Para evitar os costumeiros erros praticados por filósofos menores, e que se perpetuam através dos

tempos, basta salientar um conjunto de ideias em torno do conceito colocadas com clareza e
adequação, para que desde logo ressaltem de onde provém inúmeras confusões, que tiveram um
efeito tão maléfico no pensamento humano … Na Filosofia moderna, o termo conceito, por
influência de Descartes e de Port-Royal, foi substituído pelo termo idéia, gerando uma seqüência de
confusões que mais serviram para perturbar o pensamento humano que para iluminá-lo. (Santos,
1965, Editora Matese, São Paulo, p.21).

INTENCIONALIDADE: Quando pretendemos, mentalmente referir-nos a um objeto, há em nossa

mente uma intencionalidade. Assim, quando queremos nos referir à matéria, há uma
intencionalidade, que é imprescindível considerar, ou seja, algo do que as coisas são feitas. Há
sempre, no conceito de matéria, seja de que modo se construa ele na mente humana, uma
intencionalidade: a de referir-se a uma entidade plasmável, que formaria o estofo (Stoff) das coisas,
a subjetividade das coisas, a sua subsistência não formal, mas apenas individual na sua presença
física. Daí ao conceito de matéria outro sentido, é mudar a intencionalidade que o termo mater,
materies (de onde madeira), hylê, em grego, tem: o de constituir uma entidade plasmável, que é o
estofo, o conteúdo físico das coisas chamadas materiais. Ora, é de máxima importância considerar-
se essa intencionalidade, que damos aos conceitos, pois o seu desvirtuamento foi a causa de
inúmeros erros e confusões …. Considerar-se sempre com o máximo cuidado a intencionalidade
que há em toda atividade da nossa mente, e não esquecer nunca ao que pretende ela referir-se,
evitaria, como veremos, uma grande parte dos erros filosóficos.(p. 22)

ESSÊNCIA: Toda informação material é singular. Também é singular a cognição sensível, pois o
esquema sensível, que se forma, é o desta coisa. Mas a cognição intelectual ultrapassa a
singularidade. Se a matéria recebe esta cor, e o intelecto capta a cor (a generalidade), esta não é esta
cor, mas a cor. Há, na cognição cor, o que é imprescindível nesta para ser cor. Há uma
intencionalidade que se dirige à cor como universalidade, à cor, que esta, aquela e aquela outra
também são, o que elas têm em comum. Nessa intencionalidade, há uma referência ao que é
necessário para que uma coisa seja chamada cor. Ora, necessário (que vem de nec e cedo, de não
ceder) é o in-cedível, o que não se pode ceder para que seja cor, o imprescindível para que seja cor.
Esse necessário é que se chama a essência. A cognição intelectual tem a intencionalidade de referir-
se a essa essência, ao não cedível, ao necessário, para que algo seja cor, e não outra coisa. (P.23)

Quando um adepto do filosofismo diz que não sabe o que é cognição intelectual, nem o seu
esquema noético (de Nous, espírito), é que desconhece esse conhecimento preliminar. Desconhece o
que significa a intencionalidade, e qual a sua função. E quando ele diz que nada sabemos da cor,
porque não podemos mostrar aos olhos, aos ouvidos, ao tato a cor, esquece que não é só este, o
sensível, o único modo de conhecimento, pois há o intelectual. E quando, prosseguindo na sua
crítica, afirma que não conhecemos como é em si a essência de uma coisa, esquece que não é mister
ter a visão direta da essência, para sabermos que ela há. Não é mister que tenhamos a visão da
essência cor para sabermos que há fundamento real no conceito cor, porque o que consideramos,
neste conceito, é o que é essencial para ser cor, e não outra coisa, o pelo qual a cor é cor e não outra
coisa. E quando construímos esse conceito, não construímos uma imagem sensível dela, porque não
é uma coisa que estimule os nossos sentidos, mas construímos, sim, uma intencionalidade, que se
refere ao que é imprescindível para que algo seja chamado cor. E tanto é assim que ao vermos um
verde, um azul e um amarelo, dizemos que são cores que podem ser classificadas no esquema
intencional cor, e não erramos aí, pois não as confundimos com o peso ou com o tamanho, nem
tampouco os confunde o “filosofastro” que afirma que nada sabe sobre a cor, o que prova que sabe
algo da essência de uma coisa contra a sua própria opinião. …. Nenhum “filosofastro”, que negue
a intencionalidade da essência em nossos conceitos, confundirá o que se entende por cavalo com
este ou aquele cavalo, aqui e agora.(P. 24)
Julgam esses “filósofos” que desde que não tenhamos a essência ante os nossos sentidos, não há a
essência. Mas se ela fosse um objeto sensível não seria mais essência, mas algo individual, singular
e não universal, como é aquela. O que eles desejam que seja seria a sua própria negação, a negação
da intencionalidade do que se pretende dizer como essência, pois esta não é algo que se dá
individualmente, mas algo que é comum a muitos, algo formal (eidos, fórmulas (eidola), comuns a
muitos. A objetividade do conceito está nessa referência, nessa intencionalidade, nesse tender de
nossa mente para o que dizemos haver na coisa, não apenas nesta, mas que esta tem em comum com
outras, uma proporcionalidade intrínseca, que é a mesma nesta e naquela, que podemos classificar
pelo mesmo conceito. Não compreender essa verdade elementar, que é afirmada pela nossa própria
experiência intelectual, é querer tumultuar idéias e fazer confusões, quando a vida não confunde,
quando espontaneamente não confundimos. Temos aí a causa de tantos erros no filosofar. (P. 25)

