UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ

CRISTOPHER FELIPHE RAMOS

A EMOÇÃO E A ANTROPOLOGIA

CURITIBA
2008
CRISTOPHER FELIPHE RAMOS

A EMOÇÃO E A ANTROPLOGIA

Monografia apresentada à disciplina Orientação

Monográfica em Antropologia como requisito
parcial à conclusão do Curso de Ciências Sociais,
Setor de Ciências Humanas, Letras e Artes,
Universidade Federal do Paraná.

Orientadora: Prof.ª Andréa Carvalho Mendes de

Oliveira Castro

CURITIBA
2008
 Á minha Mãe Terezinha
Aos meus irmãos
Aos meus amigos Leandro, Marily, Éber e Diego
Pela consideração e apoio
 AGRADECIMENTOS

Á professora Andréa Carvalho Mendes de Oliveira Castro, pela orientação, pelo incentivo e
acima de tudo pela amizade que me rendeu momentos de muita alegria.

À professora Liliana Mendonça Porto, tutora do grupo PET pela imensa consideração, apoio e
conselhos na elaboração de meus projetos acadêmicos e pessoais.

À professora Miriam Adelman pela disposição, interesse e companhia durante todos esses
anos.

Aos professores do departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paraná, sem os

quais esse trabalho não poderia ser concluído.

Ao programa PET, pelo auxílio financeiro, pelos debates e pela ajuda na determinação deste
trabalho.

Aos meus amigos pelo carinho, incentivo e questionamentos que contribuíram para a
realização deste projeto.
 “The trouble with life isn’t that there is no answer, it’s that there are so many answers”.

“I gambled on having the strength to live two lives, one for myself and one for the world”.

Ruth Fulton Benedict

RESUMO
ABSTRACT
 SUMÁRIO

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ ........................................................................... 1

Capítulo I .................................................................................................................................. 17
 INTRODUÇÃO

O presente estudo é a reunião e conclusão de um conjunto de três trabalhos

monográficos escritos em um período de três anos, entre Julho de 2005 e Dezembro
de 2008, cuja temática versa sobre a análise da natureza do conceito emoção na
teoria antropológica. A natureza deste trabalho é ampla e um tanto incomum dentro
da disciplina, na medida em que se trata da realização de um levantamento
bibliográfico e comparativo sobre um conceito que revela uma grande abundância
terminológica e descritiva em vários campos do saber. Encontramo-na em nossas
ciências, medicina, psicologia, nas artes e poesia, em nossa filosofia, e obviamente,
em outras culturas sobre uma pluralidade classificatória variando em termos de
exatidão e número.
Para a realização deste trabalho, minha tarefa como aluno de antropologia
foi a de organizar de forma coerente uma questão que guiasse minhas leituras,
tomando em conta o fato de que o termo carece de uma definição clara e objetiva,
assim como também apresenta uma aplicabilidade muito fluída e contextual. Outro
elemento a ser considerado, é o fato de que a realização de meu trabalho de campo
foi dificutada pela familiaridade com o material, pois busquei no ensinamento
daqueles que me apresentaram à antropologia questionar e comparar o lugar que a
emoção ocupa em suas visões de mundo sem efetivamente sair de casa.
Além disso, é necessário entrever que no ínicio da pesquisa meus “nativos”
não se apresentavam a mim como seres humanos de carne e osso, mas acima de
tudo, como compilações de pensamentos e valores cuja “voz” deveria fazer-se clara
aos meus ouvidos sem que eu os estivesse ouvindo falar. A questão mais intrigante
desta jornada foi tentar estabelecer um ponto de partida de algo que parecia estar
em todos os lugares, mas que não se encontrava em lugar algum, ou para tentar
exemplificar a minha situação inicial diante da pesquisa, como olhar para algo que
eu não conseguia ver?
Para superar tamanha dificuldade foi necessário que eu me despojasse de
qualquer consideração relativa à antropologia, às emoções, ou qualquer crença de
que livros são efetivamente livros ou de que aquilo que estava sendo feito ou dito
era algo que estava em algum plano metafísico inatingível, quase ininteligível, como
um princípio original que fosse capaz de reger a conduta das pessoas que
discursam sobre ele, ou seja, eu precisava de anthropological blues. (DaMatta,
1978).
Não estou aventando que as emoções não regem a vida das pessoas que
falam sobre elas, ou que as emoções não sejam o que essas pessoas efetivamente
fazem sobre o nome de “impulso” ou “sentimento”. Estou simplesmente tentando
apontar para o fato de que aquilo que os antropólogos que estudei diziam e faziam
das emoções havia se tornado o ponto de partida irrefletido sobre o qual eu falava
constantemente sobre as emoções, como se a cada passo dado com um certo grau
de consistência, fosse sabotado por uma camuflagem que modificava a cada autor
que eu tentava compreender.
Essa mudança de “roupagem” me impedia de ver que o que eu estava
falando sobre as emoções era o que algumas poucas pessoas diziam e faziam.
Além disso, essa roupagem me proporcionava uma proteção para que eu pudesse
falar sobre o que estava sendo dito sem que, nesse processo, eu necessitasse
expor aquilo que eu tinha a dizer sobre o que estava estudando. Neste caso, a
familiaridade com a teoria “nativa”, e com aqueles que as produziam tornou-se um
empecilho para o trabalho e um porto seguro para mim, que possuia justificativas e
explicações na ponta da língua sem precisar me dar ao trabalho de observar aquilo
que eu estava dizendo.
Parafraseando Mauss (2001, p. 334) o olhar carecia de uma direção que
permitisse olhar o outro em sua própria vida, o homem todo, a sua vontade, seu
desejo de viver ele mesmo sua vida. Pela própria natureza do caso, é mais difícil
lidar científicamente com as “idéias”, “emoções” ou idéias sobre o que são
“sentimentos” do que com as relações econômicas, políticas e sociais entre os
indivíduos e grupos que essas idéias informam. Segundo Geertz:

Isso torna-se ainda mais verdadeiro quando as idéias envolvidas não são
doutrinas explícitas, como a de um Lutero ou de um Erasmo, ou as imagens
articuladas de um Holbein, mas são noções apenas meio formuladas,
assumidas como certas, indiferentemente sistematizadas, que guiam as
atividades normais de homens comuns na vida cotidiana. (Geertz, 1976, p.
226).

Portanto, antes de iniciar o procedimento de análise seria necessário

formular algumas perguntas que necessitam ser respondidas, afinal, o que são as
emoções? Se assumirmos que estamos lidando aqui com “apropriações [formas]
simbólicas através das quais os homens se representam, para si mesmos e para os
outros” (Geertz, 1976, p.224) devemos pressupor que estas variam de sociedade
para sociedade, e que por conseguinte são manisfestações da vida dos grupos
como grupos, apontando para uma rede de relações, “que são demasiado
complexas para que considerações sobre a natureza humana em geral possam
explicá-las” (Mauss, 1999, p. 14). Partindo desse principio, pode-se afirmar que a
“natureza das emoções” só pode ser formulada em termos do contexto histórico,
sócio-cultural das pessoas que as vivem, pensam e discursam sobre elas.(Lutz &
White, 1986, p.431).
Se aplicarmos esses termos para a antropologia teremos um vasto arsenal
de fatos históricos contundentes que revelam a complexidade de um sistema lógico,
um idioma simbólico local sem o qual seria impossível determinar o que é uma
emoção e para o qual é necessário dirigir o olhar. Em antroplogia falar sobre
emoções não é novidade.
Desde o século XVIII Lineu incluiu a humanidade em um sistema natural, no
qual ele distinguiu quatro grandes raças em um arco classificatório cujos critérios
eram baseados na geografia, temperamento, e forma corporal que remonta de
Galeno até os fragmentos Hipocráticos de “ares, águas e lugares” que
predominaram por aproximadamente dois mil anos no pensamento ocidental sobre
as diferenças humanas, fortemente influenciada pela tradição que atribuia “humores”
ou “estados afetivos” a influencias ambientais, os quais, por viverem longos períodos
em diferentes meio-ambientes geográficos, eram considerados como tendo
desenvolvido temperamentos congenitos característicos. (Stocking, 1986, p.4).
Embora as tipologias de temperamento tenham sobrevivido até o século XX,
a tendência dentro da antropologia foi de romper com caracterizações amplas. Mas
longe de revelar um declínio pelo interesse nas emoções, até então consideradas
diferenças “mentais” da humanidade, este fato revelou-se explosivo, uma vez que
incitou uma proliferação especulativa sobre as particularidades mentais
caracteristicas de vários grupos que até o século XIX eram denominadas “raças”.
Tal distinção perdurou até o final do século XIX reduzida as polaridades
enunciadas por Spencer, na qual as respostas imediatas, impulsivas e concretas dos
selvagens de cor parda eram colocadas em oposição ao pensamento mediado e
abstrato dos europeus brancos e civilizados. (Stocking, 1968, p. 110 – 132). Como
forma de combater o racismo evolucionista de Spencer, Franz Boas ofereceu sua
própria interpretação sobre a “mente do homem primitivo” (1911). Nesta ele retrata
as possibilidades de um determinismo alternativo das diferenças mentais da
humanidade, ao invés de refletir diferenças sobre temperamentos congênitos ou
comparar a inteligência entre as raças em diferentes pontos de uma escala
evolutiva, o autor propõe que as emoções são produto de uma “cultura comum” que
dá forma a vida das pessoas em qualquer grupo humano.
O mesmo se passou na antropologia britânica que tendeu a se direcionar
cada vez mais para a observação de tais grupos, realizando a mesma espécie de
“determinismo cultural” encabeçado pela figura emblemática de Bronislaw
Malinwoski. Ora, se as “raças matrilineares” tinham fantasias e aflições distintas
quanto ao incesto, era por que o complexo de Édipo não era universal, mas variava
de acordo com a estrutura da família. (Stocking, 1986, p. 4)
Pode-se dizer que na década de 1930 os estudiosos de ambas correntes já
estivessem avançado no processo de “desaprender” as caracterizações ensinadas
pela antropologia do século XIX quanto a questão das diferenças psíquicas da
humanidade, embora muitos antropólogos não tivessem perdido sua fascinação
pelas “esquisitices” do comportamento humano, sob a suspeita de que alguns
destes estados afetivos possuíssem uma base em diferenças congênitas entre
seres humanos. (Mead, 1972, p. 220).
Enquanto os antropólogos americanos e britânicos encontravam o
equivalente antropológico do conceito de raça no conceito de cultura, aplicado aos
mesmos tipos de uniformidades presumidamente “psicológicas” que governavam e
eram governados pelo, até então, denominado determinismo racial, no início do
século XX, Marcel Mauss incorporava as emoções à dimensão social, cultural e
simbólica por uma outra via.
A esta altura a sociologia se estabelecia como ciência na França e a
influência de Durkheim é o elemento fundamental para compreendermos como os
afetos foram incorporados às ciências sociais. Segundo Duarte (1986, p. 35) a teoria
de Durkheim filia-se a polaridade kantiana entre sentimento e razão. Com
fundamentos no empirísmo, a elaboração de juízos sintéticos [explicativos] sobre o
mundo visava racionalizar os afetos e organizá-los sobre uma nova ordem, embora
a sede das sensações continuasse a ser identificada no indivíduo.
A partir dos esforços de Durkheim, a emoção passou a ser retratada à partir
de uma racionalidade que entrevia o funcionamento da sociedade através da idéia
de um unisson de “sentimentos e ideais coletivos” e de uma consciência comum a
todos baseada na sensibilidade empírica, sensações e tendências sensíveis e na
experiência da qual eram derivados os imperativos categóricos do pensamento
conceitual e da atividade moral.
Seria então essa distinção entre idéia e sensação, a primeira derivando da
segunda, que possibilitaria a construção de uma sociologia, cuja base seria a
experiência empiríca de indivíduos médios tomados a partir das idéias que estes
partilhavam entre si e que no entando transcendiam aos mesmos. Desta forma, é
possível perceber que a fundação da sociologia revela-se fundamentalmente
enraízada e reforçada pela oposição entre corpo e alma, pessoal e impessoal, nossa
individualidade e tudo aquilo que exprime algo além de nós mesmos.
Embora fundada na polaridade entre idéia e sensação, a sociologia
durkheimiana enfrentava seus primeiros empecilhos ao tentar observar fenômenos
que se encontravam para além das pessoas tomadas como indivíduos, i. e., a
sociedade. Assim Durkheim se esforça para demonstrar como a noção de indivíduo
é também fruto de uma relação histórica muito específica, de uma ideologia que
prestava culto ao “eu” . Dentre todos os embaraços, Durkheim jamais deixou de
considerar os aspectos ideológicos da noção, embora estivesse atrelado a ela em
nome de sua ciência.
Se a sociedade era uma entidade que estava além de seus participantes, se
a mesma permanecia mesmo depois do ciclo vital de seus integrantes e se ela era
apenas uma forma de conceber o que é “ser pessoa”, “ser humano”, então seria
necessário olhar para outras sociedades com o intuito de esclarecer essa falta
específica de outras noções de pessoa, um primeiro obstaculo no caminho da nova
ciência. Devemos a Marcel Mauss uma melhor elaboração deste fato. O autor
afasta-se do dualismo característico de Durkheim insistindo que a separação entre
indivíduo e sociedade é, senão desnecessária, também um meio suspeito de atribuir
ao homem faculdades que deveriam ser explicadas:

