REMHU - Revista Interdisciplinar da

Mobilidade Humana
ISSN: 1980-8585
remhu@[Link]
Centro Scalabriniano de Estudos
Migratórios
Brasil

Gomarasca, Paolo
MULTICULTURALISMO E CONVIVÊNCIA. Uma introdução
REMHU - Revista Interdisciplinar da Mobilidade Humana, vol. 20, núm. 38, enero-junio,
2012, pp. 11-26
Centro Scalabriniano de Estudos Migratórios
Brasília, Brasil

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 Paolo Gomarasca

DOSSIÊ: “Conviver com o

diferente”

MULTICULTURALISMO E CONVIVÊNCIA.
Uma introdução

Paolo Gomarasca*

Qual é a maneira mais comum de interpretar as relações e o

intercâmbio entre as culturas? Apesar do difundido “backlash”, o
modelo ainda prevalente é o multiculturalismo, em uma de suas duas
versões principais: (1) a versão “assimilacionista”, que tende a eliminar
todas as diferenças culturais, reduzindo-as ao domínio (colonial?)
da cultura ocidental, e (2) a versão assim chamada “diferencialista”,
muito em moda hoje em dia (tendo em conta a crise de identidade
do Ocidente), segundo a qual as culturas são como “peças de museu”,
“ilhas cognitivas” fixas e imutáveis​​, a serem deixadas por conta própria.
Quais são os defeitos desta perspectiva multicultural, especialmente na
versão diferencialista? Exatamente a pretensão ideológica de acreditar
que as culturas sejam como mônadas de Leibniz, sem portas ou
janelas. Isso é justamente o contrário do que sustentava, por exemplo,
Gandhi, quando afirmava que uma cultura não pode sobreviver se
acha que pode excluir as demais.
Palavras-chave: Multiculturalismo; Interculturalismo; Coexistência.

*
Pesquisador em filosofia moral da Università Cattolica del Sacro Cuore de Milão. Entre as suas
publicações: Il linguaggio del male (2001); I confini dell’altro. Etica dello spazio multiculturale
(2004); Meticciato: convivenza o confusione? (2009); Comunità e partecipazione (2011). Milão/
Itália.

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Multiculturalismo e convivência: uma introdução

1. Uma questão complexa1

O atual fenômeno chamado de revival étnico deve grande parte de
sua ressonância ao fato de surgir de forma inesperada. A interpretação
dominante da modernidade ficou surpreendida com essa novidade: a
presença da multietnicidade questiona a ideia de que haja uma única
cultura, unificante e, portanto, tendencialmente homogênea. Deste
impasse hermenêutico nasceu um debate sobre o reconhecimento da
igual dignidade das expressões culturais dos grupos e das comunidades
que convivem em uma sociedade democrática. Uma reflexão filosófica
atualizada não pode deixar de colocar a questão do significado, da
justificação e das consequências de tal reconhecimento. De fato, o que
está em jogo é a identidade do sujeito moderno, especialmente agora
que a diferença do outro se torna cada vez mais gritante2.
Visto desta perspectiva, o multiculturalismo revela-se interessante,
pois adentra diretamente na supracitada questão. Antes de tudo, é
interessante por tentar responder à situação da multietnicidade sem negar
ao outro, ao “diferente”, o direito de expressar sua individualidade. A força
desta proposta é traduzir a questão das diferentes concepções do humano
em um problema ético-político de convivência. No entanto, esta é também
sua fraqueza intrínseca: a ênfase dada às diversidades acarreta o risco de
um desvio relativista, que pulveriza o tecido social em um “supermercado”
de produtos culturais, indiferentes uns aos outros, senão em conflito.
No final, a gestão das relações interétnicas se revela uma questão
complexa, que se conjuga inevitavelmente de acordo com uma
multiplicidade de estratégias. O que comporta - como explicado por Cesareo
- a impossibilidade de sustentar “a existência de uma única modalidade de
multiculturalismo”3. Há, de fato, multiculturalismos comprometidos em
salvaguardar um núcleo estável de identidade transcultural, para além de
suas variegadas expressões locais; mas há também políticas multiculturais
obcecadas pela necessidade de “salvar” as diferenças, em sua insuperável
especificidade. Uma contraposição tão gritante entre a “identidade sem
diferenças” e “diferenças sem identidade comum” é uma maneira de ler a
diversidade cultural que não contribui para o diálogo entre etnias. Então,
para encontrar uma saída, deve-se refletir sobre as origens históricas e
conceituais deste “beco sem saída” antropológico.

1
Artigo traduzido do italiano pela equipe do CSEM.
2
“Parlante”, no original italiano.
3
CESAREO, Vincenzo. Società multietniche e multiculturalismi, p. 5.

