Vo L u Me 4

Nú Me R o 1
JaN./ J u N.
2 023

AN-
arquia
e ANaRqu r e v i s t a

TRO
p e n s a m e n t o
d e

r a d i c a l
psicopolítica
e anarquia
resistência
para além dos
arquétipos

PÓS-
ANAR
QUI
MO

POVO, DEMOCRACIA
E AN-ARQUIA DA
POLÍTICA
prática de uma anarquia radical?
VoLu M e 4
Nú M eR o 1
Ja N./Ju N.
20 23

IsSn 2763-518X

Editor-chefe: Andityas Matos (andityas@[Link])

Organização do dossiê: Andityas Matos
Revisão de texto: Editoras de seção responsáveis
Projeto gráfico: Thiago Santos

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Esta publicação conta com o apoio institucional do DIT –

Departamento de Direito do Trabalho e Introdução ao
Estudo do Direito da Faculdade de Direito da Universidade
Federal de Minas Gerais

Departamento de Direito do Trabalho e

Introdução ao Estudo do Direito (DIT)
Faculdade de Direito e Ciências do Estado
Universidade Federal de Minas Gerais
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(Des)troços: revista de pensamento radical (e-ISSN 2763-518X) é uma publicação
semestral do grupo de pesquisa O estado de exceção no Brasil contemporâneo:
para uma leitura crítica do argumento de emergência no cenário político-jurídico
nacional da Universidade Federal de Minas Gerais.
Nossa linha editorial propõe escovar a tradição filosófica a contrapelo, fazendo
emergir correntes subterrâneas ou marginais do pensamento com o objetivo de
promover uma crítica radical e não disciplinar dos discursos filosóficos que
moldaram e moldam a construção do Direito e do Estado no Ocidente. Esses
discursos, embasados em visões autoritárias do político, ocultam estruturas e
dispositivos de dominação, tais como gênero, classe, raça e sexualidade, os quais
acabam por normalizar a exceção e legitimar a violência do poder político-jurídico.
O periódico aceita artigos, ensaios, resenhas, entrevistas, traduções, além de
experimentações artísticas, para os dois dossiês temáticos anuais, além de
receber, em fluxo contínuo, trabalhos dentro da linha editorial geral.
QUIPE EDITORIAL

Editor-chefe
Andityas Soares de Moura Costa Matos

Editoras de seção
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Chiara Bottici The New School Welcome Center, Nova Iorque, Estados Unidos da América
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Djalma Thürler Universidade Federal da Bahia, Salvador, Brasil
Dolores Aronovich Aguero Universidade Federal do Ceará, Fortaleza, Brasil
Edson Luis de Almeida Teles Universidade Federal de São Paulo, São Paulo, Brasil
Eduardo Viveiros de Castro Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil
Elettra Stimilli Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, Roma, Itália
Fabian Ludueña Romandini Universidade de Buenos Aires, Buenos Aires, Argentina
Felipe Araújo Castro Universidade Federal Rural do Semi-Árido, Mossoró, Brasil
Flávia Souza Máximo Pereira Universidade Federal de Ouro Preto, Ouro Preto, Brasil
Francis Garcia Collado Universitat de Girona, Girona, Espanha
Frédéric Neyrat Universidade de Wisconsin-Madison, Madison, Estados Unidos da América
Giuseppe Mario Cocco Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil
Hans Lindahl Tilburg University, Tilburg, Países Baixos
Jonnefer Francisco Barbosa Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, Brasil
Joyce Karine de Sá Souza Nova Faculdade, Contagem, Brasil
Júlia Ávila Franzoni Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil
Júlia Otero dos Santos Universidade Federal do Pará, Belém, Brasil
Laura Bazzicalupo Università degli Studi di Salerno, Fisciano, Itália
Maeve Cooke University College Dublin, Dublin, Irlanda
Marcelo Maciel Ramos Universidade Federal de Mina Gerais, Belo Horizonte, Brasil
Marco Antônio Sousa Alves Universidade Federal de Mina Gerais, Belo Horizonte, Brasil
Michele Spanò École des hautes études en sciences sociales, Paris, França
Murilo Duarte Costa Corrêa Universidade Estadual de Ponta Grossa, Ponta Grossa, Brasil
Patricia Peterle Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, Brasil
Paulina Tambakaki University of Westminster, Londres, Inglaterra
Priscilla Wald Duke University, Durham, Estados Unidos da América
Ricardo Evandro Santos Martins Universidade Federal do Pará, Belém, Brasil
Rita de Cássia Lucena Velloso Universidade Federal de Mina Gerais, Belo Horizonte, Brasil
Rita Fulco Scuola Normale Superiore di Pisa, Pisa, Itália
Robin Celikates Freie Universität Berlin, Berlin, Alemanha
Rodrigo Guimarães Nunes Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil
Silvio Luiz de Almeida Universidade Presbiteriana Mackenzie, Rio de Janeiro, Brasil
Thanos Zartaloudis University of Kent, Canterbury, Inglaterra
Thomas Berns Université de Bruxelles, Bruxelas, Bélgica
Vinícius Nicastro Honesko Universidade Federal do Paraná, Curitiba, Brasil
William E. Scheuerman Indiana University Bloomington, Indiana, Estados Unidos da América
 Editorial

01
Andityas Soares de Moura Costa Matos
An-arquia e anarquismos

Dossiê especial

02
Adalberto Arcelo
Joaquim Leonardo Lopes Louzada de Freitas
Xangô: como anarquizar uma sociedade bem
ordenada

03 Harriet García de Vicuña Gortazar

Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

04
Martin Chicolino
«…Et moi, un anarchiste de gauche»: Michel
Foucault: psicopolítica e anarquia

05 Nilciana Alves Martins

Resistência para além dos arquétipos

06
Reinaldo Silva Cintra
Povo, democracia e a an-arquia da política:
uma crítica ao constitucionalismo a partir de
Jacques Rancière

07
Yolanda Gloria Gamboa Muñoz
Teatro do presente: prática de uma anarquia
radical?
 Artigos

08
Augusto Jobim do Amaral
Neoliberalismo, contrarrevolução e
pós-Fascismo no Brasil

UMÁRI
09 Ronie Alexsandro Teles da Silveira
A malandragem da classe trabalhadora

10
Victor Hermann
Entre anjos e homens: a perspectiva da
história de ideias em O homem sem
qualidades, de Robert Musil

Traduções

11
Saul Newman
Tradução por Luísa Côrtes Grego
Pós-anarquismo e política radical hoje

12
Todd May
Tradução por Gustavo de Oliveira Correa
A teoria política pós-estruturalista é
anarquista?

Resenhas
Eraldo Souza dos Santos

13
On radical genealogies of civil disobedience:
remarks on Bárbara Nascimento de Lima’s
“Civil disobedience: a dispute of concepts”

14
Felipe Klein Gussoli
Religião e democracia representativa do séc.
XIX ao XXI: resenha de "Deus e o Estado"

15
Lluís Pla Vargas
Tradução por Andityas Soares de Moura Costa Matos
A an-arquia que vem: fragmentos para um
dicionário de política radical

Produções artísticas

16 Luísa Consentino de Araújo

Corpo-voz que é corpo-escrita
 DOI: 10.53981/(des)troos.v4i1.47939
Editorial

AN-ARQUIA
E ANARQUISMOS
Andityas Soares de Moura Costa Matos

“Podemos ser anarquistas, mas nos opomos à anarquia”, disse certa vez Gershom
Scholem, que em sua juventude foi um apaixonado leitor e praticante da anarquia, tendo
inclusive influenciado seu amigo Walter Benjamin nessa direção. Com essa sentença
quase cabalística em sua aparente contradição, Scholem queria evitar que a anarquia se
tornasse uma tradição e perdesse seu caráter revolucionário, transformando-se em mais
um “ismo”, como parece ter acontecido hoje em grande medida. É com uma intenção
polêmica idêntica que apresentamos neste número da (Des)troços: revista de pensamento
radical um dossiê sobre an-arquia e anarquismos, no plural, que vai desde à exposição
do caráter infundado do ser, que não se resume nem a princípio nem a comando – são os
dois sentidos da palavra arkhé –, até à denúncia da anarquia do poder que pretende
capturar essa original abertura ontológica por meio de diversos dispositivos, hoje
delineados sob a forma capitalista e neoliberal.
De fato, um dos elementos que caracterizam nosso tempo é a ubiquidade de
dispositivos que capturam, reconfiguram e domesticam pensamentos e práticas
democráticas radicais originariamente ligadas a an-arquia. Nesse sentido, instâncias
como o mercado, a universidade e a teologia serviram para enfraquecer até mesmo
correntes do pensamento intensamente críticas, como o anarquismo, transformando-o
em mercadoria, em moda urbana, em niilismo irresponsável ou em simples escola
filosófico-acadêmica. Contra essa tendência, os trabalhos aqui publicados revisitam
autores clássicos do anarquismo – Mikhail Bakunin, Pyotr Kropotkin, Pierre-Joseph
Proudhon, Emma Goldman etc. –, compreendendo que a aposta que fizeram insere-se em
uma dimensão muito mais profunda do que parece à primeira vista, se relacionando com
a falta de fundamento do poder e do ser, ou seja, com a an-arquia radical que
paradoxalmente nos funda como seres sem fundamento. Uma vez reconhecida, essa
potência singular e comum ameaça a estabilidade de todo poder representativo,
separativo e hierárquico.
Além dos clássicos do anarquismo e de sua história (prática e teórica) nos séculos
XIX e XX, há contribuições neste número que dialogam com temas, autores e grupos
contemporâneos como Giorgio Agamben, Reiner Schürmann, Tiqqun, Comitê Invisível e
muitos outros, para assim liberar o potencial da an-arquia como forma-de-vida singular
que vive o tempo-de-agora. Destaca-se, nessa perspectiva, as traduções de artigos de
Todd May e Saul Newman, dois dos principais teóricos do pós-anarquismo, movimento
teórico que, batizado por Hakim Bey e surgido no final dos anos 90 do século passado,
pretende favorecer uma miscigenação herética entre as práticas anarquistas do século
XX e o pensamento pós-estruturalista de filósofos como Derrida, Foucault e Deleuze, de

8 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

forma a tornar possível uma leitura an-árquica da realidade que não se oriente pelo
progressismo, cientificismo e essencialismo que viciou o anarquismo do século XIX,
apostando antes na imanência, na tática, na fusão entre teoria e práxis, na contingência e
na valorização da vida cotidiana em seus inevitáveis embates com o poder separado do
Estado, do mercado e de outros Leviatãs.
Juntamente com o dossiê temático, publicamos também troços de caráter geral
que se vinculam ao pensamento radical e à linha editorial do periódico, convidando todxs
não apenas a lerem e a divulgarem, mas a contribuírem com nossa revista nos próximos
números, tanto com textos acadêmicos quanto com ensaios, imagens, vídeos e outras
formas de criação.

Agosto de 2023.

9 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 3, n. 2, jan./jun. 2023

Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir do termo: anarchy
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.46405
DOSSIÊ AN-ARQUIA E ANARQUISMOS

XANGÔ:
COMO ANARQUIZAR UMA SOCIEDADE BEM
ORDENADA
Adalberto Arcelo 0000-0001-5380-7148
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais

Joaquim Leonardo Lopes Louzada de Freitas 0009-0000-2564-1750

Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais

Resumo
Este trabalho propõe uma análise da estrutura de conhecimento moderno-colonial,
materializada na teoria da justiça de John Rawls, vez que esta atualiza o paradigma da
consciência como condição de possibilidade da ordem do discurso, redimensionando a linha
abissal entre o ser e o não ser, transformando-a em vala comum para o depósito, a
subalternização e a eliminação de corpos e de existências não brancas. Neste cenário, a teoria
da justiça de Rawls repercute como uma teoria racializada, contribuindo para a exclusão de
corpos orientados por outras cosmovisões não ocidentais do acesso a um pretenso
sistema racional de justiça. Trata-se de uma imparcialidade farsante, operacionalizada através
da abstração das relações sociopolíticas e raciais. Percebe-se que a aplicação desse sistema
simbólico no contexto brasileiro, fortemente marcado pelo hibridismo cultural constitutivo de
nossa genealogia, redunda na atualização de tradições subalternizantes e subalternizadas
daí a urgência em se atentar para possibilidades de deliberação por justiças pluriversais.
Subsídios fornecidos pela filosofia social crítica e decolonial são empregados para impulsionar
a visibilização de tradições pretas ancestrais e, especificamente, de saberes e poderes dos
Orixás Exu e Xangô. Promove-se, assim, concepções transculturais de justiça, habilitadas a
superar a perversa linha abissal subjacente a narrativas de justiça desumanizantes

Palavras-chave
Cultura híbrida; decolonialidade; filosofias africanas; justiça como equidade; justiças
pluriversais.

XANGO: HOW TO ANARCHIZE A WELL-ORDERED SOCIETY

Abstract
This work proposes an analysis of the structure of modern-colonial knowledge, which was
materialized in John Rawls's theory of justice, considering the theory updates the paradigm of
consciousness as a condition for the possibility of the order of discourse, rescaling the abyssal
line between being and not being, transforming it into a mass grave for the subalternation and
elimination of non-white existences. In this scenario, Rawls's theory of justice reverberates as
a racialized theory, contributing to the exclusion of bodies oriented by other worldviews non-
Western ones from access to an alleged rational system of justice. It is a farcical impartiality,
Submetido em: 31/05/2023
Aceito em: 22/08/2023
operationalized through the abstraction of sociopolitical and racial relations. It is noticeable that
the application of this symbolic system in the Brazilian context, strongly marked by the cultural
hybridity that constitutes our genealogy, results in the updating of subaltern traditions hence
Como citar: ARCELO, Adalberto;
FREITAS, Joaquim Leonardo Lopes the urgency to consider possibilities of deliberation by pluriversal justices. Subsidies provided
Louzada de. Xangô: como by critical and decolonial social philosophy are used to boost the visibility of ancestral black
anarquizar uma sociedade bem
ordenada. (des)troços: revista de
traditions and, specifically, the knowledge and powers of the Orixás Exu and Xangô. Thus,
pensamento radical, Belo transcultural conceptions of justice are promoted, capable of overcoming the perverse abyssal
Horizonte, v. 4, n. 1, p. e46405, line underlying dehumanizing narratives of justice.
jan./jun. 2023.

Keywords
Hybrid culture; decoloniality; African philosophies; justice as fairness; pluriversal justices.

Este trabalho está licenciado sob

uma licença Creative Commons
Attribution 4.0.
 Xangô: como anarquizar uma sociedade bem ordenada

Introdução

Propõe-se uma análise decolonial da obra Uma teoria da justiça, de John Rawls,1
considerando o impacto de alguns dos conceitos axiais que fundamentam a teoria
rawlsiana. Busca-se testar o impacto da repercussão dos conceitos rawlsianos de sujeito,
de posição original e de sociedade bem ordenada na dinâmica social do Brasil
contemporâneo, priorizando o impacto de tal narrativa nos povos pretos e suas tradições
seres, saberes e poderes que encarnam a exterioridade, a alteridade, a diferença. A
análise será conduzida na tentativa de compreender e demonstrar como os germes
coloniais estruturam uma ordem do discurso (re)produtora de um sujeito-abstrato
mediante uma dominação teórico-pedagógica, política, filosófica e jurídica para a
implementação do conceito de (in)justiça ocidental.
Para o desenvolvimento argumentativo proposto, é imprescindível expor os
aparatos coloniais à disposição do fenômeno universalizante da colonialidade e suas
interações inibidoras dos modos existenciais e das práticas ancestrais dos povos pretos.
Nesse sentido, ao perpassar nuances da justiça rawlsiana como, por exemplo,
subjetividade humana, tradição, ideologia e racionalidade, busca-se subsídios
necessários para criticar a narrativa teórico-pedagógica estruturante do pensamento
rawlsiano, ou seja, para uma crítica das narrativas racionalistas e idealistas, tipicamente
moderno/coloniais. Assim, aponta-se o conjunto de influxos do racionalismo kantiano
materializado na teoria da justiça de Rawls, o que confirma o impacto de uma tradição
o ser, o saber e o poder universalizante, propensa a silenciar, a subalternizar e até a
eliminar narrativas diversas seres, saberes e poderes locais.
Considerando a dinâmica contemporânea do sistema-mundo-moderno-colonial, o
objetivo deste trabalho é capturar de forma analítica a perversidade da base metodológica
da teoria rawlsiana da justiça, que tende a se basear no grau-zero do conhecimento para
universalizar, ou seja, para padronizar e uniformizar, determinando a forma de vida dos
seres viventes, estruturando corpos, subjetividades e comunidades a partir do conceito
de sociedade bem ordenada. Denuncia-se, nesse contexto, a performatividade da
geopolítica do conhecimento, que controla a racialização e a hierarquização
epistemológica, para além das relações sociais, políticas e jurídicas.
A repercussão da concepção de justiça rawlsiana no contexto brasileiro, sob o
filtro do pensamento decolonial, inter e transcultural, deve ser ambientada nos encontros
entre tradições que criam signos com caráter híbrido. Contudo, assimilada pelo filtro
moderno/racional/colonial, o impacto da teoria da justiça de Rawls desperta ainda mais
hierarquizações e discriminações, potencializando um locus de desenvolvimento de
estratégias de dominação, bem como a dissimulação dessas estratégias em contextos
marcados por pseudo-hibridismos e sincretismos culturais.
A reflexão sobre a justiça e a sociedade justa não é nova, tendo em vista o sistema
de pensamento ocidental que se descortina desde a civilização greco-ateniense. Neste
horizonte fortemente marcado pela filosofia socrática e pelo racionalismo idealista e
transcendental, Rawls atualiza essa tradição de pensamento ao realizar uma
transferência do foco de análise da filosofia política: o contrato social é preterido pelos
princípios de justiça, que proporcionarão um padrão de orientação racional para a

1
RAWLS, Uma teoria da justiça.

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

ARCELO, Adalberto; FREITAS, Joaquim Leonardo Lopes Louzada de

sociedade. Contudo, nesta intervenção procura-se apontar que a teoria rawlsiana, para
construir seu conceito de justiça, utiliza em suas alegações noções neocontratualistas, a
partir de uma linguagem articulada pela colonialidade, que captura discursos e signos
sincréticos, agora reféns da lógica da dominação teórico-pedagógica e,
consequentemente, dos dispositivos de subjetivação, estratégias de objetificação da
subjetividade que delineiam um sujeito-normativo-normalizado.
Após a análise crítica da teoria rawlsiana, serão propostas possibilidades
pluriversais para outras narrativas de justiça, ou outras justiças, abrangendo a pluralidade
de existências historicamente subalternizadas pelo sistema-mundo-moderno-colonial.
Sendo assim, para viabilizar tais perspectivas, busca-se subsídios nas tradições
ancestrais pretas e, especificamente, utiliza-se os saberes e as éticas de Xangô e Exu,
divindades africanas.
As narrativas alternativas subjacentes ao pensamento decolonial e às tradições
africanas viabilizam a emergência de um horizonte pluriversal e transcultural, vez que
apresentam um repertório simbólico ou narrativas alternativas capaz de
ressignificar de maneira emancipatória conceitos como conhecimento, subjetividade,
tradição e hibridismo cultural, bem como as chaves centrais da teoria da justiça de Rawls.
Trata-se de uma forma de anarquizar a tradição moderno/colonial, subvertendo a
tradicional ordem do discurso e suas repercussões sociais.

2. A dominação teórico-pedagógica do construtivismo rawlsiano

Inicialmente, convém ressaltar que os conceitos rawlsianos tratados neste artigo

são aqueles que estruturam sua teoria, ou seja, a concepção de sujeito, a posição original
e a sociedade bem ordenada. Em essência, pode-se dizer que, na teoria da justiça de John
Rawls, é proposta uma construção do conceito de justiça como equidade. O
contratualismo de Rawls não adota uma postura perfeccionista na qual a sociedade deve
ser direcionada pelo que é melhor ao homem e repele as correntes de pensamento
utilitarista. Nesse sentido, Rawls busca reconstruir a teoria clássica do contrato social,
através da abstração, para alcançar um conceito de justiça. Nessa percepção de justiça
como equidade não se deve deliberar sobre o contrato social e as suas cláusulas em
sentido estrito, mas, sim, sobre os princípios da justiça que ordenará a estrutura básica
da sociedade e, consequentemente, a busca pela cooperação social, que subsidiará a
estabilidade social.
De tal maneira, busca-se tratar o conceito de posição original. Rawls estrutura
essa chave como uma situação hipotética, que conduzirá a escolha dos princípios da
sociedade sob a influência daquilo que ele denomina de véu da ignorância. Este conceito
garante a aplicação da posição original, já que permite uma inconsciência de
pertencimento social prévio do sujeito, ou seja, é traduzido no impedimento da escolha
arbitrária de direitos e deveres, derivada da inconsciência de qual espaço social os
sujeitos ocupam. Para Rawls, o conceito de sujeito é determinado a partir da atuação do
indivíduo na sociedade, segundo as características de igualdade, liberdade e
racionalidade, para que se torne possível agir na construção dos princípios da justiça. Por
fim, o último conceito é o de sociedade bem ordenada, entendida, de acordo com Rawls,
como o produto da sua teoria, por resultar de uma concepção pública através da qual os

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Xangô: como anarquizar uma sociedade bem ordenada

sujeitos integrantes dessa sociedade pactuam, em harmonia e visando ao bem comum, a

escolha dos princípios da justiça que regerão a comunidade.2
A técnica científica ocidental de elaborar um contrato social, investigada pela ótica
da influência da colonialidade, costuma ser vista com certa suspeita por tratar da
distribuição de direitos e deveres para seres viventes que, muitas vezes, não se
enquadram no padrão dos sistemas sociais visados, como é o caso dos povos pretos.
Assim, questiona-se as possibilidades do neocontratualismo rawlsiano ser a
naturalização da violência física, pedagógica e epistêmica para o povo preto.
Nessa perspectiva, o conteúdo teórico da justiça como equidade é mantido através
de bases metodológicas utilizadas por Rawls, com escopo em uma técnica científica e no
uso de uma linguagem que delimita a criação, forma e o conteúdo das unidades
discursivas, a partir de uma ordem do discurso. O saber-fazer científico ocidental é
detentor de um funcionamento epistemológico hegemônico, não se mostrando capaz de
capturar as diversas formas de conhecimento dos povos pretos sem provocar sua
rarefação e subjugação, de maneira tal que o fazer científico tornou-se um aparato
discursivo de dominação colonial.
Nas estruturas do conhecimento que compõem a epistemologia colonial encontra-
se a manifestação do paradigma da consciência na técnica científica, mesmo com a
superação desse paradigma pelo giro linguístico-pragmático. Nesse sentido, os atributos
de racionalidade eurocentrada e a relação entre sujeito pensante e o objeto pesquisado
foram conservados, propiciando uma dominação teórico-pedagógica nos seres viventes
criados discursivamente e categorizados como subalternos.3 Pode-se entender, em
essência, o paradigma da consciência como a relação entre sujeito e objeto e a
exteriorização do conhecimento científico que privilegiam a linguagem da razão e a ideia
de uma verdade pretensamente universal. Assim, o sujeito é construído pela colonialidade
como absoluto, autônomo e imparcial, vestindo a roupagem de possuidor e de atuante na
edificação do conhecimento direcionado ao objeto esse entendido como ente desprovido
de saberes, cuja função é a de servir o possuidor da racionalidade e da autonomia.
Sublinha-se que o padrão de racionalidade estruturante da teoria da justiça
rawlsiana indica as fundações do paradigma da consciência, uma vez que o procedimento
adotado para a construção dos conceitos rawlsianos se dá a partir do construtivismo.
Esse procedimento procura descrever um determinado processo de conhecimento, no
qual o objeto em análise não utiliza elementos externos àquela matriz de conhecimento.
Assim, o objeto e sua definição são construídos por um sistema teórico proposto pela
própria teoria criadora.4 Com esse método, o sujeito cria os sentidos do objeto e como
devem ser manifestados dentro daquela dialética, instituindo nas suas engrenagens
teóricas o próprio grau-zero do conhecimento, visto que o construtivismo expele as
estruturas externas, de modo tal que o sujeito que as constrói tem como ponto de partida
uma epistemologia limitada em relação às vivências pluriversais compreendidas como
as diversas maneiras de estar na realidade.
Dessa forma, o construtivismo rawlsiano tem incutido em si as noções de mundo,
tempo e espaço de forma subliminar. Em razão disso, as estratégias de dominação
teórico-pedagógicas podem ser analisadas pela ótica do conceito de totalidade,

2
Cf. RAWLS, Uma teoria da justiça.
3
MALDONADO-TORRES, Transdisciplinaridade e decolonialidade, pp. 75-97.
4
BOAS, Bases para uma teoria antropocêntrica de direito penal.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

ARCELO, Adalberto; FREITAS, Joaquim Leonardo Lopes Louzada de

estruturado por Enrique Dussel. Compreende-se a totalidade como o limite das próprias
limitações, ou seja, a harmonia do tempo e espaço relacionando o indivíduo e os objetos
presentes nessa totalidade, fixando o sujeito como centro o controlador dos signos
linguísticos que desempenha o poder discursivo de segregar os entes provenientes dos
saberes subalternos. Nessa medida, os entes são dispostos na totalidade por
proximidades ou distâncias que mensuram o grau do poder de sentido no ato de emaná-
los na realidade, pois quanto mais distante do sujeito, menor sua probabilidade de ser
inserido ou modificar a realidade. Estabelecidas essas premissas, nota-se o projeto
fundante colonial na aceitação do campo de possibilidade do poder-ser, que leva a
repetição de uma totalidade hegemônica viciosa que sempre remonta o mesmo mundo,
espaço e tempo.5
Com a descrição do conceito de totalidade e os entes permitidos discursivamente
para a modificação de mundo, a totalidade faz alusão aos limites teóricos estabelecidos
pelo construtivismo, que viabiliza uma delimitação para deliberar sobre os conceitos,
noções e objetos que emergem daquele sistema. Em decorrência disso, as estruturas do
conhecimento presentes na teoria rawlsiana, conscientemente, filtram-se pela lógica de
delimitação dos entes centrais, ou seja, os elementos conceituais erguidos em conjunto
com a colonialidade, contrapondo os entes distantes que são excluídos das estruturas dos
saberes pela unilateralidade ordenada da razão universal.
A capacidade da dominação teórico-pedagógica se dá a partir do ocultamento
dessa estrutura epistemológica, que ampara o silenciamento de novos saberes e provoca,
consequentemente, o epistemicídio da estrutura de saberes do povo preto. Para o
progresso dessa dominação teórica, o grau-zero do conhecimento implantado promove a
estratégia da deslocalização do conhecimento e organiza uma geopolítica epistemológica
colonial.
No caso, o conceito de posição original influenciado pela colonialidade produz a
deslocalização do conhecimento, já que o objetivo da posição original é provocar uma
ignorância circunstancial no momento de escolher os princípios da justiça. Em tese, sua
proposta se mostra como benéfica, já que seu objetivo é:

Excluir aqueles princípios cuja aceitação de um ponto de vista racional só se poderia

propor, por menor que fosse sua probabilidade de êxito, se fossem conhecidos certos
fatos que do ponto de vista da justiça são irrelevantes. Por exemplo, se um homem
soubesse que era rico, ele poderia achar racional defender o princípio de que vários
impostos em favor do bem-estar social fossem considerados injustos.6

Contudo, os germes discursivos ocidentais que permeiam esse conceito

sacralizam7 as estruturas epistemológicas coloniais integrantes dessa totalidade teórica,
e se articulam com a deslocalização do conhecimento para tornar intangível a matriz de
conhecimento colonial. A sacralização da justiça como equidade ocorre através da
demarcação de limites por uma ordem do discurso, isto é, o poder coercitivo do discurso
incutido no domínio teórico-pedagógico, que determina as possíveis associações e
transformações no discurso rawlsiano. Dessa maneira, resta impedida a inclusão dos
saberes ancestrais pretos, que buscam se afirmar em contraponto ao domínio

5
DUSSEL, Filosofia na américa latina.
6
RAWLS, Uma teoria da justiça, p. 21.
7
AGAMBEN, Profanações.

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Xangô: como anarquizar uma sociedade bem ordenada

epistêmico-teórico. A sacralização do discurso rawlsiano posiciona-se,

estrategicamente, nas discussões da justiça e dos seus princípios para o patamar da
indiscutibilidade, no qual aqueles capazes de alcançar devem compor a mesma ordem
social, linguística e, sobretudo, colonial.
Assim, a posição original pode ser entendida como uma estratégia de ocultação
dos pré-conceitos, com o intuito de demonstrar uma falsa imparcialidade típica da
racionalidade moderno-científica na deliberação dos princípios de justiça. De tal
maneira, a partir da ótica do giro hermenêutico, 8 resta fragilizada a noção de existência
de um método apto a acessar o conhecimento, qual seja, a deliberação de quais serão os
princípios da justiça que regerão a comunidade. Nesse contexto, evidencia-se o
silenciamento, a partir do método moderno, de narrativas dos povos pretos, que
incorporam a parcela do ser no seu saber-fazer.
A tradição euro-cristã, incutida na estrutura do conhecimento rawlsiano, permite
a dominação teórico-pedagógica e a construção de conceitos político-coloniais, já que os
conceitos estruturantes dessa teoria da justiça (re)produzem um projeto de limpeza
étnico-racial. Esse projeto é erguido com a motivação de perpetuar a padronização do
que é considerado como sujeito de direito e de conhecimento pela tradição colonial, tendo
como ponto de partida a desconsideração da humanidade dos indivíduos a partir da
produção da diferença colonial, para eliminar a diferença da ordem social e político-
jurídica.
Dessa forma, essa tradição propicia o poder coercitivo da ordem discursiva,
provocando a impossibilidade de insurgência dos princípios da justiça que demonstram
um grande risco para o rompimento da alienação colonial deste sistema-mundo, como,
por exemplo, o rompimento da hegemonia racial, social e econômica. Sendo assim, essa
concepção teórica, sutilmente, mascara a manutenção colonial sustentada pelos
conhecimentos que estruturam o ocidente.
A epistemologia de conhecimento que concebe o sujeito de Rawls é ocultada
através da concepção de pessoa modelo, tendo em vista que privilegia alguns atributos
para atuar nessa dinâmica hipotético-teórica. Nesse sentido, a pessoa modelo deve se
manifestar no mundo a partir das características de igualdade, liberdade e moralidade
no aspecto kantiano de autonomia, originado nesse contexto pelo fato de participar na
construção dos princípios da justiça que irão reger a sociedade, isto é, a autonomia seria
o modelo de racionalidade.9 Com a junção da posição original e do modelo de pessoa
dessa teoria, é viabilizada a sociedade bem ordenada que utiliza os princípios da justiça,
construídos e deliberados no curso desse procedimento, com a finalidade de promover
uma cooperação nos sistemas sociais, políticos, jurídicos e econômicos da sociedade, já

10

Constata-se que não há possibilidade da existência de uma teoria da justiça que

garanta uma imparcialidade, visto que a construção do conceito de justiça se dá sob
determinada tradição e a partir de determinadas concepções ideológicas, podendo ser
inclusiva ou excludente. Percebe-se que a organização do conceito de posição original e
uma pessoa modelo visando uma sociedade ordenada, mediante um consenso sobre as

8
GADAMER, Verdade e método.
9
BOAS, Bases para uma teoria antropocêntrica de direito penal.
10
BOAS, Bases para uma teoria antropocêntrica de direito penal, p. 139.