Tais explicações são, de saída, suspeitas do ponto de vista filosófico:

consistem simplesmente em atribuir ao homem os sentimentos que
deveriam ser explicados o que se reduz, em suma, a explicar os fenômenos
pelas virtudes ocultas das substâncias, a chama pelo flogisto e a queda dos
corpos por sua gravidade. (Mauss, 1999, p. 15).
 Ora, se a noção de pessoa é elaborada socialmente, como explicar as
formas tão variadas que cada intituição assumiu sucessivamente sem recorrer a
explicações que recorrem a propriedades essênciais da natureza humana? A este
fato, Mauss nos responde com a elaboração de uma história social das categorias
do espírito humano. Partindo das categorias aristotélicas ele desenvolve um
catálogo das formas que a noção de “eu” adquiriu em diversos pontos,
demonstrando como ela ganha corpo, forma e arestas, até nosso tempo, quando
“ela finalmente se tornou clara, nítida, em nossas civilizações” (Mauss, 2001, p.
370).
Se a noção de “eu” [indivíduo] era antecipada como o lócus da sensação, do
sentimento, da emoção, em contraste com os “sentimentos coletivos” encarnados
pela sociedade, mas vividos por seus integrantes, com esta nova formulação de
Mauss as emoções passam a ocupar um outro plano, distinto da consciência do
homem moderno, já fragmentado em suas faculdades e mais do que desdobrado
sobre si mesmo.
Trata-se agora de considerar a expressão emocional como simultâneamente
de valor moral, de força obrigatória, que, para além de serem expressões ou simples
manifestações intensas de estados subjetivos, são também consideradas sinais,
expressões compreendidas, ou seja, elas são uma linguagem. (Mauss, 1999, p.
332). Neste sentido, podemos falar de uma simbólica na qual a pessoa faz mais do
que expressar seus sentimentos, ela faz isso a outrem, ela manifesta a si mesma
exprimindo-os aos outros e por conta deles.
Ora, se o conceito é tão amplo como constatamos logo acima, e se sua
amplitude se deve a momentos históricos particulares nos quais essas formulações
foram elaboradas, quais seriam os critérios de análise que selecionei para escrever
este trabalho e qual é o objetivo deste afinal? Visto que o número de possíveis
explicações é um tanto amplo para que pudesse condensá-los todos em um mesmo
trabalho, procurei apoiar-me em alguns critérios classificatórios que considero
decisivos para a organização do mesmo.
O elemento principal que selecionei para a presente análise repousa sobre a
distinção elaborada por Dumont entre dois tipos de sociologia quanto aos seus
respectivos pontos de partida e à abordagem global de cada uma delas. Durante a
pesquisa do material, me deparei com um tipo de sociologia cujo ponto de partida
lógico da análise era o homem moderno, ou seja, os “indivíduos” humanos.
 Os autores que adotaram essa perspetiva partem dos indivíduos, para em
seguida vê-los em sociedade, ou como aponta Dumont (1986) “por vezes, tenta-se
até fazer nascer a sociedade da interação dos indivíduos”. Seguindo essa linha
pude acompanhar os antropólogos anglo-saxões, que geralmente discursavam
sobre as emoções partindo do indivíduo como ponto de partida lógico de suas
análises, encerrando-as em um universo de necessidades psíquicas cuja forma e o
caráter poderia ser determinado pela sociedade através de técnicas de educação e
condicionamento desde a mais tenra idade. Dentre esses autores estão Ruth
Benedict e até mesmo Bronislaw Malinowski.
Para eles as emoções se destacam por sua ampla potencialidade simbólica
e uma vez inseridas como objeto de análise, acabam sendo concebidas como uma
faculdade psicobiológica especializada. Esse grau de especialização1, tem
ressonância na teoria antropológica na medida em que as mesmas são colocadas
de fora da teoria “social” [da cultura] como um artefato da visão de que elas
ocupariam as províncias mais “naturais” e biológicas da experiencia humana.
Conseqüentemente, estas acabam por parecer uniformes, desinteressantes ou
parcialmente inacessíveis aos métodos de observação direta nas ciências sociais
(Lutz & White, 1986, p. 405).
Assim, no primeiro capítulo procuro expor o caso da escola
psicossociológica americana, na qual a velha dicotomia corpo e espírito volta a se
refletir em um sistema de correlações entre cultura e psiquismo individual, onde
etnólogos e psicanalistas seriam arrastados numa discussão interminável sobre o
primado respectivo de cada fator. (Lévi-Strauss, 2003, p. 16).
Para isso, utilizei como ponto de partida de minha análise a obra Patterns Of
Culture [1934] de Ruth Benedict, e a obra The Cultural Background of Personality
[1945] de Ralph Linton para descrever qual é a natureza das emoções, onde elas
podem ser localizadas e como estas podem ser observadas nos trabalhos de ambos
os autores, procurando nas influências teóricas de seus contemporâneos os
elementos de articulação de uma teoria das emoções subjacente a sua proposta
antropológica através da interpretação, tanto dos dados etnográficos de suas
pesquisas, assim como das conclusões teóricas resultantes de seus trabalhos de

1
Cf. MAUSS, Marcel. Relações reais e práticas entre a psicologia e a sociologia. In: Sociologia e
antropologia, São Paulo, Cosac Naify, 2003, p. 339.
campo, que me forneceram um vasto material e possibilitaram a exploração do
tema.
O segundo capítulo fundamenta-se em dois trabalhos de Bronislaw
Malinowski, Sexo e Repressão na Sociedade Selvagem [1927] e Uma Teoria
Científica da Cultura [1944] na qual eu procuro explorar as implicações de sua
relação com a psicologia de sua época, em particular de sua relação ambivalente
com a psicanálise na determinação da natureza das emoções em sua teoria da
cultura, tendo em vista que o autor parte de uma solução tomista e aristotélica da
individualização pela matéria, entendida como quantidade, adição de unidades
autonomas recortadas em uma mesma extensão, onde a identidade passa a ser
marcada pelas fronteiras do corpo, que para o autor é a condição primária para a
derivação de todos os fenômenos culturais, entendidos como secundários, ou
derivados.
Já em um segundo momento encontrei nos trabalhos de Marcel Mauss e
Eduardo Viveiros de Castro a tendência no outro sentido. Nesta outra espécie de
sociologia parte-se do fato de que o homem é um ser social, e portanto, considera-
se irredutível a toda e qualquer composição o fato global da sociedade, não da
“sociedade” em sentido abstrato, mas de tal ou tal sociedade concreta, com suas
instituições e representações específicas. (Dumont, 1986, p. 12). Aqui as emoções
são concebidas como uma linguagem que expressa o idioma simbólico específico
desta ou daquela sociedade em particular, a natureza das mesmas é
eminentemente social.
Desta forma, para caracterizar o terceiro capítulo de meu trabalho, lancei
mão de duas coletâneas de artigos de Marcel Mauss, Ensaios de Sociologia2 [1969]
e Sociologia e Antropologia3 [1950], e de dois artigos e um livro publicados por
Eduardo Viveiros de Castro, dentre eles Romeu e Julieta e a Origem do Estado
[1977], A Construção da Pessoa nas Sociedades Indígenas Brasileiras [1979], e
Araweté [1986] onde procuro analisar como a natureza das emoções são
concebidas na vertente de estudos sobre a Pessoa iniciadas por Mauss.
Na conclusão deste trabalho apresento comparativamente as contribuições e
limitações de ambas as abordagens sociológicas, a primeira centrada na noção de

2
Coletânea organizada pela editora Perspectiva e traduzida por Luiz João Gaio e J. Guinsburg.
3
Traduzido por Paulo Neves. As obras selecionadas estão em língua portuguesa, pois o acesso ao material em
língua vernácula é restrito, considerando que o autor do presente texto não possui conhecimento da língua
francesa.
indivíduo, a segunda caracterizada pelos estudos sobre a noção de pessoa, na
elaboração de uma teoria da natureza das emoções em antropologia social.

CAPÍTULO I

1.1 UM BREVE HISTÓRICO

O presente capítulo visa apresentar uma das subáreas da antropologia em

que as emoções figuram como elemento central para a compreensão das
discussões antropológicas elaboradas em termos de crítica cultural. Autores como
Lutz & White argumentam que embora aborde as emoções como tema freqüente em
suas análises, a mesma não as inseriu como problema central de sua pesquisa (Lutz
& White, 1986, p. 412). Contudo, o argumento que pretendo apresentar neste
capítulo procura demonstrar o contrário, a saber, que as emoções são o lócus de
uma interpretação antropológica dos fatos sociais em termos de uma concepção
moral que toma a auto-realização individual e por sua vez “emocional” como ponto
de partida motivacional de qualquer sociedade.
Refiro-me à “Escola de Cultura e Personalidade”, nomenclatura utilizada
para distinguir um grupo de pesquisadores que trabalharam sobre a supervisão de
Franz Boas em meados da década de 1930, quando a antropologia americana
avançava no processo de desaprender muito do que havia sido ensinado pela
antropologia evolucionista do século XIX.
Para compreendermos como o estudo simultâneo da cultura e da
personalidade se tornaram uma força maior em antropologia devemos recorrer a
algumas explicações históricas e conceituais que definem o campo, para isso partirei
de um breve apanhado histórico realizado por Stocking (1986) afim de ilustrar o
surgimento do movimento nos Estados Unidos durante o período entre guerras.
Segundo o autor é evidente que o movimento deve ser interpretado em parte
como o desenvolvimento de um discurso interno dentro da disciplina – de fato
surgia como uma abordagem que procurava solucionar o problema da integração de
elementos culturais, uma vez que o estudo de sua difusão histórica apresentava
pouca fecundidade. Mas é possível considerar que havia algo mais envolvido no
desenvolvimento da área. Os conceitos antropológicos em questão eram motivo de
preocupação mais ampla, e os antropólogos que decidiram discuti-los
apresentavam-nos para audiências que ultrapassavam os limites da academia ou de
sua própria disciplina.
O termo “cultura” estava apenas começando a incorporar a implicação dos
valores relativistas que o caracterizariam na moderna antropologia. O que estava
primariamente em questão era o conceito de “civilização”, que na época simbolizava
o progresso evolutivo do ser humano [assim ocorria com o conceito de cultura].
Entretanto, a idéia de “civilização” se tornara intensamente problemática como
consequência da Primeira Grande Guerra (1914 – 1918), na qual milhões de jovens
foram assassinados em nome de uma “civilização” às ruinas.
Para uma geração cujos valores vitorianos já não eram admitidos como
certos, sejam como valores eternos, ou então como “verdades evolutivas” o
conceito já não era mais a chave explicativa capaz de sustentar valores tais como a
liberdade, a virtude e o caráter. A religião, o trabalho e até mesmo a sexualidade e a
crença a estes associados não eram mais capazes de prover uma perspectiva
coerente e integrada do “caráter individual”.
Neste período o que era até então considerada uma cultura do caráter,
passava a ceder lugar a “cultura da personalidade”. A “individualidade” que até então
era atingida através do auto-controle, do auto-domínio e do sacrificio de si, todos
avaliados através de nominativos carregados de tradicionalismo tais como
responsabilidade, trabalho, honra e moral, passariam a ser expressos através da
“auto-realização”, “auto-expressão”, e gratificação, todos capturados por uma nova
ordem de adjetivos tais como “fascinante”, “atrativo”, “potente” e “criativo”, os quais
forneceriam a medida exata para que fosse possivel construir uma exclusividade
pessoal na sociedade de massas em que se constituía os Estados Unidos no início
do século.
A década de 1920 presenciou o ressurgimento de um exotismo cultural de
influências românticas no trabalho de jovens antropólogas tais como Ruth Benedict e
Margaret Mead, cujas elaborações sobre “cultura e personalidade” eram motivadas,
pelo menos em partes, por sua participação em uma “revolta geral contra a
civilização”. Assim como outros intelectuais envolvidos neste movimento, elas
procuraram por influências em audiências mais populares, e por explorarem as
diferentes maneiras com que vidas distintas foram formadas através de uma cultura
comum, elas esperavam sugerir, se não a possibilidade de pensar que vidas
distintas poderiam ser modeladas de formas particulares, então que pelo menos
devessemos ser mais “cuidadosos” em relação a “certos dogmas” na avaliação de
diferentes “visões do destino humano.”
Seja como for, a antropologia americana tem sido orientada em direção a
uma perspectiva psicológica das diferenças humanas, desenvolvendo uma
preocupação com a especificidade do “caráter selvagem”. Apesar de haver sido
institucionalizado como perspectiva dominante no final do século XIX, a presença do
evolucionismo no cenário norte-americano pode ser entrevista como uma
sobreposição temporária de um estudo motivado por uma caracteriologia preliminar
dos indígenas americanos. Neste contexto, a introdução do interesse boasiano, de
influências germânicas, acerca do “gênio dos povos” simplesmente reforçou uma
orientação generalizada que já estava profundamente enraizada na antropologia
daquele período, a qual, sem dúvida, era estimulada pela mais recente problemática
do caráter multiétnico da sociedade americana do início do século XX.
Ainda segundo Stocking (1986) algumas abordagens históricas mais
recentes sobre o movimento de “Cultura e Personalidade” sugerem que este foi um
fenômeno históricamente delimitado. Nascido na seqüência da primeira grande
guerra, foi inserido ainda adolescente no serviço nacional americano, permanecendo
figurativamente durante os primeiros anos da guerra fria a serviço das forças
militares. Ora, é no trabalho de Ruth Benedict que encontramos uma noção de
crítica cultural auto-consciente e racional, que fundamentava sua aspiração do que
em algum dia viria a ser, nas palavras da autora, “uma verdadeira engenharia social”
(Benedict, 1952, p. 196, tradução nossa).
Seu trabalho, assim como o de Boas e Mead era marcado por um otimismo
prático e científico, com visões de um progresso baseado na constante acumulação
de novas evidências. Benedict estava preocupada em esclarecer um grande público,
que naquela época enfrentava o período entre guerras e a Grande Depressão de
1929, com a tarefa de construir uma ordem social mais humana e racional:

