SANTO DAIME NO CONTEXTO URBANO - AFETOS E CONTEMPORANEIDADE

SENTIDOS DO USO RITUAL DA AYAHUASCA NO CONTEXTO URBANO

SENSES OF AYAHUASCA'S RITUAL USE IN THE URBAN CONTEXT

Guarulhos

2018
 SANTO DAIME NO CONTEXTO URBANO - AFETOS E CONTEMPORANEIDADE

1. RESUMO

Quando fui afetado pelo Daime – os afetos de que fala Favret-Saada - fazia um ano que cursava
Ciências Sociais na Universidade Federal de São Paulo. Então, para além dos recursos acadêmicos
que me instrumentam na realização destas observações, há também uma jornada mística em curso
dada minha relação neófita com o Daime. Estas práticas animam a descrição a seguir: um diálogo
sobre o uso da Ayahuasca e os sentidos que este uso recebe em ambiente urbano na atualidade.
O uso de substâncias psicoativas acompanha as transformações de grupos humanos ao longo de
milênios no tecido espaço/tempo: desde as savanas e nas estepes, até o ártico e na floresta úmida
tropical estima-se 15 mil anos de relações inter-reinos - aqui restrinjo apenas a fungi e plantae -,
relações que são bon à penser um tipo de ecopolítica multiespécies. Não seria diferente com bebida
originária da floresta Amazônica que, a partir dos anos 30 do século XX, extrapola o uso indígena e
começa a ocorrer também entre comunidades seringueiras, ribeirinhas e mestiças, e tem, nos anos
90 do mesmo século um novo movimento de expansão, desta vez para áreas urbanas adensadas do
Brasil e, inclusive, o posterior fenômeno de internacionalização de seu uso. Esta expansão borra as
fronteiras entre o mundo ameríndio e aquele que irmão europeu define por civilizado, com isto,
novos significados são incorporados: religiosidade, manifestações artísticas, e mais recentemente
autoconhecimento, neoxamanismo, terapêutico e recreativo. O caráter ritual, o efeito psicoativo e os
resultados desse encontro desperta estranhamento, de natureza etnocêntrica, aos não indígenas e,
frequentemente é tema na esfera das Ciências Sociais.
Então, para além de “fora da varanda” pretendo um tipo de alteridade radical do pensamento de
povos não ocidentais que permita atribuir às referidas plantas amazônicas a qualidade de espécies
companheiras na produção de uma etnografia para além da humanidade como proposto por Ingold e
desta forma, tendo a observação participante como principal metodologia, compreender o uso do
Santo Daime no meio urbano e os sentidos que este uso adquire na contemporaneidade. Este é o
caminho a ser percorrido ao longo desse projeto.

Palavras-chave: Ayahuasca – religiosidade – enteógenos

 1. ABSTRACT

When I was affected by the Daime - the affections of which Favret-Saada speaks – I had been
studying Social Sciences at the Federal University of São Paulo for a year. So beyond the academic
resources that instrumented me in making observations, there is also a mystical journey going on
given my neophyte relationship with Daime. These practices animate the following description: a
dialogue on the use of Ayahuasca and the meanings that this use receives in an urban environment
today.
The use of psychoactive substances accompanies the transformations of human groups over millennia
in the space / time fabric: from the savannas and steppes to the arctic and tropical rainforest 15,000
years of inter-kingdom relations are estimated - I propose here just fungi and plantae -, relationships
that are good to think of a kind of metaphysical ecology. It would not be different with drink
originating in the Amazon rainforest, which, starting in the 30s of the 20th century, extrapolates the
indigenous use and begins to occur also among rubber, riverine and mestizo communities, and has, in
the 90s of the same century a new movement of expansion, this time to densely populated urban areas
of Brazil and, even, the subsequent phenomenon of internationalization of its use. Such an expansion
erases the boundaries between the Amerindian world and the one that the European friend defines as
civilized. With this, meanings are incorporated such as: religiosity, artistic manifestations, and more
recently self-knowledge, neo-xamanism, therapeutic and recreational. The ritual character, the
psychoactive effect and the results of this encounter arouse strangeness, of an ethnocentric nature, to
the nonindigenous and the continuous is a theme in the social relation.
To understand the use of Santo Daime in today's urban environment and the senses that this use
acquires, it is necessary to share knowledge and information about drinking. This is the way to go
throughout this project.