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

ARCELO, Adalberto; FREITAS, Joaquim Leonardo Lopes Louzada de

instituições estarem agindo em sintonia com a concepção pública de justiça, fortalece o

que a tradição euro-cristã espera das instituições. Portanto, historicamente, as
instituições retroalimentam a expectativa de manter a manifestação de uma consciência
da branquitude estruturada por uma tradição colonial, ou seja, uma construção ideológica
que se afasta do sujeito, para alcançar uma condição de legitimidade, corroborando, de
tal maneira, a manipulação do poder político-jurídico na distribuição de direitos e deveres.

3. A equidade rawlsiana como injustiça

e sua inaplicabilidade no Brasil

Após a discussão da metodologia rawlsiana na construção do seu conteúdo teórico

e os seus desdobramentos em uma dominação teórico-pedagógica, constata-se que a
domesticação teórica é ocultada através do construtivismo, tendo como estratégia a falsa
concepção de rejeitar os conhecimentos exteriores à totalidade teórica. Neste momento,
é questionado como a teoria da justiça rawlsiana, mediante as estratégias hegemônicas
de dominação, utiliza o encontro de tradições eurocentradas e subalternizadas para o
aproveitamento dos signos híbridos que (re)constroem constantemente obstáculos à
percepção da presença dos aparatos teórico-pedagógicos de dominação. Sublinha-se
que, devido à complexidade da temática, o conceito de pessoa rawlsiano será analisado
em conjunto com o signo híbrido da subjetividade brasileira.
De início, buscar-se-á expor a noção de hibridismo cultural para que se possibilite
a compreensão dos signos provenientes dessa cultura que controla os sistemas
simbólicos de poder. A cultura híbrida pode ser entendida como o conflito de tradições
que outorgam novos símbolos e signos linguísticos particulares de cada dinâmica
histórica, social e político-jurídica.11 Com esse conceito estabelecido, pode-se dizer que
a dinâmica brasileira é constituída através do hibridismo cultural, isto é, um panorama no
qual há o cruzamento de tradições que formam os signos linguísticos estruturantes do
arranjo simbólico brasileiro.
Ao analisar o contexto brasileiro, através das interseções raciais, compreende-se
que construir uma noção de justiça e os seus princípios pelo pensamento rawlsiano
abarcando o corpo preto é uma armadilha colonial, uma vez que os conceitos de posição
original, concepção de pessoa e da sociedade bem ordenada encontram um campo
simbólico fértil para aplicar a dominação epistemológica. É certo que, com o encontro
entre a tradição colonial e as tradições pretas, símbolos socioculturais sincréticos são
criados produzindo ambivalências na teoria rawlsiana, já que a colonialidade presente na
teoria da justiça realiza um movimento de conversão com a totalidade hegemônica
brasileira, manipulando os signos híbridos existentes para manter a branquitude no
domínio do poder e o povo preto refém de seu controle.
Nessa dinâmica, o sujeito normativo rawlsiano deve ser priorizado em detrimento
dos outros conceitos, em decorrência da sua centralidade e influência na construção de
uma sociedade bem ordenada. Para problematizar o sujeito rawlsiano e,
concomitantemente, racializar a discussão, o recorte da cultura híbrida brasileira poderá

11
CANCLINI, Culturas híbridas.

7 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Xangô: como anarquizar uma sociedade bem ordenada

no Brasil, pela matriz de conhecimento eurocentrada, tendo em vista sua relação de poder
interdependente com a ideologia. Pode-se dizer que Kabengele Munanga entende como

biologicamente distintas que justifica o conteúdo ideológico de hierarquização, no campo

popular e científico.

No nosso entender, o modelo sincrético, não democrático, construído pela pressão

política e psicológica exercida pela elite dirigente, foi assimilacionista. Ele tentou
assimilar as diversas identidades existentes na identidade nacional em construção,
hegemonicamente pensada numa visão eurocêntrica. Embora houvesse uma
resistência cultural tanto dos povos indígenas como dos alienígenas que aqui vieram
ou foram trazidos pela força, suas identidades foram inibidas de manifestar-se em
oposição à chamada cultural nacional.12

Extrai-se que o signo sincrético da mestiçagem estabelece uma ação inibidora,

que impede os povos pretos de alcançarem a justiça nos moldes rawlsianos, em virtude
da uniformização e do apagamento da subjetividade preta. Em decorrência desse atributo,
o sujeito atingido por esse signo é afetado por uma manifestação do racismo estrutural,
que opera nos entre-lugares. Este entre-lugar, no campo simbólico, refere-se à
existência do cruzamento do espaço-tempo que fornece subsídios suficientes para a
criação de novos signos e estratégias de subjetivação, isto é, criam-se figuras complexas
de sujeitos e signos entre o trânsito do passado e presente, interior e exterior e inclusão
e exclusão.13
No passado, as interações entre os pretos e brancos, no Brasil, era marcada por
uma dicotomia, de tal maneira que o racismo conduzia os locais de pertencimento na
sociedade, de acordo com a identidade, estipulada a partir da racialização do sujeito. A
colisão entre a ordem colonialista e as tradições ancestrais pretas é o momento decisivo
para que novos espaços no sistema simbólico sejam criados e, consequentemente,
afetados pela colonialidade. A partir dessa lógica, é concebido, e utilizado como aparato
de dominação, o signo híbrido da mestiçagem. Esse signo contém, em seu arranjo
ideológico, peculiaridades que mascaram a subordinação do corpo preto, o que traz a
convicção do pertencimento do sistema social e simbólico sem pertencer.
A ambivalência do pertencimento é a característica autêntica do simbolismo
híbrido, pois o movimento de inclusão e exclusão é um dos seus modos de funcionamento.
A sensação de pertencer concebe a noção farsante de igualdade incutida na teoria da
justiça rawlsiana, ao mesmo tempo em que expele os corpos e saberes pretos, isto é, a
mestiçagem tem como ideologia manter o sujeito em um local de descaracterização de
sua subjetividade, que é colocada à disposição da ordem colonial.
A mestiçagem interseccionada com a teoria da justiça rawlsiana emprega o
conceito de posição original, uma armadilha teórico-discursiva. Sublinha-se que esse
recurso discursivo ignora a tradição colonial presente na totalidade teórica de Rawls, à
medida que mantém viva as classificações raciais, para que, na hipótese de aplicabilidade
dessa teoria, o corpo preto seja subalternizado de forma dissimulada. Essa tática,
impregnada no pensamento rawlsiano, é comum na dinâmica social.

12
MUNANGA, Rediscutindo a mestiçagem no Brasil, p. 101.
13
BHABHA, Local da cultura.

8 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

ARCELO, Adalberto; FREITAS, Joaquim Leonardo Lopes Louzada de

Como foi possível que a Declaração dos Direitos Humanos fosse transcrita em parte
na Constituição brasileira de 1824, enquanto continuava existindo escravidão? A
dependência que a economia agrária latifundiária tinha com o mercado externo fez
chegar ao Brasil a racionalidade econômica burguesa com sua exigência de fazer o
trabalho em um mínimo tempo, mas a classe dirigente- que baseava sua dominação
no disciplinamento integral da vida dos escravos- preferia prolongar o trabalho ao
máximo de tempo, e assim controlar todo o dia dos submetidos. 14

Assim, demolindo a ideia de imparcialidade do construtivismo rawlsiano, o signo

da mestiçagem se coloca a serviço da ordem colonial e induz a escolha dos princípios da
justiça, em razão de sua natureza subliminar. Com isso posto, pode-se concluir que a
concepção de pessoa rawlsiana conflui com a lógica do sistema simbólico híbrido. Assim,
a unidade discursiva da mestiçagem, mediante seu modo de organização e funcionamento,
impulsiona a desigualdade, e a ausência de liberdade e de autonomia.
Ressalta-se ainda que o campo simbólico brasileiro, formado através do
hibridismo cultural, com seus aparatos de dominação teórico-pedagógica, impulsiona
outra ambivalência no curso procedimental rawlsiano, referente ao consenso entre os
seres viventes. Dito isso, Enrique Dussel15 adota um posicionamento crítico em relação
ao consenso advindo de uma tradição eurocêntrica, tendo em vista que inexiste a

na tradição colonial. Ao se discutir a circunstância do consenso deve ser questionado em

qual espaço político esse é firmado, pois quando isso não é evidenciado, há uma
ignorância prévia que inviabiliza a discussão em um ambiente multifacetado, que ao
mesmo passo é uniformizado. Desse modo, a teoria da justiça rawlsiana é entregue à
crença da imparcialidade auxiliada por seus conceitos centrais, o que reproduz uma
cegueira a respeito dos modos não-europeus de deliberar.16 Em razão disso, esse
consensualismo construído por uma epistemologia colonial, aplicado na justiça rawlsiana,
produz inúmeras violências ao povo preto.
A tradição colonial é fundada e universalizada a partir da violência dirigida às
diferenças seres, saberes e poderes que ameaçam sua estrutura, tornando essa
matriz de conhecimento colonial a única legítima. Ao se tratar da noção e do
funcionamento da violência dentro desta tradição, compreende-se que comumente são
atribuídos aos sistemas simbólicos sociais e político-jurídicos o aspecto de legitimidade,
outorgando-se, de maneira concomitante, o atributo de autoridade a tais sistemas. Com
isso, encontra-se o que Derrida17 aponta como o funcionamento e origem da autoridade,
pois seu fundamento, ou fundação, não pode se apoiar em estruturas externas a essa
tradição, configurando um saber-poder performativo autofundamentado.
Torna-se, assim, evidente a epistemologia imposta pelo construtivismo rawlsiano,
além de desvelar a violência e autoritarismo mantidos por essa metodologia, que expele
as estruturas externas contrárias ao seu comportamento, perpetua a violência
hegemônica e neutraliza a insurreição dos saberes ancestrais pretos. Assim, o
funcionamento dessa tradição fundamenta o infundamentado, isto é, a legitimação da
violência simbólica e bélica àqueles que configuram a sociedade racializada.

14
CANCLINI, Culturas híbridas, p. 76.
15
DUSSEL, Filosofia na américa latina.
16
MALDONADO-TORRES, A topologia do ser e a geopolítica do conhecimento.
17
DERRIDA, Força de lei.

9 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Xangô: como anarquizar uma sociedade bem ordenada

Conclui-se que a totalidade teórica rawlsiana se mostra fortemente limitada para

compreender a justiça no panorama brasileiro, visto que nesse sistema teórico se
escondem, estrategicamente, através do hibridismo cultural, os resquícios coloniais da
exclusão e dominação. Sendo assim, não há a possibilidade de criar nos termos de
Rawls uma sociedade bem ordenada, uma vez que a tradição eurocentrada, incutida
nessa teoria da justiça, utiliza os signos híbridos para complexificar e dinamizar o projeto
de limpeza étnico-racial brasileiro.

4. Xangô e as possibilidades de justiças

pluriversais para o povo preto

Após denunciar a insuficiência da estrutura de conhecimento que recai sobre a

teoria da justiça de Rawls, urge a necessidade de traçar novos caminhos para a
construção de concepções de justiça que incorporem as formas e manifestações de
vida(s) e os saberes dos povos pretos, almejando uma justiça racial palpável à
complexidade da realidade brasileira contemporânea. Ressalta-se ainda a relevância da
aplicação da transdisciplinaridade, a partir do reconhecimento de imperativos e de lógicas
amplas que se orientam por uma forma própria, destoando dos métodos científicos
ocidentais.18
Nota-se que a intenção é desenvolver possibilidades alternativas aos métodos
coloniais que utilizam do dogmatismo buscando sua legitimação. Assim, para propor
noções de justiças contra-coloniais, serão utilizados os saberes africanos e
epistemologias macumbísticas brasileiras. Desse modo, os saberes ancestrais
possibilitam leituras do sistema simbólico social, racial e político-jurídico propícios à
construção de justiças que conduzam à concretização de direitos e garantias para as
vivências pretas no Brasil.
Ao deliberar sobre as possibilidades de transgressão das prisões simbólicas,
provocadas por tradições coloniais, interferindo as subjetividades e tradições pretas,
serão contrapostas às concepções de justiça, sujeito e sociedade rawlsiana as tradições
africanas. Nesse sentido, por tradições pretas e filosofias africanas tem-se o
entendimento de que a totalidade do mundo física e simbólica equivale a um conjunto
de organismos em constante transformação e crescimento, contraponto a compreensão
colonial de existência e construção hegemônica de sujeito e sociedade.19
Xangô, nas tradições africanas, é percebido como o raio e o trovão, simultaneidade
de som e luz. Xangô é o fogo da vida e, por extensão, o fogo da justiça, do equilíbrio e da
resolução da polaridade.20
como mecanismo para criar estabilidade conceitual e a sua identidade hegemônica, as
Tradições africanas constituem os seres de forma geral como parte do universo,
assegurando a existência de outras tradições e vivências de maneira pluriversal.21 Dessa
forma, tradições que subjugam vidas pretas não são capazes de dialogarem com a ética
de Xangô, pois a construção que o ser possui dentro das tradições africanas propicia uma

18
MALDONADO-TORRES, Transdisciplinaridade e decolonialidade.
19
LOPES; SIMAS, Filosofias africanas.
20
TAVARES, Xangô.
21
LOPES; SIMAS, Filosofias africanas.

10 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

ARCELO, Adalberto; FREITAS, Joaquim Leonardo Lopes Louzada de

lógica de acolhimento à diferença sem hierarquização epistemológica. O elemento da

diferença não significa despotencializar ou, até mesmo, neutralizar os saberes éticos de
comunidade postos por essa divindade, uma vez que a noção de pluriversalidade é alocada
no lugar da universalidade eurocêntrica, retirando a compreensão do uno para abranger
os diversos modos e manifestações de interações entre os seres viventes, garantindo um
horizonte fértil para a deliberação das discussões sobre justiça.
Além disso, Xangô é o Orixá da verdade, e seus raios e trovões causam clareza e
invocam a atenção para as dinâmicas coloniais desequilibradas, uma vez que ele não
articula o conceito de verdade como as tradições coloniais, sendo elas as construções de
narrativas absolutas que propiciam a dominação e subalternização dos povos tidos como
inferiores. Nesse sentido, não se pretende delimitar um conceito restrito do que seria a
verdade ou justiça na ética xangoniana, e incorrer nos mesmos erros que a ordem
colonial, tendo em vista a impossibilidade de esgotar os vastos saberes africanos. A
verdade pode ser percebida, nesta análise, através da ética xangoniana, como a fuga das
abstrações exacerbadas da herança ocidental-colonial que viabiliza os aparatos de
dominação ao criar concepções ideológicas desconectadas da realidade.
Para Xangô, não há abstração da justiça como na teoria rawlsiana, visto que, para
a promoção da justiça em sua ética, é necessário sucatear os aparatos hegemônicos que
subsidiam as inverdades coloniais, ou melhor dizendo, a concepção falsa de que o corpo
preto, dentro dessa tradição eurocêntrica, é detentor de liberdade, igualdade e autonomia
no mesmo patamar daqueles que instituíram e mantém a ordem colonial.
Para que os saberes de Xangô possam ser incorporados em concepções de justiça
pluriversais, é essencial a atuação dos princípios da divindade Exu, para potencializar a
ética de Xangô nos espaços de interações dos seres viventes. Pode-se dizer que Exu,
assim como Xangô, gera saberes em prol das mais diversas existências. Além disso, uma
das funções de Exu é a de ser anarquista e bagunceiro, aquele que provoca o caos, de
modo não gratuito, para que os seres viventes reconheçam seu desatino.22 Assim, a
filosofia da encruzilhada aprecia os princípios fundadores da dinamicidade, linguagem e
comunicação, ou seja, por intermédio de Exu. Quando tomada como referência, a
encruzilhada sucateia as verdades universalizadas provenientes da amarração
colonialismo/ciência/cristianismo, além de se apresentar como um campo inacabado,
dialógico, aberto a possibilidades, antirracista e libertador, possibilitando o encontro de
saberes e poderes com a ausência dos aparatos de dominação colonial.23
A compreensão da encruzilhada é canalizada para a (re)invenção e transgressão
da subjetividade e da tradição colonial nas dinâmicas sociais e político-jurídicas, posta

A 24

encruzilhada, em sua essência, provoca o caos no conhecimento colonial, difundindo a

confusão no seu sistema simbólico e embaralhando as noções dos signos linguísticos de
dominação. Assim, os saberes e poderes de Exu atravessam a linguagem, provocando
conflitos sistêmicos, organizacionais e hierárquicos dentro das estratégias hegemônicas,
uma vez que a oralidade que compõe essa tradição está além do alcance colonial.

22
TAVARES, Xangô.
23
RUFINO, Pedagogia das encruzilhadas.
24
RUFINO, Pedagogia das encruzilhadas, p. 86.

11 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Xangô: como anarquizar uma sociedade bem ordenada

A oralidade, nas tradições africanas, é alocada no mundo dotada de poder esse

entendimento de poder não tem relação com o colonial. Nesse sentido, a oralidade
proporciona o poder do desconcerto da racionalidade e linguagem colonial, pois sua
manifestação não é por categorizações e unidades discursivas.25 Pelo contrário, existe no
acesso às estruturas de saberes africanos, o que os saberes ocidentais não comportam
em sua totalidade, a relação dialética entre os seres viventes e o mundo. A antropóloga
Jade Alcântara Lobo traz a crítica ao sujeito eurocentrado e sua lógica violenta de estar
na sociedade, observando que:

O antropos-moderno, devorador de mundos, é caracterizado por intensa cosmofobia

como nos ensina Mestre Nego Bispo. São seres que vêm limites e não fronteiras de
possível diálogo, pensam influências e não confluências, procuram desenvolvimento
em busca do mono-linear-sintético. Em contrapartida, povos de trajetória, colocados

por vezes até transfluindo, procurando envolvimento em uma intensa biointeração,

com toda gente, todas entidades. O Mestre Antônio Bispo ensina que pessoas
indígenas e negras confluem por vivenciarem o que é a colonização. Talvez possa-se
dizer que compartilham um devir-colonizado. Para pensar a confluência, Bispo diz

Não há coincidência, tudo que aqui existe importa e tem motivo. Todos os seres e toda
26

Aqueles que compartilham este devir-colonizado, nesse caso, as vivências pretas,

integram uma tradição pluriversal, e são capazes de produzir, com sua capacidade
inventiva, possibilidades de justiça que possam confluir entre as mais diversas
existências, uma vez que a concepção de ser vivente não é operada por limites ou
unidades. Dessa maneira, as existências pretas não são constituídas por abstrações ou
subjetividade limitante às potencialidades pretas. Pelo contrário, são construídas a partir
da oralidade, da experiência concreta do que é estar no mundo e dos saberes adquiridos
pela ancestralidade.
Sendo assim, a materialização dessas tradições africanas, dos saberes de Xangô
e Exu a partir da oralidade, corroboram a produção das possibilidades de justiças. Além
disso, conduz a criação de campos éticos inflexivos, isto é, éticas que partem de inúmeros
lugares, considerando a pluralidade de corpos, afetos e crenças, em desarticulação à
ordem colonial do sujeito normativo, tendo em vista que tais campos éticos se alimentam
do alargamento da noção de vida.27 Essa noção de alargamento da vida contribui para que,
através de concepções de justiças pluriversais, surja um dos caminhos para alcançar a
confluência das existências, em uma posição contrária àquela das tradições coloniais, que
produzem a uniformização das existências pela teorização em excesso da experiência
humana.
Portanto, a articulação dos saberes e poderes de Exu e Xangô se perfaz na
transgressão da subjetividade e da tradição colonial para alargar as noções de vida
presentes na sociedade. No momento em que as tradições mantêm sua (r)existência no
sistema simbólico de ordem colonial, se tornam capazes de desarticular e anarquizar
saberes e poderes totalizantes e violentos. Assim, Xangô e Exu proporcionam

25
BÂ, Tradição viva.
26
LOBO, O debate agora é cosmopolítico, p. 9.
27
TEIXEIRA, Inflexões éticas.

12 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

ARCELO, Adalberto; FREITAS, Joaquim Leonardo Lopes Louzada de

possibilidades de construir justiças que confluem com aqueles que são afetados pelo
devir-colonizado, abarcando a diversidade de existências que destoam do sujeito-
normativo-colonial.

5. Considerações finais

Conclui-se que a técnica científica e o discurso colonial, absorvidos pelo sistema

teórico rawlsiano, promovem uma dominação pedagógica através da estrutura
ordenadora do discurso racional/colonial. Articula-se o paradigma da consciência com a
colonialidade, promovendo subalternização e padronização de subjetividades,
racionalidades e tradições pretas. Assim, o sistema teórico-simbólico rawlsiano é
construído para operar através do calculável, isto é, concretizar-se somente para o
sujeito-normativo, uma vez que a tradição colonial incorporada na justiça rawlsiana é
totalitária, ou seja, avessa ao diálogo e à interação com saberes e poderes externos aos
coloniais.
Nesse sentido, a falsa imparcialidade da matriz de conhecimento subjacente à
teoria rawlsiana, contextualizada no cenário brasileiro, propicia um campo fértil para a
violência epistêmica, física e simbólica. Isso porque o hibridismo cultural provoca
ambivalências nos conceitos centrais dessa teoria, intensificando a dominação teórico-
pedagógica de forma estruturalmente dissimulada, além de direcionar a realidade
brasileira para o projeto de limpeza étnico-racial fundado e organizado pela branquitude.
A insuficiência das estruturas de conhecimento racionais, modernas e coloniais
faz surgir a necessidade de se deliberar sobre as possibilidades de justiças pluriversais,
articuladas através da transdisciplinaridade, da transculturalidade e da
transmodernidade. Em razão disso, a construção de justiças à luz das tradições
ancestrais pretas, utilizando os saberes e poderes das divindades Xangô e Exu,
possibilitará o acolhimento às diferenças e a ampliação das noções de existências no
mundo. Portanto, constata-se que as proposições deste trabalho não pretendem
promover a redução da experiência humana e a operacionalidade dessas críticas sobre a
justiça pelo calculável. Pelo contrário, almeja-se a confluência das existências presentes
na realidade, além de arquitetar uma contribuição que condicione a liberdade dos germes
coloniais.

13 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Xangô: como anarquizar uma sociedade bem ordenada

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14 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

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15 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE OS AUTORES

Adalberto Arcelo
Doutor em Filosofia do Direito e professor da Faculdade Mineira
de Direito (PUC-MG). Email: adalbertoarcelo@[Link].

Joaquim Leonardo Lopes Louzada de Freitas

Graduando em Direito pela Pontifícia Universidade Católica de
Minas Gerais (PUC-MG). Email: joaquimleonardo0@[Link].
Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: randomness, chance,
chaos, anarchy, unorganised,
experimental
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.46247
DOSSIÊ AN-ARQUIA E ANARQUISMOS

MENSAJES FURTIVOS:
MURMULLOS ENTRE LÍNEAS
Harriet García de Vicuña Gortazar 0009-0008-3281-1533
Universidad Autónoma del Estado de Morelos

Resumen
El texto reflexiona sobre la paradoja implícita en las cartas codificadas. Dicha incongruencia
es consecuencia del problema de la apertura de la escritura, es decir, de la imposibilidad del
escrito de discriminar a sus lectores: un texto está expuesto a todos los ojos. La paradoja se
acentúa cuando el escrito tiene un destinatario concreto y determinado: la intención, la
necesidad de excluir de la lectura del texto a todos aquellos que se consideran inadecuados
obliga al remitente a enfrentarse al siguiente problema: ¿Cómo escribir un texto que discrimine
de manera selectiva, es decir,
se orienta mediante la exposición y el análisis de ejemplos en los que el mantenimiento del
secreto es una cuestión de vida o muerte: fallar en la codificación del escrito puede llevar al
remitente a la muerte, la cárcel o el exilio. La indiscreta apertura del texto se convierte en el
problema central a la hora de analizar las prácticas de comunicación, en el contexto de las
organizaciones que hacen del secreto fundamento del propio existir.

Palabras clave
Secreto; encierro; escritura; espionaje.