Social thinking at the present time has no more important task before it than
that of taking adequate account of cultural relativity (…) the implications are
fundamental, and modern thought about contacts of peoples and about our
changing standards is greatly in need of sane and scientific direction.
(Benedict, 1952, p. 200).
 Convém lembrar que a base para a formulação desta ciência social é o
indivíduo moderno. Os esforços na definição da individualidade através da
personalidade constituem o cerne de sua crítica. Pode-se pensar que o resgate da
personalidade individual contrapõe o sentimento de isolamento vivenciado pelo
homem das grandes cidades do início do século, retratadas nas “faces do metrô” de
Nova York por Auden. As conexões sociais fundamentais para a vida humana,
concebidas, até então, sobre a égide da “civilização” se contrapõem a uma lógica
ilicita de transações economicas, marcadas por uma racionalidade que se
reproduzia em uma burocracia descuidada e carente de preocupações.
Este conjunto de fatos, conduziram Ruth Benedict e outros intelectuais de
sua época a construir uma ênfase especial para a relação de correspondência entre
a personalidade e a cultura. Neste caso, a referência ao conceito de personalidade é
o centro de nossas atenções, uma vez que ela é entendida como a sede das
emoções. Contudo, não só a personalidade é a sede de faculdades inatas no
homem, mas também a cultura confere a cada povo o seu “gênio”, que terá por
função canalizar as potencialidades individuais em suas instituições e atividades.
Por ser demasiado ampla, a teoria será dividida em duas partes. A primeira
delas refere-se ao modo como a emoção é integrada em uma teoria da
personalidade com fundamentos de psicologia que vigoraram entre os trabalhos de
Benedict. Em um primeiro momento faço referência aos trabalhos de William James
(1890) a quem devemos uma primeira formulação da emoção enquanto elemento
fisiológicamente marcado, cuja representação mental só pode ser percebida através
da observação de sua expressão. Em um segundo momento, procuro expor a
influência que a teoria psicanalítica exerce na concepção da emoção, introduzindo
nela outro elemento fundamental, a psicodinâmica e sua relação com uma economia
dos desejos, dos quais a emoção torna-se propriedade privilegiada. E na ultima
parte da descrição sobre a personalidade procuro explorar a influência da Gestalt na
formulação das configurações de personalidade, nos jeitos de ser, que como
veremos nas sessões a seguir, possuem uma relação intrínseca com a cultura.
1.2 O POSTULADO DA UNIDADE PSÍQUICA DA HUMANIDADE.

Sobre a influência do pragmatismo e com o intuito de constituir uma espécie

de engenharia social capaz de abarcar todas as potencialidades do arco do
comportamento humano, encontramos na teoria de Benedict o primeiro postulado
que deve ser esclarecido afim de compreendermos a natureza das emoções. A
saber, refiro-me a tese da unidade psíquica da humanidade.
A tese sugere que não existem diferenças no ”pensamento” e no
“sentimento” entre as diferentes raças humanas atuais. Bock (1999) argumenta que
a conclusão de que haveriam diferenças cognitivas e afetivas entre os povos
primitivos e os civilizados foi considerada como resolvida, ou pelo menos irrelevante
para os objetivos próprios da disciplina por aproximadamente quarenta anos. A este
fato o autor atribui a influência de Franz Boas.
Bock (1999) aponta que Boas não se opunha à psicologia, de fato, por haver
estudado com Wundt, Boas conhecia mais sobre a psicologia de seu tempo do que
qualquer outro antropólogo. Manson (1986) afirma que Boas partilhava com Freud
da herança intelectual que opunha Naturwissenschaften a Geistewissenschaften.
Ambas, de ordem indutiva-empirista e fenomenológico-idealista, serviam de base
sobre a qual o autor concebia seu conceito de cultura, percebida como um mosaico
cognitivo intrinsecamente coerente, a qual, uma vez existindo, organiza e dá sentido
para a experiência de indivíduos vivos.
Entretanto Boas combateu interpretações simplistas da cultura que reduziam
fenômenos históricos complexos a algumas poucas idéias elementares, como a lei
de associação de idéias. Acima de tudo, a formulação da tese da unidade psíquica
da humanidade se opunha a todas as formas de racismo professadas na época,
insistindo que não há diferença fundamental entre as maneiras de pensar do homem
primitivo em relação ao civilizado:

If anthropologists can show that the mental processes among primitive and
civilized are essentially the same, the view cannot be maintained that the
present races of man stand on different stages of the evolutionary series and
 that civilized man has attained a higher place in mental organization than
primitive man. (Boas, 1939, p. 130).

Para Boas (1939), tanto a perseverança quanto o controle dos impulsos são
exigidos do homem primitivo, assim como ocorre ao homem civilizado, mas em
diferentes ocasiões. Se estes não são exigidos, a causa deve ser procurada, não
nas habilidades inerentes para produzi-las, mas na estrutura social que não faz as
exigências na mesma proporção. Assim a investigação da vida mental do homem só
pode ser concebida em termos de sua relação com as crenças tradicionais e
costumes dos povos primitivos. Segundo o autor:

Under these circumstances it’s necessary to base the investigation of the

mental life of man upon a study of the history of cultural forms and of the
interrelations between individual mental life and culture. (Boas, 1966, p.
250).

Além disso, Boas recusa-se a ceder a qualquer tipo de determinismo capaz

de contradizer a interpretação das formas culturais através de argumentos
econômicos, raciais ou ambientais, o autor apresentava uma atitude ambivalente em
relação a quaisquer determinações. Segundo ele a a tentativa de deduzir a cultura
de uma causa única está fadada ao fracasso:

Every attempt to deduce cultural forms from a single cause is doomed to

failure, for the very expressions of culture are closely interrelated and one
cannot be altered without having an effect upon all the others (Boas, 1966,
p. 256).

Ao invés disso o autor enfatiza a interdependência dos fenômenos culturais:

The interdependence of cultural phenomena must be one of the objects of

anthropological inquiry, for which material may be obtained through the
study of existing societies. (Boas, 1966, p. 254).

Neste sentido, a tese da unidade psíquica da humanidade estabelece dois

pólos de análise. Em primeiro lugar adota-se o indivíduo universal como ponto de
partida lógico de qualquer investigação, sobre ele recaem todas as faculdades e
capacidades inerentes a espécie humana. Em segundo lugar, como forma de
combater as interpretações evolucionistas do comportamento “primitivo”, admite-se
que o indivíduo humano depende da cultura e que esta se “imprime” no
comportamento do “indivíduo médio” na medida em que consolida um conjunto de
atitudes particulares encarnadas por um povo quando comparada ao
comportamento “médio” de outros povos. Desta forma as variedades do
comportamento humano só podem ser definidas pelo estudo histórico e comparado
dos povos, que revela a universalidade mental da espécie e a particularidade cultural
do hábito a partir da freqüencia e forma com que se manifestam. Ao referir-se aos
Pueblos, Benedict afirma:

It is obvious that the sum of all the individuals in Zuñi make up a culture
beyond and above what those individuals have willed and created. The
group is fed by tradition (...) It’s quite justifiable to call it a organic whole (...)
These group phenomena must be studied if we are to understand the history
of human behavior, and individual psychology cannot of itself account for the
facts with which we are confronted (Benedict, 1957, p. 167).

Assim, o indivíduo é a fonte das faculdades mentais presumidamente

universais que se encontram no meio termo entre a constituição corporal e os
atributos hereditários do organismo vivo, sob os quais é possível encontrar alguma
correlação, e suas experiências que resultam de influências históricas e
culturalmente determinadas e atuam tanto como condição universal da existência
humana, quanto como condições “ambientais” em que os processos psicológicos
ocorrem.
Por outro lado, pode-se afirmar essa divisão também sustenta a separação
entre as manifestações culturais tidas como históricas e o comportamento individual,
biológica e psicológicamente marcado. Como veremos em outra seção, esta
hipótese sustenta que cultura é uma configuração em constante interação com as
manifestações psicológicas e fisiológicas do comportamento ordinário e cotidiano.
Essa distinção entre indivíduo e a cultura é a base para a discussão das
determinações do comportamento. Este é o panorama geral sob o qual se
enquadram as emoções humanas. Enquanto Boas refuta a validade de uma única lei
universal, ele mantém uma margem de variação e indeterminação na explicação do
comportamento humano, cuja complexidade só poderia ser apreendida a partir
integração desses três elementos, o biológico, o psíquico e o cultural. Segundo o
autor: “We ought to understand the steps by which man hás come to be what he is –
biologically, psychologically and culturally” (Boas, 1966, p. 243). A mesma
perspectiva será integrada por Benedict em sua teoria, na medida em que a autora
mantém distinção entre fenômenos históricos e psicológicos e estabelece uma
íntima relação entre o comportamento e a “aceitação social”:

In all studies of social custom, the crux of the matter is that the behavior
under consideration must pass through the needle’s eye of social
acceptance and only history in its widest sense can give an account of these
social acceptances and rejections (Benedict, 1957, p. 167).

No entanto, se Boas dá privilégios para o conceito de cultura e para as

determinações particularmente históricas do comportamento, ele o faz em nome de
uma unidade mais ampla, a saber, a unidade psíquica da humanidade, sobre a qual
pressupostos racistas não poderiam ser sustentados, uma vez que não existiriam
provas suficientes para atestar diferenças congênitas ou raciais entre os povos,
descaracterizando qualquer abordagem genética da cultura.
O mesmo postulado é admitido por Benedict. Para a autora, a preferência
pela cultura como instrumento analítico, como forma de combate aos pressupostos
racistas suscitados pela idéia de uma diferença congênita na mentalidade dos povos
se reflete na falta de provas que a biologia é capaz de fornecer para sustentar tal
idéia. Com isso, a questão das diferenças raciais e hereditárias do homem em
termos biológicos passa a ser primeiramente uma questão externa para a
antropologia, uma vez que é consignada a fisiologia:

It has been vigorously contended that traits are not culturally selected but
biologically transmitted. According to this interpretation the distinction is
racial, and the Plains Indians seek visions because this necessity is
transmitted in the chromosomes of the race (…) If the biological
interpretation is true, it is not to history that we need to go to understand the
behavior of groups, but to physiology. This biological interpretation, however,
has never been given a firm scientific basis. In order to prove their point it
would be necessary (…) to show physiological facts that account for even a
small part of the social phenomena it is necessary to understand. It is
possible that basal metabolism or the functioning of the ductless glands may
differ significantly in different human groups and that such facts might give
us insight into differences in cultural behavior. It’s not an anthropological
problem, but when the physiologists and the geneticists have provided the
material it may be of value to the students of cultural history (Benedict, 1957,
168 – 169).
 Segundo ela, na medida em que esses resultados afetam a teoria cultural,
eles devem ser levados em consideração, entretanto, deve-se destacar que, em
relação a teoria cultural [da história], o material de trabalho da biologia, suas
implicações e leis, não são mutuamente excludentes, embora a autora admita que
esses resultados devam se submeter e até mesmo refletir a lógica prória e interna
da disciplina, através das leis e dos corolários da história:

Cultural interpretations of behavior need never deny that a physiological

element is also involved. Such a denial is based on a misunderstanding of
scientific explanations. Biology does not deny chemistry, though chemistry is
inadequate to explain biological phenomena. Nor is biology obliged to work
according to chemical formulae because it recognizes that the laws of
chemistry underlie the facts it analyses. In every field of science it is
necessary to stress the laws and sequences that most adequately explain
the situations under observation and nevertheless to insist that other
elements are present, though they can be shown not to have had crucial
importance in the final result. To point out, therefore, that the biological
bases of cultural behavior in mankind are for the most part irrelevant is not to
deny that they are present. It’s merely to stress the fact that the historical
factors are dynamic (Idem, 170).