Keywords: Ayahuasca - religiosity - entheogens

2. INTRODUÇÃO E JUSTIFICATIVA

Comumente denominado como chá, a bebida Ayahuasca é obtida, segundo OTT (1998), a partir do
decocto de duas plantas amazônicas a saber: o cipó Banisteriopsis caapi - figura 1 - (também
conhecido como jagube ou mariri) e o arbusto Psychotria viridis - figura 2 - (chacrona ou rainha).
Embora no Brasil a fórmula básica comumente utilize estas duas plantas LABATE (2004), não
raramente podem ser empregadas, ainda, diversas outras LUNA e WHITE 2000. Numa perspectiva
mais purista o emprego do termo chá (processo de infusão), ainda que comum, é uma terminologia
inadequada para se referir à bebida obtida por cozimento.

Figura1: Banisteriopsis caapi

Banisteriop
sis caapi
Fonte: Pinterest
Figura2: Psychotria Viridis

Psychotria
 Fonte: Pinterest
Ayahuasca é um nome generalista que se origina da família linguística Quíchua, idioma ameríndio
das terras altas, composto das palavras Aya = pessoa morta, alma, espírito; Waska = corda, videira,
cipó LUNA (1986), podendo ser traduzida para o português como “cipó das almas”. O autor cita ao
menos 72 grupos étnicos que ritualizam esta bebida que recebe 42 denominações diferentes -
Hoasca, Caapi, Caupuri, Kamarampi, Nixi Pae, Yagé, Santo Daime, Vegetal, entre outras.
A ocorrência geográfica de seu uso está, praticamente generalizada, em países do continente sul-
americano como Bolívia, Brasil, Colômbia, Equador, e Peru, mais especificamente na microrregião
localizada no arco noroeste amazônico VARELLA (2005). Dos variados grupos da família
linguística Quíchua que fazem uso da Ayahuasca é possível identificar na Colômbia: Ingas do Vale
Sibundoy, na Bolívia e Peru: Callawaya, no Equador: Kofan do Rio Putumaio; Cayapa; Colorado;
Cofane; Canelo; Secoya; Siona; Teetete e Auca MARTINS (2012). No Alto e Médio Rio Negro,
segundo REICHEL-DOLMATOFF (1976) utilizam os Tukano, Desana, Tariano, Baniwa. No Acre,
todos os quinze grupos étnicos reconhecidos e residentes no estado fazem uso: família linguística
Aruak - Asheninka, Manchineri, Apurinã; família Arawa – Madijá, e família Pano - Huni Kuin,
Yaminawa, Yawanawa, Nukini, Puyanawa, Nawa, Kuntanawa, Shawadawa, Shanenawa, Katuquina
e Apolima Arara. MARTINI (2012).
Em pesquisa etno-histórica de MORI (2008) aponta falta de consenso, entre os pesquisadores,
acerca das evidências arqueológicas que determinariam a antiguidade do uso ritual da Ayahuasca,
podendo ser estimada em ao menos 2000 A.C. de acordo com alguns autores. A evidência
arqueológica mais antiga é um copo cerimonial chamado COCINA DE BRUJO, ou QUITOBOWL –
figura 3. Nas palavras de NARANJO:

El objeto mas antiguo que conocemos, con toda probabilidad, relacionado con el
uso del ayahuasca, es una copa ceremonial, tallada en piedra […] corresponde al
período que va de 500 años A.C. a 500 años P.C.. NARANJO (1986).
 Figura 3: Cocina de Brujo

Fonte: Pinterest
Os aspectos Fitoquímicos e Farmacológicos, de acordo com METZNER (2002), é que serão, em
partes, responsáveis pela experiência psicoativa da bebida. O DMT, contido na folha da Psychotria,
é um alcaloide endógeno – amina cíclica – fundamental para a manutenção da vida em diversas
espécies. Segundo o autor ainda não há estudos suficientes que determinem a exata função desta
amina nos Homo Sapiens Sapiens, mas duas linhas de pesquisa se destacam:

 Teoria de Frecska e Szabó – o DMT teria função de estabelecer uma relação simbiótica
entre reinos vegetal e animal, sendo esta molécula a linguagem utilizada por plantas para se
comunicarem com os animais. Nos seres humanos sua função seria a de resgatar o cérebro
da hipóxia na hora da morte, daí relatos de visões e experiências extra corpóreas em
situações de quase morte.
 Teoria Dr. Rick Strassman – o DMT seria produzido na glândula pineal e chamado de
molécula do espírito com a função de proporcionar a manifestação de uma consciência
universal.