A confusão entre cognição sensitiva e cognição intelectual, entre conceito, apreensão, idéia, noção,
esquema noético (species expressa), verbo mental, termo mental, intenção, e outros, que ainda
veremos, tomados muitas vezes sinonimamente, quando apresentam distinções evidentes, é a causa
de inúmeros outros erros palmares, proclamados do alto de cátedras. Não é de admirar que
Antístenes dissesse a Platão: “Os cavalos eu vejo, mas a cavalaridade eu não vejo”. Mas se
Antístenes visse a cavalaridade, seria esta objeto de um conhecimento sensível, e não seria uma
forma, mas, sim, algo que estimularia os sentidos, algo que os esquemas do sensório-motriz
acomodados poderiam assimilar, portanto algo sensível, corpóreo. Quando sabemos que alguém é
mais velho que outro, esse conhecimento é produto de uma operação intelectual, realizado através
de comparações, e não é captado, direta e imediatamente, pelos sentidos. Uma forma (que muitos
“notáveis” filósofos confundem com a figura) não é algo que possa ser notado através de
apreensões sensíveis. E todas essas confusões surgem por não haver compreendido bem em que
consiste a ação abstratora, que realiza a nossa mente. (P.27)

Ora, desde Pitágoras todos os filósofos positivos e concretos afirmaram sempre que a metafísica
deve trabalhar com conceitos que tenham tais fundamentos, ou seja, com conceitos que se refiram
ao que é fundamentalmente nas coisas. Esses são meramente entes de razão (entia rationis), são
construídos pela nossa razão por meio de abstrações. Mas tais conceitos, contudo, embora entes de
razão, têm fundamentum in re, quando se referem ao que há nas coisas. A boa metafísica, a
verdadeira, é aquela que se fundamenta e trabalha com tais conceitos, o que permite reverter as
especulações metafísicas aos fatos da experiência. Quando a metafísica trabalha com entes de razão,
que não têm tal fundamento, trabalha com ficções, e recebeu o nome de metaficismo, o que indica a
forma viciosa de realizá-la. Tal não o fizeram os grandes filósofos positivos, mas precisamente, em
sua maior parte, os que procuram combater toda metafísica. São os metafísicos que emprestam à
matéria, como estofo das coisas, atributos criadores e divinos. Fundados em que? Na experiência?
Mas essa não há, nem nunca houve. Nenhuma metafisicista pode afirmar que a matéria, enquanto
matéria, com a intencionalidade que lhe dá a nossa mente, é o princípio de todas as coisas. Não há
experiência nenhuma, e muito menos de baixo do rigor que é exigível para uma experiência
científica, e isso pela simples razão de que tais especulações ultrapassam ao campo da ciência, e
nenhum cientista, enquanto tal, poderia fazer qualquer afirmação aqui nesse sentido, sob pena de
afastar-se da Ciência para penetrar na Filosofia, já que tá afirmativa não teria possibilidades de
nenhuma prova expE rimental, fazendo, assim Filosofia da pior espécie. (P.29)

O fundamento dos conceitos da metafísica sã está em basearem-se as abstrações de terceiro grau na

realidade das coisas. (P. 30)

A Metafísica correta é aquela que se funda em tais realidades. Um exemplo da má metafísica? É a

daqueles que afirmam que as coisas finitas nunca tiveram um princípio, e que sempre houve coisas
finitas, que são a única razão de ser das subsequentes; que um gênero possa possuir uma perfeição
que não possui nenhuma das suas espécies; o que mais possa vir do menos, que o todo anteceda,
física e atualmente, às suas partes... Era a metafísica que se apresentava com poses de ciência, e que
afirmava a existência do homúnculo, do flogístico, da anankê, do élan vital, do orgônio, do “no
princípio era a ação”, do fado, considerados como entidades de per si subsistentes, é a metafísica
que transforma a possibilidade num ente subsistente de per si, a que afirma que os átomos,
subitamente, e sem porque, começam a combinar-se, e muitas outras maravilhas do pensamento,
que “superaram” o que o passado havia realizado. (P.31)

DA VERDADE
Verdade, como termo verbal, é um substantivo abstrato, ao qual, portanto, não corresponde nenhum
sujeito. Usavam os gregos a palavra alétheia, formada do alfa privativo e de lethes, esquecimento,
significando o que é des-esquecido, o que não é mais oculto, o que se revela, para nomear a
verdade. Foi empregado através de seus derivados, como verdadeiro, veraz, verídico, etc., em
posição ao amigo falso, que demonstra falsa amizade, ao ouro falso. Quando se fala em palavras
verdadeiras, diz-se que são palavras que não contêm mentira. Quando se fala num conhecimento
verdadeiro, quer-se referir a um conhecimento que não é falso, que se opõe ao falso. Desde logo se
nota que o conceito de verdade implica dois termos extremos e uma conformidade entre eles.
Genericamente, verdade significa que há alguma conformidade entre dois extremos. Mas,
especificamente, implica que um desses dois termos seja o intelecto. Daí haver conformidade entre
o que afirma o intelecto e a coisa, o objeto ao ao qual se refere essa afirmação. Para os antigos, a
verdade, no sentido lógico, nada mais é que a adequação entre a coisa e o intelecto, a coisa à qual
aquele se refere, ou na fórmula latina adaequatio rei et intellectus. Dizer-se que verdade não é isso,
é negar-se ao termo a intencionalidade que lhe dá a nossa mente. Poder-se-ia ter outro conceito de
verdade? Absolutamente não, porque fora deste não será mais o que intencionalmente queremos
dizer com tal termo. Poder-se-ia, contudo, em sentido lato, dizer que verdade é apenas a
conformidade entre dois extremos, nos quais nenhum deles é intelecto, como quando se diz uma
noite verdadeira, água verd deira, uma dor verdadeira. Mas a verdade lógica, que é básica para a
Filosofia, é tomada no senti o estrito que acima citamos.
(4 Todo e qualquer método da filosofia gira em torno da abstração-concreção. Assim, a dialética
concreta realiza a concreção após a análise abstrativa, conexionando o que implica e exige a sua
presença. A concreção começa pela contração, que é uma operação inversa à abstratora.) P. (33)

