de
Diderot, de Sade, etc. Aliás, que importa? Boas ou não, existem obras literárias
que apresentam obviamente desenvolvimentos filosóficos, e há filosofia
apresentada de uma forma literária. Na medida em que fazemos uma diferença, qual
qu'elle soit, entre a filosofia e a literatura, existe portanto um pensamento que não se satisfaz
não é um exposé na forma do desenvolvimento de simples argumentos abstratos e supostos
puramente filosóficas ou teóricas nesse sentido. Do ponto de vista da filosofia, ele se
isso levanta a questão do porquê o pensamento pode sentir a necessidade de uma forma literária.
Do ponto de vista da literatura, levanta-se a questão de até que ponto a
a literatura pensa, e se precisar para isso da forma argumentativa própria aos
disciplinas mais teóricas. E, na hipótese de que a literatura pensa efetivamente, e que
sua pensamento tenha suficiente analogia com o pensamento filosófico para que possa haver
confusão entre o pensamento literário e o pensamento filosófico em muitas obras, ele

157
é importante para a compreensão da filosofia saber qual é esse modo de pensamento literário
onde os interesses da filosofia estão envolvidos.

As duas questões, saber se a filosofia precisa recorrer aos procedimentos da

literatura, e saber se a literatura é capaz de um pensamento de caráter filosófico,
neste sentido, que abordaria os problemas que preocupam os filósofos e os trataria
de uma maneira que seja tão satisfatória quanto a dos textos reconhecidos como mais
propriamente filosófico, são naturalmente correlativos. Pois se se revelasse que a
A filosofia não pode se expressar sem recorrer a meios literários, e se pudesse em
compreender a razão, saberíamos ao mesmo tempo como o modo de pensar filosófico
é fundamentalmente literária, e por conseguinte como a literatura pensa. Mas
inversamente, buscando como a literatura aborda os problemas da filosofia à sua
maneira, devemos ser levados a descobrir nela um modo de pensar que não é
estranho à filosofia, seja que haja entre os pensamentos literários e filosóficos uma
comunidade de natureza, seja que haja ao contrário entre elas uma concorrência. Na
Em primeiro lugar, o estudo da forma de pensar própria da literatura seria um meio de abordar
assegura diretamente um aspecto essencial do pensamento filosófico. No segundo caso, esta
estudo permitiria abordá-lo indiretamente ao evidenciar uma de suas limitações,
já que ou bem a literatura disporia de vias desconhecidas da filosofia para abordar
os mesmos problemas e descobrir as mesmas verdades, ou então representaria até mesmo uma
voz levando a verdades diferentes, não acessíveis à filosofia em si, de modo que
que a literatura se imporia como uma espécie de ramo da disciplina filosófica,
sem a qual esta última estaria amputada e incapaz de abordar e resolver
algumas das questões que a dizem respeito.

Para avançar em nossa pesquisa, proponho o seguinte método: tentemos ler uma série
de obras literárias interpretando-as ou interrogando-as como faríamos frente a
obras de filosofia, mantendo-se atentos às resistências, a fim de determinar de onde elas
provêm e de descobrir assim a especificidade dos textos literários considerados em seu
função de pensamento.

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RÉVOLTE ET VIOLENCE

O primeiro dia do Cimeira das Américas em Quebec, e o primeiro dia das manifestações
contra este cume, enquanto havíamos concluído o imenso perímetro de segurança no meio da
ville, guardada como uma base militar nuclear, eu estava fazendo uma volta para ver a situação, captar
a atmosfera das manifestações, ouvir o que se dizia. Após um tempo passado nesta

158
multidão colorida que muitas vezes dava à rua a aparência de um pátio de recreio, com balões,
papéis pequenos recortados e coloridos, sons de todos os tipos, de repente encontro grupos
em fuga, com o rosto contraído, chorando e tossindo, perseguidos por uma nuvem de fumaça branca
nauseabundo. Estou esperando um momento para que esse desagradável nevoeiro se dissipe, e eu retomo meu
marchas que me levam diante do teatro, onde uma multidão excitada agita-se, cantando, dançando,
brandindo bandeiras ao ritmo dos tambores. Eles estão agrupados um pouco mais adiante e eu
me engajo em observá-los em um lugar deixado vazio por não sei qual capricho. Mas eu...
saisis bientôt la raison quand des grenades lacrymogènes me passent par dessus la tête,
outros entre as pernas, e que me vejo obrigado a me retirar em direção ao grupo, descobrindo
em breve, atrás da cortina de fumaça, uma impressionante multidão de policiais equipados como
mergulhadores e também silenciosos como estátuas. Alguns manifestantes respondem com
ridículos jatos de caixas de cerveja vazias. Então, é uma pequena guerra, e era preciso entender isso
cantos e danças destinados a manter o moral das tropas dos manifestantes, dos quais
muitos estão de fato equipados com máscaras de gás, uma precaução útil nesta atmosfera
irrespirável. Eu observo um pouco e entendo a situação. Alguns gritam agora que eles
risquent de se faire encercler, parce qu’une troupe de policiers est apparue, sans un bruit, de
o outro lado do teatro. Imediatamente, um grupo de manifestantes os desvia e evita a
manobra.

Stranhamente, embora eu tenha vindo sem espírito belicoso, sinto-me imediatamente intensamente
solidário dos manifestantes contra essa massa de personagens blindados e de aparência quase
inhumana. eu me surpreendo com meu sentimento e tento analisá-lo, sem encontrar uma solução que
me satisfaz completamente. Por que este sentimento intenso, este movimento violento dentro de mim, que eu
desaprovo, no entanto, racionalmente? Eu ainda me represento a maneira diferente como eu
concebe a resistência política, sem apaziguar, no entanto, a minha raiva contra essa violência
policial. Eu ainda não entendo o que a motiva, porque, por exemplo, eu não tenho
estava ferido, nem mesmo gravemente atingido pelo ataque com gás.

Foi somente mais tarde que descobri a razão do meu ódio repentino por esse grupo de
policiais, enquanto, à noite, descendo para a parte baixa da cidade, eu pego o caminho que é
normalmente fiquei livre e que de repente me encontrei parado por uma fileira de policiais que
ele bloqueando fazendo literalmente uma barreira. Por que eles se colocaram neste caminho
e impedem as pessoas de descerem para a baixa cidade, longe do local das manifestações? Eu
quero perguntar a eles, mas a massa armada continua ameaçadora e silenciosa. Eu pergunto por
onde eu poderia passar, sem obter resposta, como se eu estivesse diante de uma máquina.
Reitero minha pergunta, um pouco irritado, mas sempre educado. E finalmente, um dos policiais se decide
me dar secamente o nome da rua por onde posso passar, com uma voz que quer ser firme,
mas permanece estranhamente pequena, como se estivesse em contrariedade em relação à ordem
onde se encontra preso o corpo invisível do homem. Pronto. Eu entendi. Agora eu tenho quase
piedade daquele que se aventurou a me dizer algumas palavras. E eu percebo que esta
uma massa anônima de policiais havia recusado até agora o contato por meio da palavra. Não me haviam
pediu para que eu saísse da frente do teatro, e não havia nenhum policial nesta rua
sem máscara para explicar às pessoas por que elas estavam barrando e por onde passar. Eu me
souvenais de ter encontrado ao longo do muro muitos habitantes da parte cercada que
não conseguiam fazer valer seu direito de passar, por não encontrar ninguém para lhes
responder. Desde o início, o relatório foi colocado de autoridade no nível da força bruta e toda
outra forma de comunicação tinha sido excluída. Eu me via tratado como um animal, de onde
minha raiva, que eu agora podia aprovar.

159
Além disso, acontecia que esses guardas mudos defendiam uma conferência onde chefs de Estado
desdenhando de seus povos, tratavam em segredo com representantes do mundo dos negócios,
a melhor maneira de avançar os negócios de uma classe privilegiada impondo sua lei a
todas as Américas. Uma forma de afirmação da força bruta já se expressava nessas
caixas de som no meio da cidade, de frente para as populações cuja voz não era mais considerada pertinente
num debate onde se falava exatamente sobre aumentar a influência sobre as pessoas por meio de mecanismos
impessoais ao serviço dos mais ricos. De certa forma, já havíamos rompido o diálogo
para preparar um mundo onde não haveria mais espaço entre os poderes e o povo.

E do que falavam os jornalistas e as pessoas? Justamente da violência, daquela dos

algumas punhadas de manifestantes que se deixaram provocar por todas essas muralhas
hostis e pelas réplicas mecânicas do dispositivo de vigilância, da polícia
também. Raramente se aprovava e condenava com bastante regularidade a primeira, enquanto se
avaliava o grau da segunda para saber se ultrapassava ou não a proporção adequada. E
entre os manifestantes mais engajados, a questão era saber o que significava a não-
violência, quais graus de réplica ela permitia, até que ponto era adequado avançar
mais mais de violência para se faire entendre. E alguns, dando-se um ar mais sério,
mais mais, mais profundos, se lamentavam ao ver que não se falava do fundo, justamente, dos
conteúdos das negociações, suas repercussões, etc. Como se sempre pudéssemos separar
também simplesmente o fundo da forma. Como se às vezes nem a forma fosse mais
reveladora de que o conteúdo— ou não era ela mesma o fundo.

Até que ponto o Estado pode se mostrar violento diante de seus cidadãos, e até que ponto
O cidadão pode recorrer à violência em sua oposição ao Estado? Essa é uma questão que
se coloca certamente em nossa situação, e que, sem ser a única importante, é essencial
para nós.

Mas primeiro, como ouvir a violência? Todos nós temos uma sensação sobre isso, e nós
sabemos reconhecê-la quando somos agredidos ou quando atacamos alguém. Mas
é mais difícil conhecer seus limites, uns vendo violência onde outros não a veem.
não percebem. Portanto, para os fins da nossa discussão, vamos estabelecer a definição dessa noção.
Eu chamarei de violência a coação feita a alguém por meios que ele não reconhece.
como admissíveis. Assim, despojo a noção de seu caráter dinâmico, muito familiar bem
certo, que nos permite falar, por exemplo, de ventos violentos. A violência como eu a entendo
aqui deve violar uma consciência de sua justa liberdade em quem a sofre, e visar eventualmente
a esse vício (ou pelo menos admiti-lo) naquele que o comete. Dessa maneira, os graus de
a violência não dependerá da força empregada, mas do grau dessa violação — o fato de que
a violência, seja física ou verbal, exercida por um movimento brusco ou por uma pressão
regular, pouco importante em si. Notemos também que, se a violência implica uma coação,
toda constrição não é violenta como tal, quando não se exerce de uma maneira
inadmissível para as pessoas envolvidas. Um soco pode ser muito violento na
rua, mas não no ringue. Mesmo que possa ser dito violento em ambos os casos, como brutal, ele
não é mais, no entanto, uma agressão inadmissível ou violenta em nosso sentido em uma luta de
boxe (embora ele possa se tornar isso novamente, se infringir as regras do jogo). Vamos enfatizar finalmente
o fato de que a violência, tal como a compreendo aqui, pressupõe normas a partir das quais a
a restrição é considerada admissível ou não. Essas normas podem ser regras explícitas,
mas também um sentido do que é normal para os indivíduos, um sentido do que pertence
normalmente na esfera de sua liberdade e que pode variar de uma cultura para outra assim como
de uma pessoa para outra.

160
Quando os manifestantes se perguntam se vão manter uma atitude não
violento ou aceitar certas formas de violência, eles certamente não raciocinam apenas na única
dimensão que acabei de definir. Eles pretendem primeiro, eu sei, tomar posição em relação a
a certos usos da força bruta. Devem ou não permitir-se brutalidades tais como
atacar seus opositores, quebrar vitrines, incendiar carros, gritar insultos, ou se
contentar-se em vez de ações mais passivas ou suaves, como bloquear ruas com sua massa,
impor seus slogans aos ouvidos e aos olhos daqueles que não gostariam de conhecê-los,
ocupar mais ou menos passivamente os locais onde se exercem as atividades de seus adversários,
e assim por diante. E da mesma forma, os policiais agirão sem violência nesse sentido se se contentarem
de varrer silenciosamente o caminho das pessoas, de pegá-las educadamente sem agredi-las para seu
enfiar as algemas com um sorriso nos lábios, deslizar suavemente para uma camisa de força
com algumas palavras consoladoras e oferecer-lhes hospitalidade em uma cela limpa. Nenhum
dúvida que não sentimos, no entanto, quanta violência pode se esconder sob uma tal forma
de não-violência. E sob a tela da dimensão dinâmica da violência, não é ela
qual é a dimensão da violência que nos importa em prioridade no caso das oposições políticas?
na verdade, não se trata da violência do boxeador, mas da que eu também posso exercer
bem ao empurrar alguém para uma prisão enquanto me mantenho longe de qualquer gesto brusco, vívido, e
evitando cuidadosamente ferir minha vítima. E é na medida em que ela contém
frequentemente também uma violência neste sentido que a violência brutal importa no nosso contexto,
na medida em que ela é um sinal, incerto, na verdade. Matar ou ferir
alguém, por exemplo, é na maioria das vezes, embora não sempre, o violento também em
nosso sentido. E, por conseguinte, resolver-se a usar a violência é, geralmente, renunciar a
excluir a brutalidade, mas não necessariamente.

No entanto, se aceitarmos essa distinção, o que pode significar uma resistência não
violento? Seria, por exemplo, uma maneira de manifestar sua oposição sem invadir
a liberdade dos outros por meios não legítimos. Que eu impeça alguém de sair, impedindo-o
barrando a porta do meu corpo ou o desmaquiando, em ambos os casos eu lhe faço violência se esses
dois processos são condenados pela minha empresa. Certamente veremos uma diferença de grau entre
essas duas formas de violência, na medida em que uma é considerada mais condenável do que
o outro. Nessas condições, os atos de resistência ditos não violentos, como a ocupação de
terrenos ou de locais, não se opõem radicalmente ao uso da violência, mas se
contentente de a moderá-la. E como não há entre essa suposta não-violência e a violência
aberta que uma diferença de grau, elas não são de naturezas diferentes, como se gosta
à l’imaginer, mais elles glissent l’une dans l’autre sans solution de continuité. S’il y a une
oposição franca entre a protestação não violenta e a oposição violenta, portanto, precisamos de
colocá-la em um lugar diferente do que fazemos habitualmente.

Para traçar a fronteira entre as ações violentas e aquelas que não o são, eu precisaria
Conhecer as normas que permitem julgá-las. Mas admitamos que elas são bastante vagas.
Normalmente, exceto quando assumem a forma de regras ou leis. Nesses casos, é fácil
de julgar que o jogador que atinge seu adversário para modificar o curso de uma partida de xadrez,
o ladrão que arranca sua bolsa de alguém, cometeu uma certa violência. Mas é-
É violento, por exemplo, ultrapassar alguém em uma fila? Tudo depende da maneira como
isso acontece, e diferentes testemunhas da cena o julgarão de maneiras diferentes.

Uma vez que a violência no sentido em que eu procurei compreendê-la envolve um estupro, o caminho para a
definir pode ser talvez encontrar primeiro o que ela viola exatamente em suas vítimas. A
a visão mais comum nos levaria a pensar que é a integridade de seus corpos que está
o objeto. Um golpe fere. Apenas, eu já sei que é possível ferir alguém sem

161
violência no sentido que me interessa. Nesse caso, aceitei a possibilidade de ser ferido porque
que eu aceitei uma certa forma para outros agirem sobre mim que pode levar a isso
ferimentos. Eu me perguntava quais eram essas normas que diferenciam a violência do não-
violência, e elas poderiam parecer difíceis de definir. A razão parece estar no fato
qu'elles sont dependentes justamente dessa aceitação, que, ela mesma, não depende
provavelmente sem critérios fixos. Ao subir no ringue, aceitei receber socos
de poing, desde que me sejam dados respeitando certas regras, e por consequência
Eu aceitei as feridas que se seguiriam, mesmo que eu não as deseje, obviamente. Aqui está.
quem é claro. Mas o que determina essa aceitação da minha parte, naquele momento, enquanto
que outros também podem julgá-la inconcebível para eles? Há razões relacionadas a
meu caráter, à minha concepção pessoal da vida. Em outros casos, por exemplo em
minha recusa do assassinato como meio de liquidar os conflitos entre indivíduos de um mesmo
sociedade, eu poderia dar razões mais gerais, suscetíveis de serem aprovadas (e
efetivamente compartilhadas) pela maioria.

Principalmente, onde há regras explícitas, como aquelas que regem as lutas de boxe,
elas definem mais exatamente o que é aceitável ou não, e por conseguinte o que é
violento ou não na área de sua validade. Mas é ao entrar no jogo que eu aceito
de um bloco suas regras e me submeta a elas, conformando meus atos assim como meus julgamentos.
Assim, enquanto meu julgamento sobre o sentido das lutas de boxe depende de razões mais
pessoais, uma vez que me decidi a entrar no jogo, encontro-me dividido em
suas regras—ou mesmo em seu espírito—normas comuns com todos aqueles que deram esse passo,
E há agora entre nós, nesse sentido, uma certa objetividade na nossa discriminação.
do que é violento ou não.

Não acontece o mesmo neste grande jogo da vida em uma sociedade, ela mesma regulada por
leis precisas, por tradições mais vagas, por todo tipo de decretos emanados de seu
governo? Certamente, terei dificuldade em me lembrar de ter tomado a decisão de entrar em
este jogo. Eu me vi envolvido, treinado para jogá-lo, constantemente engajado nele, antes de tê-lo
mesmo eu consciência. Deve-se dizer que fui violentamente obrigado a isso desde minha infância? Pode-
não ser, na medida em que eu aceitava ingenuamente as normas que me eram incutidas. Sim
no entanto, na medida em que muitas vezes eu me recusava a me submeter, me revoltava e me via
contraindre violemment, ou seja, apesar da minha indignação contra a força que me era
imposta, contra os meios de me colocar em conformidade. Em resumo, é muito difícil para mim determinar a
apresenta a parte de violência que o meu adestramento envolveu em relação à parte de liberdade que tem
desenvolvi minha educação. É certo que uma das coisas essenciais que aprendi
neste grande jogo social, é que o julgamento final sobre o que são as normas determinantes
definir os limites da violência pertence ao árbitro instituído pela minha sociedade, e não a mim.