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2. Um breve histórico
O termo multiculturalismo aparece pela primeira vez em 1971 no
Canadá. O primeiro-ministro liberal Pierre Trudeau usa-o para explicar sua
proposta política de convivência tolerante entre os diversos grupos étnicos
do território.4 O multiculturalismo, chamado inicialmente de “mosaico”
canadense, nasce como uma alternativa ao modelo estadunidense do
melting pot, uma política fortemente assimilacionista que os EUA adotam
em relação a seus imigrantes, pelo menos até os anos sessenta do século
XX.5 Contudo, já desde os anos vinte, nos Estados Unidos, começa a
tomar forma uma perspectiva mais atenta e respeitosa em relação às
diferenças étnicas, que encontra o seu fundamento teórico no chamado
cultural pluralism: enquanto a fórmula do melting pot obrigava à adesão
incondicional ao american way of life, com o pluralismo cultural acredita-se
que as diversidades étnicas constituam um fator positivo para a convivência
social, desde que não prejudiquem a estabilidade do “credo americano”.6
Na década de sessenta, nos EUA, a perspectiva muda
radicalmente. Começa-se a falar em “tigela de salada étnica”7 para
mostrar como as multíplices culturas não se contentam em ser apenas
toleradas, mas estão procurando maneiras para fazer ouvir publicamente
suas vozes. Pela primeira vez, a função unificadora do “credo americano”

4
“A policy of multiculturalism within a bilingual framework commends itself to the government
as the most suitable means of assuring the cultural freedom of Canadians. Such a policy should
help break down discriminatory attitudes and cultural jealousies. National unity if it is to mean
anything in the deeply personal sense, must be founded on confidence in one’s own individual
identity; out of this can grow respect for that of others and a willingness to share ideas, attitudes
and assumptions. A vigorous policy of multiculturalism will help create this initial confidence.
It can form the base of a society which is based on fair play for all”. Disponível em: (http://
[Link]/HCO/[Link]/Pierre_Trudeau,_on_Multiculturalism).
5
Ponto de referência deste modelo é uma comédia de I. Zangwill, The Melting Pot. Drama in Four
Acts (1915), Kessinger Publishing, Whitefish, MT (USA) 2005. A partir daqui começa a teorização
do conceito e da decorrente política de assimilação, como expressa magistralmente Robert Park:
“[Assimilation is] the process or processes by which peoples of diverse racial origins and different
cultural heritages occupying common territory achieve a cultural solidarity sufficient at least to sustain
a national existence. The common sense view of the matter is that an immigrant is assimilated as soon
as he had shown that he can ‘get on in the country.’This implies, amongst other things, that in all
ordinary affairs of life he is able to find a place in the community on the basis of his individual merits
without invidious or qualifying reference to social origins or to his cultural inheritance” (PARK, Robert
E. “Assimilation, Social”, in Encyclopaedia of the Social Sciences, v. 2, p. 281–283).
6
Cf. KALLEN, Horace. Culture and Democracy in the United States, p. 43: “Cultural growth is
founded upon Cultural Pluralism. Cultural Pluralism is possible only in a democratic society whose
institutions encourage individuality in groups, in persons, in temperaments, whose program liberates
these individualities and guides them into a fellowship of freedom and cooperation”.
7
Cf. BERNARDI, Ulderico. La nuova insalatiera etnica. Società multiculturale e relazioni interetniche
nell’era della globalizzazione.

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Multiculturalismo e convivência: uma introdução

é questionada e entra em colapso, simultaneamente, a suposição de

que o Ocidente represente a cultura hegemônica: os intensos protestos
contra a Guerra do Vietnã, o movimento dos direitos civis, os movimentos
estudantis americanos e europeus, a revolta da juventude de 1968, a onda
feminista, são todos sinais de uma nova sensibilidade social e política que
em breve começará a definir-se como multicultural.
A partir dos anos setenta, a inversão de tendência em relação ao
modelo assimilacionista do melting pot foi definitivamente consumada:
o multiculturalismo agora, especialmente em sua versão radical, será
acompanhado por manifestações de revival étnico, de culto da etnicidade,
de exaltação das diferenças.8