Portanto, a melhor definição da verdade lógica é a conformidade ou adequação intencional do

intelecto com a coisa. Vejamos quais são as posições contrárias a essa definição, que é clara, breve,
recíproca e não contém negação, o que caracteriza uma boa definição. Não que essa definição seja
uma novidade na Filosofia. Não; ela é aceita por todos os filósofos positivos e concretos em todos
os tempos. Diz Kant que a verdade consiste na conformidade da cognição consigo mesma; ou seja,
na conformidade de todas as cognições com as leis do cogitar, e entre si mesmas. Também esta é a
opinião dos relativistas de toda espécie. Ora, ela é falha, porque não é recíproca. Dizer-se que a
verdade é a conformidade da cognição consigo mesma não permite a inversa: a conformidade da
cognição consigo mesma não é a verdade, porque então bastaria haver essa conformidade para
haver verdade, neste caso qualquer cognição falsa seria verdadeira, bastando apenas ter
conformidade consigo mesma.

Dizer-se que a verdade é estar de acordo com as leis do cogitar é a definição da retitude, não da
verdade. Uma cogitação pode proceder retamente e, contudo, ser falsa. Para os empiristas só é
verdadeiro o que se verifica, na experiência, como os sensistas, verificado através dos sentidos. Tais
posições restringem o âmbito da verdade. Segundo os pragmatistas a verdade é apenas o que é útil,
o que é fértil ao conhecimento, o que favorece a vida. Ora, tal posição apenas capta uma nota da
verdade. Ademais há erros que são úteis, e nem por isso são eles verdadeiros. Modernamente,
alguns cultores da Axiologia (como Rickert, Wildelband, etc.), dizem que a verdade é um valor.
Mas nunca houve tanta confusão e tanta controvérsia sobre o valor, como houve entre os modernos
axiológicos. Se não dão uma definição clara do que é valor, como poderão dar uma definição clara
do que é verdadeiro? Querendo esclarecer o que é o valor, tornaram esse tema um dos mais
obscuros da Filosofia, e não conseguiram resolver nenhum problema, mas obtiveram, isso sim, o
aumento da confusão nos espíritos, e a multiplicação de uma linguagem filosófica pretensiosa e
pernóstica, que apenas oculta a vacuidade e o contra-senso. (P. 34)

Para haver uma certeza absoluta é preciso que se excluam as possibilidades opostas e simultâneas
ao juízo que se formula. Enquanto tal não se dá, havendo uma possibilidade contrária,
simultaneamente, não podemos ter uma certeza absoluta. Deste modo, um juízo, para ser
absolutamente certo, tem de excluir o opinativo, e não pode ser provável ou de probabilidade, pois
manteria, simultaneamente, a possibilidade contrária. É mister afastarem-se as possibilidades
contrárias para que se possa afirmar que há certeza absoluta. Quando a possibilidade contrária é
absurda, por ser contraditória, estamos em face de um juízo verdadeiro pela prova de sua redução ao
impossível, pois seria impossível o enunciado contrário. Essa prova não é, contudo, suficiente,
alega-se, no que se refere à Matemática e à Física pois há casos em que o contraditório é passível de
admitir uma possibilidade ou probabilidade. Contudo, na Ontologia, não há tal possibilidade, e
verdadeiramente também não o há nem na Matemática nem na Física. Muitas possibilidades o são
enquanto subjetivamente fundadas, embora objetivamente não ofereçam fundamento. Ademais, em
tais juízos, em que o seu contraditório é possível, nem sempre há clareza na classificação deles. Ora,
os que estudaram Lógica sabem que os juízos contraditórios são os juízos universal afirmativo em
relação ao particular negativo, e o universal negativo em relação ao particular afirmativo. Um
desses juízos é verdadeiro, e o seu contraditório será necessariamente falso. Dois juízos particulares,
um afirmativo e outro negativo, podem ambos ser verdadeiros e podem ser ambos falsos se a
matéria for contigente. Mas um juíZo universal afirmativo, se for verdadeiro o particular negativo
que a ele se opõe, será necessariamente falso. O mesmo se dá com o universal negativo e o
particular afirmativo, quando se opõem. Mas, quando se dão dois juízos contrários, ambos podem
ser falsos, embora apenas um, poderia ser verdadeiro. Jamais ambos podem ser verdadeiros.
Quando se alegava que a Física provava a contradição, pois afirmava e provava na teoria atômica a
tese corpuscular e ao mesmo tempo a tese vibratória, e que os últimos entes dos átomos, ou eram
corpúsculos ou era vibrações, e que eles procediam, ora como corpúsculos, ora como vibrações, e
que havia aí uma prova da contradição e da validez de juízos contraditórios, tais pessoas revelavam
apenas desconhecerem totalmente a Lógica Fundamental e nada mais. Primeiro não se tratava de
dois juízos contraditórios, mas de dois juízos que predicavam atributos distintos a um mesmo ser:
vibratório e corpuscular. Queriam dizer uns que a natureza do átomo era vibratória, 26 e outros que
era corpuscular, mas corpuscular não é total e absoluta privação do vibratório, nem vice-versa, o
que seria exigível para haver contradição. Haveria, sim, se se afirmasse que todo átomo é vibratório
e que alguns átomos não são vibratórios. Aí, sim, aí estaríamos em face de uma contradição. Tanto
vibratório como corpuscular são diferenças acidentais. E haver acidentes distintos num ente não
implica contradição. Outra aparente contradição consistia na afirmação das duas leis da
Termodinâmica, que eram contraditórias. Mas essa contradição não era ontológica. Referia-se
apenas a fatos que eram constituídos de acidentes, que revelavam uma oposição, mas passíveis de
serem entendidos numa concepção que os conciliasse, como aconteceu, e a pseudo-contradição, que
fazia babar de gozo os adversários da Filosofia Positiva e Concreta, que nega validez e fundamento
à contradição atual, ruiu, finalmente, ante as novas explicações da Ciência. Para alcançar-se a
certeza perfeita, é mister atingir a exclusão absoluta da possibilidade da simultaneidade dos
contraditórios. O princípio de identidade, o princípio de razão suficiente, o de não-
contradição, o do terceiro excluído e outros tiveram, através dos tempos, as mais decisivas
demonstrações. Mas também houve os que procuraram retirar-lhe a validez ontológica, lógica e
ôntica (real-real). E qUe argumentos apresentaram? Os mesmos de sempre, sempre refutados. Mas
há sempre alguém na Filosofia que volta a reapresentá-los, e a receber a mesma refutação. Mas vem
outro, que esquece, ou não sabe o que já foi feito, e volve a apresentar os mesmos argumentos, de
onde se originam inúmeros erros filosóficos. Quando se fala em liberdade não se deve confundi-la
com a de exercício, pois esta até os animais a possuem, mas a de especificação, que decorre da
vontade que assente ou dissente. Na verdade, o intelecto não é livre na escolha, porque, enquanto
tal, ele obedece às suas leis próprias. O que é livre é a vontade que elege, que prefere ou pretere,
que escolhe entre o que é conveniente ou não. De per si não é livre o intelecto, mas é livre a vontade
imperante do homem. O juízo não é um ato da vontade, mas do intelecto. Não há no juízo uma
apetência ao bem ou ao mal, mas apenas à afirmação verdadeira.(P.40)