SNEAKY MESSAGES: MURMURS BETWEEN THE LINES

Abstract
The text reflects on the paradox implicit in the encoded letters. This inconsistency is a
consequence of the problem of the opening of writing, that is, of the impossibility of writing to
discriminate against its readers: a text is exposed to all viewers. The paradox is greater when
the writing has a concrete and determined addressee: the intention, the need to exclude from
reading the text all those who are considered inappropriate forces the sender to face the
following problem: How to write a text that discriminates, that "chooses" the right receiver?
Reflection on this topic is oriented by exposing and analyzing examples in which maintaining
secrecy is a matter of life or death: failing to codify the writing can lead the sender to death, jail
or exile. The indiscreet opening of the text becomes the central problem when analyzing
communication practices, in the context of organizations that make the secret basis of their
own existence.

Keywords
Secret; confinement; writing; espionage.

Submetido em: 19/05/2023

Aceito em: 06/06/2023

Como citar: GARCÍA DE VICUÑA

GORTAZAR, Harriet. Mensajes
furtivos: murmullos entre líneas.
(des)troços: revista de pensamento
radical, Belo Horizonte, v. 4, n. 1, p.
e46247, jan./jun. 2023.

Este trabalho está licenciado sob

uma licença Creative Commons
Attribution-NonCommercial 4.0.
 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

En todos sus actos y sus cosas advierto en ustedes un

después de tomarse tantos trabajos en esconderse en

las entrañas de la tierra, anda usted esparciendo sus

(G.K. Chesterton, El hombre que fue jueves)

1.

Las organizaciones y grupos clandestinos comparten una relación curiosa con el

secreto, un nexo que, independientemente de la fe o de la ideología que fundamente las
acciones y objetivos de la asociación, articula la relación entre los miembros y, también,

Los militantes de estas asociaciones deben tener muy claro que cualquier cosa
que no se oculte se encuentra disponible para todos: lo que se exhibe no establece ninguna
división porque cualquiera, de dentro o de fuera de la organización, puede satisfacer la

lo que no se revela marca una diferencia, un límite que no se debe atravesar: lo velado, lo

Aquellos que comparten un secreto se sep

realidad (porque tienen un secreto en común) que, curiosamente, incide en la realidad

obliga a los militantes a establecer un método eficaz de ocultación que mantenga alejados
del misterio a los ajenos y que, al mismo tiempo, debe permitir distribuir el secreto.

secreto, necesita que este circule pero, siempre, de manera controlada, sólo para algunos:
ocultar y distribuir son las paradójicas actividades que articulan la relación con el afuera
y, también, las dinámicas del grupo. Este escrito reflexiona sobre este problema
analizando distintos ejemplos en los que el elemento central es el uso de una
comunicación, de susurros, de golpes en paredes, de una escritura codificada, que
muestran las paradojas sobre las cuales este texto delibera y que se pueden resumir en
las siguientes preguntas: ¿cómo comunicar un secreto clandestinamente?, ¿cómo escribir
para que (algunos/muchos) no puedan leer?

¿Me estarán escuchando? ¿Acaso me oyen? ¿Acaso

me captan? ¿Me espían cuando hablo, confío secretos,
cuando comparto un pensamiento o una opinión?
(Peter Szendy, Bajo escucha: estética del espionaje)
2.

El 6 de junio de 1780 una multitud recorre las calles de Londres. La capital

británica se encuentra inmersa en una revuelta generalizada que ha sorprendido y

1
SIMMEL, El secreto y las sociedades secretas, p. 45.

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

sobrepasado a las autoridades: lo que empieza como un intento de algunos sectores

protestantes de impedir la aprobación de una ley que devuelve ciertos derechos a los
católicos británicos se transforma en un motín, en una fiesta popular regada por el
alcohol, en una pelea callejera en la que los amotinados forman el partido de los enemigos
2
Londres es

La muchedumbre sublevada y bulliciosa que se enfrenta a cualquier autoridad y

destruye cuanto símbolo de la opresión encuentra en su camino, se dirige hacia la prisión
de Newgate para exigir la inmediata liberación de los trece detenidos acusados de haber
prendido fuego a la capilla de la embajada de Cerdeña cuatro días antes; los amotinados
rodean la cárcel más antigua de Londres.
La cárcel de Newgate, vetusto edificio construido en el siglo XII por orden de
Enrique II, mantiene recluidos a una gran cantidad de presos. Aunque el sistema judicial
británico sigue apostando por la pena de muerte4 y la deportación, la guerra contra las
colonias rebeldes de América hace que los presos que esperan la expatriación se
acumulen en las celdas de la cárcel londinense.5 La superpoblada prisión se convierte en
uno de los objetivos de la furia anticarcelaria de los ingleses sublevados. Los rebeldes
6

Los enemigos del encierro que rodean el presidio rompen las ventanas, lanzan
piedras contra el alcaide y los carceleros y alimentan las hogueras que han encendido
junto al muro del presidio. A las ocho de la tarde el pabellón de los guardias arde y los
sublevados entran en Newgate: 300 presos son liberados mientras la muchedumbre
blasfema y baila para celebrar la destrucción de la prisión. 7 Los siguientes objetivos son
el correccional de Bridwell, la New Prison y la cárcel de Fleet: 700 personas en total son
liberadas en unas jornadas en las que, prácticamente, se destruye la infraestructura
carcelaria de la capital del imperio británico; la multitud quiere ajustar cuentas y demuele
unos edificios que son vistos como la expresión de un poder y un privilegio de casta que
odian y quieren eliminar.8
Once años después de la destrucción de las cárceles londinenses el filósofo inglés
Jeremy Bentham publica un texto en el que plasma una idea, una nueva arquitectura
carcelaria, que debe servir para reformar el sistema penitenciario británico: el edificio
ideado por el pensador londinense pone a discusión el sentido y los objetivos del encierro
y, como él mismo señala, es incomparable con los diseños de cárceles anteriores. El
proyecto con el que el pensador inglés responde al deseo reformador del rey Jorge III, la

2
VAN DAAL, Bello como una prisión en llamas, p. 57.
3
VAN DAAL, Bello como una prisión en llamas, p. 61.
4
El código penal vigente en Gran Bretaña en 1780 contempla 150 supuestos de aplicación de la
pena de muerte. VAN DAAL, Bello como una prisión en llamas, p. 63.
5
e allí languidecen o que cuentan entre sus allegados a buenas gentes
que se pudren allí donde antes se pudrieron ellos: palquistas, desvalijadores, escamoteadores y
ladrones de todo pelaje, amén de meretrices e invertidos, pero también criados ladronzuelos o
simploncetes que llegaron a las manos con el posadero, sin olvidar a los pugilistas irascibles y
, Bello como una prisión en llamas, p. 65.
6
VAN DAAL, Bello como una prisión en llamas, p. 67.
7
VAN DAAL, Bello como una prisión en llamas, p. 68.
8
VAN DAAL, Bello como una prisión en llamas, p. 73.

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

casa de inspección, el Panóptico, es un edificio diferente, nuevo, y así lo afirma, tajante,

su creador.

(inspection-house) con la oreja de Dionisio (Dionysius´ear). El objeto de tal artefacto

(contrivance) era saber lo que decían los prisioneros sin que sospecharan nada. El
objetivo del principio de inspección es directamente lo contrario: no sólo han de
sospechar, sino que tienen que estar seguros de que se sabe todo lo que hagan
aunque no sea cierto. La detección es el objetivo del primero, la prevención el del
segundo. En el primer caso la persona dirigente es un espía (the ruling person is a
spy), en el último no es más que un vigilante (a monitor). El objetivo del primero es
conocer los secretos del corazón (to pry into the secrets recesses of the heart), el del
segundo, confinar la atención a los actos públicos y dejar los pensamientos y las
9

La defensa de la novedad del proyecto esconde una paradoja histórica: el

arquitecto del panóptico no considera necesario discutir con, ni separarse del modelo
penitenciario que enardece la rabia de los sublevados de 1780. El inglés no se preocupa
de unas cárceles que han sido destruidas por la furia de los sublevados y que
probablemente no considere como tales, ya que no son más que almacenes temporales
en los cuales los presos esperan ser trasladado a los campos de trabajo repartidos por
los dominios del monarca británico.
La cárcel que menciona y de la cual se separa explícitamente es una antigua
prisión diseñada para que el preso permanezca encerrado y, más específicamente, para

carcelaria del inglés obvia los penales que enfurecen a las masas sublevadas en Londres
choca, de manera curiosa, con la persistencia de unos modos y unas inercias que las

Bretaña no se transforman de manera inmediata y masiva conforme a los planes de

Bentham; los países europeos están habituados a librarse de los criminales mandándolos
lejos, deportados a las tierras que han conquistado, y esas prácticas (y el uso de las
cárceles como depósitos provisionales) perduran muchos años después de la publicación
del libro que plasma esta nueva arquitectura carcelaria: Europa no deja de deportar a los
delincuentes y, a pesar de ello, Bentham mira hacia Siracusa para polemizar contra la
prisión en la que un tirano que lleva muerto más de 2000 años, encierra a sus enemigos.
En una visita que hace a las Latomias, unas cuevas artificiales excavadas en piedra
caliza que se encuentran en Sicilia, un pintor acusado de haber asesinado a un hombre
en una pelea y que se encuentra en la isla prófugo de la justicia de Roma, se sorprende
por la forma de una de ellas: esta sorpresa es el inicio de la construcción de la leyenda
de la cárcel de la cual Bentham dice separarse al proponer el diseño del Panóptico.
El artista milanés se percata de la forma particular de la cueva que según se
cuenta había servido como prisión de los enemigos de Dionisio I el Viejo, tirano de
Siracusa. En las palabras que Vincenzo Mirabella le atribuye, el pintor fugado habría
l Tirano por querer hacer un recipiente que sirviera para oír las cosas
no quiso, pues, coger de modelo sino aquel que la naturaleza para la misma función
10
; Caravaggio, el asesino que

9
Jeremy Bentham citado en SZENDY, Bajo escucha, pp. 40-41.
10
Vincenzo Mirabella citado en CASTELLOTTI, La paradoja de Caravaggio, p. 126.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

se esconde en Sicilia en diferentes periodos entre el año 1606 y el año 1610, comienza a

aparentemente diseñada para escuchar en la que los prisioneros son encerrados en una
enorme aurícula que amplifica todos los ruidos, todos los susurros y cuchicheos, que hace
imposible que los presos intercambien una sola palabra sin que pueda ser escuchada por
oídos indiscretos.
déspota
siciliano en un carcelero que escucha en las sombras, que quiere conocer los secretos
que los presos intercambian entre sí y que escucha complacido, así lo afirma Guy de
Maupassant en La vida errante, las quejas y los lamentos de los cautivos encerrados en

Diccionario de la Academia francesa, en 1694, da para el verbo escouter la

escoute no designa la simple y neutra acción correspondiente a ese verbo; significa

hacen de la escucha un asunto de espías.11

La cárcel del viejo Dionisio parece inaugurar una manera de entender la escucha
que la relaciona con el espionaje, con el secreto, más concretamente, con la necesidad de
eliminar el secreto. Escuchar es prestar oídos para enterarse de aquello que no se quiere
compartir con todos, que no se quiere compartir con aquel que escucha oculto en las
sombras.
A pesar de que en el diseño original del Panóptico Bentham imaginó un sistema
de tubos que conectaban las celdas de los prisioneros con la torre central para que los
guardianes pudiesen escuchar a los prisioneros12, conocer sus secretos, desecha esa idea
y se centra en desarrollar la novedad del Panóptico que consiste en la primacía que la
arquitectura del edificio le da al ojo; la cárcel que escucha se transforma en la cárcel que
ve y esa es la novedad que el inglés quiere resaltar cuando, con tanta rotundidad, se
separa de la cárcel de Dionisio.
La oscuridad que esconde al que escucha las palabras que cuchichean los
prisioneros se convierte en la luz que ilumina la torre que alberga a los guardias y los
rincones en los que los presos podrían esconderse: el espía necesita de la oscuridad
porque se esconde para estar presente en el espionaje, en la escucha; el vigilante necesita
la luz porque se muestra a pesar de estar ausente (muchas veces) de la vigilancia.
El guardián que recorre los pasillos y curiosea por las ventanas que jalonan la
torre ubicada en el centro del Panóptico, se encuentra en una posición privilegiada para
vigilar las celdas en las que se divide el anillo periférico que rodea su punto de
observación y así controlar el comportamiento de los presos que ocupan la prisión; la
ubicación del centinela y la luz que entra por las ventanas que dan al exterior del círculo
que hace visible la silueta de los prisioneros encerrados y que, irónicamente, protege al
vigilante de las miradas de los presos, permiten observar sin ser visto; este sistema está
pensado para aumentar la agobiante sensación que perturba a los presidiarios: la de ser
vigilados constant

11
SZENDY, Bajo escucha, p. 25.
12
Parece ser que se desechó esa idea porque la tecnología de la época no permitía que el sistema
fuese asimétrico, es decir, que el guardia pudiese escuchar al preso pero que el preso no pudiese
escuchar al guardia. FOUCAULT, Vigilar y castigar, nota al pie 4, p. 205.

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

poder ver acentúa la sospecha de la vigilancia constante.

La intención que está detrás del diseño de la cárcel panóptica es hacer que los

amenazas, sin cadenas y sin látigos el prisionero que se imagina expuesto

constantemente a la mirada de su captor se comporta tal y como se espera de él; a eso
obligan el diseño panóptico, la visibilidad y una interiorización de la vigilancia que, para
ser totalmente efectivos, necesitan ser reforzados con la gravedad de un orden que,
paradójicamente, exige que el cautivo esté sólo y sea invisible.

La disposición de su aposento, frente a la torre central, le impone una visibilidad axial;

pero las divisiones del anillo, las celdas bien separadas implican una invisibilidad
lateral. Y ésta es garantía del orden. Si los detenidos son unos condenados, no hay
peligro de que exista complot, tentativa de evasión colectiva, proyectos de nuevos
delitos para el futuro, malas influencias recíprocas.13

El preso encerrado en el Panóptico debe ser un individuo visible para el guardián

e invisible para sus compañeros: aislado y vigilado, fuera del colectivo y bajo constante

prisioneros que los contempla de manera obsesiva no debe permitir que los presos se
relacionen entre sí y, para eso, el carcelero que vigila desde la torre central no puede
dejar de estar agazapado en una oscuridad de la que Bentham parece renegar: el
Panóptico no puede terminar de separarse de la oreja con la que Dionisio escucha a los
enemigos que tiene encerrados porque la invisibilidad que impide el complot es totalmente

les
o las cárceles en las que están encerrados los revolucionarios que a finales del siglo XIX
luchan en Rusia contra el régimen zarista, son un ejemplo de la necesidad del espionaje;
el espía que escucha escondido en las sombras sigue firme en su puesto a pesar de los
años transcurridos y de las propuestas de cambio.

Ardo en deseos de ocuparme, de escribir lo que me

ocurrió para que él lo sepa. Hombre pobre, sólo
escribo para ti.
(Rétif de la Bretonne, El espectador nocturno)
3.

El 24 de julio del año 1905 la Audiencia de lo Criminal de Orleans dicta sentencia

francés es el líder, la figura más visible de un grupo de ladrones, los Trabajadores de la

Noche, que c
14
Los bandidos se organizan para robar
a los burgueses a un ritmo acelerado, industrial, con la intención de empobrecerlos e

13
FOUCAULT, Vigilar y castigar, p. 204.
14
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 128.

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

invertir lo robado a los capitalistas en propaganda revolucionaria:15 entre 1900 y 1903, año
de la detención de Jacob, los trabajadores cometen más de 150 hurtos en su intento de
transformar el robo en una táctica revolucionaria, en un medio que permita transformar
las relaciones sociales.
El revolucionario es condenado a veinte años de trabajos forzados y en noviembre
del mismo año es exiliado al territorio francés de ultramar que Napoleón III convierte en
centro de deportación en 1852: la Guayana; la capital, Cayena, y las tres pequeñas islas
que se encuentran a once kilómetros del continente, esperan a los franceses condenados
al destierro.
Jacob es trasladado en tren hasta París; de allí le llevan hasta la ciudad costera
de La Rochele dónde le embarcan en un viejo barco, el Coligny, que lo lleva hasta la capital
de la isla de Ré, Saint-Martin-de-Ré. En la isla es encerrado en la ciudadela de Vauban y
allí espera el momento de viajar a la Guayana.16
El 22 de diciembre el condenado vuelve a embarcar y esta vez se dirige a su
destino final. Dieciséis días después Jacob llega a la Guayana y tras pasar por el centro
administrativo de la colonia penitenciaria es trasladado a la isla de Saint Joseph, el lugar
en el que la disciplina es más feroz;17 allí empieza a purgar la condena.
La llegada a la costa noreste de Sudamérica marca el término del viaje y, así lo

robusto es en el presidio, debido al clima y la alimentación, (es) a 18

Los dos barcos que, cada año, trasladan a los presos a Cayena desde Francia (uno en julio
y otro en diciembre) suelen cargar unos 900 prisioneros; la contabilidad oficial de la
colonia penitenciaria informa que 700 presidiarios mueren anualmente, y este elevado
número no registra a aquellos que hallan la muerte en las selvas o las aguas llenas de
tiburones al tratar de fugarse:19 la esperanza de sobrevivir los 20 años de trabajo forzado
es prácticamente nula.
Todos los recursos movilizados en trasladar a los prisioneros tan lejos del lugar
en el que cometieron los crímenes por los que les condenaron, no se aprestan para
conseguir nada distinto del sufrimiento y la muerte del prisionero. A Jacob le imponen
una tarea de dudosa productividad: sacar piedras de una cantera para arreglar un muelle
que por culpa del clima del lugar nunca deja de necesitar reparaciones. Después se le
obliga a trabajar de albañil, a reparar las techumbres que una y otra vez destrozan las
tempestades o a tratar de impedir que la jungla recupere lo que los humanos le quieren
arrebatar: reparar lo dañado, y sólo lo urgente, es la actividad principal de una colonia
a
la colonización, no es más que una autarquía abandonada por la metrópoli. 20

perverso del trabajo de los presidiarios. El proyecto de abrir una vía de comunicación
entre Cayena y Saint-Laurent atravesando y desbrozando 262 kilómetros de jungla para
poder construir el camino, no se completa a pesar de que miles de prisioneros trabajan
en las obras: después de 60 años sólo 24 kilómetros de camino se han construido; una

15
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 128.
16
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, pp. 263-264.
17
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 271.
18
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 267.
19
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 267.
20
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 273.

7 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

media de 70 prisioneros mueren todos y cada uno de los meses de esos años21 en unas
obras que nunca terminan, porque nunca avanzan; los prisioneros no pueden trabajar.

Caídos por no comer lo suficiente y no tener ya fuerzas para alzar sus picos. Porque
las fiebres sin quinina, los abaten como moscas. Porque ni siquiera tienen zapatos:
<<Cuando los tenían, los vendían>>, dice la Administración. Tienen los pies descalzos
cubiertos de llagas abiertas, muñones roídos por chancros de toda clase.22

La desnutrición, el clima, las enfermedades y el maltrato hacen imposible que

cualquier proyecto que necesite del trabajo de los prisioneros llegue a buen término: la
única eficacia que muestra el sistema es en la eliminación de la mano de obra a la que
obliga a trabajar hasta la muerte.
Al terminar la jornada los presos que sobreviven se hacinan en chozas con la
intención de pasar otra noche que no es más que la repetición de los horrores de la noche
anterior: más borracheras, violaciones, juegos de cartas, apuestas, trampas, robos, gritos,
discusiones, peleas y asesinatos; los cadáveres que descubren los guardias a la mañana
siguiente se suman a la contabilidad de los muertos; una preocupación menos para la
administración.23

Dios Terrible de la Biblia, no debe tener piedad c 24

Casi
cualquier comportamiento es susceptible de ser castigado: dar los buenos días a alguien
que está en una celda 8 días de reclusión; compartir el pan con alguien castigado treinta
días de celda; cartearse de manera clandestina con la administración judicial de sesenta
a ciento veinticinco días de calabozo; quejarse por la comida de treinta a sesenta días de
calabozo.25 Los delatores espían a los prisioneros e informan a los guardias de cualquier
astigos no se hacen esperar.
El prisionero número 3447726 no tarda en conocer el interior de uno de los

semanas que pasa en una de estas celdas es en julio de 1906. Un compañero de destierro
le pide que le ayude a redactar una queja contra un guardia especialmente cruel con los
prisioneros; el anarquista lo hace de manera elocuente y apelando a la letra del
reglamento; es castigado con 8 días de reclusión.
Jacob es encerrado en una celda de uno cuarenta de largo por dos metros de alto,
en la que sólo puede permanecer de cuclillas o de pie. 12 horas al día unas anillas sujetan
sus pies a una barra de hierro, por lo que no se puede mover de posición; las otras 12

21
Esta estimación arroja una cifra de más de 50000 muertos en el periodo que va de 1863 a 1923,
año en el que Albert Londres visita el punto más lejano construido de la ruta, al que califica como

bosques de la Guayana Francesa, adonde se arroja a hombres que nunca recobrarán fuerzas.

Citado em SÁNCHEZ, El presidio colonial de la Guayana

Francesa (siglos XIX-XX), p. 114.
22
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 273.
23
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, pp. 274-275.
24
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 296.
25
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 297.
26
Número de matrícula asignado a Alexandre Jacob.

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GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

horas las pasa cortando mangos de escoba.27 El único alimento es el pan y un poco de
agua.28
El sufrimiento es la constante para los presos que se encuentran en la Guayana.
Los prisioneros que viven (esperan morir) esta sombría y penosa existencia se
obsesionan con la fuga: el anarquista no es una excepción; observa todo lo que tiene a su
alrededor y se pregunta cómo lograr escapar de las islas. Jacob trata de evadirse 17 veces
en los años que pasa en la Guayana: estos intentos le cuestan siete procesos ante el
Tribunal Militar Superior de Saint-laurente-du-Maroni y nueve años de encierro solitario
en un calabazo.29
El primer intento de fuga se empieza a organizar en 1907 con una carta que el
presidiario francés le envía a su madre. El anarquista envía y recibe dos tipos de cartas.
Las primeras, las oficiales, son revisadas de manera exhaustiva por los funcionarios, por

palabras. Las segundas, mucho más escasas, llegan gracias a la intermediación de algún
compañero menos vigilado que el famoso ladrón: estas cartas son mucho más específicas
y se envían codificadas, por si ojos indeseables se posan sobre ellas.30
El plan que se relata en la carta consiste en intentar ser reclasificado como un

reclasificación el preso solicita que le concedan el derecho de explotar una pequeña

parcela de tierra para, aprovechando la soledad, construir una balsa con la cual viajar a
Venezuela, Colombia o cualquier parte de América Central y así escapar de la jurisdicción
francesa.31 El revolucionario se adhiere al plan y deja de participar en protestas y
reivindicaciones hasta que un día de mayo del año 1908 los guardias, suspicaces ante la
ausencia de actividad de Jacob, registran el lugar donde duerme y descubren una carta
codificada escondida bajo una tabla del suelo: el plan queda al descubierto en el instante
en que la carta es descifrada. El jefe del campamento se ríe de él y le sanciona con una
pena mínima (4 días de prisión nocturna) por considerar que el ridículo plan no tiene

miserable como tú no puede esperar que lo desinternen, ni siquiera después de dieciocho

32

El desterrado decide cambiar de táctica tras ser acusado de asesinar a otro

recluso. Sin nada que perder y con otra carta que manda a través de un compañero le pide
a su madre que busque a su camarada Malato, para que este envíe un par de revólveres
y munición escondidos en unas latas de conserva que debe mandar a finales del mes de
septiembre del año 1909 a su compañero Faulx: el plan consiste en matar a los guardias
en el momento en el que le trasladen para ser juzgado y escapar.33
Las conservas no han llegado cuando el 5 de octubre de 1909 es juzgado por
asesinato, pero nuevas pruebas y testimonios hacen que se le absuelva del homicidio,

27
La intención de esta actividad, o de alguna otra tan inútil como esta, era provocar en el preso un
, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 278.
28
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 278.
29
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 281.
30
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 282.
31
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 283.
32
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 284.
33
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, pp. 292-293.

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 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

aunque es condenado a cinco años de reclusión por, dice el juez, haberse tomado la
justicia por
34
El destino de Jacob se presenta muy poco halagüeño.

será la muerte s 35
La nueva carta en la que Alexandre
se lamenta con su madre está escrita casi toda en código y es enviada en secreto mediante
intermediarios, pero otra misiva, también codificada, es descubierta por los guardias en
la ropa del preso: las latas que envía Malato son la causa del hallazgo. Las conservas han

Las armas escondidas hacen que Faulx, el supuesto destinatario, sea encerrado por
treinta días en el calabozo, pero la administración desconfía: ¿puede el viejo prisionero
empuñar un revolver, o es otro el receptor? Jacob es el principal sospechoso por lo que
sufre un registro exhaustivo: la carta que esconde es descubierta y descifrada fácilmente
por los funcionarios encargados de revisar la correspondencia de los presos; a pesar de
esto las sospechas de su complicidad en el envío de las armas no son confirmadas.36
La rutina sigue en la Guayana. El preso sobrevive a los años de reclusión y es
liberado del calabozo en mayo de 1912. La movilización general decretada en Francia en
1914 da alguna esperanza a los prisioneros; tal vez los envíen al frente y si sobreviven
conmuten sus penas: Jacob no es trasladado. En octubre de 1917 se arroja al mar con la
intención de fugarse, pero las olas lo devuelven a la prisión. En abril de 1918 es condenado
a dos años de celda; en 1919 es liberado del calabozo. En 1920 redacta una solicitud de
promoción a prisionero de primera clase la cual hace enfurecer al director del penal, que

- Jacob, esta broma ya ha llegado demasiado lejos. ¡Usted corta barrotes, fabrica
balsas, absorbe veneno, mantienen en el campamento una atmosfera de rebelión,
consigue burlar al Tribunal Especial, y se imagina que va a pasar a primera clase!
-
curso a mi petición puedo apelar al Ministerio.37

A pesar del informe desfavorable del director del penal la petición es aceptada y
Jacob es reclasificado y empleado como criado. En sus escasos momentos de ocio
acumula notas para escribir un libro sobre criminología: enemigo de toda sistematización
se conforma con poner, uno detrás de otro, los miles de ejemplos que conoce. Colabora
con el doctor Louis Rousseau, médico militar que llega a la Guayana el 1 de septiembre
de 1920 y que, para sorpresa de todos, trata a los presos como seres humanos. El 26 de
septiembre de 1925, tras dos años de peticiones de clemencia de los más variados
personajes y organismos, es trasladado a la prisión de Rennes, en Francia. Es
definitivamente liberado el 30 de diciembre de 1928, 25 años después de haber sido
detenido: el líder de los Trabajadores de la noche sobrevive a la Guayana.
La deportación, la malnutrición y el maltrato que sufre Jacob en la colonia
penitenciaria no logran acabar con él: el mecanismo de muerte fracasa en eliminar
físicamente al ladrón pero si logra que los sueños del revolucionario que roba para
cambiar el mundo se transformen en los recelos hacia sus semejantes del prisionero

34
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 294.
35
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 299.
36
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, p. 299.
37
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, pp. 322-323.

10 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

34477: la pasión revolucionaria de Jacob se resiente por la eficacia destructiva del

sistema que durante 25 años padece en la Guayana.