3. Análise do conceito
A partir da traumática “descoberta” da diferença surgiu um
debate acerca do reconhecimento da igual dignidade das manifestações
culturais dos grupos e das comunidades que convivem em uma
sociedade democrática. O multiculturalismo é uma maneira de colocar
o problema do significado, da justificação e das consequências de tal
reconhecimento. Isso significa que o multiculturalismo é um conceito
tipicamente ocidental, que brota de uma crítica interna ao Ocidente.9 De
fato, as tradições políticas ocidentais nunca prestaram muita atenção
à diversidade, especialmente àquela coletiva: na perspectiva liberal
“clássica”, a questão do reconhecimento dos direitos coletivos das
minorias nem sequer foi levantada, uma vez que se reputava suficiente
proteger as garantias individuais; por outro lado, o socialismo provou ser
até hostil em relação a qualquer eventual consciência étnica, considerada
como entrave à formação da consciência de classe. Por conseguinte, é
somente quando se coloca a questão dos “direitos étnicos” que entra
realmente em jogo a lógica multiculturalista. Neste sentido, o conceito de
multiculturalismo pode ser utilmente distinguido de outros modelos de
abordagem à questão da diversidade étnica:
(1) O primeiro modelo tem uma visão monoculturalista.10 Segundo
este modelo, o encontro entre diferentes culturas é considerado o
8
Cf. SMITH, Anthony D. Ethnic revival.
9
“O problema da alteridade cultural – escreve, por exemplo, Giacomo Marramao – não se configura
apenas como um choque com o externo, mas também como uma aporia interna ao funcionamento
da própria sociedade ocidental” (MARRAMAO, Giacomo. Dopo il Leviatano. Individuo e comunità
nella filosofia política, p. 60).
10
Cf. CESAREO, op. cit., p. 52.

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fator potencial de destruição dos valores fundadores (iluminísticos) das

sociedades ocidentais. A resposta etnocêntrica é imediata: as instituições
públicas não devem chegar ao reconhecimento de outras identidades.
(2) Esta intransigência é ecoada pela segunda variante de rejeição
do outro: o multicomunitarismo.11 A tese central é que a multiplicidade
cultural seja simplesmente registrada como tal. Cada valor é enraizado
(embedded) na realidade local e, portanto, não pode aspirar a qualquer
tipo de objetividade ou de universalidade. Isto resulta na pulverização das
culturas, entendidas como “ilhas cognitivas” incomparáveis e, portanto,
incomunicáveis entre si.12
Modelos de abordagem à
Traços distintivos
diferença

- uma só cultura, unificadora e homogênea (intolerân-

1. monoculturalismo
cia para com as culturas minoritárias)
2. multicomunitarismo - multiplicidade de culturas incomunicáveis
- na esfera pública: cultura homogênea (liberal)
3. pluralismo cultural - na esfera privada: tolerância para a livre expressão
das diferenças culturais
4. multiculturalismo - reconhecimento público das diferenças culturais

Ambas estas abordagens teóricas não têm saídas. Por um lado,

o “imperialismo cultural” de uma sociedade homogênea leva à
assimilação forçada das diferenças na identidade dominante; por outro,
o “relativismo cultural” absolutiza as diferenças, produzindo um efeito
de “balcanização” da sociedade. O multiculturalismo, no entanto,
precisamente porque aceita o pedido de reconhecimento público da
diversidade cultural, apresenta-se como uma alternativa às abordagens
anteriores: primeiro porque renuncia à possibilidade de assumir
uma cultura hegemônica (contra o monoculturalismo e o pluralismo
cultural); mas principalmente porque busca (para além do relativismo

11
Cf. BAUMAN, Zygmunt. Voglia di comunità, p. 137-138.
12
Merece uma reflexão específica o supracitado ”pluralismo cultural”: admite-se a existência de
diferenças étnicas, desde que rigorosamente limitadas no âmbito da esfera privada. É importante,
portanto, não confundir “pluralismo” e “multiculturalismo”: o primeiro, na verdade, é
uma expressão da tradição clássica liberal, focada nos direitos individuais. Portanto não
deixa nenhum espaço, como o segundo, para o surgimento dos direitos coletivos. Pelo contrário,
o pluralismo suspeita que as políticas multiculturais prejudiquem aquele núcleo mínimo
de valores universais que garante a conservação da sociedade. Nisso, o “pluralismo cultural” e
o “monoculturalismo” convergem em dar prioridade à intransigente defesa da ordem liberal (cf.
SCHLESINGER, Arthur M. The Disuniting of America).

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Multiculturalismo e convivência: uma introdução

multicomunitarista) uma possível articulação entre direitos humanos

universais e direitos étnicos.
O modelo multicultural tem seu início - de maneira sistemática -
a partir dos anos oitenta do século XX, isto é, quando o individualismo
liberal de cunho iluminista começa a ser questionado. Podem-se distinguir
dois tipos diferentes de crítica: 1) as teorias diferencialistas, inspiradas
pelo trabalho do intelectual de direita Alain de Benoist13, defendem
o primado absoluto dos direitos de cada grupo étnico, chegando a
rejeitar o princípio da universalidade dos direitos humanos; 2) as teorias
comunitaristas, nascidas em ambiente anglófono, particularmente nos
EUA, através do trabalho de intelectuais pertencentes à esquerda pós-
marxista14, limitam-se a reforçar a importância dos laços comunitários
na vida do indivíduo. Esta posição antropológica é defendida contra a
visão liberal do sujeito, que - especialmente na formulação rawlsiana15
- é julgada (de forma sem dúvida, exagerada) pelos comunitaristas
como politicamente estéril, por fazer referência a um indivíduo
“desencarnado” de qualquer relação a um grupo.16
A partir disso, pode-se entender que o comunitarismo
representa - do ponto de vista conceitual - a premissa teórica mais
direta de apoio ao multiculturalismo, precisamente por causa da
importância atribuída à questão dos direitos étnicos. No entanto, é
mister esclarecer: por um lado, o comunitarismo propõe diferentes
modalidades de multiculturalismo, conforme a diferente ênfase com
que sustenta a primazia da comunidade; por outro, o multiculturalismo
não se restringe apenas à opção comunitarista: há propostas de matriz
liberal que, mesmo partindo de premissas individualistas, buscam
conciliar a irrenunciabilidade dos direitos humanos universais com o
reconhecimento daqueles étnicos.