As implicações da manutenção do postulado da unidade psíquica da

humanidade, que também sustenta a fragmentação do homem, a partir do indivíduo,
ser dotado de capacidades biológicas, psicológicas e portador da história, se
revelam como o princípio organizador da experiência emocional. Ela localiza a
afecção do homem nessa unidade atômica em que se constitui a espécie humana.
Seu corpo torna-se a sede das sensações e o seu valor é atribuído a experiência.
Sobre a determinação desta instância, as emoções ocupam um lugar mais ou
menos obscuro, ao qual Linton (1967) chama de “mente” e que opera através de
uma dinâmica econômica das necessidades, as quais derivam, primeiramente, de
impulsos orgânicos .
A seção a seguir visa explorar esses elementos relacionando-os com a
forma como as emoções eram abordadas por autores influentes da época, a saber,
por sua relação particular com a psicologia da qual Benedict (1934, 1946), Mead
(1935) e Linton (1967) lançam mão para explicar a “personalidade” e posteriormente
estabelecer sua relação com a cultura, integrando tais faculdades com um complexo
sistema de seleção de correspondências, onde a a cultura é investida de todas as
características da personalidade.
1.3 A TEORIA DAS EMOÇÕES DE WILLIAM JAMES E O TEMPERAMENTO
INDIVIDUAL NA DESCRIÇÃO ETNOGRÁFICA

Em seu artigo “What Is an Emotion?” William James (1890) elabora a

primeira teoria que relaciona as emoções a efeitos de causas fisiológicas. Solomon
(1995) afirma que para James, uma emoção é uma percepção de um distúrbio
visceral ocasionado por uma percepção traumática.
A importância atribuida a teoria de James na antropologia do início do século
XX reflete-se no método de sua observação e constatação, e em seu caráter
universal inato, fisiológicamente marcado e irracional. Segundo James (1890) desde
os tempos de Darwin há uma abundância terminológica e descritiva das emoções,
que não passam de divisões fictícias, já que suas pretensões de exatidão são
inexatas. Com base no pragmatismo, James sustenta que os significados das idéias
só podem ser encontrados no plano de suas conseqüências. O autor procede da
mesma forma com a emoção, como veremos a seguir.
Concebida como um sentimento [sensação] “interno” uma “emoção” é
inacessível ao método de observação direta. Ela parte de um princípio mais geral de
percepção interna de estímulos físicos, acrescido de uma excitação da afecção
mental, a qual resultaria em uma expressão corporal [emocional] específica:

Los câmbios corporales siguen imediatamente la percepción del fecho

excitante y que los sentimientos que tenemos de estos câmbios, a medida
que se producen, es la emoción (James, 1890, p. 1013).

O ponto de partida da análise é um sistema interdependente de reações

reflexas organicamente estabelecidas na experiência do indivíduo. Seu argumento é
de que as ações reflexas se entrepõem a estados mentais, estabelecendo uma
dialética entre um comportamento observado e o estado emocional subjetivo que
dele deriva. A observação direta delas está relacionada a sua expressão em termos
de uma corporalidade, assim estamos afligidos porque choramos.
 Nessa lógica se atribui as origens da emoção a causas fisiológicas. Estas
causas localizam-se no corpo daquele que atravessa uma experiência, ele é um
corpo experimental, e o indivíduo, por si só, já é concebido como um ser altamente
propenso a experimentar um mundo “lá fora”, como se o que ocorresse dentro dele
produzisse ecos interiores, esses ecos interiores encontram seu lugar na idéia de
uma afecção mental.
O corpo reage a sensação, pois é de sua natureza a experimentação. O
homem perde todos os seus instintos, e adquire uma tendencia no sentido de uma
crescente individualização, marcada por um reflexo exploratório altamente articulado
em crianças pequenas, segundo Linton: “O reflexo exploratório nos animais (...)
aparece em seres humanos (...) até mesmo crianças muito pequenas revelam
tendências experimentais.” (Linton, 1967, p. 22) Esse aspecto exploratório da
atividade humana é passível de observação, uma vez que ocorre em todos os seres
da espécie humana.
James não descarta a idéia de Darwin que as emoções são adaptativas e
funcionam para a organização do comportamento de acordo com demandas
ambientais e instintivas que visam a sobrevivência da espécie, fato que explica o
comportamento experimental das crianças.
Essas demandas operam na natureza e distribuição das emoções, uma vez
que elas são respostas de um corpo que experimenta um certo meio ambiente. A
emoção é subsidiária da primeira experiência orgânica que a originou, eles são
interdependentes. Essa interdependência se sustenta na idéia de corpo, que é tido
como substância, uma essência, algo que marca sua própria trajetória, no qual se
“registram” as experiências, as sensações, e em decorrência delas certas emoções
que nos fazem mais sensíveis para as coisas das quais o mundo é feito.
Este modelo sustenta uma dissociação e ao mesmo tempo uma alternância
entre afecção mental – a representação de um objeto excitante – e sensação, que
se constitui em impressões e ações que inflingem um sentimento de personalidade
que cada um leva invariavelmente consigo, o temperamento.
Para James (1890) pelo fato de serem afecções de um objeto excitante que
estimula um corpo, as emoções devem ser descritas a partir de “expressões
emocionais” e elas só podem ser observadas através da “empatia”. Qualquer
atribuição de um estado emocional interno é o efeito de um comportamento externo,
o qual se crê ser empiricamente observável. Ainda segundo o autor, o observador só
vê o que o outro está a sentindo partindo de recordações de experiências corporais
que suscitaram estados subjetivos vividos por ele anteriormente.
Sua formulação apresenta o fundamento da teoria das emoções da escola
de “Cultura e Personalidade”, em todo caso faço referências ao conceito de emoção
elaborado por Ralph Linton (1967). Em primeiro lugar, quando observada como um
estado físico indivídual que entrepõe-se a uma gama de afecções mentais, a
emoção é assumida à priori como faculdade fisiológica e psicológica universal
presente em toda humanidade a partir de sua “personalidade”. O autor assume uma
perspectiva situacional, onde o corpo é o lócus de reações corporais minimas, que
às vezes chegam a ser despercebidas, como o organismo é uma espécie de
receptor e transmissor de estímulos de onde toda a ação reflexa parte, assume-se
que sua variabilidade é infinita, embora seja naturalmente dada.
Além disso, Solomon (1995) argumenta que por serem um conjunto vago de
estímulos externos e internos, as emoções descritas nas etnografias dos autores da
“Escola de Cultura e Personalidade” são colocadas fora do âmbito da cultura. Elas
são inatas, congênitas, múltiplas potencialidades e reflexos subjetivos que carecem
de especificação. Para o autor as conseqüencias são óbvias, segundo ele a
descrição dos estados subjetivos dos nativos, tal como se encontra na etnografia de
Margaret Mead (1935) estão sujeitas a uma explicação, não das emoções, mas de
sua “expressão”. Ao invés de explicar as “emoções” que são evocadas na
interpretação de diferentes tipos de comportamento, a autora assume que a emoção
se “esconde” atrás das respostas controladas destas ações fisiologicamente
determinadas:

But insofar as the anthropologist assumes that she is capable of

understanding the emotional expressions of her subjects, that is,
understanding them as expressions of particular emotions, then she must
assume from the outset precisely the hypothesis to be verified, namely, that
different people have, and can mutually understand, essentially, the same
emotions. Insofar as empathy plays a role in these investigations, however
cautiously, the paradox remains intact. But if the anthropologist gives up
empathy as a tool, what can be left, other than a flat behavioral description
of emotional expressions into which one is not allowed to “read” or
“extrapolate” any emotions at all? (Solomon, 1995, p. 246).

Por outro lado, o trecho também revela que nesta análise a emoção explica
o comportamento, pois descreve uma reação física a partir de estados subjetivos.
Assim, se deixamos de lado a explicação emocional ou subjetiva do comportamento
que é descrito, não haverá nada além de um conjunto de reações reflexas, naturais
e incondicionadas , embora continue a se sustentar o paradoxo de que através de
sua expressão, a emoção será “revelada” quando esses comportamentos passam a
ser descritos “subjetivamente”, melhor dizendo, “emocionalmente”. Como
observamos no seguinte trecho da etnografia de Margaret Mead:

Quando ponderamos o comportamento do típico homem ou mulher Arapesh

em contraste com o típico homem ou mulher Mundugumor (...) podemos dar
conta da uniformidade quase completa com que as crianças Arapesh se
transformam em pessoas satisfeitas, passivas e seguras, enquanto que as
crianças Mundugumor se convertem caracteristicamente em pessoas
violentas, agressivas e inseguras. (Mead, 2000, p. 268).

Como a emoção é concebida à partir de um conjunto de reações fisiológicas

publicamente observáveis descritas com base em uma grade caracteriológica de
estados subjetivos que as explicam e as escondem, em decorrência, ela também é
entendida como uma afecção mental universal do indivíduo. Esta capacidade é
classificada por Linton (1967) como “obscura”. Quando considerada a partir desta
unidade, a “emoção” nunca é revelada ao pesquisador. A afecção mental parece
carecer de uma explicação lógica e racional, até aqui ela ainda é irracional,
irrefletida, obscura e conseqüentemente subjetiva. Sobre esse modelo, Duarte
(1986) afirma que podemos ter certeza de que a mente é una e indivisa como se
cada indivíduo a tivesse por totem, admitida como “personalidade”, ela é o
significante de um ser significado.
James (1890) também não atribui nenhuma especificidade as respostas
subjetivas suscitadas pela emoção. Essas afecções localizam-se em um lugar que
não pode ser conhecido através da observação, a saber a mente, a consciência ou a
alma. Como solução ao dilema, tenta-se aproximar a “mente” – a afecção mental –
da materialidade [praticidade] do “corpo”, que, por sua vez, concede a alma sua
essência, atributos característicos da personalidade.
De acordo com Lutz & White (1986) quando abordadas desta perspectiva as
emoções são entendidas como coisas materiais, associadas diretamente a
expressão facial, aumento ou diminuição da pressão sangüinea ou por processos
neuroquímicos e hormonais, Segundo os autores:
 Emotions are treated as materials; they are constituted biologically as facial
movements, raised blood pressure, hormonal and neurochemical processes,
and as “hard-wired” instincts makings up a generic human psyche (…)
Although culture is often conceptualized as influencing these material forces,
individuals and societies are primarily seen as “coping with” emotions’ given
materiality (Lutz & White, 1986, p. 407).

Neste caso, pode-se perceber que a materialidade das emoções provém da

concepção de que possuímos um corpo fenomenológico-prático, constituído
biológica e materialmente, o que implica em dizer que este é a residencia
condicional de algo superior, uma alma imortal ou o pensamento universal que
partilha da mesma essência do corpo, apesar de apresentar algumas
idiossincrasias. (Latour, 2004, p. 206).
A influência do empirismo, da divisão e interação entre corpo e mente
reflete-se na concepção sobre as emoções de James, pois subsidia um modelo
onde há um corpo, que é a residência da subjetividade, do sujeito, da alma imortal,
onde há um mundo “real” cheio de significados e objetos e finalmente a linguagem,
que é um intermediário, pois estabelece conexões entre esse mundo e o sujeito.
(Latour, 2004, 208).
Podemos exemplificar a continuidade desta teoria na antropologia
observando a hipótese que Linton sustenta:

Embora qualquer indivíduo particular seja raramente de grande importância

para a sobrevivência e funcionamento da sociedade a que pertence ou da
cultura que participa, o indivíduo, com suas necessidades e potencialidades
jaz na base de todos os fenômenos sociais e culturais. As sociedades são
grupos organizados de indivíduos e as culturas, em ultima análise, não são
mais do que reações organizadas e repetidas dos membros de uma
sociedade. Por esta razão, é o indivíduo o ponto de partida lógico para
qualquer investigação de configuração maior (Linton, 1967, p. 19).

O indivíduo universal do qual os autores fazem referência é fragmentado.