El individualismo de Stirner y Nietzsche ha reemplazado al socialismo de Hugo y al

mesianismo libertario. ¿Cambiar el mundo? ¿Hacer la revolución? ¿Crear una
sociedad sin clases, sin explotadores ni explotados? Primero habría que cambiar la
naturaleza humana.38

El horror y la miseria con los que el prisionero convive durante todos los años de
deportación alteran al preso. La colonia penitenciaria que martiriza y quiere acabar con
los cuerpos de los forzados con castigos y aislamiento también quebranta las
convicciones: la desconfianza hacia unos compañeros siempre sospechosos de espiar
para los carceleros, los proyectos que las circunstancias del encierro convierten en
quimeras, las fugas frustradas, las cartas interceptadas que ponen los miedos y los
secretos del preso frente a los ojos de captores y torturadores y se usan como excusa
para castigar a los que firman las misivas acaban con el ánimo de los prisioneros.
La eficacia con la que los funcionarios espían y decodifican las cartas de los
pris

col
que no quiere nada más que la desaparición. La vida de los encarcelados en la Guayana
poco tiene que ver con lo que Bentham propone para los presos encerrados en el
panóptico y recuerda a la obsesión por el secreto que padecen los prisioneros que son
espiados en la Oreja de Dionisio: 114 años después de la propuesta de Bentham, casi 2500
años después de la muerte de Dionisio, los carceleros continúan espiando las almas de
los prisioneros.

debe contener guiños, señales, marcas que permitan

prestar atención a un punto específico, es decir, que
tengan una clave de lectura que se dirija a los
destinatarios apropiados.
(Carlos Hernández Mercado, Filosofía de la escritura:
paisajes esteganográficos)
4.

Los revolucionarios rusos que en distintos momentos del siglo XIX son
encarcelados por luchar contra el régimen zarista también saben que el espionaje y la
delación no han abandonado las cárceles: es por eso que perfeccionan el arte de burlar a

impedir que los secretos de los subversivos encerrados por los zares queden al
descubierto.
El Zar Pedro I ordena, en 1703, construir una ciudadela pensada para defender la,
en ese entonces, naciente ciudad de San Petersburgo: la fortaleza de San Pedro y San

38
THOMAS, Jacob recuerdos de un rebelde, 314.

11 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

Pablo. El edificio sirve como alojamiento de la guarnición de San Petersburgo y, a partir

de 1720, como cárcel de prisioneros políticos:

Palacio de Invierno, lo fueron de asesinato y tortura; de hombres enterrados vivos,

condenados a una muerte lenta o arrastrados a la demencia en la soledad de obscuras y
húmedas mazmorras.39

Fiódor Dostoyevski, Mijaíl Bakunin, el nihilista Serguéi Necháyev y Piotr Kropotkin,

de la tétrica descripción de las consecuencias que el encierro en el imponente edificio

tiene entre los prisioneros, es encarcelado en la fortaleza tras haber sido detenido a
finales de 1873 por sus actividades subversivas.
El revolucionario ruso examina la celda en la que es encerrado y describe la
agobiante sensación que tiene tras inspeccionar la habitación en la que, lo tiene muy claro,
va a pasar un número importante de años. El anarquista cuenta que es encerrado en una
casamata, es decir, un local diseñado para albergar cañones, por lo que la única ventana
al exterior es una tronera pensada para que el cañón pudiese disparar: el grosor del muro
y el diseño de la abertura impide que entren los rayos del sol incluso en verano.40
El suelo del oscuro habitáculo está forrado con fieltro y las paredes con papel

directamente sobre aquellas, sino en lienzo, tras el cual descubrí una alambrera y más
allá una capa de fieltro; sólo después de ésta fue cuando pude llegar a la piedra del
41

La celda se cierra con una gruesa puerta de roble en la que hay un pequeño agujero
con cristal y tapa exterior, el judas, a través del cual el centinela puede observar al preso
y el prisionero puede ver, solamente, el ojo que a veces le espía:42 el anarquista está solo,
aislado, rodeado por el silencio.

Señor haga el favor de no cantar- dijo una voz apagada que se oía a través de la
ventanilla.
Quiero cantar.
Está prohibido.43

Los guardias que le vigilan se niegan a responder sus preguntas. Los únicos
sonidos que rompen la agobiante tranquilidad de su celda son el crujido de las botas de
los guardias, las campanas de la catedral de la fortaleza y las notas del Dios salve al Zar
que se escuchaban a medianoche. El revolucionario trata de romper el silencio de su
aislamiento golpeando el suelo y los muros que los carceleros han enmudecido con el
fieltro; durante 15 meses nadie responde: las 36 casamatas de la fortaleza sólo albergan

39
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
40
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
41
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
42
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
43
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.

12 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

a 6 prisioneros, aislados y alejados entre sí, que nada saben los otros compañeros
presos.44
Un día del verano del año 1875 Kropotkin escucha unos sonidos que provienen de
la celda contigua: pasos y fragmentos de una conversación entre una mujer y un guardia.
Las celdas de la fortaleza se llenan por las detenciones masivas que ocurren tras lo que
45
y sonidos distintos a los habituales se escuchan
en la fortaleza de Pedro y Pablo. A partir de aquel día las paredes de la prisión se animan.
Los pies golpean los suelos que, muy probablemente, ya no tienen el forro de fieltro que
amortigua los ruidos: los sonidos empiezan a propagarse.

seguida de tres y más y una larga sucesión de treinta y tres. Lo cual se repetía en el
mismo orden, hasta que el vecino llegaba a comprender que esto quería decir: ¿kto
vy? (¿Quién sois?).46

El método que usan los presos para comunicarse se basa en el alfabeto abreviado
inventado por Bestuyev, uno de los miembros del ejército imperial que el 26 de diciembre
de 1825 se subleva contra el recién elegido zar Nicolás I. El procedimiento que siguen los

el uso del cifrado 47

de sustitución de Bestuyev pretende impedir que las conversaciones y los secretos de los
presos que buscan el contacto con sus camaradas golpeando suelos y paredes sean
quebrantados.
El cifrado de Bestuyev es la versión de los revolucionarios rusos del cifrado de
sustitución ideado por el historiador griego Polibio, que consiste en un sistema de
reemplazo fundamentado en un cuadrado de 5 por 5 que se rellena con las 26 letras del
alfabeto salvo una.48

1 2 3 4 5
1 A B C D E
2 F G H I J
3 K L M N O
4 P Q R S T
5 U V X Y Z

La tabla resultante permite sustituir cada letra del alfabeto por una pareja de
números por lo que la frase el zar ha muerto, se convierte en la siguiente secuencia

44
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
45
Con el nombre de verano delirante se hace referencia al cambio de actitud y táctica del
movimiento revolucionario ruso en el verano de 1874. Las persecuciones y las infiltraciones en
el movimiento socialista generaron un movimiento popular en el que la propaganda obrera la
hacían cientos de jóvenes, en cualquier lado y sin tomar precauciones. Más de 1500 fueron
detenidos por la policía. KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
46
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
47
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
48

LEHNING,
s/p). En el caso del castellano también se elimina la letra con virgulilla, es decir, la Ñ. Para este
ejemplo se ha eliminado la W.

13 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

numérica: 15 32 55 11 43 23 11 33 51 15 43 45 35. Un golpe seguido de cinco golpes, tres

go
el mensaje que retumba en las paredes de las prisiones que encierran a los
revolucionarios.
Los agitadores que se comunican con el rítmico golpeteo tratan de dificultar la
eventual decodificación de los mensajes por parte de los guardias: desordenar la posición

recurrente. El procedimiento más simple para lograr este desorden es usar una frase
larga y relativamente sencilla de memorizar y colocar las letras en el cuadrado en el orden
en el que aparecen en la frase, eliminando las letras duplicadas y añadiendo cualquier
presos
aparentemente vencidos por el sistema que quieren destruir la necesidad de la disciplina

49

1 2 3 4 5
1 D E S V R
2 C I N G T
3 O X A Y L
4 J P F U Z
5 B H K M Q

La tabla que resulta de desordenar las letras siguiendo la secuencia en la que

aparecen en la frase acordada por los anarquistas, hace que la noticia de la muerte del
zar se transmita gracias a una secuencia de golpes muy diferente a la anterior: 12 35 45
33 15 52 33 54 44 12 15 25 31.
La dificultad para descifrar el mensaje puede aumentarse mediante un método que
también usan los revolucionarios encarcelados: complicar el código mediante un
supercifrado que utiliza una palabra clave que refuerza la seguridad de las transmisiones;
por ejemplo Nihil.50 La palabra clave se codifica usando el cuadrado de Polibio modificado
por la frase acordada (Nihil se transforma en 23 22 52 22 35) y se suma, de la siguiente
manera, al mensaje previamente codificado que se quiere transmitir:

1 3 4 3 1 5 3 5 4 1 1 2 3
2 5 5 3 5 2 3 4 4 2 5 5 1
2 2 5 2 3 2 2 5 2 3 2 2 5
3 2 2 2 5 3 2 2 2 5 3 2 2
3 5 9 5 5 7 5 1 6 4 3 4 8
5 7 7 5 0 5 5 06 6 7 8 7 3

La secuencia de golpes se transforma otra vez, la decodificación se vuelve a

complicar, el mensaje codificado retumba en las paredes. El intento de las autoridades de
romper la disciplina, la cohesión de grupo y la pasión revolucionaria que caracterizan a

49
LEHNING, La biblia de los códigos secretos, s/p.
50
LEHNING, La biblia de los códigos secretos, s/p.

14 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

las organizaciones que luchan contra el régimen ruso51 al encerrar a los presos en celdas
separadas se combate con los golpes que se propinan de manera rítmica: la soledad y el
aislamiento pueden fomentar la duda, la traición o la locura, por lo que transmitir, por
ejemplo, la noticia del asesinato, el 13 de marzo del año 1881 por miembros del grupo
nihilista Naródnaya Volya (Voluntad del Pueblo), del zar Alejandro II en San Petersburgo
es importante para los presos. Las paredes repiten el mensaje una y otra vez: el zar ha
muerto52 y el anuncio, probablemente, eleva la moral, el sentimiento de pertenencia y la
fe en el triunfo de la revolución de los anarquistas presos. El código rompe el silencio y
las conversaciones que se dan de un lado a otro de la pared, las conspiraciones que se
imaginan, los ataques que se planean, las fugas que se preparan, llenan el tiempo de los
presos: los complots que se creen imposibles en la cárcel que mira son factibles en la
cárcel que tal vez escucha, pero no entiende los ruidos que resuenan en sus paredes.
Los golpes que escucha le permiten a Kropotkin descubrir que en la celda contigua
a la suya se encuentra encerrado su amigo Serdiukov, y que debajo de él se halla un
campesino que forma parte de las conversaciones hasta que enloquece por culpa del
encierro.53 Las charlas se interrumpen cuando el príncipe es trasladado a la cárcel
inmediata a la Audiencia de San Petersburgo, edificio construido según el modelo modular
de las prisiones celulares belgas y francesas, cuando la Sección Tercera de la policía, la
encargada de la protección del Zar y la represión de la subversión (la Ojrana), termina el
sumario provisional del caso del preso anarquista y pasa la causa a la autoridad judicial:
el prisionero, aislado, no tiene muy claro si esto pasa en marzo o si pasa en abril del año
1876.
En esa prisión el cautivo tiene más posibilidades de comunicarse con familiares y
amigos gracias a que se le permite escribir cartas y recibir visitas, y sigue manteniendo
contacto con otros compañeros encarcelados con el sistema de los golpes: el príncipe
ácrata escribe que, gracias a ese método, cuenta la historia de la comuna de París a un
joven que está encerrado en la celda contigua a la suya, en tan sólo una semana.54 A pesar
de esto las condiciones del encierro empeoran.
La cantidad de horas que el preso pasa encerrado en la pequeña celda (cuatro
pasos de pared a pared) hacen que la salud del prisionero empeore hasta tal punto que es
trasladado al Hospital Militar de San Petersburgo. En el hospital es atendido en una
habitación espaciosa con una gran ventana que el ruso deja abierta todo el día, en la que
empieza a recuperarse con rapidez; poco tiempo después de su llegada empieza a ingerir
alimentos sólidos y recupera la suficiente fuerza como para caminar por el patio de la
prisión: el preso consigue que los médicos autoricen paseos diarios por el patio de cuatro
a cinco de la tarde.55
El patio, una explanada de 300 pasos de largo por 200 pasos de ancho cubierta de
hierba y con una gran puerta de entrada abierta, pero siempre vigilada por dos centinelas,

51

disciplina y el sacrificio se expresan en afirmaciones como la que

BAKUNIN y NECHAYEV, El catecismo revolucionario, p. 115.

52
LEHNING, La biblia de los códigos secretos, s/p.
53
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
54
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
55
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.

15 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

que permite ver la calle y a los paseantes que caminan, se convierte en el nuevo espacio
por el que se mueve el ruso.
En su primer paseo el revolucionario se da cuenta de que en la parte opuesta a la
puerta principal trabajan una docena de operarios que apilan junto al muro, la madera que
descargan de unos carros que atraviesan una puerta que permanece abierta para facilitar
el tránsito del material y los trabajadores; Kropotkin no puede apartar los ojos de esa
puerta: el revolucionario ve de manera muy clara que ese portón es el que debe atravesar
para recuperar la libertad y así se lo hace saber a sus camaradas en el exterior con una
carta.
La fuga empieza a gestarse en el momento en el que la carta del ruso llega a su
destino; cuando los amigos y camaradas de Kropotkin son informados de la existencia de
la puerta el complot empieza. La huida se organiza para el 29 de junio, día de San Pedro
y San Pablo, para que así la fuga sea una burla contra los guardias de la fortificación, un
extraño homenaje a los presos encerrados en la fortaleza en la que Kropotkin ha estado
preso, aunque distintas circunstancias obligan a retrasar la evasión hasta el día siguiente:
el 30 de junio durante el habitual paseo de las cuatro el anarquista atraviesa la puerta que
utilizan los trabajadores y echa a correr hasta llegar al carruaje que sus amigos han
preparado para él. El vehículo lleva al ruso hasta el lugar acordado y allí Kropotkin se
cambia de ropa y hace desaparecer uno de sus rasgos distintivos (su larga y frondosa
barba) para así dificultar su identificación: el príncipe ha escapado.56
La conspiración que organizan los anarquistas para liberar a Kropotkin es un éxito.
La carta que envía el geógrafo encarcelado es el detonante de una operación de rescate
en la que el secreto es fundamental: que los compañeros del exterior conozcan la
existencia de una puerta normalmente abierta y poco vigilada en los muros del patio por
el que da sus paseos vespertinos, es la clave del éxito de la fuga. Los camaradas de
Bakunin organizan la estrategia de la evasión (los tiempos, las personas y vehículos

príncipe se encuentra en el patio, y de la ubicación de la puerta por la que sale corriendo:

que los guardias no sepan que esto se sabe y que, por lo tanto, no endurezcan la vigilancia
sobre el prisionero es fundamental para la culminación del proyecto.

En cuanto entré en mi celda escribí a mis amigos para comunicarles tan buena nueva.
Me siento casi imposibilitado de usar la clave escribí con mano trémula trazando
signos poco menos que ininteligibles en vez de cifras.57

El anarquista es consciente de la necesidad de codificar cualquier comunicación:

su propio hermano se ha convertido en ejemplo de esa exigencia. El año 1874, después
de una entrevista que tiene con él en la fortaleza de Pedro y Pablo, el hermano de
Kropotkin, Alejandro, es detenido por la policía. La razón de la detención es que el
hermano del revolucionario escribe una carta a un antiguo amigo, director de una revista
socialista que publican exiliados rusos en Londres, en la que expresa ciertos temores
sobre la salud y las condiciones del encierro de su hermano. La carta la intercepta la
Sección Tercera en correos y la detención se produce la noche de navidad. 58 La Ojrana
intercepta la correspondencia de los subversivos presos y sus allegados, en una

56
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
57
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.
58
KROPOTKIN, Memorias de un revolucionario, s/p.

16 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

continuación carcelaria del juego del gato y el ratón que es la comunicación

(necesariamente reservada y confidencial) para las organizaciones revolucionarias: los
miembros del grupo necesitan comunicarse entre sí y siempre tratan de impedir que ojos
u oídos indiscretos accedan a los secretos del grupo.
El anarquista, por tanto, acostumbrado a la vida en la clandestinidad, consciente
de la necesidad de mantener el secreto en las comunicaciones entre los involucrados en
la fuga, disfraza el mensaje con una clave. Irónicamente los nervios que le impiden
escribir el mensaje cifrado de la manera habitual y que le hacen dibujar algunos garabatos
que simulan los signos que acostumbra a utilizar en sus comunicaciones escritas, tal vez
son la extraña razón por la que la huida es un éxito: algo extraño y novedoso siempre es
más difícil de descifrar.
59
El axioma que Victor
Serge considera familiar a todas las policías del mundo, y que en la versión que se le
atribuye al cardenal Richelieu, primer ministro del rey francés Luis XIII, no es el camino
de la cárcel sino del patíbulo, no sólo muestra que las palabras pueden ser interpretadas
de manera torticera, por lo que la preocupación por la salud del hermano encarcelado

carta: también revela la dificultad de ocultar algún secreto entre las letras y las palabras
estampadas en un papel: la conciencia de este problema viene de lejos y de muy atrás.

sus pensamientos en tal medio, sobre todo para que

quede fijado, como ocurre con los caracteres escritos.
(Platón, Carta VII)
5.

Alrededor de dos mil años antes de la vista de Caravaggio a las Latomias el hijo
del espía que escucha atento los secretos de los prisioneros que están encerrados en la
Oreja recibe una carta. Durante los primeros años del gobierno de Dionisio II, el joven, el
nuevo tirano es asesorado por su tío Dion, admirador y alumno de Platón. El ateniense,
que visita Sicilia por primera vez cuando el cuñado de Dion, el padre de Dionisio, gobierna,
es persuadido por su discípulo para volver a visitar la isla para aprovechar la posición e
influencia del filósofo siciliano sobre el joven gobernante y realizar las reformas
necesarias para convertir Siracusa en la polis ideal, gobernada por el filósofo-rey; el
proyecto es un rotundo fracaso. Meses después de la llegada de Platón a Sicilia Dion es
desterrado y el joven Dionisio deja muy claro que no tiene ninguna intención de someterse
a la disciplina filosófica que el ateniense propone. Platón decide abandonar la isla pero
continúa atento a los asuntos de Siracusa y en comunicación con Dionisio. 60
En una de las cartas que el ateniense escribe al tirano el filósofo expresa una
preocupación recurrente en relación a la enseñanza y la transmisión de la filosofía: que
las palabras de los filósofos sean malinterpretadas porque alguien cometa el error de

59
SERGE, Lo que todo revolucionario debe saber sobre la represión, p.89.
60
ZARAGOZA y GÓMEZ CARDO, Introducción a las Cartas en PLATÓN, Diálogos, pp. 433-434.

17 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

compartir sus reflexiones con personas incapaces de entender y valorar lo admirable del
pensamiento filosófico:61 la advertencia resuena como un reproche dirigido al tirano.
Platón está convencido de que la filosofía sólo puede ser correctamente entendida
tras muchos años de relación con la misma, escucha atenta y constante reflexión: por eso

uyen que la filosofía no es más que un saber ridículo y sin ningún

valor:62

antes de compartir cualquier enseñanza o reflexión.

El ateniense exhorta a Dionisio el Joven a que no olvide esta recomendación y
finaliza la petición con un consejo que revela una curiosa advertencia: el mejor método
para no cometer el error de difundir entre los inadecuados consiste en memorizar y en
63

Platón afirma, acto seguido y para extrañeza de todos sus lectores, que esta es la razón
por la que él no ha escrito nunca sobre los temas de la filosofía, y que las obras que a él
se le atribuyen son de Sócrates, de cuando el maestro del filósofo era joven. Tras esta
chocante afirmación el filósofo se despide de Dionisio, le pide que tome en serio las
advertencias sobre la escritura y le solicita que cuando haya terminado de leer y releer la
carta que tiene en sus manos la queme:64 destruir la carta es la manera más segura de
impedir la divulgación de las reflexiones que Platón escribe para Dionisio.
La advertencia y la petición dejan claro que para el ateniense la filosofía debe ser
un saber secreto, para unos pocos. El filósofo debe tener cuidado y debe preocuparse no
sólo por las capacidades de los posibles interlocutores, también por los métodos y
técnicas que usa para divulgar su saber entre aquellos que considera dignos: la escritura
es arriesgada y la carta en la que Platón advierte de este peligro es la prueba.
El hecho de que el ateniense no cumpla con su propia advertencia y escriba, y el
hecho de que Dionisio no se tome muy en serio los consejos de Platón y no obedezca la
orden de prender fuego a la carta en la que es advertido de los peligros de la escritura,

así lo ha leído en la carta, que no debería estar leyendo aquello que está leyendo. El
nos enfrenta la existencia de la carta que debía haber sido quemada,
es el indicio que muestra el vigor del peligro del cual Platón advierte a Dionisio, la señal
de la fuerza con la que el texto quiere que su contenido se divulgue.

Una vez fijado por esc

posee una existencia objetiva que renuncia a toda garantía de secreto.65

La carta que escribe Platón es incapaz de guardar sus secretos. A pesar de que la
misiva del ateniense está escrita, como todas las cartas, para alguien que se conoce, con
nombre, rostro y pasado, para un interlocutor del cual se saben los intereses, capacidades
y dificultades, otros ojos leen las reflexiones que Platón quiere compartir exclusivamente

61
PLATÓN, Diálogos, Carta II, 314a.
62
PLATÓN, Diálogos, Carta II, 314a.
63
PLATÓN, Diálogos, Carta II, 314c.
64
PLATÓN, Diálogos, Carta II, 314c.
65
SIMMEL, El secreto y las sociedades secretas, p.88.

18 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

con el tirano de Siracusa: la carta, a pesar de ser tan concreta e individualizada como el
interlocutor al que va dirigida, tal vez imitación de una conversación con la que se cree
hablar con el destinatario, no escapa a la incapacidad del escrito de mantener en secreto
las palabras que sólo uno, o unos pocos, están autorizados a leer.

Pero, precisamente, porque la carta se expone a ser leída por cualquiera, la

indiscreción respecto a la misma nos resulta particularmente vil, de modo que, para
las personas de finos sentimientos, esa indefensión de la carta se convierte en su
mejor protección. Así pues la carta debe justamente a la supresión objetiva de todo
seguro contra la indiscreción, el aumento subjetivo de esa seguridad, en una
convergencia de dos tendencias opuestas que la convierten en un singular fenómeno
sociológico.66

La paradoja es notable. La carta, la comunicación personal y subjetiva escrita para

un interlocutor conocido y probablemente confiable es tomada como un mensaje seguro,
precisamente porque no tiene ninguna seguridad. Al ser notorio que las cartas, como
cualquier texto, pueden ser leídas por cualquiera, parece imposible que alguien más las
lea; la ruindad que supone leer un texto del cual no se es destinatario es tomada como la
fuerza invencible que, se cree, hace imposible la lectura de cartas ajenas: la desconfianza
que se muestra en los códigos que quieren impedir la lectura de las cartas por ojos
indiscretos, la correspondencia interceptada, violada y decodificada, destapan lo
problemático de esa pretensión y vuelven a poner el acento sobre el problema de lo
escrito y su apertura.
La Ojrana
y cuenta, como bien descubre Alejandro Kropotkin, con elementos encargados de vigilar
e interceptar la correspondencia de los revolucionarios que intrigan contra la autocracia

los mensajes que intercambian los enemigos del Zar.

Conserjes, carteros o empleados de correos convenientemente sobornados por la
policía zarista retienen las cartas dirigidas a las personas bajo vigilancia el tiempo
necesario para que sean copiadas por agentes que, a menudo, no conocen la lengua en la
que las misivas estaban escritas:67
de la palabra escrita.
Las claves secretas que los subversivos pueden utilizar en las cartas para tratar
de confundir a los agentes zaristas tampoco parecen suponer un problema: la Ojrana
cuenta entre sus filas con un agente especialista en criptografía, Zybin, que, según les
cuentan a los revolucionarios, jamás ha fracasado al momento de descifrar las claves
usadas en todas y cada una de las cartas que pasan por sus manos.

para descifrar las claves en las que se usan combinaciones aritméticas o geométricas y
cifrados de sustitución. Las cartas escritas con claves que se construyen al marcar
ciertas páginas de ciertos libros tampoco son muy seguras por usarse, muy
frecuentemente, obras de escritores reconocidos (libros comunes, conocidos también por
los policías), modelos divulgados en los manuales revolucionarios (que son
frecuentemente confiscados por los agentes) o claves particulares de la organización que
son denunciadas por espías infiltrados o agentes provocadores.

66
SIMMEL, El secreto y las sociedades secretas, p. 88.
67
SERGE, Lo que todo revolucionario debe saber sobre la represión, p. 46.

19 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

Los agentes que buscan información oculta en las cartas interceptadas consultan
constantemente los ficheros que se almacenan en las distintas sedes policiales y que
contienen información de lo más variada: los nombres de las ciudades del imperio, los
nombres de las calles de los pueblos, los nombres de las escuelas y fábricas que hay en
cada pueblo ciudad o el pseudónimo de cada revolucionario detenido. La información
almacenada en esas gavetas permite que una
Morenito 68
junto con una referencia
69
delate la ubicación exacta del revolucionario oculto tras
ese seudónimo al poder encontrar la ciudad en la que la facultad de medicina se encuentra
en la calle mayor.
Las cartas en las que se descubren mensajes ocultos escritos con tinta simpática,
supuestamente invisible para todos los que no son el destinatario final de la misiva, son
copiadas por los escribanos contratados por la policía y esas copias son las que llegaban
al receptor; las originales son analizadas por los agentes.
Los sistemas ideados para alejar las palabras escritas en el papel de miradas
indiscretas son sistemáticamente violados: los sobres que contienen las cartas son
despegados usando vapor; cuchillas de afeitar calentadas al fuego permiten desprender
los sellos lacrados para luego reponerlos de manera sencilla; un aparato fabricado con
una varilla metálica se utiliza para sacar las cartas por las aberturas que normalmente
suelen quedar en las esquinas de unos sobres que no suelen pegarse con el cuidado
necesario para que no quede un solo hueco.
Los agentes de la Ojrana usan todos los conocimientos, la información y las
técnicas disponibles para examinar los documentos que llegaban a sus manos y descifrar
cualquier mensaje que pudiese estar oculto en las páginas que les entregan. Los
miembros del gabinete negro de la Sección tercera sistematizan la voluntad de quebrantar
todos los secretos que las organizaciones revolucionarias que persiguen quieren
mantener alejado de los ojos de la policía zarista, y se dan a la tarea de sortear los
obstáculos con lo que los revolucionarios pretenden alejar a los curiosos y a los
indiscretos de los secretos que resguardan sus mensajes.
La Ojrana quiere leerlo todo y para hacerlo se aprovecha de la paradoja que es un

70

La cerradura que permanece abierta, el código oculto que necesariamente debe ser
descifrable (aunque se pretenda que el desciframiento sólo sea posible por unos pocos)

la duda, bajo la incertidumbre de ser quebrantado.

Cada afiliado tiene el derecho de enterarse de todo.

Pero se descarta toda curiosidad baladí en la
asociación, así como los comentarios vacíos sobre la
actividad y los objetivos de la asociación secreta.
(Mijail Bakunin, Carta a Serguéi Necháyev)

68
SERGE, Lo que todo revolucionario debe saber sobre la represión, p. 49.
69
SERGE, Lo que todo revolucionario debe saber sobre la represión, p. 49.
70
HERNÁNDEZ MERCADO, Filosofía de la escritura, p. 178.

20 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

6.