Nessas condições, a violência da sociedade contra mim é apenas aparente, enquanto isso
que ela respeite suas próprias normas, enquanto a que exerço sobre ela é real —ou,
se quisermos, uma é apenas subjetiva, a outra, objetiva. Em outras palavras, minha violência em relação
da sociedade e de suas autoridades nunca será legítimo, porque minha ação deverá se justificar
ao seu tribunal, e que então ou ela se revelará corresponder às suas normas e não ter sido
violenta que à primeira vista, ou então será condenada como injusta e propriamente violenta
para ter atacado a empresa de uma maneira que suas normas excluem. Não é essa a situação
em que se encontra o criminoso? Sua violência é condenada como criminosa, precisamente,
enquanto a violência repressiva da sociedade contra ele é louvada como justa. Mas seu ponto
de vista é totalmente negado? Não, pois é interessante notar que ele pode reagir para sua
parte de duas maneiras em face de sua condenação: ele pode adotar o ponto de vista objetivo e se

162
arrepender mais ou menos, mas também pode persistir em seu próprio ponto de vista subjetivo,
recusar a condenação, e persistir na sua violência diante da sociedade continuando a recusar
suas normas. Na primeira atitude, ele deixa predominar nele o espírito da sociedade a
a qual ele pertence e que tem sobre ele a autoridade legítima, enquanto na segunda, ele afirma
ao contrário, a autonomia de seu espírito individual ou a prevalência nele do espírito de outro
comunidade, real ou ideal.

Não tenho agora algumas respostas para a minha pergunta? Eu me perguntava quando
O Estado podia ser violento em relação ao cidadão e, inversamente, o cidadão em relação ao Estado. Que
me diz a lógica sobre isso?

Se o Estado é o que representa e atualiza a autoridade de uma sociedade politicamente organizada, e

o cidadão, o membro de uma sociedade assim, que participa dela e reconhece sua autoridade, então,
Logicamente, não pode haver violência entre esses dois seres assim compreendidos abstratamente.
A violência do Estado contra o cidadão sendo reconhecida por ambos como legítima, não a
não é uma realidade. Quanto ao cidadão, ele não pode se entregar à violência contra o Estado exceto em
contestatário lá sua autoridade, e assim deixando de ser cidadão.

Mas a questão só está assim resolvida se eu não sair deste mundo de abstrações. Caso contrário,
como não ver imediatamente que, na realidade, o Estado força violentamente os membros de
a sociedade a se submeter às suas leis e a reconhecê-las como únicas legítimas, uma vez que
não admite que se possa entrar ou sair do jogo que impõe a todos aqueles que governa?
Certamente, na medida em que o cidadão se convence a entrar nesse jogo, essa violência desaparece,
mas há nesta convicção muitos graus, e ela é sem dúvida muito raramente inteira.
Quem pode se sentir cidadão de ponta a ponta, pronto para obedecer alegremente em tudo? Quase
pessoa em verdade. E, por consequência, o cidadão concreto não corresponde ao cidadão puro
abstrato, que não poderia contestar a autoridade do Estado sem se destruir. Em outras palavras, na
realidade, além do cidadão resta o homem, quero dizer não o humano, uma nova
abstração ainda mais etérea do que a outra, mas realmente um indivíduo concreto, inassimilável sem
reste pela comunidade, mantendo em si alguma autonomia e autoridade separada que o conduz
à contestar uma parte das normas de sua comunidade, em resumo, um indivíduo que mantém uma
disposição à violência, à delinquência ou ao crime.

Agora que sabemos que, no sentido em que eu também abordei a violência, esta diz respeito aos
relacionamentos entre o Estado e o indivíduo, voltemos ao aspecto principal da nossa questão. Como
podemos distinguir em que casos a violência é legítima de ambos os lados?

No caso da violência do cidadão contra o Estado, o caso é rapidamente resolvido. Ela nunca pode
ser legítimo, uma vez que é a autoridade social que representa o árbitro do que é justo ou não.
Ou, desse ponto de vista, a alternativa é simples: ou a ação do cidadão em relação ao Estado é
efetivamente considerada violenta pelos tribunais, e portanto é ilegítima, ou bem ela é
reconhecida como inocente, e ela não era realmente violenta. No que diz respeito a
a violência do Estado contra o cidadão, por outro lado, é preciso admitir que pode ser legítima
ou não, o que quer que se diga geralmente da autoridade política. De fato, sabemos que o Estado pode
estimar sua violência em relação aos indivíduos justificada pelo fato de que ele deve mantê-los em uma
atitude conforme às suas próprias leis, pela coerção se necessário. Assim, no confronto
entre o crime e o Estado, a violência é recíproca, embora apenas o crime seja ilegítimo.
É por isso que a condenação do criminoso pelo tribunal é justa, ao contrário daquela pelo
a qual o criminoso, pessoalmente, pode condenar a sociedade. Pois, por falta de
poder se referir às normas aceitas da sociedade, seu julgamento permanece puramente subjetivo e

163
sem legitimidade. Mas existem outros casos em que a violência do Estado não tem a mesma
justificação. É de fato possível que o Estado cometa uma violência ilegítima contra
seus cidadãos, quando os submete a processos que são contrários às suas próprias normas e
podem se justificar de maneira mais ou menos convincente em relação a elas. Certamente, ele
Resta ainda o árbitro nessas matérias, e seus tribunais, por exemplo, podem tentar lhe
dar razão a favor e contra tudo. No entanto, não podem falhar nessa tentativa
de justificação? E então o Estado não pode permanecer culpado de violência contra seus cidadãos
em detrimento de sua própria tentativa de legitimação? Quando, por exemplo, um Estado concede a seus
cidadãos certas liberdades e as viola ele mesmo, sem razão imperativa suscetível de ser
aceita como tal pelas pessoas de boa vontade, como a sua violência poderia ser
ainda legítimo?

Nesse caso, a revolta violenta é permitida ao cidadão agredido? Parece que não se,
de qualquer forma, a violência do cidadão contra o Estado não pode se tornar legítima, porque ela
não pode se justificar a partir das normas comuns de sua sociedade. É de fato a critérios
mais individuais ou subjetivos que é preciso relacionar para compreendê-la, de modo que ela permaneça,
nesta medida, arbitrário. Inútil também nessas condições distinguir as ações de
resistência ilegais dependendo se são violentas ou não, na esperança de poder justificar
certas delas. Já vimos que todas são violentas e injustificáveis
objetivamente. Certamente, elas podem variar em seus graus de violência, que corresponderão a
mais ou menos aos graus de infração da lei, conforme sejam simples contravenções, ...
crimes mais c’est encore l’État qui fixe cette gradation, em tant que
é o único árbitro legítimo restante.

Esta conclusão é inevitável. Mas isso significa que a violência do cidadão não possa se
justificar absolutamente de nenhuma maneira? Seja! a violência do cidadão contra o Estado não pode
ser legítima na medida em que ataca a autoridade que poderia legitimá-la. Mas segue-se que ela
deve ser condenada em todas as circunstâncias, de todos os pontos de vista? Parece-nos difícil de
admiti-lo, porque nosso sentimento se opõe à espécie de negação do indivíduo que
resultaria de uma lógica tão extrema. E ainda assim, se ele recorrer à violência, não
não se encontra então na situação do criminoso? Sem dúvida. Mas eu percebi que se
este pode certamente se arrepender e aceitar sua condenação, ele também pode persistir em
contrário a se manter em seu próprio ponto de vista, e condenar por sua conta a Justiça que
o condenado. Esta obstinação pode isolá-lo completamente. Mas também pode ligá-lo
a outra comunidade, que a aprova onde a sociedade a condena. Neste caso, não encontra-
não há um meio de se fazer reconhecer, outras normas comuns às quais ele pode se
referir, em relação às quais pode justificar-se, como em um "outro mundo"? Mas este
são de vilões criminosos, e nós falamos de bravos cidadãos. E como pensar que um cidadão
normal, desejando o bem de sua sociedade e talvez até mesmo da humanidade (se ele é capaz
d’embrassar uma tão grande ideia), poderá se resolver ao crime? Para saber, vejamos o que
poderia levá-lo a adotar uma atitude de oposição violenta contra o Estado.

Este cidadão, de quem notei que é antes de mais nada um homem concreto, que é, entre outros
coisas, um cidadão, mas sem nunca poder se reduzir a isso, examinemo-lo. Cidadão, ele é
como membro da sociedade civilizada a que pertence, ou seja, como ele
compartilha também as normas comuns de sua sociedade e aceita se colocar em seu ponto de vista
para julgar o que é certo ou não fazer nesta sociedade. Isso não significa que ele
doive estimer que ces normes sont les meilleures possibles, mais il doit au moins pouvoir les
julgados aceitáveis em seu conjunto. É mais ou menos cidadão dependendo do quanto adere mais ou
menos a essas normas. Mas enquanto ele puder aderir o suficiente para viver segundo elas, sua

164
a participação na comunidade permanece acima do limiar a partir do qual pode assumir seu
estatuto de cidadão. Mas o que ele fará se, ao contrário, certas normas de sua sociedade lhe
tornam-se totalmente intoleráveis? Ele obviamente não poderá mais viver de acordo com elas. E se ele as
recusa, se ele desobedecer, então ele cai abaixo do limiar e cessa de participar na
comunidade. Ele se vê, em suma, rejeitado porque se tornou intolerável para ele. E
agora, inevitavelmente, a restrição legítima que a sociedade usará para forçá-lo a isso vai
tornar-se para ele uma violência sofrida. Então, se ele não pode superar sua aversão por
modo de vida que lhe é imposto, aqui está ele bem forçado à violência a seu turno. Violência
ilegítimo, com certeza, mas inevitável.

Por essa violência, ele se excluiu da sociedade, isolado. O voicisans apoia, fora do senso comum.
Mais envisageons agora vários cidadãos acossados por esta reação pela violência que eles
sofre com parte de sua sociedade. Podem ser comunidades de oposição que se
formar, e que vão replicar à violência pela violência, sob todas as formas.
Continuemos e consideremos agora um número muito grande de cidadãos colocados nesta
situação pela violência de seu governo. Aqui está a sociedade de oposição que eles
O fortalecimento entre os excluídos pode se tornar tão importante ou até mais do que aquele que os exclui.
Onde estamos? Uma autoridade legítima que já não é reconhecida por uma parte.
sempre mais importante para aqueles que supostamente estão submetidos, e que começa a perder tanto seu
autoridade e sua legitimidade. Ela cria em si uma sociedade distinta, inimiga, que vai adquirir sua
propria autoridade, sua própria legitimidade - aos próprios olhos naturalmente, uma vez que ele seria
absurdo que ela pede a seus inimigos. Nesta guerra, a violência se tornará
normal, legítimo de ambos os lados.

Mas é apenas uma questão de número? De certa forma, o criminoso e a sociedade da qual ele
recusar a autoridade já se encontram colocados entre si nessa mesma relação. Cada um afirma seu
autoridade, e um não pode ser reconhecido ultimamente pelo outro sem se impor a ele pela
única violência. É o momento da irredutibilidade das autoridades, da impossibilidade de um
arbitragem entre normas opostas, da falência da discussão e da persuasão.

Inversamente, na medida em que uma autoridade se impõe pela violência, não admite que
sua legitimidade permanece limitada? Porque não é mais somente na medida em que ela se reivindica que ela
agit, mas bem se reivindicando de normas que lhe permanecem próprias em relação àqueles a quem
ela deve se impor violentamente. Mas essa violência não obriga suas vítimas a se
responder sobre elas mesmas? E, nesse sentido, é então uma violência antagônica que ela
provocar e que ela se condene a não poder mais julgar segundo uma norma legítima também
para aquele a quem ela alega se submeter. Sabemos que a violência do cidadão contra sua sociedade
desencadeia de volta aquela do Estado que deve intervir para puni-lo, mas se esquece mais
frequentemente a violência do Estado contra os cidadãos também provoca a deles, sob uma
forme ou outra. E mesmo, a partir de um certo limite, ela não deixa mais ao cidadão outra
escolha de se colocar frente ao Estado em uma tal relação de violência. Pois não é absurdo
por exemplo, querer impedir os famintos de roubar para sobreviver condenando-os, mesmo
à morte, uma vez que para não morrer, eles não têm outra escolha senão tentar roubar
apesar de tudo? E se é a ordem social que reduziu o ladrão à miséria, a situação que em
não exemplifica perfeitamente a maneira como a violência recíproca se gera
entre o Estado e o cidadão?

No entanto, eu sei bem que, nem de um lado nem do outro, me concederão a ideia de que, em
o confronto violento, não há mais justificativa absoluta para nenhum partido. Do lado do Estado,
geralmente se alegará possuir a legitimidade, não limitada a uma sociedade historicamente

165
determinada, mas total, e teremos tendência a imaginar algum Deus para garantir isso, como
que a Democracia, o Direito, a Nação, em suma, o Estado em si mesmo em sua dignidade absoluta.
Do lado da resistência ou da revolução, agiremos da mesma forma, e nos reclamaremos da
Razão, da Humanidade, da Justiça, tudo isso se fundindo ao necessidade em uma só Trindade. Mas
esses processos são bons para os supersticiosos e os teólogos, que sacralizam uma ideia
como uma maneira de introduzir um ponto indiscutível, resumidamente como o meio de introduzir a
violência na discussão sem assumir a responsabilidade. De qualquer forma, esse procedimento
nos traz de volta ao mesmo ponto, aquele do arbítrio próprio do confronto violento. Porque
não importa que os diversos campos carreguem bandeiras com esses belos nomes abstratos antes
quais são os nomes próprios? De qualquer forma, duas interpretações opostas do que é reivindicado a
A razão ou a Justiça ou a Democracia podem não ser menos irredutíveis do que qualquer outra
que oposição de normas. Onde a razão convence efetivamente, permite a instituição de uma
autoridade legítima que reduz ao máximo a violência, absolutamente irreduzível, ou não é
ela mesma que uma divindade invocada para justificar a violência de cada parte que a ela se refere,
mais aos próprios olhos apenas.

Quando a resistência deve ser violenta? Que grau de violência é justificado? Eu não
não vejo que haja uma resposta de princípio. Se a violência do revoltar-se se justifica, é ou bem
de acordo com as normas legítimas, caso ela responda a uma violência obviamente contrária a elas,
ou bem segundo suas próprias normas, quando luta para impor novas. Em nenhum caso
não há sentido —exceto talvez tático— em pretender referir-se a princípios dotados
de uma legitimidade absolutamente universal.

Em particular, não vejo outro sentido que não seja o de uma artimanha, na melhor das hipóteses, ao que se nomeia
a desobediência civil. Embora possa alegar ser não violenta, é claro que é violenta
na realidade, uma vez que é por um delito qualquer que ela atrai a atenção, iniciando para
assim dizer a escalada da violência, mas mantendo-se nos graus inferiores da escala, de
maneira de sugerir e fazer temer a continuação da ascensão. Seus meios serão os mesmos
que aqueles do crime, dos quais ela desejará se distinguir pela intenção, considerada como essencial.
Em que ela deve diferir? No sentido de que, ao contrário do crime habitual, ela exige
de se fazer legitimar, ou seja, de ser justificada segundo as normas que ela mesma contesta. E
é para manifestar essa pretensão que o desobediente se entrega às autoridades, de modo a
assinar seu ato e ao mesmo tempo reconhecer o poder das autoridades legítimas sobre ele, à
sanção das quais ele se submete. Há uma atitude contraditória em relação à violência.
Por um lado, recorre-se explicitamente a meios proibidos para se fazer ouvir.
segundo as normas legítimas, e por outro lado, pretende-se renegar essa violência invocando os
boas intenções, a causa nobre em jogo, ou seja, as normas superiores e decretadas mais
legítimas ainda, em nome das quais se contrariaram aquelas da sociedade presente, às quais
não é concedida mais do que uma legitimidade histórica, inferior. Neste movimento contraditório, a
a primeira violência destina-se a manifestar o relativo desprezo pelas normas em vigor em nome de
aquelas do desobediente, e o retorno à obediência deve anular a violência pela submissão
às autoridades legítimas, mas supondo que estas saberão considerar a desobediência
como justificada pelos ideais que a motivaram, ou seja, esperando que a sociedade
aceitou reconhecer a superioridade das normas do desobediente. Longe de ver aí uma
de maneira corajosa de apelar à razão, não vejo neste procedimento mais do que uma maneira
de introduzir a violência no debate, submetendo-o a normas decretadas
arbitrariedade pelo desobediente como absolutamente superior às normas legítimas de sua
sociedade. E não é absurdo afirmar reconhecer as normas comuns, enquanto as ...
concorrente em nome de outros, não compartilhadas, mas decretadas ainda assim mais universais que os
premièras e significadas como justificando a violência em relação à sociedade ou comunidade

166
real? Com certeza, é exatamente o que as crianças fazem, que desobedecem sem parar de
reconhecer a autoridade de seus pais, mas contando com sua indulgência, ou seja, em
soma, ao querer que eles obedeçam a sua vez...

Qual é a diferença em relação ao terrorismo, além da maior violência a que isso leva?
esse último? O terrorista também utiliza a violência ou o crime para se fazer ouvir. E ele
pretende também justificar essa violência pelo recurso a normas superiores às da
sociedade que quer despertar e converter. Por outro lado, ele não se entrega às autoridades e persiste.
assim em sua atitude violenta, sem pedir que fosse desculpada pela própria vítima,
não, a autoridade seria ao mesmo tempo reconhecida e negada. Ele assume, portanto,
responsabilidade pela sua violência, se ao menos, uma vez preso, ele não reivindica um tratamento de
favor em relação aos outros criminosos ao reivindicar seus ideais, uma vez que tal
a pretensão o precipitaria imediatamente nas contradições da desobediência civil.