Ele é um ponto de partida, é um dado cujos limites são corporais. Em um primeiro
momento a limitação do indivíduo em seu corpo institui a distinção entre interno e
externo, assim ele adquire estatuto de “objeto”, receptáculo de experiências quando
elas são percebidas como instâncias externas, não-subjetivas, arbitrariedades que
independem da vontade ou de qualquer faculdade concedida a alma, aqui
encontramos a idéia de natureza.
 Em um segundo momento ele apresenta uma gama de faculdades inatas,
que provém de dentro, são “internas”, é a essencia do corpo e a faculdade da alma,
ambos indissociados. Aqui o corpo passa a ser sujeito e já é definido por uma
essência instaurada pela dinâmica, não só do corpo enquanto “objeto” de
sensações4, mas como fonte das faculdades do espírito – dentre elas, a emoção –
que o preenchem de uma intencionalidade que visa estabelecer relações práticas
com o mundo. Consequentemente ele tem uma função, que é determinar uma
subjetividade inata, universal, que nos termos de Benedict (1934) deve ser
“canalizada” [passivamente] de acordo com padrões culturais históricamente
instituidos por sua sociedade.
A semelhança entre a teoria das emoções de James é expantosa quando
contrastada com o modelo de Benedict e Mead. Observa-se que as últimas, ao invés
de recorrerem ao conceito de emoção diretamente, exploram o conceito de forma
indireta sobre o pretexto de se referirem a temperamentos individuais inatos, os
quais, como observamos logo acima, constituem para James um conjunto de
impressões que o indivíduo leva invariavelmente consigo.
Contudo, no modelo de Benedict e Mead, o temperamento é, não somente
esse conjunto de sensações difusas ou coordenadas, mas também é
invariavelmente vinculado a cultura. Afirmar que este depende daquela, é afirmar
também que as capacidades inatas do indivíduo sofrem mudanças significativas
quando passam a ser mediadas por “padrões culturais”:

I have spoken as if human temperament were fairly constant in the world, as

if in every society a roughly similar distribution were potentially available,
and as if the culture selected from these according to its traditional patterns
and molded the vast majority of individuals into conformity (Benedict, 1957,
p. 168).

Entretanto reservemos este debate para a discussão entre a cultura e

personalidade mais a frente. Neste momento gostaria de enfatizar o quanto o
temperamento passa a apresentar uma fluidez, atribuição que o transforma em uma
preferência, um gosto pessoal, uma motivação, que considerei pragmática. Veremos
as razões disso.

4
O que implica que as emoções, por serem uma relação entre sensações e afecções, são “naturais”.
 Este modelo integra a relação entre o indivíduo e a cultura e assim preenche
uma lacuna que era deixada em aberto no modelo de James. Explora-se a noção de
comportamento, que surge como instrumento teórico, que visa atribuir uma lógica
[econômica] racional e coerente para mente, que, até então, era “obscura”,
associando-a à respostas hereditárias e culturalmente estabelecidas que satisfazem
as necessidades dos indivíduos que vivem nessas culturas.
Ao observar a avaliação que Solomon (1995) faz do trabalho de Mead,
encontrei a correlação necessária para tentar compreender as emoções como frutos
de uma psiqué coordenada por motivações pragmáticas. Segundo o autor as
emoções são tomadas por sua expressão, como se estivessem correlacionadas a
comportamentos específicos, estes são reflexos de uma “personalidade” indivisa que
possui uma lógica de interação com um corpo fenomenológico-prático, semi-natural,
mas essencial, que é ao mesmo tempo sujeito e sujeitado pela [objeto da] dinâmica
econômica e prática do espírito individual e do gênio de um povo.
Neste interim, os autores da “Escola de Cultura e Personalidade” resgatam a
noção de comportamento e estruturam a “personalidade” com a idéia de “drives” –
necessidades, motivações. Para complementar a teoria das emoções seria
necessário incluir sua relação com outras faculdades mentais. A principal delas seria
a motivação, que visaria atingir fins pragmáticos, capazes de dotar o corpo, objeto
natural, com a essência subjetiva da intencionalidade que, por via das dúvidas, não
deixa de ser racional. Enfim, as motivações são determinadas por uma lógica
econômica das necessidades e dos desejos da alma individual. O trecho a seguir é
uma exposição deste princípio:

(...) Desde a infância os homens e as mulheres têm de ser socializados pela

disciplina, livremente aceita ou imposta, por autoridade. Isto constitui uma
frustração. O indivíduo ressente-se deste cerceamento dos seus desejos.
Tem de sacrificar-se e inevitavelmente dentro de si despertam emoções
agressivas. Esta não é apenas a opinião de muitos psicólogos profissionais
americanos. É também a filosofia dentro da qual cada geração é educada
pelos pais em casa, sendo, portanto, em grande parte verdadeira em nossa
sociedade (Benedict, 2000, 195).

Nesta situação Benedict descreve uma situação típica onde as vontades de

uma criança são barradas pela imposição de limitações provindas do exterior,
quando o indivíduo não satisfaz sua vontade, quando se auto-sacrifica, este paga
seu preço pela frustração pessoal que impossibilitou a realização de seu desejo.
 Esses fins são determinados pela maximização dos prazeres e benefícios e
pela evitação da dor. Tal postulado será tomado de empréstimo da psicologia com a
introdução dos principios psicanalíticos na antropologia. Assim se procede de tal
forma que pode-se associar uma economia das sensações característica da mente a
fatos tidos como naturais, sensoriais e temporais da vida humana, tais como o
nascimento, a morte, a reprodução etc.
A próxima seção visa explorar a separação entre as noções de corpo e
mente no pensamento moderno, com o objetivo de entender como as emoções são
incorporadas por uma lógica econômica do desejo na teoria da personalidade
predominante nos trabalhos de Benedict e seus contemporâneos

1.4 A ANTROPOLOGIA DA REALIDADE

Na subseção anterior fiz referências ao corpo fenomenológico-prático, como

podemos pensar sobre ele, tentar compreender a origem dessa idéia de um corpo
depositário de uma alma humana universal, a saber, a mente ou a personalidade.
Uma questão como a apresentada logo acima, de que as emoções ocupam as
provincias mais naturais da experiência humana, só pode ser fundada numa relação
ambigüa de separação e vinculo entre a natureza e a subjetividade, entre o objeto e
o sujeito. Esta inclui fenômenos como as emoções no âmbito de “coisas” que
servem para alguma coisa, ou então, de “intenções” que expressam uma essência
escondida no âmago do indivíduo, que se confronta com um mundo externo a ele e
ao mesmo tempo ressente-se por ser subjugado a condições de sobrevivência.
Para Sahlins (2000) a invenção desse mundo imaculado de objetos ocorreu
muito antes de Descartes distinguir coisas pensantes de coisas extensas. Para ele o
cristianismo e o judaísmo passam a desencantar a natureza, fazendo dela um mero
objeto para a humanidade. Segundo o autor, ao insistir num hiato absoluto entre
criador e criação, a tradição cristã se distinguiu do paganismo, que ela entendia
como idolatria da natureza.
Além disso, esse fato é corroborado por uma distinção entre a
incomparabilidade ontológica de “Deus” em relação a qualquer fenômeno mundano.
Deus, sujeito e criador, não se encontrava em nenhum lugar na natureza, assim o
laço entre o homem e a natureza haveria de ser destruído. Porém, o corolário da
agência não seria inadvertidamente atribuido ao mundo, como se “Deus” estivesse
em todo lugar e ao mesmo tempo em lugar algum, a partir de santo Agostinho ele
seria criado a partir do “nada”.
A determinação da natureza como materialidade pura, sem deuses, espíritos
encarnados ou qualquer ser não-humano é uma invenção singular do Ocidente.
Certamente muitas coisas poderiam “representar” um Deus, entretanto elas não são
“Deus”. Tampouco pode-se afirmar que a diferenciação entre o “natural” e o
“sobrenatural” é idêntica a distinções entre natureza e cultura praticada por outros
povos ao redor do mundo. A concepção de santo Agostinho implanta a tese
adicional de que a natureza é apensas uma res extensa, ou seja, feita de nada e
carente de subjetividade.
Para completar o quadro da distinção entre mente e corpo, essa idéia de
uma natureza desubjetivada admite uma epistemologia um tanto singular, uma vez
que o conhecimento da natureza não pode ser obtido por intermédio da
comunicação entre os sujeitos. Mediado pela “queda de Adão” o conhecimento das
coisas naturais passa a ser reduzido à experiência sensorial da matéria
empedernida na qual a humanidade foi condenada a desperdiçar suas forças.
Contudo, devido ao longo tempo de influências do período medieval, as
coisas cognoscíveis ainda não pareciam ser de muito valor, o que instigou a
valorização da contemplação neoplatônica. Quando comparada com as experiências
dos objetos e do mundo, sob o pretexto da revelação e da simbologia medieval,
juntamente com os contrastes animosos entre forma ideal e exemplar empírico, as
experiências “mundanas” seriam admitidamente desprezíveis, instaurando a idéia de
que elas seriam “limitações” determinadas pela finitude humana.
No início dos séculos XVII e XVIII, os praticantes do empirismo continuavam
a reconhecer as limitações da finitude humana, e Sahlins admite que alguns deles,
como Condillac, ainda conheciam as razões disso:

A alma podia adquirir conhecimento em termos absolutos sem a ajuda dos

sentidos. Antes do Pecado, ela estava num sistema totalmente diferente
daquele em que hoje se encontra. Livre da ignorância e da concupiscência,
dominava seus sentidos, suspendia-lhes a ação e os modificava à vontade.
Tinha idéias anteriores ao uso dos sentidos. Mas as coisas foram muito
modificadas por sua desobediência. Deus retirou-lhe todo esse império: Ela
se tornou tão independente dos sentidos quanto se estes fossem a causa
física daquilo cuja experiência apenas ensejavam; e para ela havia apenas
 os conhecimentos que os sentidos lhes transmitiam. (...) Assim, quando
digo que não temos idéias que não nos tenham chegado através dos
sentidos, é preciso lembrar que me refiro apenas ao estado em que nos
encontramos desde o pecado original. (Condillac apud Sahlins, 200, 599).

Com isso, encontramos a causa física daquilo que a experiência apenas

experimenta e que seria tomada como o grande mal metafísico. Até mesmo os
filósofos do contrato, como Hobbes e Locke tinham plena consciência de suas
“limitações”, e assim, instaurava-se a primeira dificuldade do conhecimento, pois se
ele proviesse apenas dos sentidos jamais poderíamos conhecer a verdadeira
essência das coisas. Contudo, os filósofos ocidentais se reconciliaram com esse
conceito de realidade baseado nas sensações, que continuava carregado com as
imperfeições da epistemologia da ignorância e do trabalho.
Destarte, a realidade passa a ser tomada como o conjunto das impressões
sensoriais que podemos obter do mundo no decorrer do envolvimento prático com
ele. O que existe é o complemento metafísico de nossos prazeres e dores corporais.
Para Sahlins, até Descartes pode confiar nos julgamentos baseados nas percepções
de prazer e dor, pois “Deus não nos teria enganado nisso, mas ao contrário, ter-nos
ia dado uma apreensão sensorial correta do mundo, a bem de nossa preservação“
(sexta meditação). Já Locke, por sua vez, repudia a doutrina do pecado original, mas
admite uma epistemologia sensualista, que gera um conhecimento que está longe
de ser perfeito e constitui juízos sobre as coisas por meio dos prazeres e dores que
elas evocam – o que constitui tudo o que Deus pretendeu para nós nos “dias de
nossa peregrinação” (Ensaio acerca do entendimento humano, IV, 14.2).
Hobbes e muitos outros filósofos também tinham a teoria da mediação da
objetividade pela utilidade. Assim conhecemos as propriedades do mundo em
virtude do modo como elas afetam nossas satisfações, e o árbitro do que existe, o
determinante e o valor das propriedades empíricas significativas, se resume a um
projeto solipsista de adaptação à natureza.
Não é de se espantar que essa hipótese ganhe continuidade no âmbito das
ciências sociais. Obvervamo-la na teoria das emoções de James que também
encontra alguma correpondência na tipologia dos temperamentos de Mead e
Benedict. A teoria dinâmica da personalidade evoca as emoções por meio de uma
racionalidade prática, instaura a objetividade dos objetos, seus traços perceptíveis
relevantes, por uma teoria do bem estar-corporal. É o que Sahlins (2000, p. 602)
classifica de uma “objetividade” para nós, uma objetividade da felicidade.
Essa objetividade não encontra outro lugar, senão na subjetividade do
indivíduo. Esta, sendo interior não pode ser comunicada, senão sobre a condição de
ser registrada e enunciada pelo “eu” – ego – que experimenta o “mundo” e acaba se
tornando o ponto de partida de toda a descrição etnográfica. Surpreendentemente,
uma teoria que visa valorizar as relações entre a cultura e a personalidade partindo
do indivíduo pode se contentar com julgamentos de valor e preferências pessoais:

Um homem pode fitar tristemente seu mundo e achá-lo essencialmente sem

significado, mas mesmo assim casar-se e criar filhos, encontrando um alívio
definitivo de sua infelicidade nessa participação total numa forma social
reconhecida (Mead, 2000, p. 280).