Surgem diversos problemas e questões de Filosofia, no tocante a saber qual o grau de procedência e
de adequação de nossos sentidos aos objetos; se nossos conhecimentos correspondem e até onde
correspondem à realidade dos mesmos e se não são estes nada mais que meras construções de nosso
sistema sensório-motriz, etc. Podemos distinguir as diversas posições em duas
genéricas:
1)a dos que não admitem haver objetos exteriores, realmente, extra mentis, e
2)a dos que afirmam que, realmente, há tais objetos.

Examinemos a primeira posição. Leibnitz afirmava não existirem corpos formalmente, mas apenas
aparentemente para nós. Assim os corpos são compostos de mônadas, inextensas, portanto não
possuem os corpos as três dimensões, que são da sua essência, pois não há distância entre as
mônadas, não há movimento entre elas, nem interatuação de umas sobre as outras. De modo que o
nosso conhecimento dos corpos não se funda na realidade exterior dos corpos, pois estes não são, na
realidade, o que parecem ser para nós. Kant, que também toma essa posição genérica, afirma que
não conhecemos o que realmente as coisas são em si mesmas, o noumenon. O que conhecemos é o
fenômeno, o que nos aparece, e que é modelado segundo as formas da nossa sensibilidade, que lhes
dá as características do tempo e do espaço, como se realmente fossem corpos. Berkeley também
negava a existência dos corpos e da matéria sensível. Sua posição foi chamada de imaterialista. Os
fenômenos são meramente subjetivos, e o ser das coisas é o que percebemos que elas são (esse est
percipit). Tais sensações são realizadas por Deus em nós, na mesma posição: Locke, que o que
percebemos nas coisas são apenas nossas representações subjetivas, Malechanche, que eram o que
Deus provocava em nós, através de representações, os neo-realistas anglo-americanos, que seguem
a linha de Leibnitz, inúmeros filósofos idealistas.
A segunda posição afirma a existência de corpos formalmente extensos, como o realismo ingênuo
do homem comum, que nenhuma dúvida pôs quanto aos nossos conhecimentos sensíveis, e que está
certo que as coisas são realmente como elas são vistas, tateadas, ouvidas, cheiradas, saboreadas. Ao
lado dessa posição, há o realismo crítico, que admite a existência dos corpos, com sua
tridimensionalidade, a qual possui poderes que produzem em nós, segundo a relação e a
proporcionalidade dos nossos sentidos (ou seja, segundo a acomodação e assimilação dos esquemas
sensíveis) as representações subjetivas, que temos das cores, dos sons, dos odores, etc., que são
proporcionadas à nossa esquemática, mas fundadas na realidade do corpo. Esta posição é a aceita
pelos filósofos positivos e concretos de todos os tempos. Temos diretamente a evidência imediata da
existência do mundo exterior. Em face dos atuais conhecimentos científicos é inadmissível negar a
existência de tal mundo, embora se reconheça que o conhecimento que dele temos é proporcionado
à nossa esquemática e na relação em que aquele se encontra ante nós. (P.44)

….. desde os antigos sabe-se que a ciência trata dos universais, que seu objeto é sempre
universalmente tratado. Destacam-se quatro problemas no exame dos conceitos. O primeiro é o
problema crítico, que procura resolver o valor ou realidade dos conceitos universais. Respondendo a
ele estabeleceram-se três sistemas: o nominalismo, que nega supósito, realidade a tais conceitos; o
conceptualismo, que afirma haver algo no conceito universal, mas nas coisas não lhes corresponde
nenhuma realidade e, finalmente, o realismo, que afirma terem os conceitos universais um valor
objetivo.