Devemos concluir que toda oposição política deve ser violenta, quero dizer
politicamente violenta? Certamente não. As diversas formas de sociedades reconhecem ao cidadão
diversos meios legítimos de expressar suas críticas, e eles deixam livres uma quantidade de outros
que não foram nem previstas nem proibidas. Além disso, nas democracias, em particular, a luta
a política não assume mais frequentemente a forma de oposição entre o cidadão e o Estado. Ele tem
lugar em vez de entre diversos grupos na sociedade, que tentam fazer prevalecer sua maneira
particular de ver—incluindo quando esta contradiz os princípios da democracia e
tende, portanto, a substituir por outra ordem. Nesta luta, pode haver violência entre os
divers partis. Mais pour en juger, il faut voir à chaque fois de quel point de vue elle est perçue.
Cada partido tende a considerar suas normas como as únicas verdadeiras e, portanto, a considerar que o que
As infrações constituem uma violência, mesmo que não apareçam como tal segundo as normas.
o outro. No entanto, ainda há a possibilidade de decidir com base nas normas legítimas, das quais o Estado
é o árbitro, se uma ação é violenta ou não objetivamente em tal sociedade politicamente
organizada. E se o Estado chegou a tomar um partido que exclui o outro ao ponto que este não
não pode mais reconhecer sua arbitragem, é então que se torna mais urgente nossa pergunta sobre a
violência entre o Estado e o cidadão.

Seria absurdo agora querer determinar o limite da violência do Estado em relação ao

cidadão a partir do qual uma reação violenta deste último é justificada—ou inversamente,
aquele abaixo do qual a violência do cidadão seria irrazoável—, uma vez que esta definição
deveria pretender se justificar a partir de normas absolutamente legítimas ou objetivas, das quais a
a única presença da violência nos prova suficientemente a inexistência.

Gilbert Boss

Quebec, abril de 2001

Os assuntos do Enem 2000

167
Sujeitos do exame do ensino médio geral 2000: série L, ES, S.

Série L (2000)

A memória é suficiente para o historiador?

A exigência de justiça e a exigência de liberdade são separáveis?

3/ texto de Bergson

Quando a criança se diverte reconstruindo uma imagem ao montar as peças de um jogo de

paciência, ele consegue cada vez mais rápido à medida que pratica mais. A reconstituição
era, aliás, instantânea, a criança a achava pronta, quando abria a caixa ao sair do
loja. A operação não exige, portanto, um tempo determinado, e mesmo, teoricamente, ela
não exige nenhum tempo. É que o resultado é dado. É que a imagem já está criada e que,
para obtê-lo, basta um trabalho de recomposição e rearranjo, - trabalho que podemos
supor indo cada vez mais rápido, e até infinitamente rápido ao ponto de ser instantâneo. Mas,
para o artista que cria uma imagem tirando-a do fundo da sua alma, o tempo já não é um
acessório. Não é um intervalo que se possa alongar ou encurtar sem modificar o
conteúdo.
A duração do seu trabalho faz parte integrante do seu trabalho. Contrair ou dilatar seria
modificar tanto a evolução psicológica que a preenche quanto a invenção que é o seu termo.
O tempo de invenção é um só aqui com a própria invenção. É o progresso de um pensamento
que muda à medida que ganha forma. Finalmente, é um processo vital, algo
choque como a maturação de uma ideia.

O pintor está diante da sua tela, as cores estão na palete, o modelo está posando; nós vemos
tudo isso, e também conhecemos a maneira do pintor: prevemos o que aparecerá
na rede? Temos os elementos do problema; sabemos, de um conhecimento
abstrato, como será resolvido, pois o retrato com certeza se parecerá com o modelo e com certeza
também ao artista; mas a solução concreta traz consigo esse imprevisível nada que é o
tout da obra de arte. E é esse nada que leva tempo.

A evolução criadora, pp.339-340 (Edição do Centenário: pp.782-783)

Bac ES (2000)

A arte modifica a nossa relação com a realidade?

2) As ciências humanas pensam o homem como um ser previsível?

[Rousseau, _Emile_]
A inclinação do instinto é indeterminada. Um sexo é atraído pelo outro, eis o movimento

168
da natureza. A escolha, as preferências, o apego pessoal, são a obra das luzes*
preconceitos, do hábito; é preciso tempo e conhecimento para nos tornarmos capazes
do amor, amamos apenas depois de julgar, preferimos apenas depois de comparar. Esses julgamentos
surgem sem que nos apercebamos, mas não são menos reais por isso. O verdadeiro amor, afinal
que se diga, sempre será honrado pelos homens; pois, embora seus ímpetos nos
égarent, bem que não excluem do coração que o sente qualidades odiosas e mesmo que ele em
produzir, supõe-se sempre estimáveis sem as quais estaríamos fora de estado de
o sentir. Esta escolha que se coloca em oposição com a razão vem dela; fizemos amor
cego porque ele tem olhos melhores que os nossos, e vê relações que nós não vemos
podemos perceber. Para quem não tivesse nenhuma ideia de mérito nem de beleza, toda mulher seria
também é bom, e a primeira vinda seria sempre a mais amável. Longe de que o amor
vem da natureza, ele é a regra e o freio de seus impulsos.
J.J. Rousseau

Nota
A obra das luzes: a obra da razão.

Emile, Livro IV, (Classiques Garnier pp.249-250)

Série S (2000)

1/ As paixões nos impedem de cumprir nosso dever?

2/ Para que servem as ciências?

3/ Texto de Bergson

Se [...] as formigas, por exemplo, têm uma linguagem, os sinais que compõem essa linguagem
devem ser em número bem determinado, e cada um deles deve permanecer invariavelmente ligado, uma
uma vez a espécie constituída, a um certo objeto ou a uma certa operação. O signo é aderente a
a coisa significada. Ao contrário, em uma sociedade humana, a fabricação e a ação são de
forma variável, e, além disso, cada indivíduo deve aprender seu papel, não estando predestinado a ele
por sua estrutura. Portanto, é necessário um linguagem que permita, a todo momento, passar do que sabemos
à ce qu'on ignore. Il faut un langage dont les signes - qui ne peuvent pas être en nombre
infini - sejam extensíveis a uma infinidade de coisas. Essa tendência do signo humano a se
transpor de um objeto para outro é característica da linguagem humana. Observa-se isso no
pequena criança, desde o dia em que começa a falar. Imediatamente, e naturalmente, ela expande o sentido
palavras que ele aprende, aproveitando o contato mais acidental ou o mais distante
analogia para soltar e transportar para outro lugar o sinal que havíamos preso diante dele a um
objet. "N'importe quoi peut désigner n'importe quoi", tel est le principe latent du langage
infantil.
Fomos errados ao confundir essa tendência com a capacidade de generalizar. Os animais eles-
mesmos generalizam, e aliás um signo, ainda que instintivo, representa sempre, mais ou menos,
um gênero; O que caracteriza os sinais da linguagem humana não é tanto sua generalidade
que sua mobilidade. O sinal instintivo é um sinal aderente, o sinal inteligente é um sinal
móvel.
evolução criadora, pp.158-159 (Edição do Centenário: p.629)

169
Os temas do Bac 2000

Sujeitos do bac geral 2000: série L, ES, S.

Série L (2000)

1/ A memória é suficiente para o historiador?

2/ A exigência de justiça e a exigência de liberdade são separáveis?

3/ texto de Bergson

Quando a criança se diverte reconstruindo uma imagem ao montar as peças de um jogo de

paciência, ele consegue cada vez mais rápido à medida que se exerce mais. A reconstrução
era aliás instantânea, a criança a achava toda feita, quando abria a caixa ao sair do
magasin. A operação não exige, portanto, um tempo determinado, e mesmo, teoricamente, ela
não exige nenhum tempo. É que o resultado é dado. É que a imagem já foi criada e que,
para obtê-lo, basta um trabalho de recomposição e rearranjo, - trabalho que se pode
supor indo cada vez mais rápido, e até infinitamente rápido ao ponto de ser instantâneo. Mas,
para o artista que cria uma imagem do fundo de sua alma, o tempo já não é mais um
acessório. Não é um intervalo que possa ser estendido ou encurtado sem modificar o
conteúdo.
A duração do seu trabalho faz parte integrante do seu trabalho. Contrai-la ou dilatá-la seria
modificar tanto a evolução psicológica que a preenche quanto a invenção que é o seu termo.
O tempo de invenção se confunde aqui com a própria invenção. É o progresso de um pensamento
que muda à medida que toma forma. Finalmente, é um processo vital, algo
choque como a maturação de uma ideia.

O pintor está diante da sua tela, as cores estão na paleta, o modelo posa; nós vemos
tudo isso, e nós conhecemos também a maneira do pintor: prevemos o que aparecerá
na rede? Possuímos os elementos do problema; sabemos, através de um conhecimento
abstrato, como será resolvido, pois o retrato certamente se parecerá com o modelo e certamente
também ao artista; mas a solução concreta traz consigo esse imprevisível nada que é o
tout da obra de arte. E é esse nada que leva tempo.

A evolução criadora, pp.339-340 (Edição do Centenário: pp.782-783)

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Bac ES (2000)

A arte modifica nossa relação com a realidade?

As ciências humanas pensam o homem como um ser previsível?

3) Texto [Rousseau, _Emile_]

A inclinação do instinto é indeterminada. Um sexo é atraído pelo outro, eis o movimento
da natureza. A escolha, as preferências, o apego pessoal, são a obra das luzes*
preconceitos, hábito; é preciso tempo e conhecimento para nos tornarmos capazes
do amor, ama-se apenas depois de ter julgado, prefere-se apenas depois de ter comparado. Esses julgamentos
se fonte sem que nos percebamos, mas não são menos reais. O verdadeiro amor, afinal
que se diga, sempre será honrado pelos homens; pois, embora suas explosões nos
égarent, embora não exclua do coração que o sente qualidades odiosas e mesmo que isso o faça
produz, no entanto, sempre supõe estimáveis sem as quais estaríamos fora de estado de
o sentir. Essa escolha que se coloca em oposição à razão vem dela; tivemos relações amorosas
cego porque ele tem olhos melhores do que os nossos, e vê relações que nós não vemos
podemos vislumbrar. Para quem não tivesse ideia alguma de mérito nem de beleza, toda mulher seria
também boa, e a primeira chegada seria sempre a mais amável. Longe de que o amor
vem da natureza, é a regra e o freio de seus pendores.
J.J. Rousseau

Nota
A obra das luzes: a obra da razão.

Emile, Livro IV, (Classiques Garnier pp.249-250)

Série S (2000)

As paixões nos impedem de cumprir nosso dever?

2/ Para que servem as ciências?

Texto de Bergson

Se [...] as formigas, por exemplo, têm uma linguagem, os sinais que compõem essa linguagem
devem ser em número bem determinado, e cada um deles deve permanecer invariavelmente vinculado, uma
uma vez que a espécie está constituída, a um certo objeto ou a uma certa operação. O sinal é aderente a
a coisa significada. Ao contrário, em uma sociedade humana, a fabricação e a ação são de
forma variável, e, além disso, cada indivíduo deve aprender seu papel, não estando predestinado a isso
por sua estrutura. Portanto, é necessário um idioma que permita, a qualquer momento, passar do que sabemos
ao que ignoramos. É necessário uma linguagem cujos sinais - que não podem ser em número
infini - sejam extensíveis a uma infinidade de coisas. Essa tendência do signo humano a se
Transpor de um objeto para outro é característico da linguagem humana. Observa-se isso em
pequena criança, desde o dia em que começa a falar. Imediatamente, e naturalmente, ela expande o significado
das palavras que ele aprende, aproveitando o encontro mais acidental ou o mais distante
analogia para soltar e transportar para outro lugar o sinal que tínhamos amarrado à sua frente a um

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"Qualquer coisa pode designar qualquer coisa", esse é o princípio latente da linguagem
infantil.
Nós erramos ao confundir essa tendência com a capacidade de generalizar. Os animais eles-
mesmos generalizam, e aliás um sinal, mesmo que instintivo, representa sempre, mais ou menos,
um gênero; O que caracteriza os sinais da linguagem humana não é tanto sua generalidade
que sua mobilidade. O sinal instintivo é um sinal aderente, o sinal inteligente é um sinal
móvel.
evolução criadora, pp.158-159 (Edição do Centenário: p.629)

Os assuntos do Enem 2000

Sujeitos do bac gerais 2000: série L, ES, S.

Série L (2000)

A memória é suficiente para o historiador?

2/ A exigência de justiça e a exigência de liberdade são separáveis?

3/ texto de Bergson

Quando a criança se diverte reconstituindo uma imagem ao juntar as peças de um jogo de

paciência, ele consegue cada vez mais rápido à medida que pratica mais. A reconstituição
era, aliás, instantânea, a criança a encontrava pronta, quando abria a caixa ao sair do
magasin. A operação não exige, portanto, um tempo determinado, e mesmo, teoricamente, ela
não exige tempo algum. É que o resultado é dado. É que a imagem já foi criada e que,
para obtê-lo, basta um trabalho de recomposição e rearranjo, - trabalho que se pode
supor indo cada vez mais rápido, e mesmo infinitamente rápido ao ponto de ser instantâneo. Mas,
para o artista que cria uma imagem tirando-a do fundo de sua alma, o tempo já não é mais um
acessório. Não é um intervalo que se possa alongar ou encurtar sem modificar o
conteúdo.
A duração do seu trabalho faz parte integrante do seu trabalho. Contraí-la ou dilatá-la seria
modificar tanto a evolução psicológica que a preenche quanto a invenção que é o seu termo.
O tempo de invenção se confunde aqui com a própria invenção. É o progresso de um pensamento.
que muda à medida que ganha corpo. Finalmente, é um processo vital, algo
escolha como a maturação de uma ideia.

O pintor está diante de sua tela, as cores estão na paleta, o modelo posa; nós vemos
tudo isso, e conhecemos também a maneira do pintor: prevemos o que aparecerá

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na rede? Nós possuímos os elementos do problema; sabemos, de um conhecimento
abstrato, como será resolvido, pois o retrato provavelmente se parecerá com o modelo e com certeza
também ao artista; mas a solução concreta traz consigo esse imprevisível nada que é o
tout da obra de arte. E é esse nada que leva tempo.

A evolução criadora, pp.339-340 (Edição do Centenário: pp.782-783)

Bac ES (2000)

A arte modifica a nossa relação com a realidade?

As ciências humanas pensam o homem como um ser previsível?

3) Texto [Rousseau, _Emile_]

A inclinação do instinto é indeterminada. Um sexo é atraído pelo outro, eis o movimento.
da natureza. A escolha, as preferências, o apego pessoal, são a obra das luzes*
de preconceitos, de hábito; é preciso tempo e conhecimentos para nos tornarmos capazes
do amor, só amamos depois de julgar, só preferimos depois de comparar. Esses julgamentos
se font sem que nos percebamos, mas não deixam de ser reais. O verdadeiro amor, afinal
que digam, sempre será honrado pelos homens; pois, embora suas explosões nos
égarent, bem que não exclua do coração que o sente qualidades odiosas e mesmo que ele as
produzir, presume-se ainda sempre de estimáveis sem as quais estaríamos fora de estado de
o sentir. Esta escolha que colocamos em oposição à razão nos vem dela; fizemos amor
cego porque ele tem olhos melhores do que nós, e vê relações que nós não
podemos vislumbrar. Para quem não tiver a menor ideia de mérito nem de beleza, toda mulher seria
também boa, e a primeira vinda seria sempre a mais amável. Longe de que o amor
vem da natureza, é a regra e o freio de suas inclinações.
J.J. Rousseau

Nota
a obra das luzes: a obra da razão.

Emile, Livro IV, (Classiques Garnier pp.249-250)

Série S (2000)

1/ As paixões nos impedem de cumprir nosso dever?

2/ Para que servem as ciências?

3/ Texto de Bergson

Se [...] as formigas, por exemplo, têm uma linguagem, os sinais que compõem essa linguagem
devem ser em número bem determinado, e cada um deles permanecer invariavelmente ligado, uma
vez a espécie constituída, a um certo objeto ou a uma certa operação. O signo é aderente a
a coisa significada. Pelo contrário, em uma sociedade humana, a fabricação e a ação são de
forma variável, e, além disso, cada indivíduo deve aprender seu papel, não estando predestinado

173
por sua estrutura. Portanto, é necessário um idioma que permita, a qualquer momento, passar do que sabemos
à ce qu'on ignore. Il faut un langage dont les signes - qui ne peuvent pas être en nombre
infini - sejam extensíveis a uma infinidade de coisas. Essa tendência do signo humano a se
transpor de um objeto para outro é característico da linguagem humana. Observa-se isso em
pequena criança, desde o dia em que começa a falar. Imediatamente, e naturalmente, ela amplia o significado
des palavras que ele aprende, aproveitando o acercamento mais acidental ou o mais distante
analogia para soltar e transportar para outro lugar o sinal que tínhamos amarrado diante dele a um
"Qualquer coisa pode se referir a qualquer coisa", esse é o princípio latente da linguagem.
infantil.
Tivemos erro ao confundir essa tendência com a capacidade de generalizar. Os animais eles-
mesmo generalizam, e aliás um sinal, ainda que instintivo, representa sempre, mais ou menos,
um gênero; O que caracteriza os sinais da linguagem humana não é tanto sua generalidade
que sua mobilidade. O signo instintivo é um signo aderente, o signo inteligente é um signo
móvel.
evolução criadora, pp.158-159 (Edição do Centenário: p.629)

Os assuntos do Bac 2001

Os assuntos do Enem 2002

Sujeitos do ENEM 2000: série L, ES, S.

Série L

Conhecemos melhor o presente do que o passado?

2) Sem a arte, falar-se-ia de beleza?