Além disso, quando se considera a influência da psicanálise como

continuidade de uma teoria das emoções que já as havia incluído nas respostas de
reflexos corporais constituintes de nossa personalidade, ainda é possível pensar que
ela aprofunda a separação entre o “eu” e os “objetos externos”, compondo uma
versão psicanalítica da epistemologia hobbesiana.

1.5 A PRESENÇA DA PSICANÁLISE

Na seção anterior encontramos os reflexos da teoria das emoções de James

(1890) quando na descrição de Ralph Linton (1967, p. 15) encaramo-as como
fatores inatos e universais, que explicam comportamentos manifestos, e garantem
um sentido lógico para a própria emoção enquanto faculdade fisiológicamente
determinada. Entretanto essa teoria continuará a ser desenvolvida sobre a influência
da psicanálise, desta vez, as emoções incorporam outros elementos, dentre eles a
motivação, e assim passam a ser consideradas necessidades psíquicas organizadas
a partir de uma economia inerente a elas.
Pode-se atribuir a influência da psicanálise nos trabalhos da “Escola de
Cultura e Personalidade” a ênfase de Boas na congruência lógico-significativa das
categorias culturais inconscientes, que porventura se comparava a demonstração de
Freud de que haveriam relações significativas entre fenômenos psíquicos
aparentemente dissociados. Enquanto os antropólogos de formação boasiana
clássica não se apresentavam receptivos a psicanálise por volta da década de 20, o
foco que Boas empregava nos aspectos simbólicos da cultura, linguagem, religião,
mitologia, quiçá inevitavelmente estimularam a exploração das teorias freudianas
sobre o simbolismo inconsciente e as defesas psíquicas. (Manson 1986, p. 76).
Além disso, Lutz & White (1986, p. 412) indicam que os antropólogos da
“Escola de Cultura e Personalidade” buscavam a unidade das emoções humanas
em dilemas recorrentes da experiência psicossocial, tais como fixação e perda,
sofrimento, conflitos edipianos e expressão de agressividade. Ainda segundo os
autores é através deste princípio que esses teóricos geralmente assumem que a
base para os constructos motivacionais, tais como necessidades, sonhos e desejos,
vincula-os tanto em um sistema de ação quanto em um sistema simbólico. A
emoção desempenha o seu papel no pensamento e no comportamento e é
articulada em teorias da personalidade, geralmente de orientação psicanalítica.
Por esta razão os autores “Escola de Cultura e Personalidade” dedicam
especial atenção para as técnicas de educação infantil adotadas pelas sociedades
que eles estudavam, em particular, para as respostas do comportamento infantil às
técnicas corporais e a expressão afetiva. Bock (1999) afirma que esta ênfase
presume a existência de uma continuidade das impressões recebidas pela criança
durante a infância na formação da personalidade adulta. Assim tudo se passa como
se ao ser educada a partir de uma forma culturalmente pré-estabelecida, a criança
“registrasse” as sensações corporais associando-as a sentimentos específicos, cujo
efeito será a futura padronização do comportamento no adulto.
A capacidade inata de registrar os acontecimentos permite que o indivíduo
recorde sensações provenientes dos estímulos exteriores que afetam o organismo e
condicionam a reação, como observa Linton: “É evidente que o registro dos
estímulos que se originam exteriormente ao organismo é uma preliminar necessária
à reação” (Linton, 1967, p. 93). Assim, se sustenta a correspondência entre as
personalidades na vida adulta relacionando-as com o “registro” das experiências
sensoriais da infância. Este postulado abarca toda a definição de condicionamento
de Mead, quando ela atribui a causa das diferenças de temperamento individual a
diferenças de condicionamento na primeira infância:
 As diferenças entre os indivíduos que são membros de diferentes culturas, a
exemplo das diferenças entre indivíduos dentro da mesma cultura, devem
ser atribuídas quase inteiramente às diferenças de condicionamento, em
particular durante a primeira infância (...) (Mead, 2000, p. 269).

Nesta perspectiva, o indivíduo torna-se uma instância de registros de

sensações que passam a ser condicionadas pelo comportamento cultural e
ambiental através da memória sensorial que ele dispõe. O corpo, enquanto lócus
universal da sensação, é herdeiro e base do “sensorium coletivo”, ou seja, de
disposições psíquicas adquiridas que sustentam a continuidade emocional da
humanidade.
Aqui a influência da psicanálise se revela soberana, uma vez que ela nos
remete a uma instância “primitiva” da humanidade, a psique, onde se depositam as
experiências de cada geração, armazenando-as para as gerações sucessivas.
Assim, o indivíduo é o “homem natural” dotado de uma “potencialidade” psíquica
pré-cultural e universal, que é fonte do seu desenvolvimento.
Aliás, de acordo com Sahlins (2000) a psicanálise deslocará a economia
sensorial da objetividade do “estado de natureza” para a infância, levando a antítese
uma espécie de racionalidade individual e determinado tipo de ordem cultural. A
hipótese de que a infância reflete um estágio primitivo da humanidade reforça a idéia
de que a cultura é um elemento externo e posterior ao indivíduo, ele a adota
conforme esta atende suas necessidades. Segundo Freud o bebê:

(...) Deve receber uma impressão muito forte do fato de que algumas fontes
de excitação, que mais tarde ele reconhecerá como órgãos do seu próprio
corpo, são capazes de lhe proporcionar sensações a qualquer momento, ao
passo que outras fontes lhe escapam de vez em quando – entre essas a
que ele mais deseja, o seio da mãe – e só reaparecem como resultado de
seus gritos de socorro. É assim que, pela primeira vez, um “objeto” é
contrastado com o eu, sob a forma de algo que existe “do lado de fora” e
que só é forçado a aparecer por meio de uma ação especial. Outro incentivo
para que o eu se desvincule a uma massa geral de sensações – isto é, para
o reconhecimento de um exterior, de um mundo externo – é fornecido pelas
sensações freqüentes, múltiplas e inevitáveis de dor e desprazer cuja
eliminação e evitação são ditadas pelo princípio do prazer, no exercício de
sua dominação irrestrita. Surge uma tendência a separar do eu tudo aquilo
que possa tornar-se fonte de tal desprazer, a jogá-lo do lado de fora e a
criar um puro eu-de-prazer, que se confronta com um exterior estranho e
ameaçador. (...) É assim que se dá o primeiro passo para a introdução do
principio de realidade, que dominará o desenvolvimento (Freud, 1961, p.
14).
 Pode-se obervar que a percepção da criança parte de um conjunto de
sensações que estão em constante permuta, em alguns momentos elas estão
presentes, em outros ausentes. O impulso original da criança, um impulso visceral e
emocional, é localizado por ela na medida em que passa a diferenciar as sensações
de prazer e desprazer provenientes do meio ambiente como qualidades psíquicas.
Esse impulso original provém de um desejo da criança, uma “pulsão”, ou, em termos
antropológicos, uma necessidade. A necessidade é percebida, não somente pela
distinção entre dor e prazer, mas pela adesão da criança ao princípio de prazer, o
qual a fornecerá as bases para a coerência e integração do “eu” [ego], o qual não
existe no indivíduo desde o começo de sua vida:

(...) Posso ressaltar que estamos destinados a supor que uma unidade
comparável ao ego não pode existir no indivíduo desde o começo; o ego
tem de ser desenvolvido. Os instintos auto-eróticos, contudo, ali se
encontram desde o início, sendo, portanto, necessário que algo seja
adicionado ao auto-erotismo – uma nova ação psíquica – a fim de provocar
o narcisismo (Freud, 1969, p. 93).

Nas palavras de Freud (1920) o “princípio do prazer” visa regular as tensões

corporais e psíquicas. Tal concepção fundamenta-se na tese sensualista de que o
comportamento é motivado por uma economia do aumento ou diminuição do prazer
causado por tensões resultantes da interação entre o corpo e o meio ambiente:

Contentar-me-ei com a resposta de que o desprazer é sempre a expressão

de um grau mais elevado de tensão, e que, portanto, o que ocorre é que
uma quantidade no campo dos acontecimentos materiais é transformada,
aqui como em outros lugares, na qualidade psíquica do desprazer (Ibidem,
p. 101).

No caso da antropologia, pode-se observar a aplicação de tal princípio

atribuindo a fuga a dor um lugar privilegiado nas capacidades inatas do homem
(Linton, 1967, p. 19).
Sobre a jurisdição do “eu” as experiências sensoriais passam a ser
canalizadas para a sua satisfação. A metáfora “hidraulica” vem bem a calhar com a
teoria de Freud, uma vez que o “eu” define um novo estatuto para as sensações,
elas deixam de ser simples afecções corporais, tornam-se uma “energia” vital e
sexual tanto física quanto psíquica de orientação narcísica5. Instaura-se a divisão
entre o mundo “externo”, mundo dos objetos, e o mundo interno, ou seja, da
subjetividade.
O aparelho mental do indivíduo atua como uma represa de energias
“libidinais”:

Reconhecemos nosso aparelho mental como sendo, acima de tudo, um

dispositivo destinado a dominar as excitações que de outra forma seriam
sentidas como aflitivas ou teriam efeitos patogênicos. Sua elaboração na
mente auxilia de forma marcante um escoamento das excitações que são
incapazes de descarga direta para fora, ou para as quais tal descarga é, no
momento, indesejável. (Ibidem, p. 102).

E as emoções como expressões da forma como essa energia sensorial é

canalizada:

Um egoísmo forte constitui uma proteção contra o adoecer, mas, num último
recurso, devemos começar a amar a fim de não adoecermos, e estamos
destinados a cair doentes se, em conseqüência da frustração, formos
incapazes de amar (Ibidem, p. 101).

Seus mecânismos são tão complexos, que na medida em que qualquer

situação se repete e se cria uma reação eficaz contra ela que se reduz a
automatismo, diminui a necessidade de mobilização de energia. Com este fator, a
reação fisiológica pode diminuir até alcançar o ponto em que o indivíduo já não
registre-a como sensação, isto é, em um grau em que não sente emoção.
Desta forma é possível localizar no narcisismo infantil do indivíduo a infra-
estrutura psicológica das emoções e como conseqüencia disso de todos os
fênomenos sociais. Em primeiro lugar a economia do prazer e da dor determina a
formação do “eu”, é a essa economia das sensações que se atribui a continuidade
da experiência psiquica do homem, ele as “registra”. Dela deriva o seu sentimento
de unidade, que identificando-se com as sensações prazerosas constrói um “eu-de-
prazer”. Por sua vez, o “eu-de-prazer” instaura a distinção entre o interno e o

5
Segundo Freud (1969, p. 89 – 90) o narcisismo denota uma atitude de uma pessoa que trata seu próprio
corpo da mesma forma pela qual o corpo de um objeto sexual é comumente tratado – que o contempla, vale
dizer, o afaga e o acaricia até obter satisfação completa através dessas atividades. O narcisismo nesse sentido,
não seria uma perversão, mas o complemento libidinal do egoísmo do instinto de autopreservação, que, em certa
medida justificadamente ser atribuído a toda criatura viva.
externo, o corpo, agora identificado com um eu-de-prazer distingue-se de um mundo
“externo” de indisposições, construindo um mundo interno de plena realização.
Entretanto, o mundo externo não é capaz de conceder ao indivíduo, eu-de-
prazer, todas as suas demandas de satisfação. Ele será frustrado na medida em que
não obtem a realização de suas necessidades. Durante a infância a criança não é
capaz de completar sozinha as ações que visam atender seu desejo, pois esta não
apresenta suas capacidades físicas e psicológicas totalmente desenvolvidas, assim,
a idéia de “sociedade” é introduzida arbitrariamente como meio de afirmar que será
através de sua relação de dependência a outro ser humano, adulto e socialmente
condicionado, que a criança será capaz de se desenvolver:

A infância é a etapa da vida humana que se caracteriza por um número

maior de reações. A criança, obtendo a proteção necessária para crescer
estará desenvolvendo simultaneamente todas as suas necessidades
quando obtém satisfação das mesmas (Linton, 1967, p. 27).

Contudo, a sociedade não é capaz de conceder ao indivíduo a satisfação de

todos os seus desejos, outrossim, ela encarnará o papel de entidade frustradora e
punitiva, originada na inveja individual. Neste momento a psico-lógica do indivíduo
não se encontra em pleno acordo com a condição “primitiva” da dependencia com
relação ao outro. Se por um lado a sociedade e a cultura se apresentam como
condições para a sobrevivência e desenvolvimento dos sistemas psico-físicos do
indivíduo, por outro ela não deixa de ser seu elemento desintegrador e destrutivo:

Sabemos que os impulsos instintuais libidinais sofrem a vicissitude da

repressão patogênica se entram em conflito com as idéias culturais e éticas
do indivíduo. Com isso, nunca queremos dizer que o indivíduo em questão
dispõe de um conhecimento meramente intelectual da existência de tais
idéias; sempre queremos dizer que ele as reconhece como um padrão para
si próprio, submetendo-se às exigências que elas lhe fazem (Freud, 1969, p.
110).