O segundo é o ontológico ou metafísico, o qual pergunta pela espécie de realidade que há nos
conceitos universais; se possuem nas coisas a mesma realidade que têm em nossa mente, ou se são
na mente de modo distinto de o que são nas coisas. Em resposta a elas surgem duas soluções: o
realismo exagerado, que afirma que têm uma existência real a parte rei, e o realismo moderado, que
afirma existirem nas coisas apenas fundamentalmente e não formalmente; ou seja, segundo o que
concebemos, não segundo o modo pelo qual são concebidos (quoad in quod concipitur, non quoad
modum quo concipiter).
O terceiro problema é psicológico. Investiga o modo como é feito o universal, como o constrói a
nossa mente, que responde pela distinção entre o universal direto (universale directum), que é o
universal que afirmamos na coisa, e o universal reflexo, que é o universal construído em nossa
mente (universal reflexum). O quarto problema é o lógico, que trata da classificação lógica dos
conceitos universais. (P. 43)

Todas as doutrinas modernas, que se afastam da linha positiva e concreta da Filosofia, como o
cepticismo, o relativismo, o subjetivismo, o racionalismo, o irracionalismo, o idealismo, o
materialismo, o pragmatismo, o panteísmo, o ontologismo, o fideísmo, o ficcionalismo, o
existencialismo, o niilismo, etc., partem da maneira diversa de conceber os universais. E mais: é a
maneira falsa de concebê-los uma das origens de todos os grandes erros filosóficos, pois a outra
fonte está no mau uso da Lógica e, sobretudo, da silogística mal orientada.
Entende-se por universal algo que se diz em ordem a muitos, algo que tem ordem em relação a
muitos, como também indica alguma comunidade, o que muitos têm em comum. Etimologicamente,
vem do latim unum et versum, não propriamente de versus, mas do verbo verto, vertere, do que
verte em muitos, unidade de muitos. É o termo universal tomado em muitos sentidos:

Universal no causar (incausando), quando alguma causa produz todos os efeitos;

Universal no significar (in significando) quando significa muitos, não, porém, por

semelhança, mas porque é apto a levar ao conhecimento de muitos outros como uma voz, um sinal,

etc.;

Universal no predicar (in praedicando), o que é apto a predicar de muitos

univocamente, e a cada um e segundo toda a sua razão;

Universal em ser (in essendo), o que pode ser em muitos, univocamente, e em cada, e segundo toda
a sua razão, como uma identidade em muitos;

Universal em representar (in repraesentando) por representar muitos, por ser a imagem ou a
semelhança deles; assim a idéia exemplar na mente do artífice (a forma do vaso, por. ex.). Não nos
cabe tratar do universal em causar, nem do universal em significar, mas sim do universal em ser, do
universal em predicar.

O universal em ser é o chamado universal metafísico, também chamado de direto, de primeira

intenção, pelos escolásticos, é um por ser indiviso in se, e distinto de qualquer outro. É uma unidade
precisiva, captada pela mente, que reúne as notas de uma determinada natureza, prescinde de sua
individuação, e inclui, ademais, a indivisão e a aptidão para a divisão em muitos. É apta a estar em
muitos por identidade, pois a sua natureza, sendo uma em si, contudo pode referir-se e repetir-se em
muitas e delas ser predicada por identidade. Esta aptidão de (p.44)

É tese universal entre os que seguem a filosofia positiva e concreta, desde Pitágoras até os nossos
dias, de que o universal reflexo é um ente de razão, mas que pode ter fundamento nas coisas, que é
realismo segundo o que representa (ou seja, segundo a sua referência intencional), embora não o
seja segundo o modo pelo qual o universal é representado na mente (ou seja: segundo o esquema
mental representado). (Nos termos usados pelos escolásticos é real quod id quod representatur =
segundo o que é representado e non quoad modum quo representatur = não segundo o modo pelo
qual é representado, para traduzirmos literalmente).
Em oposição a esta tese, temos o nominalismo, cuja doutrina é a seguinte: o universal não é nada,
nem nas coisas, nem no supra-sensível, nem nos conceitos (nominalismo rígido) ou, então, dão-se
idéias de certo modo universais em nossa mente, meras representações, mas sem qualquer realidade
fora daquela (nominalismo mitigado).
Para o nominalismo, os conceitos universais são apenas nomes comuns, aos quais não corresponde
nenhum ser real nas coisas, nem no sujeito cogitante correspondem a nenhuma representação.
Defenderam essa posição Heráclito, os sofistas, Protágoras, Crátio, os epicuristas, os estóicos,
Roscellinus, na Idade Média e, na filosofia moderna, Locke, Berkeley, Stuart Mill, Hume,
Condillac, Comte, a escola da psicologia experimental, Fries, Wundt, Helmholtz, Unamuno, Ortega
y Gasset, positivistas, neo-positivistas, etc.
Em suma, os nominalistas afirmam: não se dão conceitos universais, mas apenas operações
cognoscitivas por parte do homem, que são sensações externas ou internas, reproduzidas sem
nenhuma, ou com alguma elaboração, combinadas com outras ou separadas de outras por análise. A
sucessão de imagens de um determinado tipo de coisa, juntando-se umas às outras, formam uma
totalidade, que nos dá a impressão de um tipo. Assim, uma seqüência de fotografias de pessoas,
superpostas, nos daria a imagem fugaz, porém, um tanto unitária, de um tipo, como Galton tentou
fazer com os membros de uma família.
Há caracteres comuns, como se vê nas árvores, troncos, galhos, folhas, o que permite construir uma
imagem da generalidade, fundada no que cada uma nos deixou na mente, num todo evanescente,
que esquematizamos. Para os nominalistas, nossos conhecimentos são proporcionais às nossas
associações, ao que herdamos de nossa estirpe, e que passam a atuar como formas aprioristícas.
Assim, “o todo é maior que as suas partes” e “dois mais três fazem cinco” são verdades dependentes
de nossas associações. Em seres de outros planetas, com outras associações e outras heranças,
nossos princípios poderiam ser reputados como falsos, afirmam esses nominalistas. Com o
nominalismo não é possível fundar-se nenhum juízo seguro de coisa alguma, nem da própria
experiência, porque esta não pode estender-se a todos os indivíduos e a todos os casos possíveis,
nem é possível estabelecer rígidas conexões entre as propriedades das coisas. E se nada podem
saber pela experiência, menos ainda sem a experiência.
A tese positiva e concreta é que há na mente idéias universais, e que representam o que é
fundamentalmente nas coisas. (p.48)