3) Explicar o texto a seguir:

« Quando digo que temos a sensação interior da nossa liberdade, não pretendo
sustentar que temos o sentimento interior de um poder de nos determinarmos a querer
algo sem nenhum motivo físico(l) ; poder que algumas pessoas chamam
indiferença pura. Tal poder me parece conter uma contradição manifesta [...] ; porque
É claro que é preciso um motivo, que é preciso, por assim dizer, sentir antes de consentir. É
é verdade que muitas vezes não pensamos na razão que nos fez agir; mas é que nós não a
não fazemos reflexão, especialmente nas coisas que não têm consequência. Certamente
sempre há algum motivo secreto e confuso em nossas menores ações; e é mesmo
o que leva algumas pessoas a suspeitar e às vezes a afirmar que eles não são
livres; porque ao se examinarem com cuidado, descobrem os motivos ocultos e confusos que os
174
O Estado marca a passagem do estado de natureza para o estado de sociedade. Mesmo que o Estado seja considerado

como um aparelho de violência e opressão que deve ser eliminado segundo os anti-

estatistas, não deixa de garantir as liberdades. Ele fornece ao povo um quadro

jurídico que lhe permite viver e agir na ordem e na segurança. Para terminar, lembremos

que existem vários regimes políticos, mas hoje em dia, o mais desejável é o Estado

democrático em que os poderes são separados. Trata-se do poder legislativo (devolvido ao

Parlamento e quem vota as leis), do poder executivo (que aplica a lei e que é atribuído ao

governo) e do poder judicial (que resolve os litígios e que pertence aos tribunais).

A liberdade do Estado para ou contra o Estado?

O Estado é um mal necessário?

A globalização apenas destrói os Estados e nega a soberania dos

nações. O que você acha?

A violência pode vencer?

* Uma sociedade sem conflito, é possível? É desejável?

Pode-se esperar tudo do Estado?

* Bem informados, somos cidadãos. Mal informados, somos

sujeitos. O que você acha?

É possível recusar obedecer à política por respeito à lei moral?

Ética e política

O Estado é compatível com a liberdade?

Esses três poderes estão separados na democracia e confundidos na ditadura, e isso é Montesquieu

que defendeu a separação desses poderes em sua obra, Do espírito das leis.

114
concebe e não se entende menos do que a que afirma que existe. O caso é diferente para
as ciências propriamente ditas. Toda proposição que não é verdadeira lá é confusa e
ininteligível. A raiz cúbica de 64 é igual à metade de 10, é uma proposição
falsa e nunca podemos concebê-la distintamente. Mas César nunca existiu, ou
o anjo Gabriel, ou qualquer ser, nunca existiram, talvez sejam propostas
falsas, mas podemos concebê-las perfeitamente e elas não implicam nenhum
contradição. Portanto, só podemos provar a existência de um ser por argumentos derivados
de sua causa ou de seu efeito; e esses argumentos se baseiam inteiramente na experiência. Se
nós raciocinamos a priori, qualquer coisa pode parecer capaz de produzir qualquer coisa. A
um chute de um galet pode, para o que sabemos, apagar o sol; ou o desejo de um
homem governa os planetas em suas órbitas. É somente a experiência que nos
aprenda a natureza e os limites da causa e do efeito e nos capacite a inferir
a existência de um objeto a de outro.
HUME, Investigação sobre o entendimento humano.

Exemplo de assunto de
comentário de texto
Explique e discuta o seguinte texto:
«Exceto o homem, nenhum ser se surpreende com sua própria existência.
É uma coisa tão natural para todos que eles nem a notam.
pas. O homem é um animal metafísico. Da mesma forma, é ser
capaz de se surpreender com os eventos habituais e as coisas do
os dias; de se colocar como tema de estudo o que há de mais gén
e de mais ordinário. Enquanto o espanto da sábia não se
produzido apenas sobre fenômenos raros e escolhidos, e que tudo sou
o problema se resume a trazer esse fenômeno a outro mais conhecido
O espanto filosófico supõe no indivíduo um grau
superior de inteligência, embora não seja lá a uni
condição carro, sem dúvida, é o conhecimento das coisas d
a morte e a consideração da dor e da miséria da vida que
dando o maior impulso ao pensamento filosófico e à
a explicação metafísica do mundo. Segundo eu, a filosofia
de nossa surpresa sobre o mundo e nossa própria existência
que se impõem como um enigma cuja solução não cessa desde então
de preocupar a humanidade.
Arthur Schopenhauer, O Mundo como Vontade e como Representação
representação
CORRIGE
Lintrodução
a ideia geral: ela diz respeito à origem da filosofia.

A tese do autor: para Schopenhauer, a filosofia é filha do espanto.

A articulação formal do texto: este texto pode ser dividido em duas partes:

1reparte: do início até "mais conhecido": o espanto filosófico

176
 2eparte: do "espanto filosófico" até o fim: as condições de
o espanto filosófico

Le desenvolvimento
A fase de explicação:

1reparte: aqui se trata de ressaltar a especificidade da surpresa

filosófico comparativamente à surpresa do sábio. Também é preciso saber que
o espanto filosófico é geral e universal: ele se refere a tudo enquanto
o espanto do sábio recai apenas sobre coisas particulares, fenômenos
raros e escolhidos

2eparte: mas o espanto filosófico exige condições para sua emergência:

primeiro uma inteligência mais desenvolvida do que a do animal. Isso significa que
o espanto só pode provir do que Aristóteles já chamava de "o homem animal"
razoável». Em seguida, uma conscientização de que ele é «um ser destinado a
morte» e cuja existência é atravessada pela dor e pela miséria. É por isso que a
o nascimento da filosofia segundo Schopenhauer só pode ser compreendido em relação
com o caráter enigmático do mundo e da existência.

A fase de discussão :

É preciso mostrar que Schopenhauer vê no homem um ser profundamente

metafísica: "o homem é um animal metafísico". No entanto, ele não seria
é bom ressaltar que antes de Schopenhauer, Platão e Aristóteles afirmaram o mesmo
escolhido na Antiguidade. (cf. Para Platão - O Teeteto, 156 d e para Aristóteles - A
Metafísica, 982 b 23.)

Também podemos nos perguntar se a felicidade realmente existe em

Schopenhauer ? De fato, se para ele «o fundo da existência não é senão dor», há
Pergunto-me se Schopenhauer não é um pessimista para quem o mal prevalece.
sempre sobre o bem. Aliás, para ele, a felicidade não é mais do que uma simples suspensão de
o sofrimento.

Que o homem seja o único ser a se espantar não significa que ele seja o único animal.
inteligente. Schopenhauer impregnado desse debate no século XIXeséculo reconhece
implicitamente que os animais também têm uma inteligência embora não seja adequada
a se elevar até o nível da surpresa. Portanto, o homem é o único ser a ter uma
inteligência capaz de levá-lo ao espanto.

É verdade que o autor utiliza o termo de espanto como fonte da interrogação

filosófico. Mas outros filósofos usam termos sinônimos:
deslumbramento em Aristóteles, dúvida metódica em Descartes, curiosidade em Kant
inquietação em Heidegger.

Luma conclusão

177
Podemos reter que, segundo Schopenhauer, a filosofia encontra sua origem em
o espanto. Melhor, sem espanto não há mais filosofia. No entanto, ele distingue
o espanto do filósofo e do cientista ao estabelecer condições sem as quais isso
o nascimento é impossível. Confirmando que o homem é o único ser a se maravilhar, não se pode
no entanto, nos impede de notar que nem todos os homens se surpreendem.

O ménon: 1ª definição da virtude (71e-73d)

Prólogo

A obra se abre com a questão de Ménon sobre a possibilidade de adquirir a virtude, possibilidade que se
encontre o número 4:
- pelo exercício (ou seja, pela prática)
- pela educação
- pela natureza
- por outro caminho
Se as 2 primeiras métodos parecem óbvias, as 2 últimas exigem
precisão. Assim, deve-se entender por natureza como inerente ao homem particular (próprio à sua natureza
particular). A última, por outro caminho, pode ser entendida como tudo que não corresponde a um dos 3
outras possibilidades.
No entanto, face a essa questão que o pressiona a determinar a origem da virtude, Sócrates devolve a pergunta a
seu interlocutor. Antes de descobrir sua origem, é preciso saber o que se procura.
Daí o primeiro problema que se apresentará: a questão da definição da virtude (problema levantado por Sócrates).

Vários pontos despertam interesse nessas primeiras réplicas:

Primeiro de tudo, poderia parecer que Ménon, através dessa questão da aquisição da virtude, estaria buscando ...
melhorar, tornar-se mais virtuoso (no sentido que o termo possui hoje, ou seja, mais moral).
No entanto, quando Ménon pergunta a Sócrates se a virtude pode ser ensinada, ele o entende sem nenhuma dúvida no
sentido da virtude como era concebido em Atenas na época, como a primeira definição mostra aliás
o que dará Ménon (a virtude do homem é bem dirigir a cidade). A partir daí, esta primeira pergunta para
Ménon é antes de tudo um pedido feito a Sócrates para ensiná-lo a ser mais poderoso.

Além disso, com esta pergunta, Ménon deseja se colocar numa posição de aluno em relação a Sócrates, para que
este último lhe transmite seu saber à maneira dos sofistas. Vemos aqui um esboço da concepção de
o ensino para Ménon, concepção que o levará ao constrangimento na passagem da arraia-torpedeira.

-Finalmente, a resposta de Sócrates mostra uma transição para uma outra forma de ensino, aquela que Sócrates considera ao
através da dialética. No entanto, essa mudança será compreendida por Ménon como uma mudança de papel, o
colocando um no status de professor e Sócrates no de aluno.

Ao término dessas primeiras réplicas, todos os elementos da incompreensão futura de Ménon já estão
presentes, mesmo que realmente não apareçam a Ménon até o momento da comparação que ele fará entre Sócrates
e uma raiá-elétrica.

I) Definições da virtude
A) Primeira definição de virtude: a virtude difere de acordo com o indivíduo

178
 A primeira réplica de Ménon («e bem, isso não é difícil de dizer») em resposta à pergunta
de Sócrates é reveladora do preconceito do qual Mênon levará muito tempo para se livrar e que o
desaparecendo fará com que Ménon compare Sócrates a uma arraia-torpedo. É porque ele não vê a
dificuldade da definição da virtude que Ménon se pergunta imediatamente sobre sua
ensino. Da mesma forma, esta réplica mostra bem o caráter suficiente do personagem, que
rebaixa Sócrates ao nível de um simplório, uma vez que este último não sabe nem mesmo algo que
não é difícil de dizer.

Assim, a primeira definição dada por Ménon é a seguinte: a virtude é própria a cada
indivíduo e a cada atividade.
Ménon distingue aliás 2 exemplos principais de sua definição:

a virtude do homem

a virtude da mulher

A virtude para o homem, tal como a define Mênon, corresponde mais ou menos à ideia de que os
os gregos se faziam de arête, considerada aqui como virtude cívica e política («ser capaz
d'agir nos negócios de sua cidade"), à qual se adiciona uma ideia mais recente no pensamento
grega, aquela de um dever em relação aos seus entes queridos (não se deve, no entanto, ver isso como uma
consideração moral, mas sim uma relação de equidade nas relações.
Da mesma forma, a virtude da mulher é reduzida ao seu papel conforme concebido pela sociedade
atenienses.

No entanto, Ménon comete aqui um primeiro erro (que ele reiterará posteriormente), aquele de
confundir uma virtude com a virtude.
A resposta de Sócrates fará surgir esse erro ao propor uma analogia
concreto: o exemplo da abelha.
Assim, assim como para a abelha, são outras qualidades que os diferenciam, da mesma forma
para a virtude, são qualidades diferentes da própria virtude que fazem as virtudes
diferentes. Deve haver, portanto, uma forma geral que corresponda à virtude em geral, essa
não Sócrates pedia a definição.

É possível ver aqui nesta ideia de "forma característica" uma premissa da

teoria das ideias de Platão. De fato, essa forma característica poderia assim remeter a
Forme, as divergências particulares aparecendo na passagem ao sensível dessa forma.
Seguindo essa ideia, é possível entender em que a resposta de Ménon não
não corresponde à expectativa de Sócrates, que esperava a Forma da virtude, sua essência, enquanto
Ménon não lhe dá, no melhor dos casos, mais do que uma de suas expressões (esta última afirmação sendo
ela mesma duvidosa, uma vez que a Forma da virtude ainda não foi determinada, é
difícil dizer se as expressões que Mênon dá poderão corresponder a isso.
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Para explicitar essa diferença entre Forma e expressão da Forma, Sócrates passará por
o estudo de outras formas e expressões destas últimas (a saúde e a força).
No entanto, se diante desses casos mais concretos, Meno é capaz de imaginar a diferença entre
Forma e expressão dessa forma, quando se trata da virtude, parece não vê-la mais ou
pelo menos ser relutante em relação a isso.
Ou, mesmo na definição dada por Ménon, é possível encontrar um ponto em comum
que poderia corresponder à Forma pedida por Sócrates: o homem como a mulher
devem bem dirigir para serem virtuosos (a cidade/a casa).
A boa direção poderia então corresponder à definição da virtude desejada.

179
No entanto, essa boa direção só é possível se tiver2 outros
qualidades: a temperança (ou seja, a capacidade de se autodisciplinar) e a justiça.
Ou, essas qualidades são necessárias em todos para que cada um desenvolva a virtude, portanto é ...
que a virtude em sua forma é idêntica em todos.
Daí a necessidade de uma nova definição, que ultrapasse a
primeira erro de Ménon.

INICIAÇÃO AO COMENTÁRIO
DE TEXTE HISTÓRICO
O comentário ou a explicação de texto histórico é uma prova destinada a verificar a
capacidade do aluno de utilizar seus conhecimentos para interpretar documentos ou os
comparar de forma correta e judiciosa. O comentário pode ser livre ou direcionado e os
Os alunos podem se inspirar na seguinte abordagem.
I. As precauções preliminares
1. A numeração do texto

A exceção do título, o texto deve ser numerado, linha por linha. (Atenção: uma linha
duma palavra conta para uma linha). Assim, as passagens citadas no comentário podem
ser facilmente identificados.
2. As leituras

Quando estamos diante de um texto, é necessário lê-lo atentamente várias vezes.

maneira de perceber o sentido exato, obter a ideia geral e entender o sentido de certos
palavras e expressões.
3. Sublinhando as palavras e frases importantes :

Isso permite compreender melhor o texto e preparar as diferentes etapas de

a explicação do texto.
II. A organização do comentário

Ele compreende duas partes: o comentário externo e o comentário interno ou

comentário propriamente dito.
1. O comentário externo
A apresentação do documento:

Ele descreve em algumas frases a natureza do documento (trata-se de um discurso, de um artigo)

de um diário, de uma correspondência, de um documento de arquivo, de um relato de viagem, de um
relatório, de um extrato, de uma cópia ou do original…).
Comentar sua data de publicação. Especificar se se trata de um texto completo ou não, trazer
precisões sobre a língua do texto (exemplo: francês antigo dos escritores do século XVI e

180
XVII século, o texto é uma tradução?...), sobre o estilo do texto (é fácil ou
difícil de entender ?), sobre o tom do texto (firmeza, conciliação ou persuasão).
A apresentação do autor

Ele especifica o nome, a data e o local de nascimento, a nacionalidade, sua carreira, sua profissão,
sua opinião, ou seja, as ideias que defende. Ele foi ou não testemunha dos acontecimentos que ele
conte? Se o autor não é conhecido ou se seu nome não está no final do texto, ele não é
necessário fazer sua biografia
A apresentação do texto e do autor não deve exceder 06 linhas. Nesta parte, nós
deve responder às perguntas: Do que se trata? De onde vem o texto? Quem fala no texto?
Sobre o que ele fala? E como?
Contexto histórico

Trata-se de evocar o contexto histórico em que o documento nasceu,

comentar as circunstâncias particulares às quais deve sua origem, comentar sua data. Ele
não é necessário voltar mais de alguns anos.
Um texto pode apresentar dois contextos históricos. Um autor pode escrever hoje para
trazer novas luzes sobre fatos antigos. Neste caso, o contexto a ser destacado é
aquele a que os eventos narrados no texto se referem.
Esta parte não deve exceder 06 linhas.
Análise ou resumo:

Não se deve nem parafrasear o texto, nem traí-lo pela introdução de comentários estranhos.
nas questões que ele menciona, nem desmontá-lo parágrafo por parágrafo. É preciso simplesmente
manter o essencial da substância histórica e conseguir dar um resumo denso e
preciso.
O plano

Seu objetivo é esclarecer a abordagem que o aluno pretende seguir para conduzir seu
comentário. Identificamos os interesses e o título de cada um.
2. O comentário propriamente dito

O plano elaborado pelo aluno deve servir para fazer o comentário que deve partir do texto e
voltar para ele. Preferimos o comentário por centros de interesse ou ideias principais ao comentário
lineares que estão cheias de repetições. As ideias podem estar dispersas no texto, então é preciso
reorganizar por centros de interesse
O comentário baseia-se em uma utilização do conhecimento:
- Ao citar o texto,
- Ao explicitar os trechos citados do texto pelo curso com fatos históricos precisos,
- Em discutindo, se necessário.

É preciso evitar explicar o documento sem se referir a ele, tomar o texto como ponto de partida.
início de uma apresentação geral sobre o tema (dissertação fora do texto).
3. Conclusão

Ela se subdivide em duas partes:

- O interesse e a abrangência histórica do texto: ou seja, o que ele traz de mais para os
conhecimentos do aluno? Como isso facilita o conhecimento da época?
- A crítica geral do texto, destacando as limitações do texto. O autor é objetivo ou
subjetivo? Tentar sinalizar algumas perspectivas.