Los distintos documentos que la Ojrana intercepta, la carta que el tirano de

Siracusa no quema, la misiva con la que el príncipe ácrata empieza a organizar su fuga,
los mensajes decodificados que complican todavía más la vida del ladrón anarquista en la
Guayana, responden a una exigencia y muestran un problema; la exigencia de que el
secreto circule para que así se pueda formar una comunidad, un adentro y un afuera, y el
problema de garantizar que ese secreto sólo sea conocido por las personas adecuadas,
es decir, por los destinatarios deseados y previamente decididos. El conocimiento que se
comparte (o no) transforma las relaciones sociales ya que, por lo menos, se crean dos
grupos claramente diferenciados: los que saben y los que no saben; el secreto cuando se
d
71
aquellos que conocen lo que ha sido escamoteado de la vista
to
esotérico.
Las cartas con las que Jacob pide ayuda a su madre y a sus compañeros para
escapar de la isla los hace copartícipes de una conspiración; la misiva con la que el
príncipe Kropotkin advierte a sus camaradas de la existencia de la puerta por la que entran
los trabajadores convierte, para los camaradas del ruso, la entrada de los trabajadores en
una salida para el preso; la carta en la que Platón explica la importancia de mantener el
secreto para el filósofo convierte a la filosofía, por lo menos en esa comunicación escrita,
en un saber esotérico, para unos pocos; los mensajes de todo tipo, personalizados y
discretos, que comparten los miembros de una organización secreta son el recuerdo
constante de la pertenencia a un grupo separado, enfrentado a la colectividad habitual, de

miembros no tengan una conciencia clara y decidida de que constituyen una sociedad;
frente a otros grupos, el pathos del secreto confiere al vínculo formal una importancia
72

Los integrantes de la sociedad secreta se saben miembros de un grupo distinto,

oculto a los ojos de la sociedad de la cual se separan, y este conocimiento refuerza la
cohesión de la asociación probablemente de manera más decisiva que los objetivos por
los cuales se juntan: la conciencia de ser distintos y la necesidad de mantener esa
diferencia hace que los miembros del grupo se reconozcan en las distintas prácticas, y
defiendan la reserva de las mismas para mantener alejados a todos aquellos que no son

implica, como causa y efecto, que todos los no expresamente admitidos son
73
los mensajes que se escamotean de los ojos de todos
aquellos que están fuera son un recordatorio de la diferencia, la expresión concreta de
las técnicas que se usan para mantener alejados a los oídos y ojos indiscretos, el secreto
que al ocultarse crea una comunidad diferente.

71
SIMMEL, El secreto y las sociedades secretas, p. 58.
72
SIMMEL, El secreto y las sociedades secretas, p. 103.
73
SIMMEL, El secreto y las sociedades secretas, p. 111.

21 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

LA MANO NEGRA. Así se llama la asociación

ya conocer el alcance de su criminal asociación y que

caigan en poder de los tribunales de justicia sus
principales agentes y auxiliares, ocupándoles además
gran número de cartas, claves y documentación, que
arrojan mucha luz para el esclarecimiento de los
hechos y persecución de los afiliados a la mano negra.
(El Correo Militar, 17 de febrero del año 1883)
7.

La obsesión por resguardar el secreto obliga a las organizaciones clandestinas74

a recordar constantemente a todos y cada uno de los militantes la obligación de tener
mucho cuidado en el momento de comunicarse: el descuido, la negligencia a la hora de
resguardar el secreto, tienen consecuencias.

Artículo 1°. La existencia de esta asociación será eminentemente secreta. El individuo

que, bien sea por debilidad, ligereza, exceso de confianza, o mala fe, revele alguna
cosa referente a la misma, o que pueda dar a comprender que pertenece a ella,
recibirá inmediatamente el castigo correspondiente, que podrá ser suspensión
temporal por tiempo limitado, o muerte violenta, según se estime la gravedad del caso
o de la revelación.75

Al militante se le recuerda que la relación con sus camaradas tiene que tener

en las plazas ni en las calles, como no sea entre los del Núcleo, y en voz baja, y que no
haya gente en cuarenta pasos lo menos. Tampoco se hablará en el campo por detrás de
76

El secreto, la reserva en las comunicaciones, es la única garantía, precaria y

limitada, que salvaguarda que la conspiración y la lucha de los conjurados contra las
poderosas fuerzas que quieren destruir se mantenga, lo cual parece obligar a que la

amenazada de traición y confusión si no reina en ella la cohesión más inflexible,

controlada por un centr 77 lo anterior no deja de ser paradójico.
La organización cuyos miembros se asocian en torno y por razón de un secreto
parece obsesionarse por salvaguardarlo, lo cual puede hacer que los otros objetivos
pasen a un segundo plano en el orden jerárquico de la asociación: la polémica entre Mijaíl
Bakunin y Serguey Nechayev es ejemplo de esto.

74
La organización clandestina de la cual se toman los estatutos es una asociación anarquista
española del siglo XIX. En relación a la polémica historiográfica sobre si realmente existió una
o Negra. La sociedad de

excusa para reprimir a los jornaleros que simpatizaban con la Federación Regional Española de
la Asociación Internacional de Trabajadores, se recomienda consultar los siguientes textos. Cf:
Lida, La mano negra; Romero García, La Mano Negra.
75
LIDA, La mano negra, p. 77.
76
LIDA, La mano negra, pp. 84-85.
77
SIMMEL, El secreto y las sociedades secretas, p. 114.

22 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

En una carta que escribe en junio de 1870 Bakunin reprocha al líder de la sociedad
secreta nihilista Naródnaya Rasprava (Venganza del Pueblo) la desconfianza que muestra
hacia todos los camaradas de la organización que dirige, suspicacia que, en palabras del
veterano agitador, asesina la pasión revolucionaria de todos los que han abrazado el
camino de la lucha:78 pelear por la libertad renunciando a la libertad es, para Bakunin, un
camino contradictorio y descorazonador. El frío y calculador nihilista es ejemplo, afirma
su decepcionado mentor, del fanatismo y obsesión por el control de los jesuitas.79

ascéticamente a toda compañía o actividad que no sirva a los intereses de la causa. La

disciplina es el fundamento de la militancia del revolucionario, por lo que la organización
no se puede conformar con nada que no sea la completa sumisión de todos y cada uno de
los afiliados a la asociación.80 Para asegurar este sometimiento hay que implementar un
control férreo, exterior, despótico y paradójicamente policial sobre los afiliados, para
evitar traiciones y filtraciones;81 la obediencia absoluta es el único antídoto contra la
deslealtad.
El modo de organizar la vida de los militantes de la organización muestra la
obsesión del líder por evitar filtraciones y delaciones: la preocupación por mantener el
secreto explica la desconfianza hacia propios y ajenos que se muestra en la organización.

intención de ocultar adquiere una intensidad muy distinta cuando frente a ella
actúa la intención de descubrir. Surge entonces esa disimulación y enmascaramiento,
esa defensa casi agresiva frente al tercero, que es lo que llamamos el secreto, strictu
sens 82

razón de un conocimiento esotérico, hacen del ocultamiento de ese secreto la principal

actividad de la organización: la conservación del secreto se convierte, en el último de los
casos, en la principal actividad y el objetivo prioritario de la asociación secreta. Para
ido genera,

de escuchas/espías y lectores indiscretos que tratan de violar el secreto, son las

amenazas que se combaten al reforzar los mecanismos de confidencialidad de las
comunicaciones: defender el secreto es defender la particularidad de la realidad otra y el
esoterismo que hace ser a la sociedad secreta, porque diferencia al grupo de la multitud.
El mundo otro lo es por el secreto compartido y, al mismo tiempo, escamoteado:
compartido con los camaradas y escamoteado al resto, las confidencias hacen ser
(diferente) y permiten actuar (de otra manera), por lo que defender el secreto se convierte
de la sociedad secreta.

78
BAKUNIN y NECHAYEV, El catecismo revolucionario, p. 223.
79
BAKUNIN y NECHAYEV, El catecismo revolucionario, p. 258.
80
BAKUNIN y NECHAYEV, El catecismo revolucionario, p. 224.
81
BAKUNIN y NECHAYEV, El catecismo revolucionario, p. 245.
82
SIMMEL, El secreto y las sociedades secretas, p. 57.

23 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Mensajes furtivos: murmullos entre líneas

Referências

BAKUNIN, Mijaíl. NECHAYEV, Sergéi. El Catecismo Revolucionario: el libro

maldito de la anarquía. Trad. Juan J. Alcalde, Frank Mintz y Miguel Sagunto.
Madrid: La Felguera editores, 2014.

CASTELLOTTI, Marco Bona. La Paradoja de Caravaggio. Trad. Ángela Pérez

García. Madrid: Ediciones Encuentro, S.A., 2010.

FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Trad.

Aurelio Garzón del Camino. Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina,
2002.

HERNÁNDEZ MERCADO, Carlos. Filosofía de la escritura: paisajes

esteganográficos. Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 2019.

KROPOTKIN, Piotr. Memorias de un revolucionario. Captura y diseño

Chantal López y Omar Cortés. Edición cibernética. 2006. Disponible en
[Link]
kin_memorias_revolucionario.pdf. Acceso el 17/03/2023.

LEHNING, Hervé. La biblia de los códigos secretos. Trad. Tabita Peralta

Lugones. Barcelona: Libros Cúpula, 2021.

LIDA, Clara E. La mano negra (Anarquismo agrario en Andalucía). Madrid:

Colección <<Lee y discute>>, Serie V. Num. 29, Edita Zero, S.A., 1972.

PLATÓN. Diálogos: dudosos, apócrifos, cartas. Traducciones,

introducciones y notas por Juan Zaragoza y Pilar Gómez Cardó. Madrid:
Editorial Gredos, S.A.U., 2008.

ROMERO GARCÍA, Eladio. La Mano Negra: crisis rural en Andalucía a

finales del siglo XIX. España: Editorial Alnuzar, S.l., 2017.

SÁNCHEZ, Jean-Lucien. El presidio colonial de la Guayana Francesa

(siglos XIX-XX): los transportados al campo de destierro de Saint-Laurent-
du-Maroni. Revista de Historia de las Prisiones, nº 10, pp. 75-155, 2020.

SERGE, Victor. Lo que todo revolucionario debe saber sobre la represión.

Trad. Daniel Molina. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2019.
SIMMEL, Georg. El secreto y las sociedades secretas. Versión: Javier
Eraso Ceballos. Madrid: Ediciones sequitur, 2015.

SZENDY, Peter. Bajo escucha. estética del espionaje. Trad. Pedro Hugo
Alejandrez Muñoz. Ciudad de México: Canta Mares, 2018.

THOMAS, Bernard. Jacob recuerdos de un rebelde. Trad. Ariel Bignami.

Tafalla: Editorial Txalaparta S.L.L., 2015.

VAN DAAL, Julius. Bello como una prisión en llamas: breve relación de los
Gordon Riots. Trad. Federico Corriente. Logroño: Pepitas de calabaza ed.,
2012.

24 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GARCÍA DE VICUÑA GORTAZAR, Harriet

SOBRE EL AUTOR

Harriet García de Vicuña Gortazar

Profesor de tiempo completo del Centro Interdisciplinario de
Investigación en Humanidades. Universidad Autónoma del Estado
de Morelos, Cuernavaca, México. E-mails:
[Link]@[Link] e
harrietgdevg@[Link].

25 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: a community of
anarchists with hakim bey as a leader,
very diverse and cheerful anarchy vibe
libertarian mood community
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.46208
DOSSIÊ AN-ARQUIA E ANARQUISMOS

MICHEL FOUCAULT: PSICOPOLÍTICA & ANARQUÍA

Martín Chicolino 0000-0003-2462-1568
Universidad Nacional de La Matanza (UNLaM)
Universidad del Salvador (USAL)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)

Resumen
El presente trabajo propone considerar a la producción filosófico-política de Michel Foucault
como directamente inscrita dentro del campo de las resistencias y las luchas sociales (psico-
sexo políticas) de carácter ácrata. Procederemos en cuatro tiempos. Comenzaremos
retomando la crítica de Foucault contra el deseo de identificación en tanto que dispositivo
libidinal de captura política (fatal herencia hegeliana). Luego estudiaremos cómo Foucault (en
su conexión activa con Deleuze, Guattari y algunos movimientos de sublevación) concebía la
teoría-práctica revolucionaria como una construcción colectiva y desde abajo de «machines
critiques», capaces de cuestionar permanentemente toda posición de representación,
dirigismo, reformismo, tecnocracia y vanguardismo (machines con las cuales poder
sublevarse). A continuación, abordaremos la concepción foucaultiana del devenir-
revolucionario (conversion à la révolution) y del devenir-sin-rostro (perdre son identité) en
tanto que producción de subjetivación sin-sujeto. Finalmente, abordaremos el problema
concomitante de la creación colectiva de una nueva gubernamentalidad auto-emancipatoria
directa, autónoma, colectiva y monoritaria (gouvernementalité socialiste autonome). Así,
producir colectivamente la revolución permanente implicará, simultáneamente, un arte de vivir
colectivamente (art de vivre) + un arte de sí mismo sobre sí mismo (art de soi-même).

Palabras clave
Psicopolítica; identidad; Estado; gubernamentalidad ácrata; subjetivación revolucionaria.

MICHEL FOUCAULT:
PSYCHOPOLITICS & ANARCHY
Abstract
The present work proposes to consider the philosophical-political production of Michel
Foucault as directly inscribed within the field of resistance and social struggles (psycho-sex
politics) of an acratic nature. We will proceed in four times. We will beg
critique of the desire for identification as a libidinal device of political capture (fatal Hegelian
inheritance). Then we will study how Foucault (in his active connection with Deleuze, Guattari,
and some uprising movements) conceived the revolutionary theory-practice as a collective
construction from below of «machines critiques», capable of permanently questioning any
position of representation, dirigisme, reformism, technocracy and avant-garde (machines with
which to be able to revolt). Next, we will address the Foucaultian conception of becoming-
revolutionary (conversion à la révolution) and becoming-without-a-face (perdre son identité)
as production of subjectivation without-subject. Finally, we will address the concomitant
Submetido em: 16/05/2023 problem of the collective creation of a new direct, autonomous, collective and monoritarian
Aceito em: 06/07/2023 self-emancipatory governmentality (gouvernementalité socialiste autonome). Thus, collectively
producing the permanent revolution will imply, simultaneously, an art of living collectively (art
Como citar: CHICOLINO, Martin. de vivre) + an art of oneself on oneself (art de soi-même).
narchiste de gauche»
Michel Foucault: psicopolítica &
anarquía. (des)troços: revista de Keywords
pensamento radical, Belo Psychopolitics; identity; State; anarchist governmentality; revolutionary subjectivation.
Horizonte, v. 4, n. 1, p. e46208,
jan./jun. 2023.

Este trabalho está licenciado sob

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Attribution 4.0.
 1. Introducción al problema: ¿Qué (y quién) es usted?

En una entrevista de 1984 con Paul Rabinow titulada Polemique, politique, et

problématisations Foucault pronuncia estas palabras respecto de sí mismo y de su propio
recorrido, relativas al encasillamiento sistemático del que había sido objeto:

Creo haber sido localizado una tras otra (y a veces simultáneamente) en la mayoría

oculto), nihilista, anti-marxista (explícito o escondido), tecnócrata al servicio del

gaullismo, neoliberal.1

Comenzamos con ellas porque consideramos que nos resultan operativas como
punto de partida para nuestra hipótesis de trabajo. En efecto, dentro del campo de la
filosofía y de las llamadas ciencias sociales vemos irrumpir una y otra vez los siguientes
interrogantes, reproducidos por izquierda y derecha: ¿Era Foucault un intelectual marxista
y socialista? ¿Era un progresista? ¿Era un social-demócrata? ¿Era un liberal? ¿Era un
libertario? ¿Era un anarco-capitalista? Se trata de preguntas que intentan extraer una
determinada veridicción
Ahora bien, intentando producir una línea problemática divergente, en el presente
trabajo partiremos, por el contrario, de la siguiente sospecha; a saber: ¿no se podría decir
que este tipo de interrogaciones identitarias (demandas de veridicción) constituyen más
bien una trampa, un aparato semiótico (y libidinal) de captura, un sistema de juicio
trascendente, y un tipo de discurso teórico que forma parte de los enunciados de poder
(habida cuenta de la distinción foucaultiana entre el nivel de los discursos de poder y el
nivel de los enunciados de poder, entre el nivel de los estratos y de las estrategias)?
En otras palabras, plantearemos la pregunta psico-política acerca de si la
actividad de intervención teórico-práctica de Michel Foucault puede inscribirse dentro del
campo revolucionario del acratismo; y, en caso afirmativo, si ello se debe a la explicitación
de una posición identificante específica (de tipo ideológico-partidaria), o si por el contrario
se debe a un modo diferencial de ejercer las potencias del pensamiento, de la acción, y
del deseo (en un sentido auto-emancipatorio radical); habida cuenta de que, como decía
Gilles Deleuze, «pensar y desear son la misma cosa», dado que «el deseo es pensamiento,
es posición de deseo en el pensamiento», y que por lo tanto «el deseo es constitutivo de
su propio campo de inmanencia, es constitutivo de las multiplicidades que lo pueblan».2
En orden a elucidar esta relación inmanente entre la obra de Michel Foucault y el
espíritu de revuelta ácrata colectiva, nos propondremos sondear, entonces, en qué
consiste ese movimiento (teórico y práctico) de devenir-ácrata o de devenir-
revolucionario permanente, que uniendo a Foucault con Deleuze y Guattari, y con
múltiples movimientos sociales minoritarios de liberación i
«art de vivre» (arte
de vivir) y un «art de soi-même» (arte de sí mismo sobre sí mismo), que pone en juego
tanto un modus vivendi et agendi (modo de vivir y de actuar) como un êthos, es decir, que
activa una manera práctico-política de proceder y de construir un campo de inmanencia,
de construir máquinas de lucha y agenciamientos colectivos (independientes con respecto

1
FOUCAULT, Dits et Écrits IV, p. 593.
2
DELEUZE, Derrames I, p. 183; 187.

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

dirigista y centralista) que habrán de

poblarlo. Hacerse un cuerpo sin órganos colectivo an-orgánico pero consistente,
caosmótico, vivo, activo, sobre-abundante, comunalista, auto-emancipatorio y liberatorio
(reinado de la alegría o anarquía coronada). En este contexto, es menester recordar el
conocido rechazo por parte de Foucault a plantear los problemas políticos y sexuales más

una crítica dirigida únicamente contra

El orden de cuatro tiempos que le daremos a la exposición de nuestro problema

la crítica foucaultiana contra el deseo de identificación, reconocimiento y representación,

en orden a construir machines critiques de eficacia teórico-práctica. Luego abordaremos
la concepción foucaultiana del devenir-revolucionario (conversion à la révolution) y del
devenir-sin-rostro (perdre son identité), o devenir-ácrata, huérfano, revolucionario; es
decir, el problema de la producción de nuevas subjetivaciones. Finalmente, avanzaremos
hacia el problema de inventar colectivamente una gubernamentalidad auto-emancipatoria
(ácrata), tocante a nuevas formas de la sociabilidad por inventar.

2. Construir machines critiques de acción revolucionaria

la paradoja de una sociedad, la cólera propia de la

ño 1968).4

Corría el año 1967 cuando Paolo Caruso entrevistó en Italia a Michel Foucault: la
entrevista llevó por título Qui êtes-vous, professeur Foucault? (¿Qué es usted, profesor
Foucault?). En dicha entrevista nos topamos ya con esa actitud típica de Foucault actitud
o êthos que mantendrá toda su vida que consiste en eludir, conjurar y fugarse a todo
intento de auto-definición, clasificación, encasillamiento, en suma, de auto-identificación.
Pero no se trata jamás de un capricho, de una pose, o de un esteticismo; antes bien, para
Foucault se trata de un principio de carácter teórico-práctico y psico-sexo político que

3
Resuena aquí la crítica de Foucault no sólo al marxismo dogmático de los partidos de izquierda
franceses y soviéticos, sino además al llamado freudo-marxismo de Reich y Marcuse, a quienes
tilda de «para-marxistes» (Cf. FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 757), y también al de los llamados
«hyper-marxistes» (Cf. Dits et Écrits IV, p. 69-70; 80). Asimismo, en su diálogo junto con Deleuze
decía: «El análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio

quién explota, a dónde va el provecho,

entre qué manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder... Se sabe bien que no son los
gobernantes los que detentan el poder [On sait bien que ce ne sont pas les gouvernants qui
détiennent le pouvoir

toda una gama de nociones que exigen ser analizadas» (FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 312-313).
4
DELEUZE, Différence et Répétition, p. 269.

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

motoriza a la vez
el espacio social y con los otros: porque afirmar la identidad (y afirmarse en la identidad)
siempre se convierte en la piedra de toque que posibilita la posición de una totalidad (y
afirmarse dentro de la totalidad, en pertenencia con ella, y por relación a una mayoría o
minoría); condición y posición subjetiva que habilita la posición y la construcción de un
discurso objetivizante, universalizante, totalizador, y, consecuentemente, de prácticas
totalizantes (de operaciones de hegemonía); juego preferido por las diversas variantes de
la dialéctica, que, como decía Bergson, «adormece la atención [ ] y
entrega, en sueño, la ilusión de avanzar».5
Partir de la identidad incluso de la identidad del yo permite construir el
discurso de la totalidad y de la totalización, operatoria que vuelve imposible la irrupción
de la diferencia, impotenciándola y patologizándola; hablamos de esa diferencia que
siempre es diferencia situacional pero en tanto que proveniente del afuera (irrupción
acontecimental), y que siempre surge y pasa en la brecha, entre) dos o más
series, y que con su potencia creadora funcionalista-maquinista (constructivista) barre
6

toda forma de teleología y finalismo.

Por eso, para Foucault el discurso de la identidad y de la totalidad (cuya relación
es siempre la de una co-dependencia y una co-determinación recíprocas) inauguran la
siguiente ecuación: humanismo = tecnocracia = teleologismo = control social:

contrôle qui fait n ]. Pero en realidad la humanidad no tiene ningún fin,

funciona, controla su propio funcionamiento y hace aparecer a cada instante
justificaciones de ese control. Hay que resignarse a admitir que no son más que
justificaciones. El humanismo es una de ellas. [...] Los tecnócratas, por su parte, son
humanistas, la tecnocracia es una forma de humanismo [la technocratie est une
].7

No identificarse implica no dejarse capturar (gobernar) por las trampas del

humanismo, la tecnocracia, y por las formas más sofisticadas, civilizadas y refinadas de
control (ya sean contractuales, organicistas, finalistas, estructuralistas, significantes,
etc.). Foucault lanza un conjuro teórico-práctico (y psico-político) contra Hegel y contra
toda forma de idealismo, dialecticismo, y humanismo (contra toda una manera de ejercer
las potencias del pensamiento y de la acción replegada sobre la necesidad de producir
o:

Antes de Hegel la filosofía no esgrimía necesariamente esa pretensión de totalidad

[prétention à la totalité]. [...] Creo por consiguiente que la idea de una filosofía que
abarque la totalidad es relativamente reciente. [Y] en el fondo, ¿qué significa hacer
filosofía en nuestros días? No construir un discurso sobre la totalidad, un discurso en
el cual vuelva a estar contenida la totalidad del mundo, sino más bien ejercer en
realidad cierta actividad, cierta forma de actividad. [...] Si la filosofía es menos un
discurso que un tipo de actividad [ ] interna de un dominio objetivo, ya

5
BERGSON, La pensée et le mouvant, p. 72.
6
FOUCAULT, Dits et Écrits III, p. 581: «Un acontecimiento [événement] no es un segmento de
tiempo, es, en el fondo, el punto de intersección entre [ ] dos duraciones,
dos velocidades, dos evoluciones, dos líneas de la historia».
7
FOUCAULT, Dits et Écrits I, p. 617-619.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

no se le puede exigir una perspectiva totalizante [

perspective totalisante].8

Según Foucault, su primera secousse)9 contra su propio hegelianismo

incipiente le vino de la mano de Nietzsche y de dos músicos seriales y dodecafónicos
franceses: Boulez y Barraqué. Sacudida anti-identidad y anti-identificación que
mantendrá toda su vida (se trata de s 10

En los años posteriores a la entrevista con Paolo Caruso en 1969 y luego en 1976 y
1978 Foucault retomará su crítica contra la forma dialéctica del pensamiento y la acción,
no como un ad hominem contra Hegel sino contra una manera de hacer filosofía y, por
tanto, contra una manera de intervenir políticamente en la red ya existente de relaciones
de poder (red de alianzas); conviene citar in extenso algunos pasajes:

En el momento del desarrollo de la sociedad industrial, la burguesía deberá hacer

creer qu ligazón orgánica
[mais d une liaison organique].11

En Occidente siempre se ha rechazado pensar la intensidad [ ]. [...] Pensar la

intensidad (sus diferencias libres y sus repeticiones) no es una pobre revolución en

[réduire le différent à rien], a cero, al vacío, a la nada [au néant]). Es pues rechazar a
la vez las filosofías de la identidad y las de la contradicción [les philosophies de
], las metafísicas y las dialécticas, Aristóteles
con Hegel. [...] Es rechazar de una vez a los filósofos de la evidencia y de la conciencia,
Husserl no menos que Descartes. Es recusar finalmente la gran figura de lo Mismo
[Même] que, de Platón a Heidegger, no ha dejado de anillar [boucler] en su círculo a
la metafísica occidental. [...] Es hacerse libre para pensar y amar [penser et aimer]
diferencias insumisas y repeticiones sin origen que sacuden nuestro viejo volcán
apagado [différences insoumises et répétitions sans origine qui secouent notre vieux
volcan éteint], [...] esas diferencias que somos, esas diferencias que hacemos [ces
différences que nous sommes, ces différences que nous faisons].12

En el fondo, la dialéctica codifica [codifie] la lucha, la guerra y los enfrentamientos en

una lógica o una presunta lógica de la contradicción; los retoma en el proceso doble
de totalización y puesta al día de una racionalidad que es a la vez final pero
fundamental, y de todas maneras irreversible. [...] La dialéctica asegura la
constitución, a través de la historia, de un sujeto universal, una verdad reconciliada,
un Derecho en que todas las particularidades tendrán por fin su lugar ordenado. Me
parece que la dialéctica hegeliana y todas las que la siguieron deben comprenderse
como la colonización y la pacificación autoritaria (por la filosofía y el Derecho)

8
FOUCAULT, Dits et Écrits I, p. 611-612.
9
FOUCAULT, Dits et Écrits I, p. 613.
10
En 1981 Foucault todavía decía: «Uno se pierde en su vida (en lo que escribe, en la película que

nes. El problema es justamente crear algo que pasa

entre las ideas, y procurar que sea imposible
cada instante darle una coloración, una forma y una intensidad que no diga jamás lo que es [qui
ne dit ]» (cf. Dits et Écrits IV, p. 256).
11
FOUCAULT, -Ferrand (1964), suivi de Le
Discours sur la sexualité. , p. 120.
12
FOUCAULT, Dits et Écrits I, p. 770. Se trata de la reseña que Foucault publica en Le Nouvelle
Observateur (en 1969) sobre el libro que Deleuze acababa de publicar (Diferencia y Repetición).
En ese momento Foucault se encontraba dictando en Vincennes su curso titulado El discurso de
la sexualidad.