Em suma, sem conceitos universais seria impossível construir a ciência e o saber humano. Quando
dizemos oxigênio ou hidrogênio não nos referimos apenas a uma voz, mas a algo que a Físico-
química distingue e conhece, e as leis que são achadas na Ciência, como na Matemática e na
Filosofia, não poderiam ter surgido, nem muito menos terem comprovado sua incidência em tantos
fatos.
Defendem os nominalistas a sua posição com argumentos desta espécie: tudo quanto existe é
singular, portanto também os conceitos referem-se a coisas singulares. Ora a resposta é simples: in
existendo está certo, pode-se admitir, não, porém, in repraesentando. (p. 49)

O fundamento do relativismo, em linguagem concreta é que todo nosso conhecimento é relativo à

nossa esquemática mental, a qual inclui o sensório-motriz como base. Os esquemas que adquirimos
são proporcionados à acomodação dos nossos esquemas e à assimilação correspondente. Todo
conhecimento humano gira em torno de tais esquemas, e não pode ultrapassá-los, pois toda extensão
da assimilação, além da acomodação, gera apenas o símbolo, que é um modo de conhecimento
imperfeito. Deste modo, todas as construções humanas são proporcionais, não só à esquemática do
homem, enquanto espécie, mas, também, do homem enquanto ser histórico, social, caracterológico
(concepção do historicismo, do sociologismo, etc.), que lhe permite ver e compreender o seu mundo
na proporção dos seus esquemas. Este pensamento está em Spengler e Marx, que condicionam a
relatividade do conhecimento às condições econômicas, em seus aspectos gerais e particulares.
(p.59)

Contudo, de todos esses idealistas, o que mais seriamente realizou um trabalho que muito
auxiliou a confusão das idéias humanas, e de onde partiram as doutrinas mais erradas e mais
deploráveis foi, sem dúvida, Kant.1
A posição kantiana é falsa por muitas razões, e eis algumas:
1)que o espaço e o tempo são formas a priori é improcedente, como se demonstra na Cosmologia;
2)que a experiência não nos dá o universal, nem pode explicá-lo, revela apenas desconhecer o em
que consiste a abstração humana, como a expôs Aristóteles e os escolásticos, o que é lamentável.
3)Negar ao intelecto intuições próprias desmente-se pela intuição das próprias intuições e do
próprio eu, e das espécies impressas no mesmo, pois é ele tanto ativo como passivo.
4)Segundo a posição kantiana, não se podem dar juízos sintéticos a priori.
5)Todas as suas exposições da doutrina escolástica são fundamentalmente erradas, e demonstram
que não a conhecia.
6)Desconhecia a doutrina dos juízos virtuais.
7)Suas alternativas (e divisões) são falsas, pois deixa de considerar uma terceira possibilidade,
como se vê no referente ao conhecimento a priori e a posteriori.
8)Entra em muitas contradições, como a de afirmar que jamais a mente humana é capaz de saber o
que é a coisa em si e, no entanto, admite que ela se dá. Ademais, afirma que há causalidade ao
declarar que o númeno causa em nós o fenômeno, e depois conclui que a existência da causalidade é
meramente subjetiva.
9)Ao afirmar que nossos conhecimentos são meramente subjetivos e meras aparências cai no
idealismo absoluto.
10)Afirma que o númeno só é aceito pela fé. E como então admitir que ele nos dá conhecimentos?

A obra de Kant promoveu o advento de uma série de doutrinas errôneas e prejudiciais: fomentou o
positivismo, favoreceu o agnosticismo, alimentou o idealismo, cooperou para o intelectualismo,
para o pragmatismo, para o vitalismo, para o voluntarismo, estimulou o panteísmo, deu forças ao
relativismo psicológico, provocou o ficcionalismo e muitos empurrou no niilismo. Lamentável tem
sido o erro daqueles que julgam que por não termos a possibilidade de alcançar uma verdade
absoluta, exaustiva, consequentemente tudo quanto sabemos é falso. Ora, nada podemos saber desta
porta porque não captamos a porta em si, em toda a sua pujança no ser. Mas, esquece Kant de coisas
elementares de lógica. As perfeições in indivisibili e as perfeições in divisibili distinguem-se as
primeiras por não estarem sujeitas a graus, enquanto as segundas o estão. Assim, ou isto é uma porta
ou não é; contudo, pode ser mais alta ou mais curta, tecnicamente mais bem feita ou não. Ora, a
substância, por exemplo, não está sujeita a mais ou menos. Um ser humano, enquanto ser humano,
não é mais como espécie do que outro ser humano. Basta que nosso esquema mental se adeqüe ao
que a coisa é para que seja ele verdadeiro. Ademais, que seria a porta em si? A porta em si é apenas
uma monstruosidade, porque é ela um artefato, que tem uma determinada função, e nada mais que
isso. Além disso já não é a porta, mas a matéria que a compõe, etc. A coisa-em-si, que Kant falava,
era apenas um fantasma, que ultrapassaria a toda experiência, e como ele a colocava fora de toda
experiência, seria ela, consequentemente, previamente inatingível. Kant conseguia, assim, com
algumas idéias verdadeiras construir estruturas filosóficas falsas, e lançava a dúvida total à
capacidade humana de conhecer, pelo simples fato de que ela não conhecia o que ele pretensamente
tornava de antemão incognoscível. Quando dizemos que este objeto é uma porta, dizemos que este
fato do mundo exterior se adequa especificamente ao conceito que temos de porta, ou melhor que o
conceito (que significa a ordem dos objetos, que têm uma determinada lei de proporcionalidade
intrínseca, logos) que chamamos porta se adequa a este objeto do mundo exterior. Não há
necessidade de conhecer tudo da porta para saber que a porta é porta e para saber que é verdadeiro o
juízo de que Kant era um ser humano. ( p.65)