181
 AQUI ESTÁ UM EXEMPLAR DE TRABALHO SOBRE UM TEMA
Filosófico sobre a filosofia de
O ABSURDO

EXPOR

TEMPO: Filosofia do absurdo

PLANO :
INTRODUÇÃO
I. O NÃO SENTIDO DA VIDA
a) O sentimento do absurdo
b) Definição do absurdo
II. O ABSURDO EM SI MESMO
a) A revolta
b) A liberdade
c) A paixão

INTRODUÇÃO
Publicada em 1942, O Estrangeiro conta a história de um jovem rapaz, Meursault, vivendo na Argélia.
Depois de receber um telegrama que lhe anunciava a morte de sua mãe, Meursault encontra

182
Marie estabelece um relacionamento romântico com ela. Seu vizinho de andar, Raymond, teve um
problema com sua professora e árabes querem matá-lo. Durante um passeio na praia,
Meursault, Raymond e Masson lutam com os árabes, mas Meursault permanece à parte.
Raymond está ferido e sem um objetivo específico, Meursault volta para a praia com um revólver. Ele
encontrou o Árabe, e começando a sentir calor, atirou no Árabe e o matou. Meursault será
em seguida, julgado por cerca de 11 meses e, em seguida, condenado à morte.
Neste relato, Albert Camus nos questiona sobre a condição humana e sobre o absurdo. Camus
nasceu em Algiers em 1913. Ele é órfão de pai. Ele se torna jornalista e depois se orienta para a
literatura. Durante a guerra, ele dirige o jornal engajado Combat. Em 1947, ele escreve A Peste, em
1956 a Queda. Ele morre em 1960 em um acidente de carro.

I. O não-senso da vida
A vida vale a pena ser vivida? Para a maioria dos homens, viver se resume a "fazer os
gestos que o hábito comanda ». Mas o suicídio levanta a questão fundamental do sentido
da vida: «Morrer voluntariamente supõe que se reconhece, mesmo instintivamente, o
caráter risível desse hábito, a ausência de qualquer razão profunda para viver, o
caráter insensato dessa agitação cotidiana e a inutilidade do sofrimento.

a) O sentimento do absurdo

Tal consciência é rara, pessoal e incomunicável. Ela pode surgir da "

náusea "que inspira o caráter mecânico da existência sem objetivo: "Acontece que os cenários
desabam. Levantar, bonde, quatro horas de escritório ou de fábrica, refeição, bonde, quatro
horas de trabalho, refeição, sono e segunda, terça, quarta, quinta, sexta e sábado sobre o
mesmo ritmo, esta estrada é fácil de seguir na maioria das vezes. Apenas um dia, o
« por que» se levanta e tudo começa nesta lassidão tingida de enjoo». Esta
a descoberta pode nascer do sentimento de estranheza da natureza, da hostilidade primitiva do
mundo ao qual nos sentimos de repente estranhos. Ou ainda da ideia de que todos os dias de uma
A vida sem brilho é stupidamente subordinada ao amanhã, enquanto o tempo que conduz a
O aniquilamento de nossos esforços é nosso pior inimigo. Afinal, é sobretudo a incerteza da
morte, esse "lado elemental e definitivo da aventura" que nos revela a sua absurdidade: "Sob
A iluminação mortal deste destino, a inutilidade aparece. Nenhuma moral, nenhum esforço são a
priori justificáveis diante das sangrentas matemáticas da nossa condição". Aliás
a inteligência, reconhecendo sua inaptidão para entender o mundo, também nos diz a sua
maneira que este mundo é absurdo, ou melhor, "povoado de irracionais".

b) Definição do absurdo

Na verdade, não é o mundo que é absurdo, mas a confrontação do seu caráter.

irracional de ceder é perdido de clareza cujo apelo ressoa no mais profundo de
o homem. Assim, o absurdo não está no homem nem no mundo, mas em sua presença
comuna. Ele nasce de sua antinomia. "Ele é por enquanto seu único vínculo. Ele os sela um ao outro.
o outro como o ódio só pode prender os seres... O irracional, a nostalgia humana e
o absurdo que surge de seu tête-à-tête, eis os três personagens do drama que deve
necessariamente acabar com toda a lógica da qual uma existência é capaz.

II. O absurdo em si mesmo

183
Se essa noção de absurdo é essencial, se é a primeira de nossas verdades, toda solução do
o drama deve preservá-lo. Camus, portanto, rejeita as atitudes de evasão que consistiriam em
escamotear um ou outro termo: por um lado o suicídio, que é a supressão da consciência;
Por outro lado, as doutrinas situam os motivos e as esperanças fora deste mundo que
dariam um sentido à vida, ou seja, seja a crença religiosa ou o que ele chama de
«suicídio filosófico dos existencialistas» (Jaspers, Chestov, Kierkegaard) que, por
diversas vias, divinizam o irracional ou, fazendo do absurdo o critério do outro mundo, o
transforma em "trampolim da eternidade". Ao contrário, só dá ao drama sua solução lógica
aquele que decide viver apenas com o que sabe, ou seja, com a consciência de
o confronto sem esperança entre o espírito e o mundo.
«Eu tiro do absurdo, diz Camus, três consequências que são minha revolta, minha liberdade, minha
paixão. Pelo mero jogo da minha consciência, eu transformo em regra de vida o que era
convite à morte - e eu recuso o suicídio”. Assim se define a atitude do “homem
absurdo

a) A revolta

« Viver uma experiência, um destino, é aceitá-lo plenamente. No entanto, não viveremos esse destino, o
sabendo absurdo, se não fizermos tudo para manter diante de nós este absurdo atualizado por
consciência... Viver é fazer viver o absurdo. Fazer viver é, antes de tudo, o
olhar... Uma das únicas posições filosóficas coerentes é assim a revolta. Ela
é um confronto perpétuo do homem e de sua própria escuridão. Ela coloca o mundo de volta em
pergunta a cada um de seus segundos... Ela não é aspiração, ela é sem esperança. Esta
a revolta não é nada além da garantia de um destino esmagador, menos a resiliência que deveria
l'accompagner ». É assim que Camus se opõe ao espírito do suicida (que, de certa forma,
consentimento ao absurdo) aquele do condenado à morte que é ao mesmo tempo consciência e recusa de
a morte (ver epílogo de O Estrangeiro). Segundo ele, é essa revolta que confere à vida seu
preço e sua grandeza, exalta a inteligência e o orgulho do homem diante de uma realidade
quem o supera, e o convida a se esgotar e a se exaurir, pois sabe que "nesta consciência
e nesta revolta dia a dia, ele testemunha sua única verdade que é o desafio.

b) A liberdade

O homem absurdo deixa de lado o problema da "liberdade em si" que só teria sentido em
relação com a crença em Deus; ele não pode sentir nada além de sua própria liberdade de espírito ou
da ação. Até o encontro com o absurdo, ele tinha a ilusão de ser livre, mas era escravo de
o hábito ou preconceitos que davam à sua vida apenas uma aparência de propósito e valor. A
a descoberta do absurdo permite-lhe ver tudo com um olhar novo: ele é profundamente livre
a partir do momento em que ele conhece lucidamente sua condição sem esperança e sem futuro. Ele se
enquanto desdobra as regras comuns e aprende a viver "sem apelo".

c) A paixão

Viver em um universo absurdo consistirá em multiplicar com paixão as experiências lúcidas,

para "estar diante do mundo o mais frequentemente possível". Montaigne insistia na qualidade das
experiências que se intensificam ao se associar a alma; Camus insiste na sua quantidade, pois sua
a qualidade decorre da nossa presença no mundo com plena consciência: "Sentir sua vida, sua revolta,
sua liberdade, e o mais possível, é viver e o mais possível. Onde a lucidez reina,
a escala de valores torna-se inútil... O presente e a sucessão dos presentes diante de uma
alma constantemente consciente, é o ideal do homem absurdo.
184
"Tudo é permitido" exclamava Ivan Karamazov. No entanto, Camus observa que esse grito contém
mais de amargura do que de alegria, pois não há mais valores consagrados para orientar nossa escolha;
« o absurdo, disse ele, não liberta, ele liga. Não autoriza todos os atos. Tudo é permitido
não significa que nada é proibido. O absurdo apenas torna sua equivalência.
consequências desses atos. Ele não recomenda o crime, isso seria pueril, mas restituí ao
remorso de sua inutilidade. Da mesma forma, se todas as experiências são indiferentes, a do dever é
tão legítimo quanto outro. » É justamente no campo das possibilidades e com esses limites
que se exerce a liberdade do homem absurdo: as consequências de seus atos são simplesmente isso
que é preciso pagar e ele está pronto. O homem é seu próprio fim e ele é seu único fim, mas entre
esses atos servem ou prejudicam a humanidade, e é neste sentido do humanismo
que vai evoluir o pensamento de Camus.

Conclusão
O absurdo não é a constatação de que o mundo é absurdo, mas a oposição, a permanente.
tensão entre a exigência de ordem e razão de um lado e, por outro lado, o espetáculo do desordem
e a injustiça que o mundo oferece. Assim, o suicídio que eliminaria essa tensão heroica deve
ser empurrada como uma demissão.

A arte é linda
Curso de Filosofia por Joseph Llapasset

I. AO REDOR DA PALAVRA: Ciência e técnica

Enquanto a ciência se esforça para produzir um conhecimento teórico justificado, enquanto a técnica se esgota em
apresentar processos de trabalho ou de produção que podem ser reduzidos ao saber fazer que desenvolve um
aprendizagem, a arte tem como função criar o belo: o único fim da arte é a obra, a beleza da obra.
Se confundirmos a ciência, a técnica e a arte é porque a matemática é bela, a técnica
não é mais, nos dias de hoje, que a aplicação da ciência, o artista utiliza necessariamente técnicas em
a produção de a obra.
Mas se considerarmos o objeto dessas disciplinas, para a matemática o objeto em geral, para a
técnica a realização de modelos performáticos, para a arte a realização do belo, é necessário
distinguí-los. Além disso, essa distinção aparece em plena luz no próprio nível da reflexão
como "retorno sobre": epistemologia para a ciência, filosofia moral para a técnica, estética
para a arte.
Com o espaço criador na Philagora

II. A NOÇÃO

Se a arte tem a função de criar uma obra e sua beleza, a estética, disciplina que reflete sobre a arte,
não pode evitar a questão: o que é o belo?
Isso equivale a perguntar: há um critério, um instrumento de reconhecimento da beleza? A estética se
comporte-se em disciplina filosófica sempre que busca assim a verdade, esforçando-se para ajustar
um discurso ao seu objeto e de encontrar um conceito que permitiria, ao determinar uma intuição sensível,
de emitir um julgamento de conhecimento sobre um objeto. Mas essa tentativa de reduzir o belo ao verdadeiro
se revela rapidamente um impasse do ponto de vista da beleza natural, o que não surpreende uma vez que o homem

185
não criou a natureza, como do ponto de vista da beleza artística, o que é mais surpreendente uma vez que
o artista parece ser o criador da bela obra.
A beleza natural
Se admitirmos que um critério (ou conceito) é universal em seu campo de aplicação, todos os critérios
de beleza natural (floresta, montanha, rocha, mar, rio...) propostos se revelam, todos, particulares: ora um
o instrumento de medida que medir apenas uma vez a cada duas deveria ser abandonado: assim a potência,
a grandeza, a pequenez, a harmonia por si mesmas não poderiam ter status de critério universal, pois a
o poder pode assustar (estamos longe da satisfação estética) a grandeza desencoraja e afasta
às vezes, a pequenez nem sempre atrai o olhar e até a harmonia de uma paisagem que pode cansar
por sua falta de graça.

Mesmo o acordo da natureza e de nossos sentimentos, longe de nos satisfazer, pode nos desolar e nos levar.
a fechar as persianas sobre este pôr do sol, que evoca a crueldade de um luto. Na verdade, não seria mais que um
critério subjetivo.
Quanto à aqueles que querem fazer da adaptação de um corpo à sua função um critério de beleza do corpo
biológico, eles confundem a beleza e a utilidade, a arte e a técnica, submetendo o belo a muitos
variações culturais em função do egoísmo humano: passaremos por formas generosas e fecundas
propriedades à reprodução na forma unissexe onde o semelhante ama o semelhante.
A beleza artística
Perguntar-se se a arte imita a natureza é dar a resposta na própria pergunta, uma vez que a arte é uma
produção e que a natureza é dada na intencionalidade de uma consciência ek-stática.
Se algo da obra é frequentemente emprestado da natureza, o belo está na diferença que a obra estabelece.
entre uma natureza dada e um mundo onde o espírito se sente em casa: da floresta aos pilares das catedrais, do
trevo dos campos com triângulo gótico, do corpo humano ao do atleta, do corpo da mulher à origem
do mundo de Courbet, há essa distância na qual surge o belo como uma surpresa.
A arte e o belo.
A eclosão do Belo no aqui e agora de uma obra faz dela um lugar, o lugar de uma
manifestação como surpresa, como aquilo que não poderia ser previsto por nenhuma regra de composição,
o que não se refere a um conceito, ou, se preferir, a uma espécie de arte poética. Isso apresenta um problema:
como o belo pode se manifestar em uma obra sem estar incluído na definição, o
conceito do qual ela deveria se ocupar?
Por exemplo: Seja uma bela mesa de fazenda: eu posso girar e revirar o conceito de mesa, examinar
todos os seus predicados, nunca tirarei do conceito de mesa a beleza de uma mesa: é que o conceito é
geral então que a bela mesa existe diante de mim de maneira original. Se me oferecerem outra a
o lugar, não é certo que eu aceite a troca. Mesmo que a bela mesa se enquadre no conceito de mesa, é
efetivamente uma mesa que eu posso usar, sua beleza não pode ser deduzida de seu conceito: esta mesa
me parece existir como uma realidade totalmente nova: a beleza estaria na diferença entre a essência ou
conceito e existência?
No entanto, diante da bela obra, eu faço um julgamento: é bonito. O que esse julgamento significa pode nos
esclarecer sobre a relação entre a arte e o belo. Esta relação é essencial, fundamenta-se em uma
característica próprio à um et à o outro?
Direc'est beauc'est reconnaître uma presença em uma obra: o julgamento afirma, parece que algo
chose da obra: em toda afirmação, há uma relação com a ideia de verdade. Nesse sentido, "O Belo é o
lugar das ideias" (Plotin). O juízo estético se apresenta como um juízo de conhecimento que
determinar uma intuição sensível por um conceito, ele se apresenta como universal, devendo ser compartilhado
por todos, e necessário, não podendo não ser. No entanto, não é um julgamento de conhecimento que
rattacherait uma intuição sensível a um conceito: este julgamento é sem conceito: de onde pode, portanto, provir isso
relacionado à verdade que afirma uma vez que não pode se provar ligando a intuição sensível a um conceito?
Seria uma opinião que traduziria necessidade ou desejo em conhecimento? O julgamento de gosto não é uma
opinião porque exclui a necessidade e o desejo: de fato, necessidade e desejo se preocupam antes de tudo com a existência
do objeto, de sua posição na realidade do aqui e agora, enquanto essa existência importa pouco
em uma representação: admiro a pintura de um sub-bosque de carvalho e pouco me importa que eu não possa
passar a obter madeira para me aquecer. Um nu representado exclui o desejo e sua satisfação. Pouco me importa
o modelo representado, que A Mona Lisa tenha sido uma mulher ou o reflexo de Vinci
O belo e a representação.

186
 Quando se diz que uma obra é representação, pode ser no sentido de reflexo de um modelo natural dado
ou resultado de uma atividade original, de um estilo de uma maneira de ver. No primeiro caso, a representação
é uma imagem simples, o redobramento de uma aparência: o sensível é apresentado uma segunda vez (visto,
então reproduz). A representação torna-se então o resultado de uma dupla deformação, de uma dupla
cego: a imagem como forma sensível de uma coisa e a representação, a pintura dessa coisa.
A representação seria então a aparência de uma aparência sem que nada possa indicar nela o
coeficiente de deformação que ela carrega em si se o modelo nunca pode ser alcançado. Kant afasta isso.
primeira aceitação que faz da obra uma má pintura ao afirmar que a arte não está lá
representação de uma coisa bela. Ele afasta o problema da participação no Belo e centra a pesquisa
sobre a origem da representação: dizer que o belo é a bela representação de uma coisa é dar a
A arte é a característica essencial de ser uma atividade criativa com o objetivo de uma 'bela representação'.
Se a arte é a bela representação de uma coisa, ela visa a produção do belo que não pode pertencer senão a
o artista, de um estilo, de um gênio: isso equivale a fazer variar a essência mesma da representação: isso é bom
menos um esforço de reprodução do que um esforço de produção, de criação. A arte torna-se, portanto,
inseparável da obra bela. A representação pode bem designar então a figuração consciente de
a exterioridade ou a interioridade, mas em ambos os casos a sua verdade é a da subjetividade criadora.
O belo é, portanto, segundo a observação de Kandinsky, o que é belo interiormente. Isso significa que a arte
exprime o que se sente a si mesmo fora de qualquer distância, imediatamente: a bela representação não
seria, portanto, mais a pintura do visível, mas, se se pode dizer, a expressão do invisível, da interioridade,
do que nunca poderá ser visto. Isso significa que a subjetividade do artista constitui o "lugar" onde se
manifesta-se e realiza-se a verdade da arte. O conteúdo e a forma da obra pertencem à subjetividade
afranqueada do dever de representar uma natureza material morta que lhe preexistiria e lhe ditaria o
o conteúdo e a forma fazendo assim desaparecer o belo.
O belo só acompanharia a representação graças à "maneira", ao estilo do artista.
a representação é bela quando se torna expressão: o belo é uma forma determinada por um conteúdo
invisível.
É reconhecer o artista como capaz de uma atividade na qual a liberdade se orienta para a verdade
de um mundo novo no qual ele representa sua busca pelo infinito, onde ele reflete sua interioridade.
O belo não é, portanto, o lugar da regra, mas o lugar das ideias, de uma finalidade sem fim, irrecuperável por
os dogmatismos, como se a obra bela não tivesse outro fim senão ela mesma, símbolo da harmonia que
somente a liberdade compartilhada pode tecer na humanidade.
Pode-se dizer que o artista é o criador através do qual aparece um mundo de possibilidades que ele carrega dentro de si, aquele
da vida, do que se sente a si mesmo e dá forma à vida produzindo uma obra viva. Ele não
não copie a natureza (para que serve?), ele não abdica de nada porque o eu não pode se separar de si: ele dá a
vi em dando à luz a beleza, a vida da obra que se recolhe em si mesma em sua plenitude como se
o artista dava à ver o invisível.
Se o artista não imita a natureza, ele cria um mundo onde a vida é experimentada na jubilaçã compartilhada do
criador e apreciador. É por isso que o artista amplia nossa capacidade de admiração, ele nos faz
compreender a natureza povoando este "cadáver de Deus", reunindo os vivos.
Sem conceito, a beleza não se prova: a beleza não tem outro propósito senão ela mesma e, como a Vida, como
a existência, ela é gratuita, é um dom. Porque ela não tem outro objetivo além de si mesma, assim como a vida.
como um sonho de pedra?
=> Citações(link to open new window)
O belo é o que é representado, sem conceito, como o objeto de uma satisfação universal.
Crítica do julgamento p.46, Vrin
"O belo se define como a manifestação sensível da ideia." Hegel Estética, p.160, Flammarion
A arte tem sempre a função de criar um mundo onde o espírito se sinta em casa e que esteja à sua medida.
Delacroix Psicologia da arte p.161

187
 O contexto do Ménon
Das palavras aos atos
O fio condutor doMénon
Aretê
Mas quem é Ménon?
Ménôn em plenas formas
Retorno a Larissa
Exterminador
Górgias, doutor emlogotipos
Sócrates, ofilósofo
Que história?
Noplano geral em sete tetralogiasque eu acredito encontrar para os diálogos feitos
como um todo, o Mênon é o diálogo introdutório da terceira tetralogia, aquela do processo
de Sócrates. Mais plus largement, cela ouvre un cycle, que l'on pourrait appeler le cycle do processo e de
a morte de Sócrates, que se encerra com a morte de Sócrates no final do Fédon, centro de gravidade de
o conjunto dos diálogoss (1). E nósteremos a oportunidade de voltar, nos comentários, sobre
as ressonâncias que existem entre o Menon e o Fédon.