A experiência psicoativa, muito mais que apenas relacionada ao tempo de ação do DMT no corpo e
duração do ritual, diz respeito a cosmovisão de algumas etnias: para os Huni Kuin (Kaxinawá) –
“Na vida cotidiana é percebido apenas o lado ordinário da realidade [...] O estado alterado de
consciência do nixi pae são visões verdadeiras da realidade...” LUZ (2002) apud LABATE (2002).
Huni Kuin - homens verdadeiros – Segundo LAGROU (1991), “...o cipó e a bebida são chamados
[...] também huni gente.”
Para os Ye’pamahsã (Tukano) – “Este grupo acredita que a realidade é multidimensional. [...] Há
ainda um outro lado da realidade [...] Para ter acesso a ele é preciso um tipo de visão especializada
– toyá , que se adquire através do yagé.” LUZ (2002) apud LABATE (2002).
No Brasil o uso da Ayahuasca por não indígenas começou a avançar a partir do primeiro ciclo da
borracha (período entre 1879/1912), foi a partir de então que se fundaram as três principais religiões
relacionadas ao seu uso: Daime, União do Vegetal e Barquinha.
A aproximação entre as práticas indígenas – podendo aqui ser entendidas como xamanismo,
caracterizado por ELIADE (2002) essencialmente, pelo encontro iniciático com um ser divino, ritos
de passagem, cantos ou ícaros, curas e vôo extático - e a tradição do Santo Daime - entendendo
tradição como àquela religiosa romana, na qual WEBER (2009) identificou a tendência ao
formalismo - já foi debatida em obras anteriores podendo ser estendida até à forma de um
xamanismo coletivo, na defesa MACRAE:

Apesar de os velhos xamãs deixarem poucos sucessores dotados do mesmo grau de

conhecimento a respeito de plantas e da cosmologia do povo da floresta, o uso da
ayahuasca persiste. Surgem novos tipos de xamãs, menos individualistas em suas
práticas e mais voltados para os aspectos coletivos da experiência xamânica. [...] os
ícaros deixam de ser cantados por um só indivíduo, sendo entoados em coro por
todos os participantes – o que é uma prática do Santo Daime. MACRAE (1992).

Nos anos de 1990 foi possível observar o movimento de expansão e internacionalização da bebida,
constituindo novos grupos, os quais LABATE (2004) denominou “neoayahuasqueiros”. Este
fenômeno está relacionado com a experiência da “Nova Consciência Religiosa” em que:

... indivíduos de camadas médias urbanas, em geral com acesso a bens culturais
razoavelmente sofisticados, representativos de trajetórias identificadas, em boa
medida, com o programa ético-político moderno típico — não raro com passagens
pelo divã psicanalítico e pela militância partidária — e com experiências
existenciais que 68 consagrou e resumiu, no imaginário histórico; indivíduos,
portanto, “liberados”, “libertários”, “abertos” e críticos da tradição — sobretudo do
“fardo repressivo” das tradições religiosas -, sujeitos exemplares do modelo
individualista-laicizante, sintonizados com o cosmopolitismo “de ponta” das
metrópoles mais “avançadas”, sentem-se crescentemente atraídos pela fé religiosa,
pelos mistérios do êxtase místico, pela redescoberta da comunhão comunitária,
 pelos desafios de saberes esotéricos, pela eficácia de terapias alternativas e da

alimentação “natural”. SOARES (1990).

LABATE (2004) trata em, sua pesquisa, da reinvenção do uso da Ayahuasca em contextos urbanos.
Tais práticas “...tentam estabelecer uma continuidade com um passado histórico apropriado...”
HOBSBAWN e RANGER (1997), assim, para a autora, a adesão das camadas médias urbanas ao
uso da Ayahuasca vem influenciando e transformando este uso, observa ainda a construção de um
novo sistema no CEFLURIS por exemplo - o mais conhecido grupo do Santo Daime, Centro
Eclético da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra, é um centro espiritualista organizado na
forma de uma sociedade civil sem fins lucrativos fundado em outubro de 1974 por Sebastião Mota
de Melo na cidade de Rio Branco-AC, em maio de 1989 passou por uma ampla reformulação
estatutária, quando se transformou em entidade nacional congregando filiais em várias cidades
brasileiras - na medida em que “Tais novas classes são pouco cristãs e caminham mais na direção
de uma reapropriação de concepções e práticas sobretudo orientais e africanas.” op. cit.