4. Modelos de multiculturalismo
Vamos agora nos concentrar nos modelos de multiculturalismo: há
um multiculturalismo moderado, em que os direitos étnicos são admitidos
apenas se compatíveis com a proteção dos direitos fundamentais da
pessoa. Um exemplo é o multiculturalismo de cunho neoliberal.17 Há,
13
Cf. BENOIST, Alain de. Orientations pour des années decisive.
14
Cf. MACINTYRE, Alasdair. After Virtue. An Essay in moral Theory.
15
Cf. RAWLS, John. A Theory of Justice.
16
Cf. SANDEL, Michael. Liberalism and the Limits of Justice.
17
A definição de “neo-liberal” visa distinguir esta posição daquela liberal clássica que – como já

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também, um multiculturalismo radical, que difere do primeiro pelo

fato de considerar prioritários os direitos étnicos. Desdobra-se em duas
perspectivas: ma “essencialista”, que chega a negar a existência dos
direitos humanos universais; a outra “comunitarista”, que reivindica
a irredutibilidade dos interesses comunitários àqueles individuais e,
portanto, simplesmente subordina os direitos humanos àqueles do
grupo étnico de pertencimento.
Por fim, pode-se distinguir também entre um multiculturalismo
assim-chamado “crítico” e um “neo-mercantilista”. Quanto ao primeiro,
a promoção dos direitos étnicos não é um fim em si mesmo, mas se torna
instrumento de uma ação política mais ampla, visando à erradicação
das injustiças sociais decorrentes dos racismos. Para o segundo, ao
contrário, as diferenças étnicas são apenas uma nova oportunidade
para aumentar a venda de produtos comercializáveis. Neste modelo, as
culturas se tornam nada mais que um bem de consumo como qualquer
outro.
Esquematicamente:
Modelos de multiculturalismo e traços essenciais
1. Multiculturalismo moderado neo-liberal: primazia dos direitos
individuais, de acordo com duas versões.
a) Os direitos étnicos são admitidos.18
b) Apoio a culturas minoritárias, sem necessidade de admitir
direitos étnicos.19
2. Multiculturalismo radical essencialista: negação dos direitos
individuais.20
3. Multiculturalismo radical comunitarista: subordinação dos
direitos individuais aos direitos étnicos.21
afirmamos – exclui o reconhecimento dos direitos étnicos.
18
Cf. KYMLICKA, Will. La cittadinanza multiculturale; RAZ, Joseph. Ethics in the Public Domain;
MARGALIT, Avishai; HALBERTAL, Moshe. “Liberalism and the Right to Culture”; WEINSTOCK,
Daniel. “How Can Collective Rights and Liberalism Be Reconciled?”.
19
Cf. HABERMAS, Jürgen. L’inclusione dell’altro; REX, John. “Le multiculturalisme et l’intégration
dans les villes européennes”; APEL, Karl-Otto. “Plurality of the Good? The Problem of Affirmative
Tolerance in a Multicultural Society from an Ethical Point of View”; WALZER, Michael. “The Politics
of Difference. Statehood and Tolerance in a Multicultural World”; GALEOTTI, Anna Elisabetta. La
tolleranza. Una proposta pluralista.
20
Cf. YOUNG, Iris Marion. Le politiche della differenza.
21
Cf. TAYLOR, Charles. “La politica del riconoscimento”; APPIAH, Kwame Anthony. “Identity,
Authenticity, Survival”; IDEM. “The Challenge of Multiculturalism in Political Ethics”.