Das palavras aos atos

A segunda tetralogia nos colocava diante dos sofistas, dos Protágoras, Hipias,
Prodicos, Górgias, pessoas que se contentavam com belas palavras e se satisfaziam para o homem
de uma « excelência » toda ilusória feita apenas de aparência, que eles inculcavam em seus alunos
mediante financiamento, quando não se limitavam a tomar a materialidade do logos-discurso
para a profundidade dulogos-raison(2) e a técnica do orador que faz belos discursos
para a dialética do filósofo em busca de excelência em sua vida. Mesmo um Calliclès, aluno
jusqu'au-boutiste de Gorgias, mis en scène dans le dialogue qui porte le nom de son maître,
nós éramos, de fato, mostrados mais como um conversador do que como um "ator" colocando em
pratique suas teorias. No máximo, ele se mostrava um profeta de infortúnio ao pressentir, ao
centro do diálogoe(3), osort que esperava Sócrates. Mas as coisas mudam com Menôn, um
outro aluno de Gorgias(4)que, como veremos em breve, não tem medo de passar para
atos, e com seu hóspede Anytos, que será a alma da acusação no julgamento de Sócrates. O
Ménon é, de fato, a ocasião do diálogo frustrado entre Sócrates e seu acusador, Anytos.
riche tanneur tornou-se político, o democrata exilado que voltou ao poder após a queda dos
Trinta. Depois dos criadores de ilusões com discursos bem elaborados, os líderes de multidões ao
poder bem real que não se incomoda com detalhes quando encontra em seu caminho um
indivíduo que parece contestar seu julgamento. Tanto Calliclès no Górgias quanto Anytos
no Mênon são reduzidos ao silêncio por Sócrates, mas Calliclès se contenta com
« condenar » Sócrates em palavras na discussão com ele e parar por aí uma vez que a
discussão finalizada, enquanto Anytos faz com que ele seja condenado em atos, não durante a discussão,
mais uma vez, quando esta estiver concluída. O LeMénon nos permitirá entender como a

188
passe de Parménide, através dos Górgias e seus emuladores, os Calicles e outros Menões, para um
Anytos que, ao não se dar ao trabalho de fazer a diferença entre um Ménon, ou um Górgias, e
um Sócrates, engana-se de alvo e conduz este último à morte acreditando servir a cidade,
justificando assim o «parricídio» que será necessário na ordem inteligível para libertar a
pensamento, e que será realizado pelo estrangeiro de Élée no Sophisvocê(5), peredundante, do outro lado
da tétralogia central da alma, da Apologia que vê a condenação à morte bem real de
Sócrates na ordem «visível».

Para introduzir a trilogia que explora na ordem visível o segmento das imagens, dos
ilusãoons(6), PPlatão nos propõe, no Protágoras, uma "imagem" de diálogo, um diálogo
narrado por Sócrates a um de seus amigos depois, em um longo monólogo do qual nós não temos
nenhum meio de saber se é uma imagem fiel do que ele representa. Para introduzir a
trilogia que explora o segmento das "realidades visíveis"(7), Platon nos mergulha diretamente
em uma conversa em andamento, sem a menor "encenação", e estamos reduzidos
a adivinhar tanto quanto possível a partir das palavras trocadas quem fala e onde se passa a cena.
E se o Hipócrates de Protágoras estivesse fascinado pelo prestígio associado ao qualificativo de sofista
não parece seu herói Protagoras sem nem mesmo saber o que se escondia por trás desse qualificativo,
Ménon, ele, não tem preocupação, ou finge não ter, apenas com a realidade de uma atividade,
o ensino da excelência, pelo qual ele pode já ter gasto
fortunas, se é verdade que, como se poderia pensar a partir das observações de Sócrates em
início e ao longo do diálogo, ele tenha seguido os ensinamentos de Górgias e tenha pago a ele-
mesmo suas lições (vernota 4). Onde Hipócrates não buscava muito mais do que um
verniz» (8)Ménão, sem perder seu tempo procurando o que ele coloca sob a palavra 'aretè'
(veja seções seguintes), claramente deseja uma receita para ter sucesso em seus empreendimentos,
receita que, como veremos, ele provavelmente acredita já ter encontrado graças a Górgias,
e à luz da qual ele pretende confortar a fraca opinião que tem de Sócrates, em quem,
com base em rumores que chegaram até a Tessália, sua terra natal, ele vê sem dúvida um professor
de « moral », mas de uma moral de fracos da qual ele não se importa...

O fio condutor do Mênon

Você pode me dizer, Sócrates, se no final das contas a areté é ensinável (didakton), ou não?
ensinar, mas cultivável pelo exercício (askèton), ou nem cultivável pelo exercício, nem
apprenable (mathèton), mas é destinado aos homens por natureza (phusei) ou de alguma outra forma
maneira ?" (Ménon, 70a)

Essa é a questão de Ménon que abre abruptamente o diálogo, deixando-nos supor que
pegamos a conversa em andamento, que não está no seu início. E essa questão voltará.
periodicamente na boca de Menon, sempre que Sócrates quisesse levá-lo a
outras pistas para aprofundar o próprio sentido da questão e que Ménon perderá a paciência.
Para entender bem o diálogo como um todo, é necessário esclarecer o que
podia significar para um grego da época de Sócrates a palavra maretè (deixada intencionalmente não
traduzido aqui por razões que vou explicar a seguir), e também, para apreciar
toda a ironia do diálogo, de saber quem era esse Ménon que faz a pergunta a Sócrates, e esse
Anytos que era seu anfitrião em Atenas e que intervém na discussão.

Aretè
Como acabei de dizer, todo o diálogo vai girar em torno do conceito de areté.
se tratar, a pedido de Sócrates, de começar por tentar, se não defini-lo, ao menos de

189
entender melhor, ou, sob a pressão constante de Menon, voltar ao problema de
saber se é algo que pode ser ensinado/aprendido. Vemos assim o risco que se corre
aprende a tentar traduzir esta palavra, ou seja, a se ver obrigado a escolher a cada uso de
este aqui entra em vários sentidos ao risco de apagar tudo ou parte do que, como veremos,
faz a ambiguidade constante da discussão entre Mênon e Sócrates.

Aretè é mais frequentemente traduzido por "virtude". Mas traduzir aretè por "virtude" é o melhor
meio, nos dias de hoje, de tornar incompreensível o diálogo, tanto o sentido desta palavra, quando se
a aplicação ao homem, é para nós intuitivamente limitada a um aspecto quase exclusivamente
moral, frequentemente colorido por vinte séculos de cristianismo, e serve até mesmo para alguns um
coloração um tanto antiquada. Ora, todo o problema do Menon é justamente o sentido que se deve
dar a esta palavra, muito aberta em grego, e atrás da qual Meno e Sócrates não colocam a
mesma coisa. Em grego, aretè designa de uma maneira geral aquilo pelo qual aquele a quem ou isso a
o que aplicamos à palavra excelle, que lhe dá seu valor, que lhe permite atingir a
finalidade para a qual a coisa é concebida ou, no caso de uma pessoa, o ideal que lhe é próprio
ou aquele da espécie. A palavra pode, de fato, se aplicar tanto a um indivíduo quanto a um membro
particular de uma espécie, que à espécie como um todo, ou ainda a uma coisa qualquer,
ferramenta, instrumento, etc., tomado individualmente ou coletivamente, até mesmo em relação a uma terra, em relação a
ao uso que se quer fazer dela (cultivá-la, construir uma cidade, engajar uma batalha, etc.).
De acordo com o contexto, pode ter um sentido limitado a uma perspectiva particular ou um alcance mais amplo.
geral. Assim, aplicado a um homem, pode significar a saúde, ou seja, a integridade do corpo,
ou, segundo outras perspectivas sobre o corpo, a beleza, a força, a agilidade, ou ainda, se se tem
mais sim a alma, a nobreza de caráter, a coragem ou, numa perspectiva mais global,
mas então e então somente, a virtude no sentido habitual da palavra em francês. Também se pode
qualificar estaaretèpara indicar em que perspectiva buscamos a excelência, como o
feito por exemplo Platão quando fala de politikè aretènProtágoras, 322e2-
323a1). Epoderemos então falar de aretai, no plural, para distinguir as diferentes formas
de perfeição visadas pelo homem segundo o contexto: poderá então qualificar-se de areté
especifique a coragem, a moderação, a prudência, a justiça, etc. Diante dessa multiplicidade de
sentido, vê-se bem que "virtude" só poderia servir como tradução se aceitássemos
tomar a palavra no sentido que ela tem quando falamos da virtude de uma planta medicinal ou de um
medicamento, esquecendo a dimensão quase exclusivamente moral que ele tem muito mais
frequentemente. Mas como não é possível se desfazer desse hábito, em vez de falar
de « virtude », seria mais prudente, se quiser a todo custo traduzir, falar de « excelência »
em toda parte onde o conceito grego de areté está em questão.

A areté do homem em geral, que é o objeto da discussão do Mênon, é, portanto, o que faz
que o homem é, em todo o seu esplendor, um Homem digno desse nome, o que lhe permite alcançar
o ideal do Homem. Discutir isso remete, portanto, ou deveria remeter, à questão de saber o
o que é ser um Homem, qual é esse ideal, e ao "Conhece-te a ti mesmo". Vemos
então como é perfeitamente possível que dois interlocutores atribuam o mesmo sentido a
aretè (no sentido de uma definição do dicionário), algo como «o que faz que uma
homem é um Homem", ou, para usar uma formulação mais grega, "o que faz com que um
homem é belo e bom (kalos kagathos)», sem necessariamente estar de acordo com o fundo, sobre o
conteúdo concreto do que faz um homem "belo e bom", sobre o que é o verdadeiro bem do Homem.
Aliás, poderíamos fazer um estudo da civilização grega antiga acompanhando a evolução
do conceito de aretê aplicado ao homem desde Homero até Platão e seus sucessores. Ora
traduirearetèpar « vertu », du fait des connotations que traîne immanquablement avec lui ce
mot para nós, é supor praticamente resolvido desde o início, o que é justamente a questão
que gostaria de examinar Sócrates preliminarmente e que não cessa de evitar Menon, aquela de

190
saber se essa excelência do homem que o torna um homem « belo e bom » é antes de tudo
de ordem moral e concerne sua «alma» ou se está mais do lado da beleza de seu corpo,
da abundância de seus bens, de sua aparência e de sua fama, de seu poder político ou
outra coisa ainda.

É essa mesma "erro" de tradução que leva a ver um "paradoxo" na

« teoria » que se acredita descobrir nos diálogos supostos « de juventude » ou
« socráticos », teoria que geralmente se atribui ao próprio Sócrates, segundo a qual a
« virtude » é ciência, ou ainda que bastaria « saber » para ser « virtuoso ». Se alguém
começava por reformular tais expressões à luz do que acabou de ser dito sobre os
sentido da palavra "aretè", dizendo simplesmente que é o exercício de sua aptidão para raciocinar que
fazer a 'excelência' do homem, veríamos que não dizemos nada mais do que o que diz Aristóteles
quando ele afirma que o homem é um animal dotado de razão, ou seja, que é a posse
desta razão que constitui o caráter distintivo da espécie "homem" no mundo
animal, e que isso não pode, portanto, ser apenas o exercício apropriado desse caráter distintivo que
constitui a 'excelência' específica do homem. Mas logo se veria que, longe de
resolver o problema, esta formulação apenas o coloca: é bem pelo exercício de sua
razão pela qual o homem pode se tornar "excelente" (e não ainda "virtuoso"), por quanto
que ele saiba usar corretamente o "ferramenta" que está assim à sua disposição, ou seja
que ele conheça a finalidade de seu uso, que não é outra senão a realização, no mundo do
tornar-se, do seu próprio ser, do qual é assim o artesão. Isso nos remete ao "Conhece-te a ti mesmo"
mesmo»... É pelo exercício da sua razão que cada homem escolhe o que quer se tornar, isso
que ele quer fazer de sua vida, de acordo com o que ele pensa ser seu bem, sua "excelência". Mas ele precisa
primeiro determinar, tanto quanto possível, se essa aptidão para pensar também lhe dá o
poder de decidir por si mesmo o que será seu bem (a teoria do homem-medida de
Protagoras) ou se é apenas um meio que lhe é dado para alcançar um bem que não é
em seu poder de definir a seu gosto, mas apenas de apreender e alcançar. Resumindo, esse
é apenas se ele se debruçar sobre a questão de saber qual é o seu verdadeiro bem, sua verdadeira excelência,
a "meta" à qual ele deve tender, que ele poderá alcançar essa excelência. Da mesma forma que, em
dos usos especializados dessa razão, voltados para finalidades externas, há uma
« excelência » específica do médico que lhe permite curar com certeza seus pacientes a partir
de um conhecimento « objetivo » dos princípios da saúde do corpo, ou uma « excelência »
específico do arquiteto que lhe permite construir com certeza edifícios "excelentes" a
partir de um conhecimento « objetivo » de princípios físicos e do uso a que o edifício se destina
destinado (sua "fim"), da mesma forma, a excelência do homem como Homem, do homem artesão
de si mesmo, se construindo no tornar-se, não pode vir senão dessa mesma razão voltada
para si mesmo. Não há aqui nenhum paradoxo. E se acontece que essa excelência passa por isso
que se chama a « virtude » moral, então, sim, podemos dizer de forma abreviada que a virtude é
« conhecimento ». Mas é lá, sob esta forma específica, uma conclusão, não uma
hipótese. Toda a questão é então saber qual nível de "conhecimento", qual nível
de certeza, é acessível ao homem nesta vida no que diz respeito ao seu verdadeiro bem. E é
justamente toda a questão que trata o Mênon, quando se sabe ler nas entrelinhas e aprofundar
sob a superfície do texto.

Mas quem é Ménon?

« [2.6.21] Quanto a Ménon, o Tessaliano, era evidente que, por um lado, ele desejava (epithumôn)
à toute force s'enrichir, que d'autre part il désirait commander, afin de pouvoir prendre
mais enfin ele desejava ser honrado, para poder ganhar mais; ele queria em
além de ser amigo dos mais poderosos, para cometer injustiça sem ter que prestar contas

191
à la justice(hina adikôn mè didoiè dikèn). [22]Também, para realizar o que ele desejava,
estimava que o caminho mais curto era perjurar-se e mentir e enganar em tudo, a
simplicidade e sinceridade sendo na verdade a mesma coisa que a estupidez.[23]Por outro lado, de uma
por um lado, era visível que ele não tinha afeição por ninguém, e por outro lado, a quem pensava ser
filho amigo, começava a ficar claro que ele conspirava contra ele. E ele não zombava de nenhum de seus
inimigos, mas ele conversava sempre como se zombasse de todos que o frequentavam.
E não era em vista dos bens dos inimigos que ele conspirava; ele acreditava de fato que é
difícil de lidar com aqueles que estão em alerta; mas ele achava que era o único a saber que ele
é muito fácil pegar os dos amigos, uma vez que eles não estão em guarda.
aqueles que ele considerava perjuras e injustas (adikous), ele os temia como estando bem armados, então
que aqueles que eram honestos e praticavam a sinceridade, ele tentava se aproveitar disso, como
não sendo homens.[26]E assim como alguns se gloria em seu respeito pelos deuses,
de sua sinceridade e de sua justiça (dikaiotèti), Ménon por sua vez se glorificava de poder
enganar em tudo, forjar mentiras para seu próprio benefício, zombar de seus amigos; além disso,
aquele que não era astuto, ele sempre o considerava inculto. E em relação àqueles de quem ele
realmente se esforçava para se tornar o melhor amigo, ele considerava que era necessário para conseguir isso
caluniar seus predecessores. Ele também tramava conquistar a confiança dos soldados.
associando-se às suas injustiças (tou sunadikein autois). Para ser honrado e servido, ele julgava
apropriado provar que ele tinha em mais alto grau o poder e o desejo de cometer
a injustiça (adikein). Ele também considerava como uma boa ação, sempre que alguém
se afastava dele, por não tê-lo perdido pelo fato de que ele se servia dele. E ele é com certeza
permissão para se enganar a seu respeito em pontos não evidentes, mas o que todo mundo sabe,
é isto. De Aristipo, antes de mais nada, quando ele ainda estava no auge da idade, ele conseguiu
obter o comando de suas tropas estrangeiras; com Ariée depois, que era um bárbaro,
De fato, como ele gostava dos belos adolescentes, ele se tornou um dos mais íntimos; ele mesmo, afinal,
encore imberbe, tinha um bonitinho, Tharypas, que era barbudo. E então, quando morreram
seus colegas generais porque tinham feito campanha contra o rei com Ciro, embora ele
fez o mesmo, não morreu, mas foi após a morte dos outros generais que ele morreu
punido pelo rei, não como Cléarque e os outros generais tendo a cabeça cortada, o que
parece ser a morte mais rápida, mas dizem que ele encontrou a morte depois de viver um ano
maltratado como um malfeitor.