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 [doivent être comprises comme la colonisation et la pacification autoritaire, par la
philosophie et le Droit]. [...] La burguesía, el Tercer Estado, se convierte, por lo tanto,
en el pueblo, en el Estado. Tiene la potencia de lo universal [La bourgeoisie, le Tiers
État, de ]. [Allí,]
la relación fundamental es el Estado. Y podrán ver cómo dentro de análisis como éstos
se va esbozando algo que es, a mi entender, inmediatamente asimilable,
inmediatamente transferible a un discurso filosófico de tipo dialéctico.13

Queda claro que ese hegelianismo que se nos proponía en la Universidad

[ ], con su modelo de inteligibilidad
nder a nuestras necesidades; y mucho menos la

valor fundamental, sin rupturas radicales.14

Se trata de una posición política que Foucault comparte, también, con Gilles
Deleuze: conjurar simultáneamente tanto la identidad (en tanto que constitutiva y fundante
del sujeto y de la subjetivación) como la totalidad (en tanto que totalidad orgánica
constitutiva de lo social y la sociabilidad), puesto que ambas habilitan y conducen a los
individuos y a los grupos a relaciones y a prácticas
(jerarquía y dirigismo), y, consecuentemente, a toda una dinámica psico-sexo política y
socio-política de suplantamiento y de juegos de reconocimiento mutuo
(irremediablemente patriarcales),15 según una dialéctica movida por toda clase de

choques de fuerzas) que acaban por distribuir binómicamente amos y esclavos,

superiores e inferiores, dirigentes y dirigidos, representantes y representados,
gobernantes y gobernados, activos y pasivos. Pero ocurre que estas categorías políticas

varón/mujer (primera división y violencia disimétrica y jerárquica de falo-poder);16 en

13
FOUCAULT, Il faut défendre la société, p. 54; p. 196.
14
FOUCAULT, Dits et Écrits IV, p. 49. En el mismo sentido, cf. DELEUZE, Logique du Sense, p. 152:
«El Idealismo es la enfermedad congénita de la filosofía platónica, y (con su sucesión de
ascensiones y caídas) la forma maníaco-depresiva de la filosofía misma»; cf. DELEUZE;
GUATTARI,, Mille Plateaux, p.465: «Hay un hegelianismo de derecha (que continúa vivo en la
filosofía política oficial), y que une el destino del pensamiento al destino del Estado». Por último,
recordemos esta afirmación de Engels en una carta a K. Schmidt: «Nuestra concepción de la
historia es, sobre todo, una guía para el estudio y no una palanca para levantar construcciones a
la manera del hegelianismo» (MARX; ENGELS, Obras Escogidas. Tomo 2, p. 519).
15
En la misma época que Foucault y Deleuze (1970), Carla Lonzi y las Rivolta Femminile decían
que la dialéctica hegeliana realiza el diagrama de poder patriarcal: «la relación hegeliana
amo/esclavo es una relación interna del mundo humano masculino» (LONZI, Escupamos sobre
Hegel y otros escritos de libración femenina, p. 25-26).
16
FOUCAULT, Herculine Barbin, llamada Alexina B., p. 12-17: «Las teorías biológicas sobre la
concepciones jurídicas control administrativo
en los Estados modernos han conducido paulatinamente a rechazar la idea de una mezcla de los
dos órganos sexuales en un solo cuerpo [ l
corps], y a restringir en consecuencia la libre elección de los sujetos dudosos. En adelante, a
cada uno un órgano sexual, y uno solo [un sexe, et un seul

aparecer tienen que ser accidentales, superficiales o, incluso, simplemente ilusorios. [...] Desde
el punto de vista del Derecho, esto implica evidentemente la desaparición de la libre voluntad de
elegir: ya no corresponde al individuo decidir de qué sexo quiere ser [quel sexe il veut être],
jurídica o socialmente; al contrario, es el experto quien determina el sexo que ha escogido la
naturaleza, y al cual, por consiguiente, la sociedad debe exigirle que se atenga. [...] Sin embargo,
la idea de que, al fin y al cabo, se debe tener un un vrai sexe] está lejos de haber

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

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efecto, a quien la masculinidad dominante y el sistema patriarcal al que sirven y

reproducen primero le roban sus devenires es a las mujeres, y a todo aquello
socialmente catalogado -varón/masculino/viril.17 Por lo tanto, se
trata de conjurar todo reconocimiento dentro de lo Mismo, es decir, dentro del diagrama
de relaciones de poder (mega-red de alianzas andromórficas y falocráticas) ya existente:

Lo que quiere
faire reconnaître leur puissance, représenler leur
puissance]. [...] Una concepción semejante es la del esclavo:
hombre del resentimiento se hace del poder. Es el esclavo quien sólo concibe la
potencia [la puissance] como objeto de reconocimiento, materia de una
representación, baza de una competición, y por consiguiente, quien lo hace depender,
al final de un combate, de una simple atribución de valores establecidos. Si la relación
amo/esclavo adopta fácilmente la forma dialéctica (hasta el punto de haberse
convertido en un arquetipo o en una figura escolar para cualquier joven hegeliano),
esde el inicio, un retrato
hecho por el esclavo, un retrato que representa al esclavo [un portrait qui représente

Bajo la imagen hegeliana del señor, es siempre el esclavo quien se manifiesta. [...] La
apariencia [

(limitación racional o contractual) que será la única capaz de hacerla tolerable y

18

médiation] pertenece a la concepción

jurídica del mundo [conception juridique du monde] como ha sido elaborada por
Hobbes, Rousseau o Hegel. Esta concepción implica: (1) que las fuerzas tienen un
origen individual y privado; (2) que deben socializarse para engendrar las relaciones
adecuadas que les corresponden; (3) que se da, por tanto, la mediación de un Poder
[ ] (Potestas); (4) que el horizonte es inseparable de una crisis,

19

La dialéctica hegeliana consiste en la reflexión sobre la diferencia, pero ella invierte

la imagen [
como tal por la negación de lo que difiere [elle substitue la négation de ce qui diffère];
la afirmación de sí mismo, por la negación del otro [ ]; la
afirmación de la afirmación, por la famosa negación de la negación [la fameuse
négation de la négation].20

desaparecido por completo. [...] Se mantiene, aunque sea difusamente, la creencia de que entre
uras y esenciales (no sólo en la psiquiatría,
el psicoanálisis o la psicología, sino también entre la gente de la calle). [...] En el lugar de cruce
de estas dos ideas (que no puede haber confusión en torno al sexo, y que nuestro sexo encierra
lo que hay de más verdadero en nosotros mismos), el psicoanálisis ha enraizado su vigor cultural.
[...] Cuando Alexina redacta sus memorias no se encuentra lejos del suicidio: ella sigue
sintiéndose sin un sexo determinado [sans sexe certain]». Cf. asimismo La voluntad de saber, p.
40) y El misterioso hermafrodita, p. 47-49). En Los Anormales Foucault recuerda que lxs
hermafroditas eran acusadxs de pacto satánico, torturadxs (obligadxs a confesar su supuesta
culpabilidad) y enviadxs a la hoguera.
17
DELEUZE; GUATTARI, Mille Plateaux, p. 278: «A quien primero le roban el cuerpo es a la joven:
le
roban -historia, es a la joven. [...] La joven es la
primera víctima, pero también debe servir de ejemplo y de trampa».
18
DELEUZE, Nietzsche et la Philosophie, p. 11; p. 94.
19
DELEUZE, Deux Régimes de Fous, p. 175.
20
DELEUZE, Nietzsche et la Philosophie, p. 224.

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sino de un modus vivendi y de un modus agendi, de todo un êthos filosófico-político que
consiste en no identificarse ni dejarse significar, en no hacerse reconocer, representar ni
interpretar, en no dejarse totalizar ni en lo político ni en lo psico-sexual (y toda psico-
sexualidad es política, a la vez que toda política muerde y se incardina necesariamente en
lo psico-sexual y deseante). A propósito de esto, Foucault decía en el año 1982:

dévoiler
debe llegar a ser la ley, el principio, el código de su existencia), si la cuestión que
mi
retornarán a una especie de ética muy próxima a la de la virilidad heterosexual
tradicional [
traditionnelle]. Si debemos tomar una posición respecto de la cuestión de la
nous sommes des êtres
uniques]. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son
relaciones de identidad; más bien, han de ser relaciones de diferenciación, de
creación, de innovación [rapports ]. Es muy
fastidioso ser siempre el mismo.21

no
comprometerse, o aspirar a una posición des-ideologizada, neutral, imparcial, pura, a
psico-politizar
implique hacernos otro tipo de preguntas, fabricarnos otro tipo de problemas, maquinar
otra analítica del poder, para que en adelante ya no haya que pasar por la dinámica
(irremediablemente patriarcal) de las guerras, los antagonismos y las contradicciones,

(enredando los conflictos en sub-tramas o atolladeros interminables), y siempre llevadas

a cabo en pos de la búsqueda de reconocimiento (dentro del diagrama de poder existente)
dentro del juego ficticio y ya trucado de antemano de las mayorías y las minorías. 22 Se
trata de fabricar otra cosa en su lugar, que respire, que esté viva, que ya no sea ni el
producto de un culto a la muerte y al heroísmo, ni el producto de una concepción polémica,
bélica y viril (andromórfica y falológica) de las relaciones, de las sociabilidades, de los
afectos, los cuidados, las crianzas, las imágenes, etc.; se trata de fabricar otra cosa que
esté atravesada por un deseo de auto-emancipación permanente. Suscitar y hacer
proliferar por todos lados y de manera colectiva (sustrayéndose a las prácticas
representativas y de reconocimiento) máquinas críticas, máquinas de guerra y de lucha
(agenciamientos colectivos liberatorios) con las cuales intervenir en la realidad con vistas
a transformarla revolucionariamente.
Un ejemplo de ello es el GIP (Grupo de Intervención sobre las Prisiones), que ha
producido colectivamente tanto sus expresiones públicas activas y positivas (vía
publicaciones, manifiestos) como sus activaciones y articulaciones internacionalistas
(por ejemplo, con los Black Panthers, o a propósito del asesinato de George Jackson a
manos de la policía y los guardia-cárceles, o a propósito de los presos y sus familias en

21
FOUCAULT, Dits et Écrits IV, p. 739.
22
Contra la imagen de la guerra (y la represión) como analítica explicativa de la Historia, cf.
FOUCAULT, Il faut défendre la société, p. 16-17; p. 41.

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Francia);23 otros ejemplos son la clínica La Borde, la cooperativa auto-gestionada del

CERFI (Centro de Estudios, Investigaciones y Formación Institucionales), el GIA (Grupo de
Información sobre los Asilos), el GISTI (Grupo de Información y Sostén de los Trabajadores
Inmigrantes), el GIS (Grupo de Información de Salud).
Contra el proyecto hegemónico e identitario de re-territorializar y re-codificar
(axiomatizar) las potencias colectivas bajo totalidades orgánicas (bajo el modo estatal de
organización social), se tratará en cambio de suscitar y producir vitalidades no-orgánicas,
otros cuerpos colectivos que sean an-orgánicos pero consistentes. Fugarse, pero
produciendo al mismo tiempo la fuga en los demás. Huir, pero mientras se huye hacer
huir al sistema por un cabo, por un borde (por sus márgenes); es como desentramar una
red de relaciones tirando de uno de sus hilos, ese que nos arrastra (y a través del cual
deshacemos la trama); es como hacer que reviente un caño por la emisión súbita de unos
flujos de potencia que nos transportan (y que lo hacen estallar desde dentro). 24
Desorganizar el orden de organización actualmente existente (porque es una estafa
invivible) para crear algo nuevo: para crear ya mismo, aquí y ahora, aquella organización
social (sociedad) igualitaria y emancipatoria en la que deseamos vivir (sin relegarla a un
supuesto futuro de la revolución). Esa tarea colectiva, directa y co-organizada es, como
nos dice Foucault, la de «producir algo que aún no existe y que no podemos saber ni cómo
ni qué será» (
).25
Es en este sentido que Deleuze y Foucault (en su entrevista conjunta de 1972 sobre
Les intellectuels et le pouvoir) apunta
noción de reforma es tan estúpida como hipócrita» (la notion de réforme est si bête et
hypocrite), y postulaban la necesidad avanzar más lejos en nuestras teorías y en nuestras
prácticas políticas, produciendo «una acción revolucionaria que, desde el fondo de su
carácter parcial, esté determinada a poner en entredicho la totalidad del poder y de su
jerarquía».26 Lo parcial, lo local, lo minoritario han de maquinar esa potencia
revolucionaria (no reformista) diferencial capaz de hacer temblar la totalidad (poderes y

23
Cf. GIP, Intolérable III: Le assassinat de Jeoge Jackson, p. 41-61. Cf. asimismo, ERIBON, Michel
Foucault Cf. asimismo, JACKSON, Soledad
Brother. Cartas de prisión (publicado en 1971 con un prólogo de Jean Genet, integrante del GIP).
Deleuze y Guattari retoman el gesto de Jeorge Jackson en - (p. 329-330) como
ejemplo de la línea de fuga.
24
FOUCAULT, Dits et Écrits IV, p. 93: «Aquellos que están insertos e implicados en ciertas
relaciones de poder pueden (en sus acciones, en su resistencia y en su rebelión), escapar a esas
relaciones, transformarlas, en fin, dejar de ser obedientes [leur échapper, les transformer, bref,
ne plus être soumis]». Cf. DELEUZE; PARNET, Dialogues, p. 47: «Fugar [Fuir] no significa, ni
muchísimo menos, renunciar a la acción: no hay nada más activo que una fuga [rien de plus actif
]. Fugar es hacer fugar [faire fuir], no necesariamente a los demás, sino hacer que
algo fugue, hacer fugar un sistema [faire fuir un système] como se agujerea un caño. [...] Fugar
es trazar una línea [tracer une ligne], líneas, toda una cartografía. No se descubren mundos más
que a través de una larga fuga quebrada [une longue fuite brisée]». Cf. asimismo: DELEUZE;
GUATTARI, - , p. 239: «La gente honesta me dice que no hay que fugarse [ne faut pas
fuir
revolucionario sabe que la fuga es revolucionaria, pero bajo la condición de arrancar el mantel,
o de hacer fugar un cabo del sistema; pasar el muro [la fuite est révolutionnaire, à condition
]».
25
FOUCAULT, Dits et Écrits IV, p. 74.
26
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 309.

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jerarquías), pero sin perder en el proceso su carácter parcial, local, minoritario (sin
devenir ellas mismas, en su lugar, una nueva totalidad).
Precisamente, ambos consideran que son no únicamente los grandes
movimientos de masas, los grandes grupos o conjuntos estadísticos y mayoritarios, sino
también los conjuntos, grupos y movimientos minoritarios (que no son lo mismo que las
27
autónomas y locales (pero
abiertas a la transversalización y al internacionalismo), quienes emplazan hoy nuevos
modos de luchas «contra las formas de poder, de imposición y de control que se ejercen
sobre ellos»; es el caso, por ejemplo, de «las mujeres, los prisioneros, los enfermos en
los hospitales, los homosexuales» (lista que nunca es cerrada sino completamente
extensible). Y además, afirmaban que estas luchas devienen revolucionarias «a condición
de ser radicales: sin compromisos ni reformismos [sans compromis ni réformisme], sin

partidocratismo, sino la «action révolutionnaire».28 Es por eso que

si s
periódicos, revistas y libros, o atraer a algún productor de radio o televisión. Lo que
El humanismo consiste en querer cambiar el
sistema ideológico sin tocar la institución. El reformismo consiste en cambiar la
institución sin tocar el sistema ideológico. La acción revolucionaria se define, por el
contrario, como una conmoción simultánea de la conciencia y de la institución: ataca
a las relaciones de poder allí mismo donde son el instrumento, la armazón, la
armadura.29

Y, simultáneamente, es también por eso que

no debe sorprendernos que resurjan todo tipo de cuestiones minoritarias, lingüísticas,

étnicas, regionales, sexistas, juveniles, no sólo a título de arcaísmo, sino bajo formas
revolucionarias actuales que ponen en cuestión, de forma enteramente inmanente, la
economía global de la máquina y los agenciamientos de Estados nacionales
[ ].30

En esta misma senda refiriéndose al movimiento feminista contemporáneo ,

Félix Guattari decía en 1977 que «han aparecido estructuras de organización femeninas
más independientes, que no reproducen los tipos de jerarquía (las chicas dicen que, a
diferencia de los chicos, ellas no sienten la necesidad de organizarse de la misma manera;
así, pues, han desarrollado una nueva forma de organización)».31 Ahora bien, en el año
1969 Deleuze nos decía surcando la misma línea que la crítica de Foucault contra el

27
FOUCAULT, Dits et Écrits IV, p. 226: «
la gente critica instancias de poder que son las más cercanas para ella [ ],
y que ejercen su acción sobre los individuos. No van
enemigo inmediato [ ]. No esperan encontrar una solución a sus problemas en
una fecha futura (es decir, en una promesa de liberación, de revolución, en el fin de la lucha de
clases). Por relación a u
al historiador, se trata más bien de luchas anarquistas [ce sont des luttes anarchiques]».
28
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 315.
29
FOUCAULT, Dits et Écrits I, p. 231.
30
DELEUZE; PARNET, Dialogues, p. 176.
31
GUATTARI, La Revolución Molecular, p. 319.

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humanismo y la tecnocracia que el reformista y el tecnócrata son aliados, cómplices y

amigos naturales del déspota y del tirano; pues todos extraen, a su manera, sendos
beneficios y privilegios de poder y dominio al conservar y reproducir el orden
diagramático de relaciones (de poder) ya existentes y dominantes:

Hay pues dos errores, que en realidad son el mismo: el del reformismo (o la
tecnocracia), que pretende promover o imponer ajustes parciales [aménagements
partiels] de las relaciones sociales según el ritmo de las adquisiciones técnicas. Y el
del totalitarismo, que pretende constituir una totalización de lo significable y lo
conocido sobre el ritmo de la totalidad social existente en tal momento; por esto el
tecnócrata es el amigo natural del dictador [
dictateur] (computadoras y dictadura). Pero el revolucionario vive en la brecha
[ ] que separa el progreso técnico de la totalidad social, inscribiendo allí su
sueño de revolución permanente [y inscrivant son rêve de révolution permanente]. Y
este sueño es (por sí mismo) acción, realidad, amenaza efectiva sobre todo orden
establecido, y hace posible [rend possible] aquello en lo que sueña. [...] Es propagando
el resentimiento como el tirano se hace con aliados [alliés], es decir, con esclavos y
sirvientes [des esclaves et des servants]; únicamente el revolucionario se ha liberado

de un orden opresor).32

Líneas de fuga (1979) que hay dos prácticas políticas y

organizativas que hay que poner en cuestión ya mismo: «Son el reformismo institucional
sin horizonte revolucionario y los movimientos revolucionarios sin praxis inmediata de la
vida cotidiana, aquellos que deben ser interpelados de manera conjunta». ¿Por qué este
doble combate? Porque

cada vez aparece con mayor claridad que, sin lograr desbloquear la sociedad
desencadenando sus fuerzas vivas, el principal efecto de las reformas timoratas que
proponen consiste en irritar a las capas más conservadoras de la pequeña burguesía.
Este tipo de reacción constituye por otra parte, estiman ellos, la mejor justificación

conducen una parte no despreciable del electorado.33

Los unos y los otros (el reformista y el tecnócrata, el déspota y el tirano), con sus
formas, modos y maneras de ejercer el poder y de hacer su realpolitik y sus new deals no
hacen sino obturar la irrupción del Acontecimiento y de la línea del Afuera: bloquean la
irrupción de las fuerzas colectivas vivas, de las líneas de fuga y de las máquinas de guerra
contestatarias, de los grupos-sujetos o agenciamientos colectivos de deseo, en fin, del
devenir-revolucionario y amazona de todo el mundo.34

32
DELEUZE, Logique du Sense, p. 64; p. 179. Cf. asimismo DELEUZE; GUATTARI, - , p.
436-
aparatos pesados para el encuadramiento y la represión de las máquinas deseantes. Ciertamente,

de vista de la catexis libidinal,

vemos claramente que hay pocas diferencias entre un reformista, un fascista (e incluso, a veces,
ciertos revolucionarios), que no se distinguen más que de modo pre-consciente, pero cuyas
catexis inconscientes son del mismo tipo, incluso cuando no desposan el mismo cuerpo».
33
GUATTARI, Líneas de fuga. Por otro mundo de posibles, p. 85; p. 121.
34
FOUCAULT, Sublevarse. Entrevista inédita con Farès Sassine, p. 66: «La revolución es un
acontecimiento». Cf. DELEUZE; PARNET, Dialogues, p. 176: «¿Por qué no pensar que un nuevo
tipo de revolución está deviniendo posible [un nouveau type de révolution est en train de devenir

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 En cambio, todo proceso de auto-emancipación directa y colectiva supone que
en el mismo proceso se revolucionen también los propios sujetos revolucionarios: el
acontecimiento revolucionario (anarquía coronada) implica la creación colectiva y
colaborativa de nuevas formas o modos de producción de subjetivación humana y de
producción deseante, adyacentes a la necesaria creación de un nuevo modo de producción
y de nuevas relaciones de producción descoloniales, despatriarcales, anti-capitalistas,
anti-edípicas, anti-falos, anti-fiolos. Ya en 1964 Foucault hacía notar que «el patriarcado
y la monogamia» definen sincrónicamente a nuestra cultura y a nuestras formaciones
sociales, análogamente a como las teorías biológicas sobre la sexualidad, las
concepciones jurídicas sobre el individuo, y las formas de control administrativo de los
Estados modernos nos normalizan dentro del «sexo rey», la diferencia sexual y la hetero-
norma; y unos años después (en 1969) enumeraba «las tres grandes instituciones
formatrices] establecidas por la burguesía: la escuela primaria, el cuartel,
el burdel» (école primaire, la caserne, le bordel); lo que pone en evidencia que según su
propia analítica psico-sexo política ácrata «los prostíbulos funcionan como generadores
de sexualidad: son heterotopías sexuales» (fonctionnent comme des alternateurs de
sexualité: ce sont des hétérotopies sexuelles).35 También en El Anti-Edipo (1972) Guattari
y Deleuze denunciaban el carácter no sólo capitalista sino patriarcal y colonial del
complejo de Edipo y sus derivaciones.36
Aquí se introduce el verdadero problema psico-político: producir nuevas formas
de sociabilidad emancipatoria y nuevas subjetivaciones es parte de un mismo proceso de
creación e imaginación política. Producir colectivamente una nueva «gouvernementalité
socialiste autonome» y a la vez una nueva «subjectivité révolutionnaire»; problema sobre
el que volveremos hacia el final de nuestro trabajo. Pero, ante todo, esta producción de
novedad implica un montaje proliferante horizontal y anti-jerárquico pero confederado
de modo transversal y sin un centro único de mando y dirección de todo tipo de
«machines de guerre» múltiples: máquinas que no son teóricas sin ser a la vez prácticas,
políticas, y organizativas.

possible], y que todo tipo de máquinas mutantes, vivientes, hacen guerras, se conjugan y trazan

hay muchas personas que no devienen revolucionarios. Está hecha precisamente para eso: para
impedir la cuestión del devenir-revolucionario de las personas, en todos los niveles, en cualquier
lugar [empêcher la question du devenir révolutionnaire des gens, à tout niveau, à chaque
endroit]».
35
FOUCAULT, La sexualité, suivi de Le Discours sur la sexualité, p. 188-189. Para Foucault, el
tráfico de mujeres (y especialmente la prostitución) es el «ilegalisme» que más
fundamentalmente sostiene al actual sistema de poderes falocrático-patriarcales (junto con el
narcotráfico y el tráfico de armas). A propósito de ello, cf. además: FOUCAULT, Dits et Écrits II,
p. 730 ; Dits et Écrits III, p. 392-393 ; Dits et Écrits IV, p. 196; p. 325-326 ; Surveiller et punir, p.
284-285 ; Le pouvoir psychiatrique, p. 111-112. Asimismo, en : FOUCAULT; FARGE, Le désodre
e
siècle, p. 6; 21; 133-134; p.
293. En 1975 Foucault decía: «Recuerde el pánico de las instituciones del cuerpo social (médicos,
hombres políticos) ante la idea de la unión libre o el aborto» (cf. Dits et Écrits II, p. 755).
36
DELEUZE; GUATTARI, - , p. 200-201; 206: «Edipo siempre es la colonización realizada
por otros medios, es la colonia interior y vemos que, incluso entre nosotros, europeos, es nuestra

una destrucción del medio ambiente, del hábitat, etc. [...] Todos admiten, al menos entre nosotros,
en nuestra sociedad patriarcal y capitalista [dans notre société patriarcale et capitaliste], que
Edipo es algo cierto».

12 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

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Ahora bien, de las máquinas de guerra (o de lucha) ácratas por imaginar y por
construir hay que decir al menos dos cosas: (1) que estas máquinas de guerra ni son una
propiedad ni constituyen un principio fundante (no tienen arkhé), es decir, no pre-existen
de antemano, sino que son agenciamientos colectivos auto-emancipatorios o
revolucionarios anti-sistémicos que hay que construir junto-
demás, introduciéndolas en todas nuestras prácticas, relaciones, actividades y disciplinas
humanas; y (2) que las máquinas de guerra no tienen a la guerra por objeto, objetivo o
finalidad (no tienen télos), sino que «su objetivo ya no es ni la guerra de exterminio ni la
paz del terror generalizado, sino el movimiento revolucionario» (le mouvement
révolutionnaire), es decir, «el trazado de una línea de fuga creadora [...] dirigida contra el
Estado, y contra la axiomática mundial expresada por los Estados» (
de fuite créatrice [...]
les Etats).37 Por eso, «en todos los sitios donde se pretenda hacernos renunciar a la lucha
[renoncer au combat], es un vacío de la voluntad [néant de volonté] lo que nos están
proponiendo, una divinización del sueño, un culto de la muerte [un culte de la mort]».38
Vacío de la voluntad, divinización del sueño, culto de la muerte: las teorías y discursos que
nos hablan sobre la necesidad de reforzar el contrato social (o contrato de ciudadanía
responsable), de celebrar nuevos new deals, y sobre el deber de salvaguardar a la
sociedad estatal bajo el abrigo de una totalidad orgánica superadora.
Estas máquinas de guerra o de lucha (combat) revolucionarias ácratas,
multicentradas y auto-gobernadas, no implican, entonces, ni una voluntad de vacío
(volonté de néant), ni una voluntad de destrucción (volonté de destruction

todo tipo de reconstitución de pequeñas familias, de pequeños Estados, de pequeños jefes

y de pequeños gulags (posiciones de trascendencia y de anti-producción en el seno mismo
de la inmanencia de los procesos de producción).39 Aquí combat se toma en su sentido
positivo (no reactivo) y productor de novedad: implica producir y maquinar «esa poderosa
vitalidad no-orgánica que completa la fuerza con la fuerza, y que enriquece aquello de lo
que engancha» (Le combat est cette puissante vitalité non-organique qui complète la force
).40
Foucault nos hablaba en los mismos términos, pues para él este tipo de máquina
de guerra se convierte en auto-emancipatoria cuando deviene una «máquina crítica»
(machine critique), o sea, cuando «pone en cuestión ciertas relaciones de poder, y tiene
(o al menos debería tener) una función liberadora» (une fonction libératrice).41 En efecto,
es una práctica», pero es una
práctica de «lucha contra el poder [lutte contre le pouvoir]: lucha para hacerlo aparecer y
atacarlo allí donde es más invisible y más insidioso [lutte pour le faire apparaître et

37
DELEUZE; GUATTARI, Mille Plateaux, p.526; p. 590.
38
DELEUZE, Critique et Clinique, p. 166.
39
Operación típica de la dialéctica: «En Hegel, se trataba de una reconciliación: la dialéctica estaba
dispuesta a reconciliarse con la religión, con la Iglesia, con el Estado, con todas las fuerzas que
alimentaban la suya. Sabemos lo que significan las famosas transformaciones hegelianas: no
olvidan conservar piadosamente. La trascendencia permanece como trascendencia en el seno
de lo inmanente» ( ) (DELEUZE,
Nietzsche et la Philosophie, p. 185).
40
DELEUZE, Critique et Clinique, p. 167.
41
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 644.