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Multiculturalismo e convivência: uma introdução

4. Multiculturalismo crítico: direitos étnicos são admitidos, mas

como um instrumento de denúncia das desigualdades sociais.22
5. Multiculturalismo neo-mercantilista: os direitos étnicos são
afirmados retoricamente. As diferenças culturais são relevantes apenas se
funcionais ao mercado.23
Deixando de lado o multiculturalismo radical essencialista
(modelo 2), devido a seu potencial desvio “multicomunitarista”24, o
debate mais interessante parece ocorrer entre a variante neoliberal
e neo-comunitarista. Estes modelos herdam as controvérsias dos anos
oitenta, muitas vezes sem perceber as dificuldades teóricas já presentes
na dicotomia liberalismo/comunitarismo. No entanto, a busca de uma
mediação possível entre “identidade” e “diferença”, entre o sujeito e o
outro, não foi abandonada. Kymlicka, por exemplo (modelo 1-a), acredita
que os direitos subjetivos e a neutralidade liberal sejam insuficientes para
assegurar igual dignidade e respeito para os grupos minoritários. Para
resolver essa carência, ele sugere a possibilidade de diferenciar a cidadania
em função do pertencimento de grupo. No entanto, a aceitação de uma
“cidadania multicultural” pode gerar problemas no funcionamento do
inteiro sistema social. Um aspecto que não escapa a Habermas (modelo
1-b) na sua troca dialética com Taylor (modelo 3): a sensibilidade
às diferenças implica, sem dúvida, uma revisão do liberalismo e da
democracia, mas é necessário salvar o núcleo constitutivo da justiça
liberal. Vamos aprofundar, a seguir, este debate, levando em conta seu
valor exemplificativo.
Taylor não é um comunitarista. No entanto, sua proposta de
multiculturalismo é mais próxima daquela “radical” do que daquela
“moderada”. Em que sentido? O filósofo canadense acredita que os
ideais de liberdade (entendida como autonomia) e igualdade sejam um
patrimônio comum da modernidade. O valor atribuído ao ideal de igual
respeito para cada ser humano é considerado indiscutível. Mesmo assim,
o autor de As fontes do Self pensa que o modo liberal clássico de sustentar
este “universal humano”25 não seja capaz de expressar toda sua riqueza:

22
Cf. KINCHELOE, Joe; STEINBERG, Shirley. Changing Multiculturalism.
23
Cf. RIEFF, David. “Multiculturalism’s Silent Partner”; BURAYIDI, Michael. Multiculturalism in a Cross-
national Perspective.
24
Compartilhada principalmente por alguns segmentos do feminismo e, mais geralmente, pelo
“desconstrucionismo”, esta posição não é capaz de pensar uma real alternativa ao liberalismo
considerado opressivo. O sonho de uma sociedade “arco-íris” permanece dificilmente praticável.
25
TAYLOR, Charles. Radici dell’Io: la costruzione dell’identità moderna, p. 24.

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o atomismo individualista, de fato, o esvazia de significado político. Para

superar esta dificuldade, Taylor introduz uma distinção entre dois tipos
de liberalismo: o “liberalismo 1”, que enfatiza a promoção dos direitos
individuais, excluindo qualquer consideração sobre metas coletivas, e
o “liberalismo 2”, engajado em abrir espaços para o reconhecimento
de direitos étnicos, desde que sejam protegidos, de alguma forma, os
direitos fundamentais de cada cidadão. 26
No entanto, a não-neutralidade em relação a determinadas
“diferenças” enfraquece um dos pilares da teoria liberal normativa, ou
seja, a interpretação individualista dos direitos. Não é por acaso que,
quando se trata da sobrevivência de um valor cultural específico, Taylor
está pronto a admitir que os direitos coletivos devem ter prioridade
sobre os direitos individuais. É desta forma que o “liberalismo 2” acaba
mostrando uma convergência estrutural com o multiculturalismo radical
de cunho comunitarista.
Esta imagem ecológica dos grupos culturais, considerados como
“espécies” a serem protegidas em virtude de um ambíguo direito à
“suposta igualdade”27, representa o ponto fraco da posição de Taylor. Um
defeito que Habermas sublinha28, dando início a uma contra-proposta
de um multiculturalismo “moderado”. De acordo com o filósofo alemão,
para que o liberalismo seja autenticamente hospitaleiro em relação às
diferenças, não há necessidade de recorrer ao problemático “liberalismo
2”. É suficiente permanecer dentro do “liberalismo 1”, mas acrescentando
um importante ingrediente: aos portadores de direitos individuais deve ser
reconhecida uma identidade “concebida intersubjetivamente”. Em virtude
deste vínculo indissolúvel, cada indivíduo é constitutivamente portador dos
“direitos à pertença cultural”. Portanto, não é necessário recorrer a teses
comunitaristas para defender estes últimos. Coerente com esta concepção
teórica, Habermas prevê dois níveis de integração social, a fim de responder
à situação de multietnicidade: um primeiro nível é marcado por uma
cultura política comum, com base no consenso processual, no qual todos
os cidadãos possam identificar-se como livres e iguais. Um segundo nível,
sub-político, configura-se, ao contrário, como integração ética não-neutral,
direcionada para qualquer pessoa considerada como um membro de uma

26
IDEM. Il disagio della modernità, p. 85; a distinção tayloriana entre os dois liberalismos é formalizada
como “liberalismo 1” e “liberalismo 2” por Walzer (cf. “Commento”, p. 143-144).
27
Ambíguo enquanto tendencialmente relativístico (cf. TAYLOR, Radici dell’Io..., op. cit., p. 96).
28
HABERMAS, Jürgen. “Lotta di riconoscimento nello stato democratico di diritto”, p. 89.