3. PROBLEMA DE PESQUISA

A expansão da bebida Ayahuasca para as camadas médias urbanas no Brasil traria novos sentidos
para os indivíduos que a bebe. A formalidade da tradição é possível de ser observada em um
habitus que legitimam estes eventos na fronteira do tolerável. Tal expansão da bebida Ayahuasca
para os meios urbanos remonta os anos 1930:

Os adeptos do culto do Santo Daime costumam considerar 1930 como a data de

fundação de sua doutrina. Nesse ano [...], o Cabo da Guarda Territorial Raimundo
Irineu Serra, ou Mestre Irineu, como viria a ser conhecido, deu por iniciados seus

trabalhos espirituais em Rio Branco, capital do então território do Acre. MACRAE

(1992).

Do contato com o primeiro não índio, algo como “o primeiro xamã preto” Mestre Raimundo Irineu
Serra, se principia o uso da bebida por coletividades de brancos, pretos, mestiços, caboclos,
caipiras, e toda uma miríade de outras, que, a partir da fundação da tradição com o Santo Daime
vem se transformado até a atualidade.

4. METODOLOGIA

- Cerimônias com Bu’ú: observação participante em rituais conduzidos pelo xamã Bu’ú (Ñamirin
Diró Porãgün Mahsün da linhagem dos yaí'wá - onças) da etnia Ye’pamahsã (Tukano).

- Pesquisa de Campo: A cantina do Santo Daime, aberta durante os intervalos de trabalhos ou após
o término dos mesmos, é por onde se dá parte das minhas relações com esta comunidade. Logo pós
minha chegada fui orientado a permanecer na cantina (limpeza, organização, atendimento) sobre o
conselho daquele que antecedeu de que “chegando lá arrume logo algo para fazer”. Após trabalhos
que podem chegam a ter 12 horas de duração, e que em alguns casos se realizam bailando, o corpo
pode necessitar de comida e bebida mas não só. Ao me familiarizar com as rotinas da cantina
comecei a observar uma outra dinâmica do espaço: a de ser um local de fala. Na medida em que os
trabalhos são cantados, ou, em trabalhos específicos, intercalados por períodos de concentração em
silêncio, não se fala ao longo dos mesmos, mas tão somente se canta, com mínimas intervenções do
Padrinho ou da Madrinha. A cantina se manifesta então em um espaço que serve para compartilhar
as experiências - principalmente para aqueles que estão chegando pela primeira vez e com vontade
de falar. Minhas observações, em uma pesquisa que remonta a tradição etnográfica iniciada por
Malinowski (1922) caracterizada pelo envolvimento e identificação do pesquisador com as pessoas
investigadas, servirão para a produção do material empenhado no desenvolvimento deste estudo.
Além disso, os caminhos escolhidos para chegar aos objetivos dessa pesquisa percorrerão os
seguinte métodos:

- Pesquisa bibliográfica: a partir do levantamento de referências teóricas já analisadas, e

publicadas por meios escritos e eletrônicos, como livros, artigos científicos, páginas de web sites.

- Coleta e análise de dados: caracterizada pelas investigações em que, além da pesquisa

bibliográfica e/ou documental, se realiza coleta de dados junto a pessoas, com o recurso de
diferentes tipos de pesquisa. FONSECA (2002). Em andamento e realizada na região metropolitana
de São José dos Campos – SP na atualidade em um espaço dedicados ao uso ritual da Ayahuasca a
saber: igreja do Santo Daime – fundação 1997;

- Estudo de hinos escolhidos: Os cantos - aqui refiro-me àqueles já mencionados atribuídos aos
xamãs – ícaros ou hinos como são chamados no Santo Daime estão na centralidade do ritual.
Segundo meu informante as funções dos cantos em coletividade seriam três:

1 – estabelecer e compartilhar entre os sujeitos uma mesma frequência em hertz (Hz) originada pela
ressonância das caixas torácicas e craniana ao se cantar;
2 – fazer com que todos respirem em sincronia, e
3 – situar os sujeitos na dimensão espaço-tempo do tempo presente.