13 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 là où il est le plus invisible et le plus insidieux]».42 Forzarlo a aparecer, hacerlo
visible y audible bajo el rostro y la voz de Lo Intolerable, tal y como manifestaban desde
el GIP.43 Denunciar las fuerzas intolerables de mixtificación, inmanentes a discursos,
prácticas e instituciones (a modos de pensar y de hacer, a saberes y a poderes, a tipos de
relación y a modos de afección).44
Pero y he aquí un componente fundamental de su metabolismo inmanente de
funcionamiento estas máquinas críticas y sus prácticas de lucha no hablan jamás «en
nombre de» (au nom de)45 los otros, sino al-lado-de y junto-con los otros, en una relación
de inmanencia y de co-organización con aquellos que luchan y resisten (conjurando la
posición de dirigismo, control, gobierno de los otros, representatividad, palanqueo,
rosqueo, aparateo, corporativismo, y toda posición de trascendencia); pero también son
máquinas problemáticas (y no teoremáticas) que están abiertas a su propia
problematización e interrogación interna (no agitan fórmulas y respuestas ya hechas,
prefabricadas). Respecto de sus propias prácticas de activación e intervención política,
Foucault decía en 1978 (en sus entrevistas con Ducio Trombadori y con Pasquale
Pasquino) y en 1981 (en su entrevista con Christian Panier y Pierre Watte) lo siguiente:

Yo me guardo mucho de hacer la Ley [Je me garde bien de faire la loi]. Trato más bien
de plantear problemas, agitarlos, mostrarlos en una complejidad tal que consiga

tous ceux qui parlent pour les auttes et en avant des autres]). [...]
Lo que yo querría facilitar es todo un trabajo social dentro del cuerpo mismo de la
sociedad y sobre ella misma. Querría participar en persona en ese trabajo sin delegar
responsabilidades [sans déléguer de responsabilités
mismo menos que a nadie).

plantearlos con el mayor rigor posible, con la mayor complejidad y dificultad, a fin de
que una solución no surja de improviso de la cabeza de algún intelectual reformador
[intellectuel réformateur] y ni siquiera de la cabeza del buró político de un Partido
[ ]. [...] Hay que acabar de una vez con los
portavoces [En finir avec les porteparole].46

grosso modo escribo de tal manera que

queden trazadas las vías de ataque posibles [ ]). Con ello,

effets de vérité] que sean tales que puedan utilizarse para una batalla posible

42
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 308.
43
El primer informe del GIP comienza con la siguiente frase: «Sont intolérables: les tribunaux, les

prisons» (Son intolerables: los tribunales, la yuta, los hospitales, los asilos, la escuela, el servicio
militar, la prensa, la tele, el Estado, y ante todo, las cárceles) (GIP, Intolerable I: Enquete dans 20
Prisons, p. 1). La entrevista con Geneviève Armleder se titula precisamente «Je perçois
Dits et Écrits II, p. 203-205).
44
DELEUZE, Nietzsche et la Philosophie, p. 121: «
-même: entreprise de démystification
más positivo de sí misma: es una empresa de desmitificación).
45
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 308.
46
FOUCAULT, Dits et Écrits IV, p. 86-87. Cf. asimismo, FOUCAULT, Obrar mal, decir la verdad, p.
251: «No me considero en modo alguno ni escritor, ni profeta. [...] No tengo la mínima intención
de establecer la ley».

14 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

[pour une bataille possible], conducida por quienes lo deseen, en formas por inventar
y organizaciones por definir [conduite par ceux qui le désirent, dans des formes à
inventer et des organisations à définir]. [...] La acción política pertenece a un tipo de
intervención totalmente diferente de esas intervenciones escritas y librescas: es un
problema de grupos, de compromiso personal y físico. [...] Uno no es radical par haber
pronunciado algunas fórmulas: no, el radicalismo es físico, el radicalismo concierne
a la existencia [ ].47

a decisiones políticas es un papel al que confieso no adherir; no me sienta. Si uno

Je suis un intellectuel, je vote pour M. Machin,

done, il faut que vous votiez pour M. Machin], daría muestras de una actitud que es a
mi juicio bastante sorprendente, una especie de jactancia del intelectual [présomption
de l'intellectuel].48

He aquí una verdadera divisa para toda psico-sexo política ácrata que aspire (aquí
& ahora, ya mismo, en nuestro presente) a devenir auto-emancipatoria, abolicionista y
radical: «En finir avec les porteparole». Hay que acabar de una buena vez con los
portavoces, con los representantes, con los magistrados, los punteros, rosqueros,
aparateadores, lobbistas, dirigentes, jetones, estadistas, profesionales, expertos (y toda
esa miríada de papeles, roles y funciones andromórficas y falométricas de autoridad,
admiración y majestad vertical, disimétrica y jerárquica). El patriarcado no es otra cosa
que la mega-red diagramática de relaciones de alianzas de falo-poder, es decir, el imperio
milenario del Falo y de los (de sus) porteparole, cuya metamorfosis actual es bifronte:
porque su rostrificación es a la vez pero sólo desde hace pocos siglos estatal y
capitalista (operan juntos por double bind, con su propio mythos y su propio lógos: con su
magia y su ciencia, con su lazo y su contrato). No es el mundo de la «anarquía coronada»
(anarchie couronnée) sino el imperio del «Falo Coronado».
Pero, además, en estas tres ocasiones que recién citábamos Foucault nos dice
también que son aquellos que experimentan, aquellos que hacen, que actúan y activan,
que trabajan, que producen y reproducen quienes únicamente están llamados a producir
y a rectificar, por sí mismos, su propia teoría y elucidación, tanto como sus propias
prácticas teóricas y políticas:

perfectamente, mucho mejor [elles savent parfaitement, clairement, beaucoup mieux]

que los intelectuales, y lo afirman extremadamente bien.49

La táctica consiste en pasar a la acción directa en todos los niveles. En Il faut

défendre la Société (1976) Foucault bregaba por «la insurrección de los saberes
sometidos» ( ), que son precisamente «los saberes de
abajo» ( ), o «el saber de la gente» (savoir des gens); es decir, esos
saberes que implican una «producción teórica autónoma, no-centralizada» (production
théorique autonome, non-centralisée), y que por lo tanto «no necesitan del visado de un
régimen común para establecer su validez» régimen de identidad, de reconocimiento y
de representación dentro de una totalidad (que se asigna la atribución del valor) , pero

47
FOUCAULT, Dits et Écrits III, p. 634.
48
FOUCAULT, Dits et Écrits IV, p. 747.
49
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 308.

15 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

que, sin embargo, son saberes que conjuran y se desmarcan de todo sentido común
(savoirs sans sens commun)50 y de toda redundancia dominante; pues el saber de la gente
no es el saber del sentido común (ni el de la llamada razón popular común).51 Acto seguido,
Foucault situaba a su propia posición de genealogista en sintonía con los postulados
deleuzeanos referidos a los saberes y a las ciencias «menores» (que posteriormente,
junto con Guattari, adquirirán el nombre de nomadología, por oposición a las «ciencias
mayores» o «ciencias de Estado»):52

La genealogía sería, entonces (con respecto al proyecto de una inscripción de los

saberes en la jerarquía de poder propia de la ciencia), una especie de empresa para
romper el sometimiento [pour désassujettir] de los saberes históricos y liberarlos, es
decir, hacerlos capaces de oposición y lucha contra la coerción de un discurso teórico
unitario, formal y científico [
discours théorique unitaire, formel et scientifique]. La reactivación de los saberes

conocimiento y sus efectos de poder intrínsecos [contre la hiérarchisation scientifique

de la connaissance et ses effets de pouvoir intrinsèques].53

Por eso quienes integraban esa máquina de guerra/lucha llamada GIP no hacían
otra cosa que devenir «intercesores» (y nunca esclarecedores ni portavoces ni
representantes ni legisladores),54 porque su trabajo no era otro que pedir y solicitar a los
propios implicados las informaciones necesarias, y luego contribuir a difundirlas
inmediatamente junto con ellos: «Estas informaciones no las encontramos en los Informes
Oficiales; las pedimos a quienes, por cualquier razón, tienen una experiencia en la prisión,
o una relación con ella».55 El objetivo concreto era «que los presos pudiesen hablar por sí
mismos» (instaurer les conditions où les prisonniers pourraient eux-mêmes parler).56
Entre diciembre de 1971 y enero de 1972 se sucedieron en las cárceles de Toul,
Nancy y Lille una treintena de revueltas. Deleuze interviene con un texto en el que describe
cómo el trabajo (y el modo de trabajo) del GIP viene a insertarse como una cuña ácrata
en medio de esa coyuntura (resistencia y lucha), pues basta únicamente con eso para
desacreditar las inquisiciones y extorsiones propias de los funcionarios del poder de
Estado, junto con los fantasmas paranoides que éstos echan a correr por el cuerpo social:
GIP no es ni un simple «grupo subversivo» (como decía el Ministro Pleven), ni tampoco

50
FOUCAULT, Il faut défendre la société, p. 13-14.
51
Contra «la raison populaire commune», cf. DELEUZE, Différence et Répétition, p. 178; p. 217. Y

común (órganos de los poderes dominantes), cf. DELEUZE, Gilles, Un manifeste de moins.
52
Para una referencia al «saber de Estado» ( ), cf. FOUCAULT, Il faut défendre la société,
p. 155.
53
FOUCAULT, Il faut défendre la société, p. 16.
54
Sobre los intercesores Diferencia y repetición), cf.
DELEUZE, Pourparlers, p. 165-184.
55
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 175. Recordemos que en el GIP participaban y colaboraban,
además de los presos, ex-presos, y sus familias, Jean-Marie Domenach, Michel Foucault, Hélène
Cixous, Pierre Vidal-Naquet, Danielle Rancière, Daniel Defert, Jacques Donzelot, Paul Eluard,
Claude Mauriac, Jean Genet.
56
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 307. Cf. FOUCAULT, Dits et Écrits I, p. 204-205: «Nous voudrions

ni de réformiste» (Querríamos posibilitar literalmente la palabra a los detenidos. Nuestra

intención no es hacer una tarea de sociólogo o de reformista); pero también afirma: «Il y a des
choses bouleversantes» (Hay cosas estremecedoras).

16 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

es un grupo «de intelectuales soñadores» (como decía Schmelck, el funcionario más alto
del Tribunal de Casación) dos imágenes contradictorias (double bind psico-político y
libidinal) que fueron echadas a rodar por el saber-poder estatal (ora son subversivos
peligrosos, ora son idealistas inofensivos) , sino que el GIP es un grupo que «se propone
organizar la ayuda exterior activa [ sante], que ante todo
debe estar dirigida por ex-detenidos y sus familias [par les anciens détenus et les familles
de détenus], pero que debe reunir [rassembler] cada vez más a trabajadores y
demócratas».57 Estratégicamente siempre es necesaria la apertura y la transversalización
hacia el exterior, la producción de redes y emparrados entre grupos activistas, incluso a
nivel internacionalista (lo que ciertamente los coloca ante la posibilidad siempre abierta
de que ello los conduzca a toparse con su propia finitud, lo que sólo será vivido como
condición de posibilidad para nuevas articulaciones sucesivas); en orden incluso a poder
contrarrestar (en varios frentes simultáneos de ayuda mutua) las capturas, las re-
codificaciones, las axiomatizaciones y también las extorsiones por parte de los poderes
instituidos. Lo mismo ocurría con el CERFI (Centro de Estudios, Investigaciones y
Formación Institucionales) y con la revista Recherches (su órgano teórico de expresión),
que, en tanto que agenciamientos colectivos y auto-gestivos de intervención social e
institucional (máquinas críticas), se proponían crear nuevas formas de organización y de
gestión directa de los problemas colectivos, y de un abordaje en común. Y sabemos que
también Foucault participó del proyecto, según lo recuerda la socióloga feminista Liane
Mozère (que además participó activamente en las experiencias de la clínica La Borde y
del CERFI/Recherches).58 A propósito de ello, y en el mismo sentido, Félix Guattari decía

gesto formal e incluso un poco jesuítico)», sino que además «es necesario crear las
condiciones que posibiliten un ejercicio absoluto, si no paroxístico, de la enunciación».59
Crear las condiciones de posibilidad, hacer que lo que tiene una existencia virtual y real
adquiera una existencia actual, aquí y ahora, ya mismo, como producto de la acción
directa.
Estas palabras de Guattari responden a una coyuntura específica, que también
implicaba a Foucault: la revista Recherches (vía CERFI) había publicado en marzo de 1973
un número dedicado a la lucha y la militancia de «los y las homosexuales», titulado Tres
millones de perversos, gran enciclopedia de la homosexualidad; en su realización
participaron Foucault, Guy Hocquenguem, Fanny y Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anne
Querrien, Catherine Bernheim, Catherine Deudon, Marie-France, entre muchxs otrxs.
Pero la tirada fue inmediatamente prohibida y secuestrada por las autoridades, el
domicilio de Guattari fue allanado por la Policía (en su ausencia), y el propio Guattari fue

Supina absurdidad, puesto que en

60

este tipo de grupos se trataba precisamente de conjurar toda posición de liderazgo,

dirigismo, jefería, vanguardia; pero la táctica del poder (de la Ley y el Orden) siempre

57
DELEUZE, , p. 286.
58
Liane recuerda que dentro del CERFI
se formó el «Groupe généalogie», integrado por Michel Foucault, François Fourquet, Lion Murard,
Françoise Paul-Lévy, Anne Querrien y Marie-Thérèse Vernet Stragiotti, entre otrxs.
59
GUATTARI, La Revolución Molecular, p. 342; p. 348; p. 351-352.
60
El episodio se descri Revolución Molecular, p.
342-352.

17 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

consiste en pre-suponer, buscar y encontrar en los grupos a individuos responsables,

ese caso, los fabrican para poder capturarlos en tanto que tales). A propósito de este
procedimiento falo-fascistoide del Estado (el secuestro de la puesta en el espacio común

que Foucault nos recordaba en Les Anormaux (1976), en torno a cómo, al menos desde
la Revolución Francesa, se procedió a
jurídico» y «enemigo político», y cómo más tarde, ya en el siglo XIX (después de La
Comuna de París, de la mano de Esquirol, Lombroso, etc.), se procedió a patologizar y
psiquiatrizar la anarquía; análogamente a cómo el Estado y la Iglesia habían cazado,
torturado y asesinado a las brujas desde mucho antes:

Luego de la tercera gran ola de reivindicaciones que sacudió a Europa entre 1848 y
1870-1871 es decir, la oleada de reivindicaciones republicanas, democráticas,
nacionalistas y a veces socialistas , creo que el discriminante que se trató de utilizar

se puede probar que los movimientos actuales son obra de personas que pertenecen
a una clase biológica, anatómica, psicológica y psiquiátricamente desviada [déviante],
tendremos entonces el principio de discriminación [le principe de discrimination]. Y
la ciencia biológica, anatómica, psicológica y psiquiátrica permitirán reconocer
inmediatamente, en un movimiento político, cuál se puede convalidar efectivamente y
cuál hay que descalificar. [...] En Francia, después de 1871 y hasta fines de siglo, la
incipio de

anarquía [ ]. [...] Es lo que Lombroso decía en sus

aplicaciones de la antropología. Decía: la antropología parece darnos los medios de
diferenciar la verdadera revolución (siempre fecunda y útil) del motín, la rebelión (que
son siempre estériles). Casi todos los grandes revolucionarios proseguía , a saber,
Paoli, Mazzini, Garibaldi, Gambetta, Charlotte Corday y Karl Marx, eran santos y
genios, y, por otra parte, tenían una fisonomía maravillosamente armoniosa. En
cambio, al contemplar las fotografías de 4l anarquistas de París, advierte que el 31%
de ellos tienen estigmas físicos graves.61

En la conversación junto con Foucault, Deleuze dice: «No existe ya la

representación, no hay más que acción: acción de teoría, acción de práctica, en relaciones
de conexión o de redes» (dans des rappons de relais ou de réseaux); y concluye: «la
representación nos provoca risas» (on se moquait de la représentation).62 Cinco años
después (1977), Foucault y Guattari prosiguen con la misma apuesta revolucionaria ácrata
en pos de nuevos modos de acción y de organización directos y autónomos (machines de
guerre), que sean capaces de conjurar toda forma de gubernamentalidad representativa
y dirigista, necesariamente basada en relaciones de fuerza o poder en términos de
negatividad y guerra (antagonismos y contradicciones), y por lo tanto, en términos de
verticalidad, jerarquía, disimetría, y posiciones de autoridad:

61
FOUCAULT, Les Anormaux, p. 106; p. 142-143; p. 225. Para un análisis de la caza de brujas y
posesas, cf. Les Anormaux, p. 139-160; Les déviations religieuses et le savoir medical (Dits et
Écrits I, p. 624-635); Médècins, juges et sorciérs au XVIIe siècle (Dits et Écrits I, p. 753-766);
Dits et Écrits III, p. 74-79); Sorcellerie et folie (Dits et Écrits III,
p. 89-
(Dits et Écrits III, p. 669-978).
62
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 308-309.

18 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

il faut se méfier de
toute une thématique de la représentation] que obstaculiza los análisis del poder, que
consistió durante largo tiempo en preguntarse cómo las voluntades individuales
podían estar representadas en la voluntad general. Y actualmente es la afirmación
(repetida constantemente) de que el padre, el marido, el patrón, el adulto, el profesor,
s de una

los apoyos, complementaridades [complémentarités], y a veces bloqueos, que esta

diversidad implica. En general, creo que el poder no se construye [ne se construit] a
ne dérive] de

el proceso
económico y las relaciones de producción. [...] Las relaciones de poder pueden
penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser
sans avoir à être relayés par la
représentation des sujets].63

Si actualmente el pueblo existe sólo como una masa amorfa, modelada por las
representaciones represivas del poder, ello se debe en gran medida a que los
movimientos revolucionarios y los movimientos de izquierdas no solamente no han
hecho nada para cambiar su situación, sino que además reproducen en su interior
sistemas burocráticos y represivos muy similares a los del poder. Ellos pretenden

cristalización necesaria para gestionar de manera directa los problemas cotidianos

del deseo.64

Hay entonces una gran bajeza, una gran indignidad en hablar y en actuar por los
otros, en nombre de o en el lugar de los otros (« »);65
indignidad y oprobio que resultan inmanentes a toda relación de representación, dado que
conduce a la erección necesaria de investimentos y posiciones de autoridad, verticalidad
y jerarquía (y por tanto, privilegios),66 y además reduce toda analítica del poder a meros
s como libres), y

intereses (dos temáticas jurídico-contractuales andromórficas y falocráticas).67 Es en

este punto que en 1991 Guattari y Deleuze invocaban a Artaud:

63
FOUCAULT, Dits et Écrits III, p. 231-232.
64
GUATTARI, La Revolución Molecular, p. 243.
65
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 309.
66
Cf. DELEUZE; GUATTARI, - , p. 436-437: «Escuchad a un Ministro, un General, un

que habla por los otros, en nombre de los sin voz» (Ecoutez la grande rumeur paranoïaque sous
le discours de la raison qui parle pour les autres, au nom des muets).
67
Cf. DELEUZE, Lettres et Autres Textes una
función que depende estrechamente de las sociedades patriarcales [le contrat a une
fonction qui dépend étroitement des sociétés patriarcales]: está hecho para expresar e
incluso justificar lo que hay de no material, de espiritual o de instituido en las
relaciones de autoridad y de asociación [ ]
tales como se establecen (incluida la relación entre padre e hijo). [...] Cuando la mujer
hommes],
reconociendo su dependencia en el seno de la sociedad patriarcal [en reconnaissant
sa dépendance au sein de la société patriarcale]». El texto es de 1961. Un año después
(en Nietzsche et la Philosophie), Deleuze agrega: «Mientras la mujer ama al varón

19 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 para [pour ], ni
a la place de devant]. Se trata de una cuestión de
devenir.68

Escribir, hacer literatura, hacer teatro, hacer cine, hacer filosofía, en fin, producir
prácticas (dado un trabajo cualquiera) de cara a la intervención y a la activación política
concreta, pero siempre deviniendo aquello que se quiere llegar a ser junto con (ante) los
demás, al ras y al lado de aquellos con quienes se activa, se crea, se organiza, se resiste,
se lucha, se vive (fin de todos los directores y de todos los autores y actores); 69 nunca el
devenir-revolucionario o el devenir-Amazona tendrá algo que ver con hablar, actuar,

causa, grupo, identidad, idea social, plan, modelo, etc.

Foucault tiene una fórmula psico-sexo política para esto: «Aún no se ha
guillotinado al Rey»; ni en lo político,70 ni mucho menos en lo sexual-deseante (pues en
este último caso aún estamos atrapados dentro del régimen andromórfico, falocrático y
hetero-normado del «sexo rey»).71
Neo-arcaísmos: nuestras sociedades patriarcales (estatales y capitalistas) se
intitulan a sí mismas como republicanas y democráticas (pues en ellas rige el llamado

(sociedades de hermanos, amigos, compañeros y camaradas co-sujetados mutuamente

por la ley y los contratos sociales y sexuales consentidos). Pero en cuanto a su diagrama
o a su mega-red
de sus diversas actualizaciones) no hacen más que desplegar un mismo y viejo filum
monarquizante y totalizante; y este diagrama también ha sido heredado por de manera
acrítica por el socialismo histórico, el marxismo-leninismo, el trostkismo, el maoísmo, el
izquierdismo, e incluso por algunas formas del autonomismo.72
En efecto, la representación es un modo de relación (social y deseante)
entrampador. Deleuze y Guattari dicen que es una trampa que produce aquello que caza:
«como dice Marx, siempre la captura contribuye a crear lo que captura [contribue à créer

femenina del varón [ ]; ahí, la potencia femenina

permanece encadenada en la mujer [la puissance féminine reste enchaînée dans la
femme]» (DELEUZE, Nietzsche et la Philosophie, p. 214).
68
DELEUZE; GUATTARI, -ce que la philosophie?, p. 105.
69
No debemos olvidar que los conceptos de autor y actor han pasado del Teatro al Estado desde
sus comienzos: Hobbes lo ha dicho directamente al l
prósopon y personae (de donde
hace derivar al ciudadano en tanto que persona civil). Y es en este sentido que Deleuze
estudiando cómo Carmelo Bene mutila los conceptos de representación, actor, autor, director,
etcéteras considera como partes de una misma empresa revolucionaria la abolición del poder
del Teatro (del Teatro como formación de poder) y la abolición del poder de Estado (del Estado
como modelo de realización).
70
FOUCAULT, Histoire de la Sexualité I. La volonté de savoir, p. 117: «
» (En el pensamiento y en el análisis político,
aún no se ha guillotinado al rey).
71
FOUCAULT, Dits et Écrits III, p. 256-269. La entrevista se titula: Non au sexe Roi.
72
Ello puede verse en la discusión entre Benny Lévy (en ese entonces militante maoísta) y Foucault
en torno a la justicia Sur la justice populaire. Debat avec les maos, de
1972), así como en la entrevista con J.-P. Barou y M. Perrot, titulada oeil du pouvoir (de 1977).

20 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

]».73 La práctica política de la representación indirecta, basada en la

posición de autoridad, jerarquía y privilegios, es decir, basada en relaciones (económicas,
sociales, sexuales, libidinales, raciales, etarias, capacitistas, cuerdistas, esteticistas, etc.)
que aseguran, apuntalan y reproducen la separación y la división entre dominantes y
dominados, directores y ejecutores, gobernantes y gobernados, cúpula y base, arriba y
abajo, activos y pasivos, etc., debe ser fuertemente puesta en cuestión, aquí & ahora, ya
mismo, en todos lados.

3. Devenir-ácrata, huérfano, revolucionario, sin rostro

El problema revolucionario, hoy, consiste en hallar

organización despótica o burocrática del Partido, o del

aparato de Estado [une machine de guerre qui ne

r
1972).74

Las máquinas de guerra y sus líneas de fuga ponen en juego agencements

collectifs creadores: abren nuevos campos de posibles, engendran nuevos mundos
rafías y calendarios, nuevos regímenes de
relaciones y de prácticas; son productoras de novedad (diferencia radical), son la potencia
colectiva creadora de una nueva tierra y de un nuevo pueblo (sociedad auto-
emancipatoria). Son huérfanas, justo como el deseo (inconsciente).75
Es en este sentido que Deleuze dice, por un lado, que la «facultad de sociabilidad»
tendría como «objeto trascendente» a la revolución y la anarquía,76 y por el otro, que «el
problema actual de la revolución (de una revolución sin burocracia), sería el de las nuevas
relaciones sociales en las que intervienen las singularidades y las minorías activas, en el
espacio nómada sin propiedad ni cercados [ sans propriété ni
enclos]», puesto que «hay una diferencia abismal entre repartir un espacio fijo entre

73
DELEUZE; GUATTARI, Mille Plateaux, p. 559.
74
DELEUZE, , p. 362.
75
DELEUZE; GUATTARI, - , p. 71-72; p. 371; p. 455: «El inconsciente del esquizo-análisis
ignora las personas, los conjuntos y las leyes; las imágenes, las estructuras y los símbolos. Es
huérfano, al igual que anarquista y ateo [Il est orphelin, comme il est anarchiste et athée]. [...] El
inconsciente ignora la castración, del mismo modo como ignora a Edipo, los padres, los dioses,

estamos castradas, váy Nous ne sommes pas castrées, on vous emmerde]. [...]
Si invocamos al deseo como instancia revolucionaria es porque creemos que la sociedad
capitalista puede soportar muchas manifestaciones de interés [ ], pero ninguna
manifestación de deseo [de désir], pues ésta bastaría para hacer estallar sus estructuras
básicas».
76
DELEUZE, Différence et Répétition, p. 187; p. 269; p. 356: «
[...] . [...] Les
anarchies couronnées se substituent aux hiérarchies de la représentation; les distributions
nomades, aux distributions sédentaires de la représentaition».

21 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 bornes] o cercados [enclos], y repartir
dans un espace ouvert
sans enclos ni propriété]».77
Abolición de todas las fronteras, muros, vallados, cercados, propiedad privada de
los bienes y medios sociales de producción (y reproducción), distribución y consumo, y
por tanto, abolición de la forma-Estado de organización social, dado que el Estado no sólo
pone en juego dispositivos y estrategias de sujeción y gobierno que se hallan en un estado
de modulación permanente,78 sino que además el Estado es un modelo de realización para
la axiomática patriarcal-capitalista (falo-poder);79 incluido ese neo-arcaísmo llamado

Pero también abolición de toda producción colectiva de subjetivación humana

yo/sujeto, en la persona civil, en la subjetivación estatal(izada) y civil(izada), en hacerse

un Nombre y un porvenir (avenir); puesto que el sujeto que ya somos (y que
constantemente quieren hacer de nosotros) «es un producto ya atrapado de antemano».80
Somos un producto producido por una tecnología de poder específica; producto que
debemos romper, desarmar, desarreglar, desorganizar, quebrar, rasquetear:

El poder disciplinario (y ésta es sin duda su propiedad fundamental) fabrica cuerpos

sujetados [fabrique des corps assujettis], fija con toda exactitud la función-sujeto al
cuerpo. Fabrica y distribuye los cuerpos sujetados: sólo es individualizante en el
sentido de que [
autre chose que le corps assujetti].