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Multiculturalismo e convivência: uma introdução

comunidade. Na proposta habermasiana fica evidente que este segundo

nível deve estar subordinado à integração política de primeiro nível.

5. Um olhar para o presente

Em comparação com o famoso debate Habermas-Taylor, que
animou a reflexão política dos anos noventa, hoje a atitude em relação
ao multiculturalismo mudou bastante. Acima de tudo, desapareceram
alguns tons otimistas, enquanto aparecem, às vezes, julgamentos muito
peremptórios sobre o suposto fim do modelo. ”Multiculturalism is dead“:
assim escreve, por exemplo, o Daily Mail, em julho de 2006. Mas não
há nenhum luto a carregar. A impressão é, sim, que haja um suspiro de
alívio, até com um pouco de ressentimento, porque, talvez, a questão
poderia ter sido resolvida antes, ou, talvez, poderia até mesmo não ter
começado.29 A prova desse “Backlash”30 generalizado é que até mesmo
alguns defensores da política multicultural estão, hoje, convencidos de ter
cometido um erro de avaliação. Notável, a este respeito, é o ponto de vista
amadurecido por Taylor: em relação à posição defendida em The Politics
of Recognition, e justamente com referência ao caso de Quebec, Taylor
recentemente sustentou “a rejection of Canadian multiculturalism and a
call for interaction and integration”31. Em outras palavras, a diversidade,
de medida para o reconhecimento dos direitos das minorias, se tornou
um obstáculo para o intercâmbio entre as culturas e, portanto, uma séria
hipoteca sobre a integração societária inicialmente almejada.
O domínio do “politicamente correto” é agora ocupado por outro
tipo de discurso, com a intenção de oferecer uma maior atenção à
relação entre pessoas de culturas diferentes, sem negar, naturalmente,
29
Este é o tom de um artigo publicado em 2007 em The Economist, onde se afirma que
“multiculturalism is a perniciously naïve idea whose time has gone, or ought never to have come
at all”.
30
Cf. VERTOVEC, Steven; WESSENDORF, Susanne (orgs.). The Multiculturalism Backlash.
31
“The Canadian multiculturalism model – continua Taylor – does not appear to be well adapted
to conditions in Québec. Generally speaking, it is in the interests of any community to maintain
a minimum of cohesion. It is subject to that condition that a community can adopt common
orientations, ensure participation by citizens in public debate, create the feeling of solidarity required
for an egalitarian society to function smoothly, mobilize the population in the event of a crisis, and
take advantage of the enrichment that stems from ethnocultural diversity. For a small nation such
as Québec, constantly concerned about its future as a cultural minority, integration also represents
a condition for its development, or perhaps for its survival. That is why the integrative dimension is
a key component of Québec interculturalism” (BOUCHARD, Gerard; TAYLOR, Charles. Building
the Future. A Time for Reconciliation. Report – Commission de consultation sur les pratiques
d’accommodement reliées aux différences culturelles (CCPARDC), Gouvernement du Québec
2008, 19, 39; [Link]

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suas diferenças. Este é o caso daqueles que falam a linguagem da

interculturalidade, um termo utilizado em direta contraposição com o
antiquado refrão multicultural. Não sem alguma ingenuidade, como
se pode ler no Livro Branco sobre o Diálogo Intercultural: em face ao
almejado “objetivo de alcançar, um dia, uma sociedade que, ultrapassados
os conceitos de assimilação e multiculturalismo, possa ser caracterizada
como intercultural”, afirma-se que o diálogo “promove uma sensação de
compartilhar objetivos comuns”32.
É desnecessário sublinhar que para vivermos juntos precisamos de
um princípio teórico a mais. Com efeito, não se pode responder com
uma sensação a uma objeção “antikantiana” como a de Iris Young, que
convida a se livrar da quimera opressiva (ocidental) de “um mítico ‘bem
comum’”33: se, de fato, o “comum” é rejeitado como marca do domínio
“branco e burguês” sobre o mundo, não adianta ter dele um feedback
emotivo. Mas não podemos também estar satisfeitos, como gostaria Young,
com o mercado das diferenças. Antes de tudo porque mesmo as assim
chamadas minorias negligenciadas podem tornar-se opressivas, de forma
análogas ao odiado Ocidente.34 Mas também porque a promoção das
diferenças “a todo custo”, como se as culturas fossem “peças de museu”,
“ilhas cognitivas” fixas e imutáveis para ser deixadas por conta própria,
tem de fato agravado as relações já problemáticas entre grupos étnicos
potencialmente em conflito.
Portanto, é inegável o peso de certa ideologia multicultural
tipicamente “diferencialista”, incentivada pela ”distância” pós-colonial
em relação a um Ocidente em crise de universalidade;35 e é verdade
que esta ideologia ajudou a criar graves impasses políticos na gestão da
diversidade cultural.36 Mas, novamente, a alternativa ao “diferencialismo”