Seja como for, as restrições impostas pela sociedade são incorporadas no

sistema psiquico do individuo também visando o seu desenvolvimento. Esta
ambivalência se deve ao fato de que os mecânismos psiquicos se “desenvolvem” a
ponto de instaurarem “identificações” ou “barreiras”, que reduzem a tensão do
impacto causado por experiências desagradáveis: “A repressão, como dissemos,
provém do ego; poderíamos dizer com maior exatidão que provém do amor-próprio
do ego” (Freud, 1969, p. 110).
Reforça-se a separação entre o interno e o externo como se internamente o
indivíduo operasse com uma lógica própria, a qual, através de um sistema de
“descargas energéticas”, estabelece vinculos com um mundo exterior, embora o
mantenha afastado de si por “amor-próprio”, uma vez que o exterior contém os
elementos disruptivos de sua unidade.
Para completar a formulação da lógica fisíca e psíquica do indivíduo, a
hipótese de que esses processos são inconscientes permite que as causas sejam
ligadas aos efeitos sem o consentimento do sujeito. O sistema adquire autonomia e
as necessidades passam a operar como determinantes do comportamento com o
desconhecimento do indivíduo.
Assim, torna-se fácil retratar as atitudes do indivíduo em face de uma
situação que, ao olhar “leigo”, poderia ser evocada como “irracional”. Uma vez que a
lógica econômica do desejo predomina no funcionamento da psique individual, ela
confere ao indivíduo a racionalidade necessária para explicar os motivos que o
levaram a agir, seja em conformidade ou em oposição aos cânones de sua
sociedade, pois “de alguma forma” ela acaba sendo retratada como fonte de
frustrações e “desprazer”.
Nesta primeira situação ambos caminham em direções opostas. A sociedade
é capaz de prover aos indivíduos a base para sua sobrevivência, mas não pode
atender todas as suas necessidades, pois o indivíduo é um ‘eu-de-prazer”. Ao
intervir ela incorre em um risco para si e para o próprio indivíduo, uma vez que
impõe “limitações”, as quais são tidas como disruptivas da integridade do eu.
Enquanto isso, o indivíduo procura atender a lógica da sua auto-satisfação
incessantemente, se ele não a atende é por que, de alguma maneira, ele estará
adiando essa possibilidade apelando para o “princípio de realidade”.
Sobre a influência dos instintos de autopreservação este último princípio não
abandona a intensão de fundamentalmente obter prazer; não obstante, exige e
efetua o adiamento da satisfação, o abandono de uma série de possibilidades de
obtê-la, e a tolerância temporária do desprazer como uma etapa no longo e indireto
caminho do prazer (Freud, 1969, p. 20).
Ora, em um primeiro momento pode-se observar que a sociedade e a cultura
não são padrões meramente intelectuais, sobretudo elas são exigências que o
indivíduo reconhece para si próprio em nome da sobrevivência. Desta forma o
“sociológico” é integrado ao sistema psíquico do indivíduo sobre a justificativa de
amor-próprio, a sociedade exige-lhe, demanda dele algo que não é oferecido de
bom grado, a princípio, ela lhe opõe. Mas em um segundo momento, incorrendo no
risco e na experiência de ser punido ou barrado em suas intenções de satisfação, o
indivíduo a “incorpora” em seu “ego” sobre o nome de “repressão”, e seu fator
condicionante é a formação de um “ideal” que este fixa em si mesmo, pelo qual
“mede o seu ego” (Ibidem, p. 111).
Fica claro que o trecho acima demonstra a grande ambivalência da teoria
freudiana. Pode-se afirmar que para a psicanálise, a sociedade adquire importância
uma vez que ela compõe um dos elementos da formação e sobrevivência do
aparelho mental. Ela só aparece para o indivíduo quando este se vê na necessidade
de salvaguardar seu “eu”. Por sua vez, o amor-próprio do indivíduo será responsável
por conduzir a repressão, que o impedirá de realizar seus impulsos imediatos, mas
deslocará, sobre a influência do princípio de realidade, o desejo de obtenção de
prazer para o ideal que a sociedade lhe impôs, dotando-o de toda perfeição de valor.
Surpreendentemente, a sociedade se torna [identifica-se com] um indivíduo
auto-regulador, com intenções próprias. Sua gênese deriva daquilo que
originalmente era inveja:

(...) o sentimento social, assim, se baseia na inversão daquilo que a

princípio constituiu um sentimento hostil em uma ligação de tonalidade
positiva, da natureza de uma identificação (Freud, 1969, p. 153).

Sociedade aqui equivale a indivíduo, ela é a soma dos sentimentos

individuais de auto-preservação que se espelham em seus ideais. O indivíduo luta
contra a sociedade por que deseja ser amado, deseja resgatar o prazer e o cuidado
que obteve de seus pais na infância, se se alia a ela, não o faz em nome de outra
coisa senão de si mesmo. Identifica-se com ela tendo em vista que não pode se
tornar seu rival – o que significa dizer que se tornaria rival de outros indivíduos, os
quais diante de seu grande número podem determinar a conseqüente
impossibilidade de que o indivíduo venha a alcançar o objetivo de seu amor:
 Um grupo (...) é um certo número de indivíduos que colocaram um só e
mesmo objeto [de amor] no lugar de seu ideal do ego e, conseqüentemente,
se identificaram uns com os outros em seu ego (Freud, 1969, p. 147).

É possível destacar que ao discutirmos a relação do indivíduo com a

sociedade através da psicanálise, as descrições são repletas de um vocabulário
emocional, toda a “teoria da libido” é extraída da teoria das emoções, com referência
em especial do “amor”:

Libido é expressão extraída da teoria das emoções. Damos esse nome à

energia, considerada como uma magnitude quantitativa, daqueles instintos
que têm a ver com tudo o que pode ser abrangido pela palavra ‘amor’. O
núcleo que queremos significar por amor consiste naturalmente no amor
sexual, com a união sexual como objetivo. Mas não isolamos disso – que,
em qualquer caso, tem sua parte no nome ‘amor’ –, por um lado, o amor
próprio, e, por outro, o amor pelos pais e pelos filhos, a amizade, e o amor
pela humanidade em geral, bem como a devoção a objetos concretos e a
idéias abstratas. Nossa justificativa reside no fato de que a pesquisa
psicanalítica nos ensinou que todas essas tendências constituem expressão
dos mesmos impulsos instintuais (Ibidem, p. 116).

O mérito dessa teoria é localizar as emoções em um arcabouço de funções

psicológicas e instintuais das quais “derivam” os sentimentos, muito embora o
observador se veja tentado a inverter a situação e novamente reafirmar que a
emoção é o instrumento descritivo de um processo individual e interno [inconsciente]
que está sendo desvelado pelo empático analista (Ver 1.3).
Além do mais, observa-se que a teoria psicanalítica de Freud parece repetir
os capítulos iniciais do Leviatã quando ressalta que as paixões inatas e egoístas do
indivíduo se opõem ao caráter gregário da sociedade (Sahlins, 2000, p. 602).
Conquanto se lembre que a mesma procurará reuní-los em um sistema psicológico
onde a distinção entre o indivíduo e a sua sociedade é dissolvida pela identificação
entre eles, a ponto de transformar a particularidade emocional do indivíduo na
essência da “alma coletiva”:

Tentaremos nossa sorte, então, com a suposição de que as relações

amorosas (ou, para empregar expressão mais neutra, laços emocionais)
6
constituem também a essência da mente grupal (Ibidem, p. 117).

6
O autor deriva sua noção de alma coletiva de Gustave Le Bom (1855) que a descreve da seguinte
maneira: “sejam quem forem os indivíduos que o compõem, por semelhantes ou dessemelhantes que sejam seu
modo de vida, suas ocupações, seu caráter, ou sua inteligência, o fato de haverem sido transformados num grupo,
coloca-os na posse de uma espécie de mente coletiva que os faz sentir, pensar e agir de maneira muito diferente
 A tese de Freud encontra plena correpondência no trabalho de Benedict e
em outros trabalhos da “Escola de Cultura e Personalidade”. A afirmação provém da
constatação de que “A culture, fully understood, is like a personality” (Bock, 1999, p.
48). A hipótese se comprova quando Benedict afirma que a cultura é como um
“neurótico”. Aproximando-se da perspectiva freudiana da cultura a autora descreve:

Tradition is as neurotic as any patient; its overgrown fear of deviation from

its fortuitous standards conforms to all the usual definitions of the
psychopathic (Ibidem, p. 197).

Se cultura e personalidade se assemelham entre si, delimitar o que é um

padrão de cultura seria o mesmo que extrapolar na correspondência de sua
organização com o funcionamento da “mente individual”.
A personalidade, por sua vez, é esse sistema de integração entre sociedade,
necessidades, energias e reações psicológicas do indivíduo. A emoção o integra
enquanto uma função a ser desenvolvida com base nas potencialidades do
organismo e do aparelho mental do indivíduo. No contexto da psicanálise a
personalidade pode ser pensada de três maneiras:

• Como traços, ou regularidades comportamentais distintas;

• Como caráter, ou disposições interpessoais;
• Como modos de organização, ou maneiras pela qual a experiência
individual e o comportamento são integrados.

Na psicanálise a sociedade desempenha um papel formador e repressor da

personalidade do qual a emoção é parte integrante. Ela é uma função mental que é
desenvolvida a partir dos instrumentos funcionais que a sociedade concede a
psique, mecanismos que visam atender a satisfação das necessidades através da
regulação das tensões psiquícas. Na teoria de James, a emoção é uma função
orgânica e uma afecção mental, que, quando mediada pela sociedade, torna-se um
mero ato de apreciação estética ou uma expressão de um estado subjetivo, cujo

daquela pela qual cada membro dele, tomado individualmente, sentiria, pensaria e agiria, caso se encontrasse em
estado de isolamento. Há certas idéias e sentimentos que não surgem ou que não se transformam em atos, exceto
no caso de indivíduos que formam um grupo” (Le Bom apud Freud, 1969, p. 96).
conhecimento é adquirido pelo observador na medida em que reaviva a memória
emocional e subjetiva de suas experiências sensoriais anteriores.
Ambas as concepções são marcadas pela idéia de uma funcionalidade,
onde a emoção é um meio para se atingir um fim. Em um momento atende a
necessidade vital do indivíduo e num outro dá a ver aquilo que está ocorrendo em
seu mundo interno.
Como as análises até agora apresentadas partem do indivíduo, elas moldam
de antemão uma relação conturbada entre o indivíduo e a sociedade, mantendo uma
tensão constante entre eles. Além disso, essa concepção instaura uma
fragmentação do homem em diversas faculdades, que servirá de base para uma
discussão interminável sobre qual é o fator mais relevante na determinação daquilo
que o homem é.
Temos discutido como as emoções são elaboradas através de teorias da
personalidade em psicologia, tanto em James quanto em Freud, observou-se que
ambas integram a sociedade em pré-disposições e faculdades localizadas no
indivíduo, embora tratem da mesma questão com certas diferenças de aproximação.
Por esta razão essas teorias exploram as relações entre o indivíduo, tomado como
ponto de partida, e a sociedade enquanto componente da experiência psicológica
individual onde se processam os sentimentos e afecções humanas.
Foram selecionados com o fim de retratar a semelhança entre as teorias
psicológicas do início do século e como meio de identificarmos as semelhanças
metodológicas e conceituais que operam na abordagem da “Escola de Cultura e
Personalidade”. Contudo, a apresentação de tais semelhanças ainda se apresentou
superficial, uma vez que a exposição dos principios psicológicos esboçados logo
acima tocou tangencialmente em aspectos da teoria antropológica.
Por esta razão a próxima sessão pretende iniciar a exposição do conceito de
sociedade aventado por Ruth Benedict. Pode-se dizer que sua exposição tornará
mais clara a semelhança entre a teoria da sociedade sustentada pela autora e a
concepção de sociedade das teorias psicológicas em voga no período em questão.
Com isso será possível correlacioná-la a teoria da personalidade, da qual provém o
conceito de emoção.
1.6 A TEORIA DA SOCIEDADE DE BENEDICT