A tese empirista (já aceita por Aristóteles) é de que nihil est in intellectu quod non prius fuerit in
sensu (nada há no intelecto que não tenha estado primeiro nos sentidos). Adágio empirista aceito
também pelos escolásticos. Contudo, estes não lhe deram um sentido tão extremado como
comumente se julga. Na verdade, o que desejavam afirmar é que nosso conhecimento principia nos
sentidos, ou é por meio deles que alcançamos o saber sobre as coisas do mundo exterior. Não quer,
porém, dizer que nosso conhecimento se funda exclusivamente nos sentidos, mas os dados
oferecidos por estes (os phantasmata) são por sua vez objeto de uma atividade do intelecto, cujo
conhecimento é fundado, também, nas experiências internas e não apenas nas externas. Dos
sensíveis, o intelecto abstrai os insensíveis, as formas, que não são objeto de estímulo dos sentidos,
nem são captados por estes. Deste modo, a sensação não é o fundamento da nossa cognição, porque
esta se funda nos juízos que o intelecto realiza sobre os dados da sensação. (p.72)

Para se ser moderno é mister pular dos gregos para nós. Se volvermos para os medievalistas,
perdemos tempo. Só para quem nada tem que fazer, e deseja apenas enriquecer a sua erudição tal
investigação pode ser justificada. E desse modo, intencional e deliberadamente, se faz um silêncio
sobre a obra dos medievalistas, que, para os tolos de hoje, foram “superados” pelos “filósofos da
atualidade”. E que sucedeu, então? Sucedeu que velhos erros, já refutados com séculos de
antecedência, passaram a ser idéias “iluminadas” para os modernos inadvertidos. Tudo quanto se
disse de errado, tudo quanto se construiu de fundamentalmente falso, todo o lixo do pensamento
humano, passou a ressurgir aos olhos de muitos como a última palavra da inteligência. Mas, na
verdade, eram apenas velhos erros, velhas confusões, velhas mistificações e, sobretudo, da
ignorância filosófica, o que havia sido proclamado por mentes débeis, e havia sido derruído pela
demonstração rigorosa, que passava a reviver, fantasmas de um mundo já passado, que tornavam
agora a inquietar as mentes despreparadas, e a receber as homenagens mais entusiásticas de homens
que não haviam alimentado devidamente a sua mente anêmica. (p. 77)
Um exemplo temos no tema de causa e efeito, onde o afã de destruir o que é positivo e concreto
revelou-se tremendamente ativo. Qual a intencionalidade humana ao considerar causa? Entendeu-
se sempre o que põe em causa alguma coisa, já que o termo, tanto no grego como no latim, foi
tirado da casuística do Direito. Pôr em causa é pôr em existência, e tornar efetivo alguma coisa.
Em seu sentido mais vulgar, foi sempre causa o que faz que alguma coisa seja ou venha a ser. Ora,
por se ter com o tempo distinguido inúmeros aspectos que cooperam para que uma coisa venha a ser
o que é, distinguiram-se, então, as causas. Desse modo, Aristóteles, prosseguindo o trabalho já
realizado por seus antecessores, podia dividir as causas em quatro principais: a causa eficiente (a
que faz), que é a causa ativa, a causa formal, a forma da coisa, o pelo qual a coisa é o que ela é e
não outra, a causa material, o de que a coisa é feita e, finalmente, a causa final, o para que a
coisa é feita, o para que ela tende, a sua intencionalidade. (p.77)