32
CONSIGLIO d’Europa. Libro bianco sul dialogo interculturale. “Vivere insieme in pari dignità”.
Strasburgo 2008, p. 7, 17 ([Link]/dialogue).
33
YOUNG, op. cit., p. 150.
34
O observa com perspicácia Barry: “it would be absurd to suggest that majority are incapable of
oppression […] but minorities are capable of oppression, too […] The best safeguard against the
unjust use of political power is not to parcel it up among minorities committed to practices abhorrent
to the majority, but to put some questions beyond the reach of ordinary decision-making procedures”
(BARRY, Brian. Culture and Equality. An Egalitarian Critique of Multiculturalism, p. 305).
35
AMSELLE, Jean Loup. Il distacco dall’Occidente.
36
Pode-se colocar a este nível a crítica pontual de Donati: “o limite intrínseco do multiculturalismo,
a partir de qualquer ponto de vista (epistemológico, moral e político), é a falta de relacionalidade
entre as culturas que ele institucionaliza” (DONATI, Pierpaolo. Oltre il multiculturalismo. La
ragione relazionale per un mondo comune, p. 30).

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Multiculturalismo e convivência: uma introdução

é mais complexa do que um apelo, embora importante, “à vontade e à

capacidade de ouvir o que os outros dizem”37.
Seria bom, neste momento, lembrar que o multiculturalismo não
pode ser identificado tout court com a ideologia diferencialista. Como
demonstra Kymlycka que, nestes anos, continuou a desmontar a
crítica – no fundo, não nova38 - conforme a qual o multiculturalismo
produziria inevitavelmente fenômenos desagregativos: “On the
contrary, multiculturalism-as-citizenization is a deeply (and intentionally)
transformative project, both for minorities and majorities. It demands both
dominant and historically subordinated groups to engage in new practices,
to enter new relationships, and to embrace new concepts and discourses,
all of which profoundly transform people’s identities and practices”39.
Tudo isso sem fazer do multiculturalismo um fetiche teórico a ser
conservado dogmaticamente, excluindo a priori a possibilidade de buscar
respostas alternativas para os dilemas de uma sociedade plural: “While
liberal multiculturalism has been the most influential normative framework
at the international level to date, we should not exclude the possibility
that some other normative political theory can provide a better set of
conceptual tools for addressing these dilemmas”40. Além disso, a partir
dessa perspectiva, o multiculturalismo liberal de Kymlycka já não parece
tão diferente do modelo intercultural, sendo idêntico o objetivo político de
uma integração respeitosa das diferenças, mas dentro do quadro definido
pela “human rights revolution”41. Em outras palavras, se admitirmos que

37
CONSIGLIO d’Europa, op. cit., p. 17.
38
Sandel, por exemplo, o sustentava explicitamente ainda no fim dos anos noventa do século
passado: “So in some ways, I think, that’s at least as grave an obstacle to deliberating in common,
in public spaces, as the divisions that are associated with multiculturalism” (SANDEL, Michael.
“Multiculturalism, Economics, European Citizenship, and Modern Anxiety”, p. 24).
39
KYMLICKA, Will. “The rise and fall of multiculturalism? New debates on inclusion and
accommodation in diverse societies”, p. 39. Outros argumentos em defesa do multiculturalismo
podem ser encontrados, só para citar alguns exemplos, em PAREKH, Bhikhu. Rethinking
Multiculturalism. Cultural Diversity and Political Theory e LADEN, Anthony Simon; OWEN, David
(orgs.). Multiculturalism and Political Theory.
40
KYMLICKA, Will. Multicultural Odisseys. Navigating the New International Politics of Diversity, p. 299.
41
Este é outro ponto importante a favor do multiculturalismo liberal e de sua potencial aplicabilidade
universal: “The human rights revolution has served a dual function. If it has helped to inspire
minorities to push for multiculturalism, it is equally true that the human right revolution constraints
the way in which minorities articulate and pursue their minority rights” (ibidem, p. 92). Portanto,
nem todos os pedidos de reconhecimento normativo são aceitáveis, mas apenas aqueles que, de
fato, são compatíveis com os direitos humanos. Naturalmente, destes também se afirmou que são
de matriz ocidental e, portanto, que não podem ser funcionais como teste de universabilidade
das teorias políticas que a eles se referem. Obviamente, não podemos abordar aqui a natureza
complexa e intrincada deste debate. No entanto, podemos afirmar, en passant, que se é real a