Por se tratar de uma tradição de origem oral, portanto ausente de escrituras sagradas, assim que
tomei contato com os hinos escritos eles pareceram, para mim, também indicar os ensinamentos
acumulados ao longo da tradição e transmitidos para aqueles que queiram seguir em contato com a
comunidade. Eventualmente me ocorre de cantar, pela primeira vez, integralmente um hino com o
qual nunca tive contato e sem o recurso escrito, fato compartilhado entre outros sujeitos, um tipo de
experiência mística – como aquela de GOLDMAN (2003) em Ilhéus ao ouvir os tambores dos
mortos – descrita por CAPRA como:

...um momento significativo que nos abala as próprias bases da visão do mundo.
[...] No princípio deste século, os físicos sentiram-se muito desta forma, quando os
alicerces da sua visão do mundo foram abalados pela nova experiência da realidade
atómica, e descreveram esta experiência em termos frequentemente similares...[...]
Parece, portanto, que os místicos orientais e os físicos ocidentais passaram por
experiências revolucionárias similares, que os conduziram a maneiras
completamente novas de encarar o mundo. CAPRA (1989).

Muitos relatam que os hinos não são compostos ou escritos, mas sim, recebidos por intermédio do
sujeito, em geral durante a experiência extática. Pretendo um estudo a partir de hinos escolhidos de:
● O Cruzeiro Universal – recebido a partir dos anos 30 por Irineu Serra. Primeiros hinos da
tradição;
● O Mensageiro – recebido até 1949 por “Maria Damião”, a irmã desvalida;
● O Justiceiro – recebido até 1978 por Sebastião Mota de Melo, e
 ● Hinos da atualidade - recebidos pelos dirigentes da igreja onde se dá a pesquisa.

Embora esteja a pesquisa em andamento apresento aqui, para fins de apenas um exemplo, como se
dará o estudo de hinos escolhidos:
Foi em 2005 que tomei o Santo Daime pela primeira vez. Envolto à uma série de simbolismos,
aqueles descritos por CAMPBELL (1990), não podia compreender, naquela época, que dava o
primeiro passo para o que, anos mais tarde, constituiria o arcabouço da minha pesquisa atual. Após
percorrer um longo caminho de experiências, práticas e usos - entre os quais cerimônias rituais com
os Ye’pamahsã (os índios Tukano), grupos de autoconhecimento, grupos dissidentes, grupos
urbanos identificados como “neoayahuasqueiros” – ao completarem treze anos fui conduzido à
religião do Daime com a qual me vinculei quando da minha filiação. Que o senso comum atribua
valores negativos ao uso ritual da Ayahuasca, o que pode ser confirmado em uma breve pesquisa
em serviços online de busca, observados em depoimentos pontuais de uma única experiência
pessoal ou em matérias jornalísticas tendenciosas dos meios de comunicação hegemônico, não é de
se surpreender, e ainda, que o uso ritual da Ayahuasca seja tutelado pelo Estado, por força de uma
resolução do CONAD e não por garantia Constitucional como já era para ser de acordo com a
doutrina do Direito - mas ainda assim fruto de uma longa militância quando o uso da bebida
chegou a ser proibido em todo território nacional - é possível ser explicado pelo contexto histórico-
político-social de nossa época. No entanto, não é mais possível aceitar o uso ritual da Ayahuasca
ainda ser visto com exotismo, suas propriedades serem definidas como alucinógenas e, suas práticas
vinculadas ao fanatismo, entre outras posições, que ainda circulam no ambiente acadêmico da
Antropologia de tradição eurocêntrica, e, para além disso coloco, ainda, uma outra reflexão que se
aproxima da defendida por ABU-LUGHOD (2012) que é “Como devemos lidar com a diferença
sem aceitar a passividade assumida pelo relativismo cultural pelo qual os antropólogos são famosos
– um relativismo que diz que é a cultura deles e que não é da minha conta julgar ou interferir,
apenas tentar entender”.
Quando fui “afetado” pelo Daime – tomo o termo de empréstimo de FAVRET-SAADA (2005) -
fazia um ano que cursava Ciências Sociais na Universidade Federal de São Paulo. Então, para além
do recursos acadêmicos que me instrumentavam na realização de observações, havia também uma
jornada, de caráter íntimo em curso, que afetava minha forma de enxergar o mundo – um tipo de
arranjo colocado pela autora como “o tratamento paradoxal do afeto na antropologia: em geral, os
autores ignoram ou negam seu lugar na experiência humana”.