Este retrato pouco lisonjeiro de nosso Ménon é aquele que traça Xenofonte na Anábase. Neste
no seu livro, Xénophon conta as desventuras de um corpo expedicionário grego levantado por Ciro
o jovem, irmão mais novo do rei da Pérsia Artaxerxes, enquanto ele era sátrapa na Ásia Menor,
para tentar roubar o poder de seu mais velho. Ménon e Xénophon faziam parte de isso.
corpo, Ménon, que na verdade não tinha mais de 20 anos na época, como general do contingente
Tessália, Xenofonte como "companheiro", sem nenhum papel militar, de Proxeno, o
general do contingente Beócian.(10)Graças à ajuda deste contingente grego, as tropas de Ciro
conquistaram uma vitória sobre o exército de Artaxerxes que veio ao seu encontro, durante a batalha de
Counaxa (401 a.C.), em um local situado não longe de Babilônia, capital do império Persa
daí. Infelizmente! Ciro foi morto durante essa batalha, o que tirou todo o seu sentido.
vitória e colocava os gregos em uma situação por demais delicada. A maioria dos generais
gregos, ao tentar negociar com o sátrapa Tissapherne, um dos generais de Artaxerxes,
furent traiçoneiramente capturados e mortos. É como resultado disso que Xenofonte, com
alguns outros oficiais gregos, assumiu o comando do corpo de expedição e conseguiu fazê-lo
trazer de volta à Grécia após uma retirada de vários milhares de quilômetros em território inimigo e
inconhecido, aposentadoria conhecida como "aposentadoria dos Dez Mil", em razão do número de
soldados gregos no corpo expedicionário, e cujo relato ocupa a maior parte de
A Anábase. O retrato de Ménon é o último de uma série de retratos dos generais gregos que

192
Xénophon traça depois que ele veio contar sua captura e execução no dia seguinte a
a batalha de Counaxa. E ele deixa entender que, na verdade, Ménon pode ter tentado então
de se ganhar as favores de Tissapherne, e por ele de Artaxerxes, traindo seus compatriotas
e contribuindo para silenciar sua desconfiança e aceitar a entrevista onde foram capturados. Este
o que é certo é que Ménon não foi capturado e executado com os outros generais. (11)O
o retrato de Ménon segue, ao se opor, o de Proxène de Beóciae(12), lhôte de Xénophon.
Na obra de Xénofonte, é seu amigo Próxeno, e não Menon, que é apresentado como um aluno de
Gorgias, mas se, como Ménon, Proxène é dito buscar "uma grande renome, uma grande
poder e riquezas abundantes", no que lhe dizia respeito, segundo Xenofonte
sempre, «se ele desejasse fortemente essas coisas, era igualmente claro que ele não consentiria
jamais a adquiri-los pela injustiça (meta adikias), mas de maneira justa e bela (sun tô)
dikaiô kai kalô) que ele acreditava dever obter, não de outra forma ». O restante deste retrato o
mostra presa fácil para as intrigas de Menon, e pode-se pensar que Xenofonte busca a
desculpe a aparente implicação de Proxène com Ménon nas manobras para se ganhar
as boas graças de Tissapherne às quais se refereAnabásis, II, 5,38 e 41(embora a
o fim do retrato de Proxène sugere, sem dizer explicitamente, que ele pereceu com os outros
gêneros, ao contrário de Mênon). É possível que Xênofonte tenha escurecido o retrato que faz
de Ménon, mas não deixa de conter um fundo de verdade e, de qualquer forma, os leitores de
Platão tinha sem dúvida presente à mente este retrato de Meno quando liam nosso
diálogo.

Este desvio por Xenofonte nos mostra duas coisas: por um lado, que o ideal de renome, de
A riqueza e o poder não eram exclusividade de Ménon, mas eram compartilhados por muitos de seus
contemporâneos, incluindo aqueles que tinham estado em contato com Sócrates, como era o caso
para Xenofonte, que, de seu próprio avessou (Anábasis, III, 1,4-9), se juntou-se à expedição para de
razões semelhantes. O que uns diferiam dos outros, não é tanto o objetivo dele-
mesmo que os meios de lá chegar. Compreendemos melhor, então, a irritação de Ménon diante
a insistência de Sócrates em sempre retornar ao que lhe parece, a ele Meno, tão
universalmente aceito, mas também vemos porque devemos estar ainda mais atentos ao
papel, discreto e ainda assim fundamental para quem sabe ler nas entrelinhas, que desempenha a justiça em
a discussão entre Sócrates e Ménon, a justiça que se revelará ser a pedra de toque de
todas as definições do areté propostas por Ménon... Mas estamos um pouco melhor em medida
também apreciar todo o sal que há em encenar uma discussão sobre a excelência, que,
para Sócrates, há de fato a coloração moral que damos à palavra "virtude", com um
personagem tão pouco recomendável aparentemente quanto este Ménon, e teremos que, ao longo
da nossa leitura, ver se o Mênon de Platão é conforme, e até que ponto, à imagem que dele
dê Xénophon. Ou melhor, porque os personagens e os diálogos de Platão estão abertos a tantas
d'interpretações diversas que nunca se pode ter certeza das conclusões tiradas do texto por
« psicologização » dos interlocutores, ver se uma leitura mantendo em plano de fundo o retrato
de Xénophon conduz a uma compreensão mais rica do diálogo e a uma interpretação mais
coerente com o resto dos diálogos.

Ménôn em plenas formas

Um outro detalhe sobre Ménon, que pode não ser sem significado na interpretação
do diálogo, e isso, em vários níveis, merece ser destacado: menôn, a forma grega do
O nome de Ménon pode ser analisado e, portanto, compreendido de duas maneiras diferentes. Pode-se
por um lado, ver o particípio presente do verbo grecmenein, que significa "permanecer, ficar"
ser fixo, imutável, manter-se firme, de tal forma que poderia ser traduzido em francês por
« o imutável », ou mesmo « o teimoso », enfim, « aquele que nunca muda de opinião »! E veremos ao

193
fil da leitura do diálogo que, sob este ponto de vista, Mênon realmente merece seu nome e não
não muda muito de opinião em sua discussão com Sócrates. Mas também se pode ver o genitivo
plurais do termo menos, termo antigo usado em particular por Homerore(13)para designar
a « alma » do homem como princípio ativo, princípio de força, e portanto força pura,
vontade, ou ainda fonte das paixões, e daí as paixões elas mesmas, a ardência, ou mesmo a
raiva. Portanto, é um termo que está próximo de palavras como psique (alma), ao qual pode estar
associado, ou ainda thumos, a palavra que Platão usa para designar a parte intermediária da alma,
princípio da vontade. Nesta leitura, Ménon seria o homem das paixões, aquele que sabe o que
que ele quer.

Mas, além das consoantes que se pode notar entre o nome de Ménon e sua atitude
no diálogo, pode haver ainda outra razão que levou Platão a escolher este
interlocutor para o diálogo. Veremos, de fato, que a problemática das 'formas
(eidè/ideai) », ou seja, do que poderia haver de permanente, de estável, de imutável
(menôn) por trás das múltiplas instâncias de uma coisa como o areté, está no centro dos
debates, seja explicitamente procurando com Ménon "uma certa forma uma(hen ti
eidos) » comum a todas asaretai(72c7), ouainda escolher, para dar um exemplo de
o que Sócrates espera, o termeschèma(75b, mq.), dnós veremos toda a ambiguidade em meus
notas a esta seção do diálogo, e que, mesmo tomado em seu sentido "geométrico" de
"figura", é, na verdade, a imagem "matemática" da noção de eidos, ou finalmente, em
filigrana do exemplo das estátuas de Dédalo tomadas para diferenciar as opiniões dos
ciências(97d, sq.), de nos incitar a refletir sobre o que realmente faz o homem, seu
« aparência » reproduzível por um bom escultor ou um eu mais profundo que não se deixa
ver com os olhos... Escolher como título de um diálogo como esse um nome que possa ser lido
« O imutável » não deixa de ter um certo sal !...

Retorno a Larissa
Um outro elemento da biografia de Ménon merece que paremos para apreciar os sub-
entendidos de certas partes do diálogo. Os historiadores não concordam sobre a cidade da qual
era oriundo Ménon : se Platão não nos diz nada sobre sua cidade de origem, e apenas deixa entender
que ele é tessaliano, assim como Xenofonte, que o introduz nas Anábases sob o nome de
Ménon da Tessália(Anabase, eu, 2,6), Diogène Laërce, na sua vida de Xénophon, no livro II
das Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, fala de Ménon de Farsalos (Vidas, II, 50)
enquanto Diodoro da Sicília, em sua Biblioteca Histórica, o nomeia Menão de Larissa
(Biblioteca histórica, XIV, 19,8). Parem outro lugar, Démosthenes, em seu Contra Aristocrate,
faz referência a um Mênon de Farsalos(Contra Aristocrata, 199) que temurait ajudado os Atenienses
e Cimon durante a campanha contra Éïon em 476 a.C. (ver Tucídides, História, eu, 3,
98sobre este assento) e teria então sido recompensado com a cidadania ateniense, e que
poderia bem ser o avô do nosso (a tradição grega dizia que o neto tinha o
mesmo nome que seu avô, e a expedição dos Dez Mil na qual participou Xenofonte
e nosso Ménon, que não devia ter mais de 20 anos na época, situa-se em 401-400 a.C.
mais mais de 75 anos mais tarde). E Tucídides, no livro II de sua Guerra do Peloponeso, em
a história do primeiro ano de guerra (março 431-fevereiro 430 antes de Cristo), também faz
referência a um Ménon de Pharsale (História, II, 1,22), sasem dúvida diferente daquele mencionado
por Démosthène, dadas as datas, e que poderia ser um tio do nosso.

O que é certo é que Larissa, ou Larisa, e Farsalo eram as duas cidades mais importantes.
de Tessália, e que Larissa era a cidade de Aristipo(70b), eunome de uma das famílias
princípeis desta cidade, os Aleuades, e dos quais tanto Platão quanto Xenofonte fazem o amigo e o

194
protetor de Ménon. Mas que Ménon tenha sido originário de Farsalos (o que é, afinal,
mais provável) ou de Larissa, é a Larissa que sua ambição acabou levando, e é de
lá que partiu sem dúvida o contingente tessaliano colocado sob seu comando por Aristíppe
e colocado à disposição de Ciro, o Jovem, em sua tentativa de usurpar o poder. Portanto,
à Larissa que Ménon deveria ter trazido os homens que lhe foram confiados. Será necessário se
lembrar-se disto quando Sócrates, para mostrar que a opinião pode ser um guia tão bom quanto a
ciência, tomará o exemplo do guia conduzindo a Larissa!... (97a-b)

Exterminador
Em passagem por Atenas no momento do diálogo, Ménon reside na casa de Anytos, aquele que se tornará
em breve a alma da acusação contra Sócrates e, portanto, o principal responsável por sua morte.
Anytos participa do diálogo a instigação de Sócrates(89e-95a) et assiste, senão a toda a
conversa (a fórmula utilizada por Sócrates en89e10para apresentá-lo, sugira que ele venha
acabei de chegar), pelo menos no final da entrevista, como mostram várias alucinações de
Ménon e de Sócrates à sua presença na última seção do diálogo(99b7, 99e2, 100b8).
O que mais podemos dizer sobre este Anytos, que Sócrates nos apresentará, em um tom
sem dúvida um tanto irônico, em90a1-b4?

Anytos era originário de uma família de artesãos. Seu pai parece ter feito fortuna na
tannage, e provavelmente havia reassumido o negócio da família. É sem dúvida a esta
sorte que ele deve por ter conseguido cargos políticos importantes. Em 409, de fato, ele é
nomeado estrategista (general) e encarregado de organizar uma expediçãoíon àPílos, ofno Peloponeso,
no âmbito da guerra com Esparta que já durava mais de 20 anos, para levar
ajuda a este lugar que estava sob controle ateniense há cerca de quinze anos.
Mas a expedição terminou em um desastre e Esparta reconquistou Pilos (cf. Diógenes de Síclo,
Biblioteca histórica, XIII, 64,5-7). Os atenienses o tornaram responsável por esse fracasso e
ele foi processado, do qual dizem que se livrou pagando os juízes, o que ele teria sido o primeiro a fazer.
fazer (além de Diodoro já citado, ver sobre este ponto Aristóteles, Constituição dos Atenienses, XXVII,
5). Anytos era um dos membros influentes do partido democrático (cf. AristnotaConstituição dos
AthenienseXXXIV3), ce que o levou ao exílio em 404, logo na chegada ao poder dos Trinta a
o fim da guerra do Peloponeso (cf. Xenofonte,Helénicos, II, 3,42-44). Em 403, ele desempenhou um
papel importante, ao lado de Trasíbulo, na derrubada dos Trinta e no restabelecimento
da democracia em Atenas, da qual se tornou, com Trasybulo e Terameno, um dos principais
chefs políticos (cf. Isócrates, Contra Calímaco, 23).(14)

No que diz respeito às relações entre Sócrates e Anytos, as nossas informações, além disso
que se encontra nos diálogos de Platão, são magros. Na sua Vida de Alcibíades, Plutarco
deixa entender que Anytos fazia parte dos amantes do jovem Alcibíades, da mesma forma que
Sócrates, que era assim seu rival, e que Alcibíades o tratou particularmente com dureza na
circunstânciaf.Vida de Alcibíades4-5). DNa Apologia de Sócrates, Xenofonte sugere
Anytos tinha rigidez com Sócrates por ele ter dado conselhos sobre a educação de seu filho,
sugerindo que ele não deveria ter se tornado um curtidor como ele(Apologia29-33). Nos leva lá
mostra também Sócrates, que acaba de ser condenado a pedido de Anytos, prever que seu filho
tornou-se mal; e de fato, o filho de Anytos adquiriu uma reputação de bêbado e de devasso que
rejaillit sobre seu pai, o que dá um certo sabor à discussão entre Sócrates e Anytos
sobre a capacidade de todo ateniense honesto de bem educar seus filhos.

Se agora olharmos para o nome de Anytos como fizemos com o de Ménão(15), em

se dá conta que, como no caso de Ménon, não se fica decepcionado com a viagem!... De fato,

195
anutos, o nome grego de Anytos, pode se aproximar do verbo anutein (ou anuein), que significa
« concluir, levar a cabo, realizar », tanto no sentido de « fazer crescer, fazer brotar »
que no caso de "fazer perecer". Resumindo, Anytos é o "terminador"!... Mas, além da
coincidência que representa um tal nome para aquele que deveria precisamente "terminar" Sócrates,
Há sem dúvida aqui para Platão uma forma de reflexão mais profunda, a partir da ambiguidade
mesmo do termo, reflexão à qual nos conduz o uso, justamente, do conceito de "termo",
de "limite", de "fim", na tentativa de definição de laschèmadont veremos que ela é
um avatar da "forma"(75e-76a), ePortanto, em uma discussão sobre a arte do homem, da
"forma" do homem, que não está acabada (uma palavra que tem, em francês, o mesmo duplo sentido
qu'anutein) em cada um de nós que pela morte. Ao contrário do que ele poderia pensar,
Anytos, ao "finalizar" Sócrates, selava seu destino e confirmava seu papel de modelo para
nós, ao fazer do homem o mais "realizado" que Platon teve a oportunidade de encontrar
(veja as últimas palavras do Fédon)...

Bref, Ménon, par son nom, évoque l'idée de stabilité na forma/ideia, e Anytos aquela de
« limite »...

Górgias, doutor em lógica

Já que se fala muito sobre Górgias em nosso diálogo, e que Sócrates quer torná-lo o
mestre de Ménão(16), elepode ser interessante perguntar que tipo de mestre era esse
Górgias, em particular no que diz respeito à aretè. E como Ménon faz referência explicitamente
no início do diálogo(71c) à a vinda de Górgias a Atenas e que Sócrates não nega tê-lo
encontramos então, temos o direito de nos voltarmos para o Górgias, diálogo central do
trilogia anterior, que apresenta justamente um encontro desse tipo.

Ou, o que impressiona, quando se retoma esse diálogo nessa perspectiva, é que o motarète
nunca é empregado em toda a discussão entre Sócrates e Górgias. Ele aparece apenas uma vez
à boca de Sócrates na discussão com Polos, mas é para falar sobre «a saúde e
a excelência do corpo (hè hugieia kai aretè sômatos)» quando ele compara aqueles que recusam
se submeter à justiça de doentes que recusam os tratamentos dolorosos do médico
falta saber o que é essa «saúde e excelência do corpo»(Górgias, 479b). Cenão é apenas
na discussão com Calliclès que a palavra, introduzida por Calliclès en492cquando ele afirma
que «a sensualidade (truphè), a intempérie (akolasia) e a licenciosidade (eleutheria), desde que se
eles reforçam, é isso a excelência (aretè) e a felicidade (eudaimonia), voltou 15 vezesoi(17),
mas sempre na boca de Sócrates, cuja 10 vezes em seu monólogo final, uma vez
Calliclès reduzido ao silêncio por seu recuso de responder por mais tempo às perguntas de Sócrates.