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 Paolo Gomarasca

também o multiculturalismo tenta, como diria Alexander, criar “uma

compreensão social compartilhada e articulada nas relações complexas e
interligadas da vida civil”42, parece que o modelo, pelo menos na versão
liberal de Kymlycka, desfrute ainda de boa saúde.
Então, por que se alegrar com sua morte? É possível que ninguém,
além de Kymlicka e alguns outros, tenham sido capazes de entender que o
multiculturalismo é “the best hope for building just and inclusive societies
around the world”43? É possível que a onda anti-multiculturalismo seja
o sintoma unívoco de uma regurgitação assimilacionista, disfarçada em
linguagem politicamente correta de interculturalidade? De fato, como
mencionado acima, a questão é mais complexa que a oposição entre
multiculturalismo e interculturalidade.
A hipótese mais provável, a esta altura, é que, apesar de Kymlicka,
o framework normativo dominante tenha sido o multiculturalismo em
sua versão diferencialista. Somente desta maneira, no fundo, pode-se
explicar por que Amselle, que certamente compartilha “a rejection of
earlier models of the unitary, homogeneous nation-state”44, atribua ao
multiculturalismo uma nociva lógica essencialista, que é o coadjuvante
principal de cada apartheid.45
Portanto, diante das opostas tentações assimilacionistas e
diferencialistas, em relação às quais obviamente o modelo multicultalista
não pode ser considerado imune, vale a pena voltar à questão
antropológica levantada por Habermas, em sua resposta a Taylor: a
abertura à intersubjetividade. É esta noção que permite pensar o sentido
da diferença, para além de sua essencialização comunitarista ou de sua
remoção individualista. Não negar a diferença, portanto, e sim reconhecê-
la, significa abandonar a lógica de uma identidade idêntica, protegida
do contágio da alteridade. Como mencionado acima, a situação de

dificuldade de chegar a um acordo sobre o conteúdo, é mais fácil concordar sobre os efeitos da
negação dos direitos humanos. Em outras palavras, podemos facilmente concordar universalmente
que a reificação é para todo ser humano um mal a ser evitado. Deste ponto de vista, os direitos
humanos gozam, pelo menos, da “universalidade da rejeição”, nas palavras de Jullien, ou seja da
oposição ativa para o mal que vem de sua falta de reconhecimento (JULLIEN, François. L’universale
e il comune. Il dialogo tra culture, p. 126). Sobre este fundamental aspecto “insurrecional” dos
direitos humanos é útil BALIBAR, Etienne. La paura delle masse: politica e filosofia prima e dopo
Marx, p. 245; cf. também VECA, Salvatore. La priorità del male e l’offerta filosofica.
42
ALEXANDER, Jeffrey C. “La società civile democratica: istituzioni e valori”, p. 119.
43
KYMLICKA, Multicultural Odisseys, op. cit., p. 25.
44
Ibidem, p. 61.
45
AMSELLE, Jean Loup. Logiche meticce. Antropologia dell’identità in Africa e altrove, p. 42.

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Multiculturalismo e convivência: uma introdução

multietnicidade gera um problema antropológico. Agora podemos dizer

que a resposta deve ser capaz de identificar na ligação entre o sujeito e o
outro a verdadeira questão da identidade. Em outras palavras, o sentido
de diferença não é redutível à gestão política do que estaria para além
das fronteiras fechadas do Self, uma vez que é uma questão constitutiva,
substancial do sujeito, desde seu nascimento.
É esta substância ética das relações intersubjetivas, é esta
normatividade pré-jurídica (e pré-cultural46), feita do reconhecimento da
dignidade da pessoa humana, que as esferas (irrenunciáveis) do direito
e da política têm a difícil tarefa de consolidar em nível institucional,
se realmente queremos responder ao inesperado tornar-se palavra da
diversidade cultural. E as formas e as estratégias para fazer isso devem ser
reinventadas continuamente.

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46
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Abstract
Multiculturalism and coexistence. An introduction.
What is the usual way of interpreting the relationships and exchanges
between cultures? Despite the widespread “backlash”, multiculturalism
is the model that still prevails in one of its two main versions: (1) the
“assimilationist” version, which tends to eliminate all cultural differences,
reducing them to the colonial domain of the Occidental culture, and (2)
the so called “differencialist” version, a current trend (taking into account
the identity crises of the West), according to which cultures are like “mu-
seum pieces”, fixed and immutable “cognitive islands”, to be left on their
own. What are the defects of this multicultural perspective, especially in
the differencialist version? Exactly the ideological pretension of believing
that cultures are like monads of Leibniz, without doors or windows. This
is precisely the opposite of what Gandhi held, for example, when he said
that a culture cannot survive if it believes it can eliminate the others.
Keywords: Multiculturalism; Interculturalism; Coexistence.

Recebido para publicação em 11/01/2012.

Aceito para publicação em 13/03/2012.
Received for publication in January, 11th, 2012.
Accepted for publication in March, 13th, 2012.

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