Graças aos exames dos escolásticos, o conceito de causa foi tomando um sentido claro. Causa não é
apenas o que antecede uma coisa, como julgam muitos modernos, mas o que sem o qual a coisa não
é o que é, ou seja o de que a coisa depende realmente e também essencial e necessariamente para
ser. Em suma, o efeito é algo que depende real, essencial, e necessariamente de um antecedente
ontológico (não cronológico, porque há causas que são contemporâneas ao efeito). Esse conceito
claro nos permitiria compreender que o efeito, de certo modo, tem atualmente em si a causa, e não é
outro, absolutamente outro, que algumas causas. Consequentemente, do exame da realidade (e note-
se este ponto que é importante: os escolásticos sempre tomam como ponto de partida para a
especulação filosófica e experiência, são empiristas racionalistas e não meros racionalistas nem
idealistas), verificou-se, em combinação com os fundamentos, que são de ordem intelectual, mas
que representam as leis ontológicas indefectíveis, uma série de adágios filosóficos, que expressam
verdade e apenas verdade:
1)a causa (tomada abstrata e universalmente) tem de conter perfectivamente o efeito. Se a causa não
contivesse a perfeição do efeito, este poderia ser mais que sua causa ou causas; então esse
suprimento de ser viria do nada, o que é absurdo.
2)O efeito nunca pode ser superior à causa. É um corolário do primeiro adágio.
3)O efeito depende real, essencial e necessariamente da causa, pois do contrário seria apenas um ser
total e absolutamente autônomo, e não causado.
Que fizeram inúmeros filósofos modernos ao verem que a doutrina de causa e efeito, como dela
tratavam os escolásticos, levaria fatalmente a construir uma filosofia positiva e concreta, o que não
interessava de modo algum àqueles que desejavam destruir os fundamentos cristãos de nosso ciclo
cultural, e que tinham a seu lado “os inocentes úteis” e alguns inúteis desse período, que serviriam
para escrever montanhas de tolices, para combater a doutrina que eles desconheciam?
Procuraram atacá-la. E como? Pelo caminho mais costumeiro, que é típico de todos os deficientes:
caricaturizar a doutrina, infamá-la, atribuindo-lhe afirmativas que ela de modo algum faz.
Começaram por tornar confusos os conceitos de causa e efeito. A dependência, que era real para a
escolástica, passou a ser apresentada como meramente formal, como razão de ser, etc.,
confundindo-se razão suficiente com causa. A prioridade ontológica da causa passou a ser exposta
como antecedência cronológica, e afirmar-se que o efeito nada mais era que a própria causa
travestida de efeito, porque aquela ainda estava no efeito, e não era outro ser, total e absolutamente
outro, como o afirmavam os escolásticos. Houve filósofos que afirmaram que o efeito podia ser
superior em ser à causa ou causas. Criou-se uma concepção simplesmente estúpida da evolução,
afirmando-se que constantemente o universo revelava um aumento de perfectibilidade e de ser, de
modo que o amanhã teria mais ser que hoje, e hoje mais que ontem. Renan chegou até a afirmar que
Deus seria o ponto final da evolução. De modo que Deus ainda não existia, mas existirá, afirmava,
quando o universo tiver alcançado o seu grau evolutivo máximo de perfeição. Desse modo, o mais
viria do menos, o mais perfeito do menos perfeito, o resultado conteria eminencialmente mais ser
que as suas causas. Era virar tudo de cabeça para baixo. E de onde viria esse aumento de ser? Se
não tinha uma causa anterior que o contivesse, só poderia vir do nada, surgir por absoluta geração
espontânea. Então o nada passou a ser o criador. Admitir um ser perfeito criador, era para eles um
absurdo, mas admitir que o nada fosse capaz de realizar a perfeição não era absurdo, era o climax da
inteligência, era a “superação” do saber antigo. Hume e Kant tornaram causa e efeito apenas
categorias. Os inimigos do cristianismo estavam satisfeitos, pois destruíam, assim, pelos alicerces,
as provas da existência de Deus, que os escolásticos haviam construído; punham abaixo
definitivamente Aristóteles (esse que foi acusado por Bertrand Russel como uma verdadeira
calamidade, cuja obra, toda, não valia uma página da de Copérnico, e que fez mais mal à
humanidade que bem, e outras coisas semelhantes), punham abaixo os grandes luminares da
escolástica, para, finalmente, apresentarem-se como novos luminares os gênios de Descartes, de
Spinoza, de Leibnitz, de Kant, de Hegel, de Hume e outros. Seria um erro julgar que houve nisso
tudo apenas má fé. Sem dúvida, há certo satanismo dos que desejaram destruir os fundamentos
filosóficos da escolástica, com outras intenções, mas houve e, sobretudo, deficiência no
conhecimento, ausência de mentes filosóficas mais seguras, erros palmares da Lógica, preconceitos
admitidos como postulados demonstrados, quando, na verdade, não passavam de afirmativas sem
fundamento. Mas houve da parte dos escolásticos modernos também uma grande parcela de culpa.
Depois da “floração” espantosa que teve a escolástica em Coimbra, Salamanca, Alcalá de Benares,
com Fonseca, Benedito Pereira, Furtado de Mendonça, Egídio, Gois, Gouveia, Couto, Araujo, João
de São Tomás, Suarez, Vasquez, Soto, Losada, Bañez e tantos outros, sucedeu um período de
disputas de escolas, em que mais se preocuparam os escolásticos em disputar entre si sobre a
exegese do pensamento dos grandes mestres, como Tomás de Aquino, Scot, São Boaventura,
Alexandre de Hales e Suarez, do que propriamente levar avante o trabalho desses luminares e
divulgar como se deveria divulgar o verdadeiro saber escolástico. Permitiram que a filosofia
moderna se divorciasse do passado próximo, que volvessem aos modelos gregos do período da
decadência, que obras como as de Averrois, Avicena e os grandes filósofos árabes, permanecessem
praticamente desconhecidas. Até o silêncio se fez em torno dos mestres escolásticos. Muitos, na
Igreja, já não se debruçavam mais sobre os velhos textos, que cada vez se tornavam mais raros e
menos lidos. :E até hoje, embora modernamente já se faça alguma coisa de diferente, os livros dos
medievalistas tornaram-se leitura proibida. Não basta editar obras de edificação religiosa, que se
destinam a um número especialíssimo de leitores. É mister fazer chegar às mãos dos que fazem
filosofia e se consideram os seus luminares modernos os grandes textos. Quando se sabe que
homens como Leibnitz, Descartes, Spinoza, Kant não conheciam as obras de Tomás de Aquino, de
Duns Scot, de Suarez nem de Aristóteles, que se poderia esperar de suas realizações? Por geniais
que fossem, e o eram certamente, não poderiam por inspiração realizar por si sós o que levou
séculos e mais séculos de percucientes análise. Muito erro que hoje domina no mundo é devido à
culpa dos que deveriam ser guardiães da filosofia positiva, que mais se preocupam com as
polêmicas de escola, em acusarem-se uns aos outros de heréticos, de panteístas, de imprudentes e de
temerários, do que em levar aos estudiosos um conhecimento claro do pensamento dos grandes
filósofos da Idade Média.
Pela ação maléfica de uns e pelo descaso de outros, e pela inadvertência de quase todos não era de
admirar que os semeadores de erros não colhessem confusão às mãos cheias, e que o mundo
conturbado de nossos dias não tivesse a principal razão de sua angústia nos grandes erros que se
disseminaram em prejuízo do bem e da cultura humanas. (p. 80)