E de fato, Górgias não se apresenta como professor de areté, mas apenas como professor de
retórica, ensinando as pessoas a falar bem e a serem capazes de persuadir seu público. (18)
É a eles fazer bom uso dessa "técnica" oratória, neutra em si mesma e boa ou
má apenas pelo uso que faz o discípulo(Górgias456c-457c) (19). Cette posição
A de Górgias é, aliás, confirmada pelo próprio Ménon perto do final do diálogo.(95b9-c4),
sem que aliás pareça incomodado em se contradizer assim consigo mesmo que, ao
início do diálogo, surpreendia-se que Sócrates, ao encontrar Górgias, ainda pudesse afirmar
nunca ter conhecido alguém que saiba o que é a areté.

196
Sócrates, o filosofo

Se leGorgiasne não nos informa muito sobre a concepção que Górgias poderia ter de
o areté, por outro lado, nos fornece algumas indicações sobre a ideia que Sócrates podia ter sobre isso.
Em oposição à definição da areté dada por Calliclès e citadaacima, Socrate
começa seu longo monólogo declarando que «nós somos bons (agathoi), nós e
todas as outras coisas que são boas, pela presença de uma certa rareza
aretède cada coisa, instrumento, corpo, alma, ou ainda de todo ser vivo, não lhe advém
por acaso, mas pela ordem (taxei), pela retidão (orthotèti) e pela capacidade (technè) que, qual
que ela tenha sido atribuída a cada uma delas", e que, portanto, "é o fato de estar em bom
ordem em seu lugar (taxei tetagmenon) e dispostas de forma adequada (kekosmèmenon), que é a aretè.
cada coisa(Górgias, 506d-e). Eele conclui afirmando que "o melhor modo de vida
(ho tropos aristos tou biou), é praticar a justiça(tèn dikaiosunèn) e o restante de
o areté(Górgias, 527e), destacando o lugar central que a justiça ocupa no bem
do homem, ela que constitui a saúde da alma.(20)

Mas podemos ainda ampliar nossa pesquisa, pois, como o leitor pode começar a
à s'en rendre compte, nossa leitura não busca fingir fazer surgir do único texto
um diálogo uma "verdade" que ele deveria conter e que se ofereceria a todo leitor
suficientemente atento, mas bem em abordar o texto munido de hipóteses interpretativas frutos de
múltiplas leituras deste diálogo e de outros, e do estudo do contexto histórico, cultural e
linguística na qual surgiram, para tentar fazer jorrar do confronto
dessas hipóteses que se sabe tais com o texto lido atentamente, uma luz que não está em
fin de compte que dans l'âme do leitor e não na materialidade das palavras impressas. Ele não
não se trata de esperar passivamente que o texto nos diga o que ele teria a dizer, mas de procurar
ativamente os ecos que ele pode fazer ressoar em nós ao confrontar uma « teoria
interpretativa » à prova dos « fatos » que constitui o texto.

Nesta abordagem, se propusermos ler o diálogo com o Meno de Xenofonte em

cabeça, queremos, é claro, também abordá-la, ou melhor, comentá-la, com o Sócrates
de Platão em vista. E, para nós, este Sócrates não é um Platão disfarçado em busca dele-
mesmo através de teorias que evoluiriam ao longo dos diálogos, (teoria da reminiscência,
teoria das ideias, ou o que sei mais ainda), mas o guia escolhido por um mestre em plena
posse de seus meios e de suas intenções do primeiro ao último diálogo, coerente com ele-
mesmo do início ao fim, mesmo que cada diálogo nos apresente uma nova faceta de sua
personalidade, de acordo com o contexto e os interlocutores escolhidos pelo autor para nos fazer
progredir para o conhecimento de nós mesmos.

Esse Sócrates é aquele que, ao longo das páginas da República, busca nos fazer aprofundar
as intuições apenas sugeridas nos diálogos anteriores, o Górgias e o Menon
notadamente, e nos fazer descobrir uma nova concepção da justiça, harmonia interna
da alma tripartite com ela mesma como fundamento de sua harmonia com as outras almas
na cidade, que não é outra senão esta "ideia/ideal do Homem", do homem
encarnado pelo menos, que ele deve tentar realizar ao longo de sua vida terrena. É aquele que,
desde a conversa com Polémarque, no primeiro livro desta mesma República, sugere a
seu interlocutor através de uma questão que a justiça (hè dikaiosunè) poderia bem ser
«a excelência humana (anthropeia aretè) »(República, eu, 335c4). Eé por isso que cada
A menção da justiça no Ménon deve nos fazer prestar atenção.

197
Mas é também aquele que, como vemos no Fédon, passa seu último dia em
esta terra mostrou a seus amigos fiéis que é vão querer buscar demonstrar
« matematicamente » as verdades mais fundamentais para a condução de nossa vida, que
a alma existe e é imortal, especialmente, mas isso não deve nos fazer nos tornar
mysologues, nos fazer duvidar dulogos(ver nota 3), dea razão, que está em nós por dom
divino, e que, bem ao contrário, é a essência mesmo do philosopho que aceita
construir sua vida sobre o "belo risco (kalos kindunos)"(Fédon, 114d6) o que constitui isso
crença, pois é no final das contas, como mostra toda a discussão, a hipótese mais
conforme justamente a esta razão que nos guia para ela, deixando nossa vontade livre
de não aderir.

Que história?
É claro que os diálogos de Platão não narram entrevistas que realmente aconteceram.
lugar durante a vida de Sócrates, mas são composições filosófico-literárias de Platão que
procuram mais ser fiéis ao espírito de Sócrates do que à letra de sua vida. E eu não penso que
Platão busca mesmo ser fiel à verossimilhança histórica, a evitar eventuais
anacronismos, com o único objetivo de ser « historicamente » plausível. Por outro lado, cada
vez que a evocation de personagens ou eventos históricos de notoriedade pública em seu
o tempo lhe facilita a tarefa ao evitar que se demore em detalhes de encenação ou de
apresentação de interlocutores, ele não hesita em tirar proveito disso.

No caso do Ménon, sabemos que, na sua época, Anytos era conhecido como um homem que
tinha sido influente na restauração da democracia após o episódio dos Trinta, e como
aquele que havia condenado Sócrates, e que Ménon estava pelo menos pelo relato de
Xénophon. Devemos ir mais longe e procurar as pistas de uma possível visita de Ménon a
Atenas? De rastros, fora o diálogo de Platão, não há nas nossas fontes. Não nos
resta portanto as conjecturas, baseadas em critérios de verossimilhança. O que é
historicamente certo, é que a expedição à qual participaram tanto Xenofonte quanto Menon
partit deSardes, ena Ásia Menor, na primavera de 401 (ou seja, cerca de dois anos antes da morte de
Sócrates), sob a condução de Ciro, o Jovem(Anabasse, eu, 2,um), que Xénophon tinha então
reuniu-se a este exército por convite de Proxeno da Beócia(Anabase, III, 1,1-8), mais que Ménon
e seu contingente de Tessalios só a juntou um pouco mais tarde, aColosses(Anabase, Eu, 2,
6) Esteo que sabemos também é que, antes de embarcar nesta expedição, Xenofonte
frequentava Sócrates e, portanto, provavelmente convivia com Platão entre os "discípulos" do mestre. Para
as hipóteses, agora: não é implausível que Ménon, no contexto de
preparação da expedição que Aristipo lhe havia confiado, talvez chegado a Atenas, para talvez
preparar a travessia de seu contingente para a Ásia Menor. Se ele se juntou ao exército de Ciro em
Colossos, podemos de fato imaginar que ele havia desembarcado um pouco mais tót aMiletou em um
outro porto desta região, e por que não vindo de Atenas, que mantinha
relações estreitas com as colônias Jônicas das quais Mileto fazia parte. E ele realmente pôde
encontrar nesta ocasião Xenofonte, a caminho do mesmo destino, e portanto
por que não Sócrates, ou até Platão, que poderiam assim formar uma opinião sobre o
personagem por si mesmo. Mas não se trata, repitamos, apenas de conjecturas, que não trazem
não há muito a compreender no diálogo imaginado por Platão. E como o objetivo deste
o diálogo não é para nos informar sobre a história de Menon, mas para nos fazer refletir sobre isso
quem constitui a aretê do homem, é sobre o texto do diálogo em si que é melhor nos
encher.

198
(1)Veja a seção «Centro lógico e centro material» da introdução às tétralogias para a
lugar central da morte de Sócrates no plano geral dos diálogos.

(2)A palavra greclogos, devido a seus múltiplos sentidos, está no coração do debate de Sócrates e Platão
com os sofistas e os rhetóricos. É de fato essa mesma palavra logós que significa em grego 'palavra,'
discurso" e "razão", mas "razão" também no sentido da faculdade de raciocinar que
no sentido matemático de 'relação', e ainda 'palavra divina, provérbio, argumento,
conversa, discussão, relato, fábula», e também «razão profunda, fundamento, julgamento,
opinião, conta, valor, relatório, explicação", etc. Entende-se melhor, então, que alguns
mestres como Górgias, que ensinavam a arte do discurso (logos) persuasivo, poderiam ter acreditado que eles
ensinavam a seus alunos a razão (logos), e por que Platão, que via no logos a parte
a mais nobre da nossa alma, ou seja, de nós mesmos, aquela que nos coloca em relação com
o inteligível puro, isto é, com a transcendência, com o "divino", não tenha se satisfeito
de uma concepção tão reducionista dulogoset tenha passado tanto tempo tentando retornar o
a linguagem ao seu papel de ferramenta a serviço do pensamento que a transcende e as palavras ao seu papel
de imagens do que eles designam. (<==)

(3)Górgias, 486a-b. Note que o Górgias ocupa na segunda tetralogia a mesma posição
que a Apologia de Sócrates na tétralogia seguinte: diálogo central da trilogia, ou seja,
diálogo situado no nível da alma intermediária, duthumos, do "julgamento" que cada um deve
exercer em sua própria vida. Calliclès assim como Anytos "julgam" Sócrates, o primeiro em
pensamento e em palavras somente, o segundo em atos e por tribunal interposto.

(4)Ménon70b. Sócrates não diz explicitamente que Ménon foi aluno de Górgias no sentido
propriamente dito, ou seja, que ele pagou Górgias por suas lições. É Aristípico, o
« protetor » de Ménon, que é mais especificamente mencionado por Sócrates como tendo muito
provavelmente seguiu o ensinamento de Górgias (embora, dele também, não diga que tenha)
pague esses "cursos"; mas eml'Apologia, 19e-20a , Sócrates menciona Górgias entre os
« professores » que cobravam por suas aulas). E pode-se pensar que Ménon, o protegido
d'Aristippe, simplesmente aproveitou as lições que seu mentor dava. De qualquer forma, Sócrates
apresenta Ménon como familiarizado com o ensino de Górgias (ver, além da introduçãoem,73c,
76a-d, 95cet96d), mesmo que pareça incapaz por si mesmo de tirar proveito desse ensinamento
na discussão e, de qualquer forma, lembrar de uma possível definição de « excelência »
que o « mestre » teria dado.

(5)Sofista, 241d. Pelo paralelo entre a condenação à morte de Sócrates pela multidão
atenienses e o « parricida » de Parmênides por um único Elenense, veja a seção «O processo de
Sócrates e o "parricida" de Parmênides" da introdução às tetralogias.

(6)Para uma apresentação do papel estruturante da imagem da linha da República

(República, VI, 509d-511e) na organização em tetralogias dos diálogos, ver a seção
«O visível, o inteligível, e a alma no meio» da introdução às tetralogias.

(7)Pode-se notar que, para Platão, cuja preocupação principal é o homem ("Conhece-te a ti mesmo")
mesmo"), e mais especificamente o que constitui a "realidade" profunda, ou seja, a alma, os
as realidades visíveis não são tanto as coisas materiais que nos constituem (nosso corpo) ou
nos cercam (nossos bens) que os atos que praticamos e cuja série constrói nosso ser. A
realidade da qual se vai falar nesta tetralogia, é o próprio Sócrates visto através de seu
processo, que é a oportunidade para ele justificar sua vida e seus atos, e sua escolha de suportar a pena

199
legalmente, embora injustamente, prescrita contra ele pelo tribunal de seus concidadãos
em vez de escapar para salvar sua vida.

8Ver em particularrProtágoras312a-b, ondeHipócrates confessa a Sócrates que, longe de querer

tornar-se ele mesmo um sofista, ele busca apenas uma espécie de "cultura geral", o tipo
d'éducation (paideia) «que convém ao particular (idiotès, palavra grega que designa inicialmente
o homem privado em oposição ao homem público envolvido nos assuntos da cidade, depois de
perto em perto o simples cidadão, o profano em oposição ao especialista, e finalmente
o ignorante, sentido que é conservado na palavra francesa que dele deriva, "idiota"...) e ao homem
livre

(9)Pelas razões que explico nesta seção, eu não traduzo 'aretè' na minha tradução.
duMénon, mas eu deixo sempre esta palavra na forma que tem no texto grego, forma que,
em grego, varia conforme o número (singular ou plural) e a função (sujeito, complemento de objeto,
complemento de nome, complemento de atribuição) do termo, uma vez que o grego é uma língua a
declinações. Para aqueles que não lêem grego antigo, e a quem é principalmente destinada minha
tradução, eu listo aqui as diferentes formas que a palavra pode assumir:

Caso Função Singular

nominativo assunto aretè aretai
acusativo complemento de objeto aretèn aretas
genitivo complemento nominal aretès aretôn
dativo complemento de atribuição aretè(i) aretais

(o « i » entre parênteses no dativo singular representa o que em grego se chama um « iota »

souscrit", isto é, um pequeno "iota" que se escreve sob o "hèta", representado por um "è", e não por
depois como aqui)
(10)Veja como Xenofonte descreve sua própria implicação na campanha enAnabase,
III, 1,4-10.

(13)A palavra aparece apenas 4 vezes em todos os diálogos, das quais três vezes em citações
de Homero(Banquete, 179b1, República, III, 389e8, Cratilo, 415a2). Seu único uso "nativo"
por Platão está emTimeu, 70b3, na descrição "fisiológica" da alma intermediária, o
thumos, onde se fala de "to tou thumou menos", a ardência duthumos, suscetível de
ferver

(14)Pode-se deduzir dessas informações que o diálogo suposto por Platão entre Sócrates e
Ménon chez Anytos é suposto acontecer entre o retorno dos democratas a Atenas em 403
(anteriormente, Ménon poderia ter sido muito jovem) e a partida de Ménon para a expedição com Ciro,
no final do inverno 401. De uma alusão aos mistérios en76e8-9, pode-se pensar que Platão entende
situar a entrevista durante uma ou outra das festas ligadas aos Mistérios d'Éleusis, que se realizavam
em fevereiro e em setembro.

(15)Os dois personagens são personagens históricos, dos quais, evidentemente, Platão não tem
não escolhemos os nomes. Mas, a partir do momento em que se admite que os diálogos de Platão não são
não são os relatos "jornalísticos" de entrevistas reais de Sócrates, mas recriações
artísticas e filosóficas de seu autor, mais fiéis ao espírito de seu mestre do que à "letra"
De sua vida, devemos admitir que Platão tinha certa liberdade na escolha dos interlocutores.

200
que ele dava a Sócrates, e que, em um país onde os nomes são na maioria das vezes significativos, o ou
os sentidos possíveis dos nomes dos candidatos poderiam influenciar os critérios de escolha.
Platão certamente não tinha a liberdade de escolher o nome do acusador de Sócrates, mas ele tinha a
liberdade de o colocar em cena ou não em tal ou tal diálogo, e sobre tal ou tal tema.

(16)«Corremos o risco de sermos acusados, Ménon, eu assim como você, de ser de certa forma des
homens deficientes (phauloi tines einai andres), e tu que Górgias não te tenha adequadamente
instrui, e eu Prodicos» (96d). Notamos, a propósito, que o lephaulos aner, o homem deficiente,
é exatamente o oposto do homem dotado de arête...

(17)Gorgias, 492e1, 499d7, 503c5, 504c9, e3, 506d3, d5, e1, 512d3, 517e8, 519c5, e8, 526a7,
527d2,e4, o monólogo de Sócrates começando em 506c5. (<==)

(18)Para que um tal ensino possa produzir o aretenno homem, seria necessário (1)
considerar que o que distingue o homem dos outros animais é seu logos e que portanto seu
a excelência própria resulta do bom uso de celogos, e (2) que celogosse limita aulegein, é-
à-dire ao uso da palavra. Todo o debate de Platão com os retóricos gira em torno disso.
problema, pois Platão, e seu Sócrates, estão perfeitamente prontos para aceitar (1) mas não podem
admitir (2), como já indiquei na nota 2 sobre os significados da palavra logos.

(19)Esta posição de Górgias, no entanto, não resistirá às perguntas de Sócrates quando este
o último perguntará ao seu interlocutor se o conhecimento da justiça é um pré-requisito para
o ensino da retórica, se é indiferente ou se ele pode ensiná-la a quem não a
possuiria não já. É de facto esta última opção que Górgias retém(Górgias, 459c-
460a), se posicionando assim como um potencial professor de justiça (a essência mesma da ética humana
para Sócrates) e levando assim à discussão que provocará a intervenção de Polos. De fato, em
admitindo que se possa fazer mau uso do que ele ensina, Górgias admite
implicitamente que a aretê do homem não resulta de um logos assim compreendido e reduzido ao simples
uso mais ou menos eficaz da palavra. E é bem isso que incomoda Polos e Calliclès!...

(20)Na teoria da bajulação que Sócrates desenvolve para Górgias e Polos (Górgias,
464b-465e), aA justiça, que se diz ser para a alma o que a medicina é para o corpo, não é bem
évidemment que la justice « punitive », et non la « vertu » de justice, bien que le mot utilisé
(dikaiosunè) seja o mesmo. Mas no início de seu monólogo para Calliclès, antes
na introdução que acabamos de citar, Sócrates retoma a analogia corpo-alma, para afirmar
que, se a saúde é a ordem do corpo, a justiça é a ordem da almaeuGórgias, 504c-d).

201