1.7 A PSICOLOGIA DA GESTALT E OS PADRÕES DE CULTURA

A palavra alemã Gestalt traduzida para o português significa padrão ou

forma.Os psicólogos da Gestalt enfatizam que as nossas percepções são auto-
organizadas, isto é, que enquanto indivíduos experimentamos padrões de acordo
com alguns princípios tais como similaridade, proximidade, etc. que estão
enraízados na estrutura e no funcionamento de nossos cérebros. Essa teoria se
opõe ao “associacionismo” e ao “behaviorismo” na medida em que o comportamento
e a experiência sensorial demonstram que a totalidade, ou seja, uma configuração,
não equivale a soma das partes, mas que elas têm suas propriedades particulares
enquanto tais, e que a obsessão com as partes, em seus elementos dispersos
nunca será capaz de revelar as propriedades essenciais do todo (Bock, 1999, p. 50).
A preocupação com os “Padrões de Cultura” tem uma história parecida com
a noção de “configuração” que tanto preocupava os psicólogos da Gestalt. Sobre o
comando de Boas, as primeiras décadas da antropologia americana a direcionavam
para um tipo de pesquisa “atomistíco” e altamente voltado para a análise de traços
culturais onde se valorizava a coleta massiva de documentação dos elementos
básicos das culturas ameríndias e sua distribuição geográfica exata.
Essa abordagem, atualmente denominada particularismo histórico, era, pelo
menos em partes, uma reação contra as teorias evolucionistas, as quais Boas
considerava de cunho altamente especulativo. Em seu auge, produziu grandes
quantidades de material de pesquisa, que permitiram realizar a determinação de
áreas culturais, reconstruções históricas dos costumes, e estudos detalhados de
transmissão cultural (Ibidem, p. 50).
 Entretanto, esse procedimento era demasiado mecânico e reproduzia listas
de traços culturais de acordo com sua presença ou ausência em determinadas
sociedades. A lista de traços servia como instrumento de especulação histórica, e
apesar de sua aparente precisão, este método ainda estava longe de ser um modelo
dinâmico dos processos culturais. Ele não satisfazia aqueles que desejavam
entender as razões para tal distribuição, ou então, para aqueles que questionavam o
significado do presente quando aplicado a modos de comportamento complexos.
É necessário notar que a coleta e demarcação de traços culturais variava
desde itens de cultura material, como tipos de instrumentos, roupas, etc., tipos
detalhados de comportamento, como técnicas de alimentação, etc. e até principios
de organização social, tais como exogamia, totemismo, ritos de puberdade. Cada
traço poderia ser identificado por sua presença ou ausência em cada sociedade e a
lista definia implictamente que a “cultura” era o equivalente a soma de todas as suas
partes, admitindo uma homogeneidade do comportamento cultural que não era
explicitamente encarnada pelas culturas estudadas (Ibidem, p. 51).
As críticas a essa abordagem foram realizadas em vários aspectos da teoria,
contudo, o que nos interessa aqui são dois aspectos principais que servem como
ponto de partida para a teoria da cultura de Ruth Benedict. Em primeiro lugar, o
significado de um traço cultural presente irá variar de acordo com a relação que este
estabelecerá com outros traços também presentes na mesma cultura. Observamos
este primeiro aspecto da teoria de Benedict em seus estudos sobre a distribuição da
crença nos espíritos guardiões e sua associação com outros traços específicos:

In every great region of North America this guardian spirit complex took
different form according to the other traits of the culture with which it was
most closely associated (Benedict, 1957, p. 28).

A autora enfatiza que a permuta entre traços culturais deve ser considerada
a partir de sua localização em áreas particulares, e admite que os ajustamentos de
traços garantem uma “forma” específica para a cultura, a qual, quando
institucionalizada, ultrapassa os limites do “impulso humano original”:

The diversity of culture results not only from the ease with which societies
elaborate or reject possible aspects of existence. It is due even more to a
complex interweaving of cultural traits. The final form of any traditional
institution, as we have just said, goes far beyond the original human
 impulse. In great measure this final form depends upon the way in which the
trait has merged with other traits from different fields of experience (…) The
possibilities are endless and the adjustments are often bizarre. The nature of
the trait will be quite different in the different areas according to the elements
with which it has combined (Ibidem, 26 – 27).

Assim, segue-se que uma cultura é maior que a soma de suas partes. Ela é
tida como uma configuração de elementos que interagem um com o outro,
produzindo padrões significativos. A aceitação, rejeição ou reinterpretação de um
novo traço depende dos padrões pré-existentes. Duas sociedades com um conjunto
de traços similares, por exemplo, podem apresentar uma “organização” totalmente
diferente uma da outra, a qual a autora denomina de “padrão” [pattern]:

The significance of cultural behavior is not exhausted when we have clearly

understood that it is local and man-made and hugely variable. It tends also
to be integrated. A culture, like an individual, is a more or less consistent
pattern of thought and action (Ibidem, p. 33).

Observa-se que qualquer traço isolado pode ter uma distribuição fortuita e
ocasional em um continente, mas inserido em uma dada sociedade, esses traços
são incluidos em um padrão cultural, que seleciona, enfatiza e combina elementos.
O padrão integra os diversos elementos concedidos pela história, garantindo a cada
um deles uma nova significação, assim como cada indivíduo integra diversas
experiências de vida em uma personalidade coerente. Contudo, o estudo da
sociedade não deve ater-se a psicologia individual, mas complementá-lo com a
pesquisa histórica, sem a qual não é possível conhecer a diversidade de esquemas
culturais:

It’s not merely psychology that is in question, it’s also history, and history is
by no means a set of facts that can be discovered by introspection.
Therefore those explanations of custom which derive from human
combativeness, and all the rest of the ready explanations that we meet in
every magazine and modern volume, have for the anthropologist a hollow
ring. Rivers was one of the first to phrase the issue vigorously. He pointed
out that instead of trying to understand the blood feud from vengeance, it
was necessary rather to understand vengeance from the institution of the
blood feud. In the same way it is necessary to study jealousy from its
conditioning by local sexual regulations and property institutions.

Os trechos acima surpreendem pela associação entre padrão cultural e

personalidade individual. Como a ênfase da autora dirige-se para os padrões de
cultura e os padrões de personalidade, consequentemente, a integração desses
elementos entre si, e posteriormente a integração entre indivíduo e sociedade serão
extremamente importantes. Para Benedict a integração pode variar de acordo com a
distribuição dos traços encontrados tanto no indivíduo como na cultura. No primeiro
caso ela partirá para a idéia de coesão de traços do “comportamento” na
personalidade, enquanto para o segundo a autora dedicará seus esforços para
entender o grau de integração de determinada sociedade.
Segundo a autora, o grau de variabilidade dos fatores culturais pode ser
observado a partir da ênfase que determinadas culturas concedem a traços
específicos, na medida em que estes garantem coerência e continuidade para o
sistema cultural como um todo. Conquanto, deve-se atentar para o fato de que
alguns traços serão pobremente elaborados em relação a outros, muitas vezes às
custas de uma integração cultural, ora relativamente baixa e pobre ou altamente
desenvolvida:

All cultures, of course, have not shaped their thousand items of behavior to a
balanced and rhythmic pattern. Like certain individuals, certain social orders
do not subordinate activities to a ruling motivation. They scatter. If at one
moment they seem to be pursuing certain ends, at another they are off on
some tangent apparently inconsistent with all that has gone before, which
gives no clue to activity that will come after. This lack of integration seems to
be as characteristic of certain cultures as extreme integration is of others
(Ibidem, p. 161).

Outra questão tão importante quanto a integração de traços culturais é a

idéia de que a cultura possui uma motivação inerente a ela enquanto totalidade. Os
propósitos culturais são históricos e psicológicos e cada cultura desenvolve o seu
percurso através da seleção e institucionalização dos traços culturais da qual dipõe:

If we are interested in cultural processes, the only way in which we can know
the significance of the selected detail of behavior is against the background
of the motives and emotions and values that are institutionalized in that
culture (Ibidem, p. 35).

Em uma passagem anterior comentei o fato de que Benedict destaca a

distância entre os impulsos originais do homem, suas necessidades mais
elementares e vitais para sua existência, do surgimento da cultura enquanto uma
configuração de traços que ultrapassam os limites desses impulsos. Contudo, o
trecho logo acima apresenta a cultura como uma totalidade dotada de “vontade”
própria, com seus motivos e fins próprios. Neste trecho, não é necessária nenhuma
explicação elaborada, basta compreender que a cultura, embora seja distinta da
necessidade vital do homem, é entendida a partir de uma metáfora que condiz ao
indivíduo da espécie humana. Desta forma, a cultura, assim como o indivíduo,
também possui motivações inerentes a ela, aliás, ainda segundo a autora:

Mourning or marriage, or puberty rites, or economics are not special items of

human behavior, each with their own generic drives and motivations which
have determined their past history and will determine their future, but certain
occasions which any society may seize upon to express its important cultural
intentions (Ibidem, 176).

Este trecho sustenta o argumento que procuro apresentar, a saber, de que a

cultura é entendida à partir de uma metáfora que toma a personalidade individual, ou
o individuo, como meio de sua identificação, já que a mesma, assim como o
individuo, apresenta suas necessidades, motivações e sua própria história. Bock
(1999) destaca que o conceito de cultura de Benedict faz prevalecer a noção de
“seleção” cultural, para o autor, além de transmitir uma mensagem popular e pessoal
a autora ainda reforça sua concepção com uma metáfora Darwinista:

Each cultural configuration functions as a kind of evolutionary niche within

which well-adapted persons flourish, while the poorly adapted are constantly
“selected against” by cultural pressures (Bock, 1999, p. 57).

É interessante notar que ao inserir a noção de seleção cultural a autora

inadvertidamente constrói um modelo similar a teoria da personalidade de Freud.
Para Freud o aparelho mental – e o indivíduo – são coordenados pelo princípio de
prazer (Ver 1.5). para o autor a dominância do princípio de prazer encontra
expressão na vida mental na medida em que o aparelho psíquico se esforça por
manter a quantidade de excitação nele presente tão baixa quanto possível, ou pelo
menos, por mantê-la constante (Freud, 1969, p.19).
 O fato é que sobre a dominância do princípio do prazer o sistema perceptivo
- Cs-Pcpt7 - do organismo reage de forma a detectar as percepções de excitação
provindas do mundo exterior além de identificar sentimentos de prazer e desprazer
de dentro do próprio aparelho psíquico. Segundo Freud, o sistema Cs-Pcpt surge
como uma defesa do organismo contra as excitações provenientes do exterior, que
deixam marcas em outros sistemas do aparelho. Sobretudo, o que nos interessa é
entender que este serve de proteção contra os estímulos, ao defender-se o aparelho
os seleciona, permitindo que as energias do mundo externo cheguem até as
camadas subjacentes com um fragmento de sua intensidade original, sua função é
quase mais importante do que a recepção desses estímulos enquanto agentes
capazes de por toda a dinâmica psíquica em movimento.
Além disso, o principio de prazer decorre do principio de constância, que
apresenta uma tendência a manter constante a “excitação intracerebral”, ou seja, o
fluxo de energia do aparelho é constante (Ibidem, p. 19). Contudo, os mecanismos
do aparelho psiquico do individuo se esforçam para que este mantenha-se em um
nível especial, subordina-se por sua vez ao princípio da tendência a estabilidade,
com o qual estão em relação os sentimentos de prazer e desprazer.
Desta forma é possível encontrar uma identificação entre a personalidade do
indivíduo e a cultura. Por um lado a cultura é uma totalidade de traços culturais
históricos e psicológicos que se organizam de uma forma particular e resultam em
um padrão. Este padrão apresenta uma dinâmica particular, ele não deriva das
necessidades vitais do homem, pode ser coerente internamente ou então pode ser
extremamente “pobre” em suas combinações. Além disso o padrão de cultura
seleciona elementos, ele atende a sua lógica interna de auto-regulação [integração]
buscando sempre uma certa estabilidade. Através desse mecanismo regulador, ou
seja, a seleção cultural, que uma sociedade, e por conseguinte, sua respectiva
cultura selecionam os individuos que dela participam.
Esta participação será determinada por um grau mais ou menos fixo de
variação nos tipos de comportamento “culturalmente” tidos como “normais”, ou
socialmente aceitos. Assim, a cultura imprime seu caráter, seu gênio, sua
personalidade. Ela atua de forma tão complexa quanto os mecânismos psíquicos da

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Em termos metapsicológicos Freud denomina a consciência – Cs – como a função de um sistema
específico que coincide com o sistema Perceptivo – Pcpt – fato corroborado pelo autor em um artigo de 1917
(Freud, 1969, p. 39).
mente freudiana, apresenta um “Id” representado pelas potencialidades inatas dos
indivíduos, um “Ego” representado pela configuração total da cultura, o seu gênio e
as disposições institucionais que dão continuídade ao seu padrão, e um “Superego”
responsável por estimular, gratificar, selecionar, punir, e realizar a manutenção de
um ideal do que um ser humano é.
Veremos na sessão a seguir, como esta questão terá um desenvolvimento
subsequente, após discutir o conceito de sociedade e a relação de integração entre
personalidade individual e cultura, voltarei a apresentar a idéia discutida logo acima,
a saber, que a cultura é uma personalidade como um todo e que a auto-realização
emocional constitui sua base.