Em um de meus muitos afetos pude ouvir uma voz, a qual faço aqui se ouvir - uma “voz
subalterna” CARVALHO (2001) - a voz de Maria Damião. A “irmã desvalida”, como passou a ser
conhecida, nasceu em 1917 no Pará mudando-se para o Acre nos anos 30 onde, em contato com
Raimundo Irineu Serra, passou a fazer parte da comunidade daimista que germinava no
assentamento na Vila Ivonete. Mulher, analfabeta, agricultora, não sabia contar dinheiro, se viu
viúva com sete filhos o que a obrigou a assumir uma posição de autonomia incomum para as
mulheres de sua época e sua comunidade “Por ser assim independente e bem estruturada, foi alvo
de muitas intrigas e ciúmes...” TAVARES (2009), isolada do grupo recebeu o título de “irmã
desvalida”. Morreu muito jovem, aos 32 anos, legando um dos baluartes do Daime: o hinário –
coleção de hinos - “O Mensageiro” cantado somente em datas expoentes do calendário oficial da
doutrina.

Quando cantei seus hinos pela primeira vez fui arrebatado, fiquei surpreso com seu caráter
visionário de previsões antropocênicas, tema sobre o qual dedico meu interesse. Seleciono um
trecho do hino #46 onde identifico tal caráter:

[...]
Eu ainda não disse
E nem fui dizer
Mas já estão projetando
O que vai acontecer

O que Deus tem pra fazer

Ele não manda dizer
Que Deus tem Seus segredos
Não é para todos nós saber

O tempo está desmudando

Ninguém procura saber
Todos vão se recordar
E começar do A.B.C.

O tempo está desmudando

Mudou de governo
Novas revoluções
Aqui com os estrangeiros
[...]
Quando era possível pensar que o capitalismo atingia seus limites, nos deparamos com uma nova
forma de pensar capital e Estado que faria até mesmo o austríaco Hayek se surpreender: o
neoliberalismo. Para LATOUR (1994) o triunfo do modelo neoliberal se dá a partir da década de
1989 quando da queda do muro de Berlim, momento em que – nos termos do autor – o recalcado
retorna e retorna em dobro: o povo explorado, em nome do qual a vanguarda do proletariado
reinava, volta a ser povo; as elites, consensualmente tão desnecessárias, voltam ainda mais fortes
para exercer, nos bancos privados, no capital especulativo, nos comércios virtuais e nas fábricas
terceirizadas sua antiga vocação para a exploração. Mas tão logo se dá seu triunfo, tão logo, o
neoliberalismo começa a ser desmascarado. Em Paris, Londres e Amsterdã, neste mesmo 1989 de
acordo com o autor, são realizadas as primeiras conferências sobre o estado global do planeta e o
clima. Na tentativa malograda de desviar a exploração do homem pelo homem para uma exploração
da natureza pelo homem, a lógica neoliberal agravou exponencialmente as duas, as multidões que
deveriam ser salvas da morte caem aos milhões na fome, as naturezas que deveriam ser dominadas
de forma absoluta nos dominam de forma igualmente irrestrita e ameaçando a todos – a não ser que
você planeje uma temporada em Marte possível graças ao capital privado da SPACEX.
Esta lógica pouco promissora tornou-se uma força capaz de alterar os sistemas físico-químicos do
planeta - equilíbrio tal defendido por LOVELOCK em 1979, na hipótese de Gaia (2006) -
colocando a Terra em uma espiral de mudanças (toma-se o termo de empréstimo da física e as
forças que agem sobre o vórtex) impossível de ser revertida. Inaugura-se uma nova Era geológica,
damos um melancólico adeus ao Holoceno - de holos: total, integro, inteiro + ceno: kainos, recente
– e assistimos impotentes à aurora do Antropoceno ou Capitaloceno, na proposição de HARAWAY
(2015).
VIVEIROS DE CASTRO e DANOWSKI (2014) anunciam o fim do mundo tal como o
conhecemos, e nos convidam a pensar como se dará a relação entre terrâneos - humanos e não
humanos, os demais seres vivos do sistema –, para isto toma como referência o perspectivismo
ameríndio de CLASTRES (2003) como um forma possível de aprender com aqueles para os quais o
mundo tal como conheciam já acabou faz muito tempo, tomemos os Guarani Mbyá por exemplo:
resistindo ao fim de seu mundo há cerca de 500 anos.
Ora, não é possível que em um novo planeta sigamos em defesa dos velhos axiomas. Que se faça
ouvir a voz subalterna, lá do coração da floresta “O tempo está desmudando, mudou de governo,
novas revoluções, aqui com os estrangeiros” e se o canto não ajudar a nos libertar da intrusão de
Gaia, certamente não fará, ao menos nos ensine a sobreviver nela.
9. REFERÊNCIAS

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