[...] No se puede decir que el individuo pre-existe a la función-sujeto, a la proyección

es el resultado [
est le résultat] de algo que le es anterior: el mecanismo, y todos los procedimientos
que fijan el poder político al cuerpo. Debido a que el cuerpo fue subjetivado (esto es,
que la función-sujeto se fijó en él), a que fue psicologizado, a que fue normalizado,

77
DELEUZE, , p. 198; p. 201.
78
FOUCAULT, Naissance de la Biopolitique, p. 6-7; p. 79: «El Estado no tiene esencia [

es otra cosa que el efecto, el perfil, el recorte móvil de una perpetua estatización o de perpetuas
estatizaciones [de perpétuelles étatisations], de transacciones incesantes que modifican,
desplazan, trastornan, hacen deslizar de manera insidiosa las fuentes de financiamiento, las
modalidades de inversión, los centros de decisión, las formas y tipos de control, las relaciones
entre poderes locales, autoridad central, etc. Como muy bien sabemos, el Estado no tiene
entrañas [
(ni buenos ni malos), sino que no tiene entrañas, no tiene interior: no es nada más que el efecto
móvil [ ] de un régimen de gubernamentalidades múltiples [...]. El Estado es a la vez
lo que existe y lo que aún no-
práctica o, mejor, la racionalización de una práctica [ ] que va a

y levantar». La crítica permanente de Foucault contra la forma-Estado también puede rastrearse

en su debate con Benny Lévy de 1972 (Dits et Écrits II, p. 361), y en sus entrevistas con Quel
Corps? de 1975 (Dits et Écrits II, p. 756), con Lucette Finas de 1977 (Dits et Écrits III, p. 234), y
con Dreyfus y Rabinow de 1982 (Dits et Écrits IV, p. 229-232; p. 240-241). Foucault experimentó
en las revueltas estudiantiles de Túnez la misma impugnación al Estado y a sus instituciones y
funciones anexas (cf. Dits et Écrits IV, p. 82).
79
DELEUZE; GUATTARI, Mille Plateaux, p. 570: « -nation, sous les formes les
[...]
».
80
DELEUZE, La Subjetivación. Curso sobre Foucault, p. 252.

22 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

nstitución concreta del

individuo a partir de determinada tecnología del poder, que es la disciplina.81

El esquizo-análisis, en tanto que análisis militante y dispositivo anti-jerárquico y

anti-edípico (anti-falo y anti-fiolo) para abordar los problemas relativos a la salud mental
desde un punto de vista psico-sexo político emancipatorio y liberador, se traza una tarea
análoga:

Destruir, destruir: la tarea del esquizo-análisis pasa por la destrucción; toda una
limpieza [nettoyage], todo un raspado del inconsciente [ ].
Destruir a Edipo, a la ilusión del Yo, al fantoche del super-yo, a la culpabilidad, la ley,
la castración... Pero no se trata de piadosas destrucciones, tal como las efectúa el

maneras de conservar) [destructions à la Hegel: des

manières de conserver].82

Deshacer la yoeidad y la rostridad existentes, deshacer el sexo humano (capturado

en el dispositivo de la sexualidad biunivocizada, dimorfizada, edipizada, genitalizada,
falicizada), puesto que se trata de artefactos producidos por las redes de alianzas de
saber-poder (falo-poder).83 Potencia de anarquizar, es decir, de poner en cuestión todo
arkhé y todo krátos, todo principio de potestad o poder en tanto que autoridad
representada; incluidos aquellos poderes y micro-poderes que nosotros mismos
ejercemos contra los demás (estando autorizados por nuestros roles, papeles, trabajos y
funciones familiares, sociales, institucionales, profesionales, etc.). En efecto, dado que las
relaciones de poder se han incardinado en los cuerpos (ont investi les corps),84 y que por
lo tanto penetran en nuestros cuerpos ( )85 y en sus
intensidades, en nuestros gestos, comportamientos, sexualidades, placeres, afectos,
deseos (catexis inconscientes), se trata de luchar contra los falo-poderes en el terreno
mismo de nuestra mismísima subjetivación, y es en ese sentido que se trata de «romper
la relación consigo mismo, perder su identidad» (briser le rapport avec lui-même, perdre
son identité).86
Dado que los poderes no se contentan con capturarnos y entramparnos al nivel de
la conciencia y la ideología (nivel de las necesidades, las voluntades y de los investimentos
de interés) sino que, en rigor, nos capturan primero en el orden del deseo y de la libido

81
FOUCAULT, Le pouvoir psychiatrique, p. 57; p. 59. Cf. asimismo, p. 58: «Advertirán que sería

individuo contra algo como el sujeto, la norma, o la psicología. En realidad, el

psicológicamente normal [sujet psychologiquement normal]. Y, en consecuencia, la des-

subjetivación, la des-nominalización, la des-psicologización, implican necesariamente la
]».
82
DELEUZE; GUATTARI, - , p. 371.
83
Foucault y Thierry Voeltzel lanzan sus críticas contra la falocracia que se reproduce tanto en los
médicos (ambos tienen la experiencia de haber trabajado dentro de instituciones hospitalarias),
como en el campo obrero, como así también entre homosexuales (FOUCAULT; VOELTZEL, Veinte
años y después, p. 41; p. 70; 91).
84
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 759.
85
FOUCAULT, Dits et Écrits III, p. 228-236.
86
FOUCAULT, Dits et Écrits IV, p. 50.

23 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

sexual (nivel de los investimentos inconscientes)87 y los publicistas lo saben mejor que
nadie , se trata de imaginar y producir formas de «individuación sin sujeto»,88 lo cual
implica producir nuevas formas de subjetivación despatriarcales (anti-estatalistas y anti-
capitalistas) que escapen y se fuguen (como veíamos al principio con la crítica al
hegelianismo) tanto del deseo de identidad (personológica) como del deseo de totalidad
orgánica (colectiva); pues si procedemos por desmistificación, comprendemos que desde

de derechos universales) no es más que un miembro imaginario de un poder soberano

igualmente imaginario,89 y por tanto, un producto ya atrapado de antemano para fabricar
su propia anti-producción y la de los demás:

Quizás el objetivo más importante de nuestros días es descubrir lo que somos, pero
para rechazarlo [de refuser]. Tenemos que imaginar y construir [imaginer et
construire
[double contrainte] que es la individualización y la totalización simultánea de las
estructuras de poder [
pouvoir moderne]. El problema político, ético, social, filosófico de nuestros días no es

[individuo e instituciones] respecto del Estado y del tipo de individualización que se

vincula con el Estado [
rattache]. Tenem 90

En su curso Naissance de la Biopolitique, Foucault estudia hasta qué punto el

homo juridicus (el ser humano en tanto que persona civil, o sujeto jurídico, o ciudadano
contractualizado del Estado) y el homo oeconomicus (el ser humano en tanto que sujeto
económico o capital humano valorizado en el Mercado) no se excluyen ni relevan sino que
se co-determinan y complementan. Nuestra forma de subjetivación actual es: yo-estatal
+ yo-empresarial. En efecto, como «el mercado y el contrato funcionan exactamente uno
como el revés del otro», ocurre que «voluntad jurídica e interés se mezclan y entrelazan,

87
Aquí se insertan dos de las críticas de Foucault y Deleuze contra los marxismos clásicos. En
primer lugar, su desprecio en torno a la relación poder/cuerpos: «

» (cf. Dits et Écrits II, p. 757). En segundo lugar,

su reducción de la economía libidinal/deseante (inconsciente) a la economía de las necesidades
e intereses (conscientes): «
est détenu par une classe dominante définie par ses intérêts). [...] -être que, en termes
» (cf.
Dits et Écrits II, p. 314).
88
DELEUZE, La Subjetivación, p. 260. Cf. asimismo, p. 252: «No alcanza con decir que hay varios

cuando se dice que Foucault regresa al final hacia el sujeto, no es así en lo absoluto. Lo que le

solo un
caso de subjetivación».
89
MARX; BAUER, Die Judenfrage, p. 191. El original alemán dice: «ist das imaginäre Glied einer
eingebildeten Souveränität» (es el miembro imaginario de una soberanía imaginaria).
90
FOUCAULT, Dits et Écrits IV, p. 232. A propósito de la Revolución Francesa, Foucault decía que
el modelo de sociedad y el modelo de sujeto (ciudadano) que los filósofos, juristas y legisladores
(varones) promovieron conducía a «mantener a las mujeres en un estado de inferioridad (a pesar
de las campañas feministas de Claire Lacombe y Olympe de Gouges)» (Maintenir les femmes en
))
(cf., La sexualité, suivi de Le Discours sur la sexualité, p. 143).

24 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

se engendran uno a otro» (

), razón por la cual

permanece,
subsiste y prosigue mientras hay estructura jurídica, mientras hay contrato: mientras
existe la Ley, el sujeto de interés sigue existiendo (desborda de manera permanente
al sujeto de derecho, lo rodea, es su condición perpetua de funcionamiento [il en est
la condition de fonctionnement en permanence]).91

Doble ratio, pero una y la misma. La razón de Estado y la razón de Mercado (o la

razón del capital) se hallan en una relación de complementariedad subsidiaria y solidaria
(complémentarités), pero es la primera la que hace real y posible a la segunda (es su
modelo de realización). Pero ambas son ratios irremediablemente patriarcales. Y esta
doble forma de sujeción inmanente al falo-poder no podría capturar nuestros devenires
bajo el esquema del homo juridicus (sujeto sujetado al Estado) y del homo oeconomicus
(sujeto sujetado al Mercado) sin hacer de nosotros, a la vez, una bestia y animal
confesional (bê ),92 tanto en la iglesia como en el diván, en el cine y la TV, en el
periodismo, en el arte, en las redes sociales, y bajo todas las capturas algorítmicas
posibles.
A su vez, en su curso sobre Du gouvernement des vivants (1979-1980) Foucault
nos decía que hay que desmarcase completamente de lo que él consideraba una doble

que todo proyecto anarquizante de sociedad aspiraría a una sociedad donde se suprima
toda relación de poder:

tres grossiere] si la
definimos, primero, como la tesis de que el poder es malo por esencia, y segundo, si
la definimos como el proyecto de una sociedad donde se suprima, se anule, toda
relación de poder , verán sin duda que lo que les propongo y de lo que hablo es
claramente diferente de eso. En primer lugar, no se trata de tener como punto de
mira, al cabo de un proyecto, una sociedad sin relaciones de poder. Se trata, al
contrario, de poner el no-poder y la no-aceptabilidad del poder, no al término de la
empresa, sino al comienzo del trabajo, bajo la forma de una puesta en cuestión de
todos los modos conforme a los cuales se acepta efectivamente el poder. En segundo
mauvais], sino de partir de la
cuestión de que no hay poder alguno, sea cual fuere, que sea aceptable de pleno
derecho y absoluta y definitivamente inevitable. [...] La posición que adopto no excluye
en modo alguno la anarquía, y, después de todo, lo reitero, ¿por qué sería tan
condenable la anarquía? [ -
elle si condamnable?]. Se trata de una actitud teórico-práctica concerniente a la no-
necesariedad de todo poder [une attitude théorico-pratique concemant la non-
nécessité de tout pouvoir]. [...] Lo que les propongo sería más bien una especie de
anarco-arqueología [ héologie].93

Pero aquí anarquía (acratismo) no implica jamás individualismo, espontaneísmo,

desorden, des-organización (o anti-organización), anti-unificación de los trabajadores,
anti-sindicalismo (sálvese quien pueda, le vent souffle où il veut); no implica ni un rechazo

91
FOUCAULT, Naissance de la Biopolitique, p. 277-279.
92
FOUCAULT, Histoire de la Sexualité I, p. 80.
93
FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, p. 76-77.

25 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

(sin relaciones de poder); precisamente porque la relación de poder que ya conocemos y
ya experimentamos cotidianamente a saber, la relación de poder en términos de
sujeción, servidumbre, dominación, normalización, disciplinamiento, dirigismo,
representación y gobierno de los otros no expresa la totalidad de las relaciones de
poder actuales o posibles: únicamente expresa un tipo o modo de relación de poder/fuerza
(el modo andromórfico, falocrático y patriarcal), entre muchos otros.
Sin dudas, es bajo este mismo sentido y valor
o un
«anarquista de izquierda» (un anarchiste de gauche), frente a Jules Villemin.94

-práctica y

êthos, modus
vivendi y agendi, en tanto que diferencia vital, modo de vivir y modo de conducirse, y por
tanto de maquinar o componer un determinado campo colectivo de fuerzas que se
despliegan en el orden del pensamiento y del deseo (y que son siempre inmediatamente
sociales) persiguiendo siempre la línea de fuga auto-emancipatoria permanente. La
posición ácrata del pensamiento, de la acción y del deseo (catexis inconscientes de la
libido sexual y de campo social) no se encontrará ni se reducirá jamás a una bandera, a
unos colores, a un grupo u organización, a un motus identitario reconocible, totalizable y
catalogable, a un Partido, una simbología, un sistema de signos, un dogma, unos clichés,
fetiches, ídolos, rostros, cuadros altos, héroes, etcéteras; ni siquiera se trata de una
asumir, ni de unos gestos por reproducir, ni de
un determinado lenguaje expresivo ante el cual replegarse, ni de un código o clave de
interpretación (significante)95 dentro de los cuales reducir todos los fenómenos sociales,
políticos, económicos, sexuales, etc.
El acratismo pone en juego maneras o modos (ni esencia ni sustancia ni atributo,
sino modalidad) de estar posicionados y de intervenir en y frente a la realidad actual y
cotidiana en la que se vive (pero junto con, al lado de, aquellos con quienes se interviene);
un modo de elucidar, resistir y enfrentarse a los poderes (a las relaciones, las prácticas,
y las instituciones de poder); un modo de investir el campo social en el que uno vive, ama,
activa, produce, trabaja, se enferma, muere; una modalidad del devenir-revolucionario
potestad de todo el mundo en cualquier lugar y por relación a cualquier cosa que se
constituye como una línea de fuga bajo la condición de provocar y contagiar
simultáneamente y por el mismo movimiento no una vacuola personal y privada de

de todas las trampas y capturas (y aparatos de captura) del orden, junto con el quiebre de
todos los códigos, los axiomas y las territorialidades artificiales del poder: provocar y
contagiar el deseo de auto-emancipación permanente, el devenir-revolucionario
(devenir-Amazona) de los productores sociales por los productores sociales mismos no

94
ERIBON, Michel Foucault, p. 219: «Foucault conclut souvent leurs échanges par cette remarque:
Au fond, tu es un anarchiste de droite, et moi un anarchiste de gauche ».
95
DELEUZE; GUATTARI, - , p. 244-
su origen imperial. [...] Nunca se impedirá que el significante introduzca su trascendencia [de
réintroduire sa transcendance] y declare en favor de un déspota desaparecido [et de témoigner
pour un despote disparu] (que todavía funciona en el imperialismo moderno)».

26 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

sólo en el orden de lo exterior (revolucionar las condiciones de existencia, trabajo,

producción, reproducción, distribución y consumo), sino también en el orden de la
subjetivación (revolucionar a los revolucionarios). El acratismo activa un devenir
cualquiera entre cualquieras (devenir-ácrata como devenir-imperceptible). Es necesario
emplazar un doble combate interior y exterior, habida cuenta de que el fascismo está
también dentro de nosotros, incardinado en el deseo y en las catexis inconscientes del
campo social:

El fascismo se halla dentro de todos nosotros, acosa nuestros espíritus y nuestras

conductas cotidianas, nos hace amar el poder, desear aquello mismo que nos domina
y explota [qui nous fait aimer le pouvoir, désirer cette chose même qui nous domine
et nous exploite]. [...] ¿Cómo se hace para no devenir fascista [ne pas devenir fasciste]
incluso cuando (y especialmente cuando) uno cree ser un militante revolucionario?
¿Cómo liberar [débarrasser] del fascismo a nuestro discurso y a nuestros actos, a
nuestro corazón y nuestros placeres? ¿Cómo expulsar [débusquer] el fascismo
incrustado en nuestro comportamiento?96

«Las organizaciones de izquierda no son las últimas en segregar sus micro-

fascismos [Les organisations de gauche ne sont pas les dernières à secréter leurs
micro-fascismes]. Es demasiado fácil ser anti-fascista a nivel molar, sin ver el
fascista que uno mismo encarna, que uno sostiene y nutre, que uno incuba en sí
mismo [ -même] con sus moléculas, tanto personales como colectivas
[avec des molécules, personnelles et collectives].97

Tampoco el acratismo está a salvo de engendrar terrores psico-sexo políticos, de

incubar moléculas micro-fascistas. Jamás dar por sentado y justificado a ningún poder, a
ninguna formación o manifestación de poder, a ninguna relación de poder, a ningún modo
de organizar y de ejercer las relaciones de poder. No se trata del anhelo utópico de abolir
el poder
efectuación (no existe más que en acto)98 , sino del deseo de volver imposibles siempre,
sistemáticamente, y allí por donde uno pasa y por donde uno permanece (allí donde uno
es y deviene), todas las prácticas y las relaciones de poder (las relaciones humanas) en
términos de dominación, sujeción, normalización, patologización, integración,
disciplinamiento, control, vigilancia, en términos de mando y obediencia, de dirigentes y
dirigidos, de directores y ejecutores, de profesionales y no-profesionales, activos y
pasivos, superiores e inferiores, arriba y abajo, etcéteras. El fin de todas las jerarquías,
disimetrías, verticalidades (productos del falo-poder). Foucault crea un nombre para
dicha actitud teórico-práctica ácrata: inservidumbre voluntaria e indocilidad reflexiva.
Proceso de des-sujeción o de individuación sin sujeto:

Si la gubernamentalización es este movimiento por el cual se trataba, en la realidad

misma de una práctica social, de sujetar a los individuos [ ] (a
través de unos mecanismos de poder qu
que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de
interrogar a la verdad (acerca de sus efectos de poder) y al poder (acerca de sus
discursos de verdad). La crítica será el arte de la in-servidumbre voluntaria [
], de la in-docilidad reflexiva [ ]. La crítica

96
FOUCAULT, Dits et Écrits III, p. 134-135.
97
DELEUZE ; GUATTARI, Mille Plateaux, p. 262.
98
FOUCAULT, Obrar mal, decir la verdad, p. 255; p. 258.

27 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 tendrá esencialmente como función la des-sujeción [La critique aurait
essentiellement pour fonction le désassujettissement].99

Mucho se ha dicho y escrito acerca de la oposición o antagonismo (no sólo teórico

sino también práctico e histórico) entre el marxismo y el anarquismo, o entre el
socialismo y el acratismo; todo tipo de enfrentamientos, polémicas, rupturas,
inquisiciones, espionajes, paranoias, guerras y traiciones se han motivado y llevado a cabo
en nombre de dicha división, empezando por la propia disputa Marx vs. Bakunin,
promovida por los propios implicados (disputa an peu fade que los varones suelen tornar

el acratismo como inservidumbre, indocilidad y deseo de des-sujeción permanentes,

como reivindicación de esas «diferencias que somos» y de esas «diferencias que
hacemos» (ces différences que nous sommes, ces différences que nous faisons),100 no
excluye en lo absoluto un uso alternativo de las herramientas ya fabricadas por Marx,101
puesto que,

después de todo, ¿qué significarían, qué podrían ser la idea y el proyecto

revolucionarios sin ese desciframiento de las disimetrías, los desequilibrios, las
injusticias y las violencias que funcionan a pesar del orden de las Leyes, bajo el orden
de las Leyes, a través de y gracias al orden de las Leyes [qui fonctionnent malgré
]? ¿Qué serían
la idea, la práctica y el proyecto revolucionarios sin la voluntad de sacar a la luz una
guerra real, que se desarrolló y sigue desarrollándose, pero que el orden silencioso
del poder tiene por función e interés, precisamente, sofocar y enmascarar? [...] ¿Qué
significarían el proyecto y el discurso revolucionarios sin la mira de cierta inversión
[retournement] de la relación de las fuerzas y el desplazamiento [déplacement]
definitivo en el ejercicio del poder?102

99
FOUCAULT, -ce que la critique? [Cr , p. 39.
100
Didier Eribon toma estas palabras de 1969 como puntales para emplazar su crítica radical
contra el psicoanálisis freudo-lacaniano; cf. ERIBON, Una moral de lo minoritario, p. 217-298.
Cf. asimismo, ERIBON, Escapar del psicoanálisis.
101
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 752-753: «Me sucede con frecuencia citar frases, conceptos,
textos de Marx, pero sin sentirme obligado [obligé] a adjuntar la pequeña pieza identificadora
que consiste en hacer
y acompañar la cita de una reflexión elogiosa. Mediaciones gracias a las cuales uno será
révère] a Marx, y se verá
honr
comillas, y como no son capaces de reconocer los textos de Marx, paso por ser alguien que no
cita a Marx. [...] Es imposible hacer historia actualmente sin utilizar una serie interminable de
conceptos ligados directa o indirectamente al pensamiento de Marx y sin situarse en un
horizonte que ha sido descrito y definido por Marx. [...] Y es en el interior de este horizonte
general definido y codificado por Marx que comienza la discusión con aquellos que van a

communistologie], es decir, definida por los partidos

comunistas que señalan la manera cóm

1978 con Baquir Parham en Irán) que «Marx tenía razón [pero] solo en el contexto en el que
vivió. Sus afirmaciones deben ser entendidas solamente para el periodo histórico en el que

-116).
102
FOUCAULT, Il faut défendre la société, p. 69-70.

28 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

A condición, claro está, de que procedamos a tomar la caja de herramientas (boîte

à outils)103 marxeana como una más y sujeta ella misma a una crítica despatriarcal
radical entre muchas otras cajas posibles e igualmente operativas, actuales o por
inventar, con las cuales pertrecharse y en función de las cuales fabricar nuevas armas y
herramientas de resistencia y de lucha que sean eficaces, pero siempre con la finalidad
de intervenir en el mundo contemporáneo en el que se vive, de revolucionar completa y
permanentemente (y siempre en sentido auto-emancipatorio directo y colectivo) la actual
economía de las relaciones de poder patriarcales estatales y capitalistas

4. Inventar colectivamente una gubernamentalidad auto-

emancipatoria (ácrata)

Sólo propondré en todo esto un único imperativo, pero

1977).104

Tal y como hemos intentado problematizarlo a lo largo de nuestro trabajo, la

pregunta por la identidad y la identificación políticas no puede más que re-
territorializarnos dentro del juego de la totalidad y la totalización, conduciéndonos a
políticas (y a clínicas) de reconocimiento e integración (disciplinamiento normalizante)
siempre pasibles de ser aplicadas «omnes et singulatim» (según el régimen de lo
mayoritario); lo que, en rigor, no implica sino una piadosa y hegeliana manera de
conservar el orden de relaciones de falo-fiolo poder ya existentes y dominantes. En otras
palabras, la pregunta por la identidad y la identificación políticas no puede más que re-
territorializarnos (axiomatizarnos y algoritmizarnos) dentro de Lo Mismo: forzándonos a
tener-que
binómicas y excluyentes de representación (los partidos, los símbolos, los significantes y
las rostridades de poder), y, por lo tanto, haciéndonos reconocer el tablero de juego de la
partidocracia y del parlamentarismo patriarcal, con su modo de organización (el Estado-
nación) y su modo de producción (el capitalismo).
Ahora bien, es precisamente en este sentido que en 1977 Foucault planteaba
categóricamente el imperativo ácrata de Ne faire jamais de politique: «No hacer jamás
sentido (y el valor
-
conducir a las posturas y a las organizaciones », entonces politizar «no
merece la pena»; lo que no significaba ni apelar a una renuncia a la acción (renuncia a
105

la resistencia y a la lucha), ni a un llamamiento a la despolitización, ni a una cerrazón

103
Foucault Pouvoirs et stratégies de
1977 (Dits et Écrits III, p. 427); pero ya en 1973 había aparecido durante el diálogo entre Foucault
y Deleuze, donde éste decía: «Una teoría es exactamente como una caja de herramientas.
Ninguna relación con el significante [
Rien à voir avec le signifiant]» (Dits et Écrits II, p. 309).
104
FOUCAULT, Sécurité, Territoire, Population, p. 6: «
impératif, mais celui-là sera catégorique et inconditionnel: Ne faire jamais de politique
105
FOUCAULT, Dits et Écrits III, p. 234.

29 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

dentro del individualismo, el irracionalismo, el espontaneísmo, o la apoliticidad, ni mucho
menos significaba una invitación a ese oxímoron (hoy reactivado dentro de la política
-
activo y
positivo que apela a la potencia de la imaginación, la fabulación, y la creación colectiva y
directa (ácrata) llevada a cabo por aquellxs mismxs que se comprometen, que luchan
y resisten de nuevos esquemas de politización y nuevas formas de organización
(« maginer et de faire exister de nouveaux schémas de politisation»);106 pues es allí
donde la creación de una nueva sociabilidad y de una nueva subjetivación están puestas
en juego simultáneamente. Huir, fugar, pero provocando la fuga creadora generalizada de
todxs lxs demás:

Hay mil cosas que pueden hacer, inventar y forjar aquellos que, habiendo
comprendido las relaciones de poder en las que están implicados, han decidido
resistir o escapar a ellas.107

Por el contrario, es únicamente dentro del juego político de la partidocracia y del

parlamentarismo del proceso de estatismo continuo (perpétuelles étatisations) como
modelo de realización para la axiomática del capitalismo donde pueden plantearse, y
donde encuentran su sentido (y su valor), las preguntas del tipo: ¿Era Foucault un

acratismo, en tanto que posición política auto-emancipatoria radical, en tanto que torsión
violenta del pensamiento y de la politización, y en tanto que deseo y devenir, siempre ha
de estar abierto al Afuera y a las potencias colectivas de lo intempestivo, a esa poderosa
vitalidad no-orgánica social que sólo completa la fuerza con la fuerza; razón por la cual
el problema de la identidad y del reconocimiento se tornan falsos problemas, junto con el

La consecuencia directa de ello es la necesaria puesta en cuestión absoluta del

en tanto que discurso de poder (las ciencias oficiales como mixtos
de saber- en tanto que personificación de
relaciones de poder determinadas; conjurar las capturas de los saberes de abajo, de los
saberes de la gente, de las diferencias insumisas e indóciles que somos y devenimos bajo
la trampa de las ciencias del Estado y del Mercado (de la Staats-wissenschaft a la Sexual-
wissenschaft), pues estas ciencias y sus verdades científicamente probadas y testeadas
no pueden plantearnos y ofrecernos más que falsos problemas, problemas bajos,
síntomas de un alma esclava y de una manera baja y vil de valorar y de vivir. La pretensión
concomitante de la pretensión de gobernar, representar,
dirigir, disciplinar, vigilar, controlar, castigar, normalizar, integrar, re-codificar,
axiomatizar; siempre el sabio y el legislador fueron amigos naturales del déspota y tirano:

106
FOUCAULT, Dits et Écrits III, p. 234
(lo que nos reenvía a una elección dentro de una clasificación ya hecha), sino imaginar y hacer
que existan nuevos esquemas de politización [
schémas de politisation
hechas, entonces no merece la pena».
107
FOUCAULT, Dits et Écrits IV, p. 93.

30 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

Georges Dumézil, en unos análisis decisivos de la mitología indo-europea, ha

mostrado que la soberanía política o dominación tenía dos cabezas: la del rey-mago
[roi-magicien], la del sacerdote-jurista [prêtre-juriste]. Rex y flamen, raja y Braman,
Rómulo y Numa, Varuna y Mitra: el déspota y el legislador (el capturador y el
organizador) [le despote et le législateur ( )]. Y sin duda esos
dos polos se oponen término a término, como lo oscuro y lo claro, lo violento y lo
tranquilo, lo rápido y lo grave, le lien et
le pacte], etc. Pero su oposición tan sólo es relativa: funcionan emparejados, en
alternancia [ils fonctionnent en couple, en alternance], como si expresaran una
división de lo Uno, o como si compusieran una unidad soberana [
-mêmes une unité souveraine].108

Sin embargo, y como veíamos en el apartado segundo, los saberes de abajo o

saberes sometidos son también saberes del tipo «anti-ciencias» (anti-sciences), que
implican todo lo contrario a la reivindicación paternalista de la ignorancia, la candidez, o
el no-saber (non-savoir); son anti-sciences porque aspiran a ejercer el pensamiento
«contra los efectos de poder propios de un discu 109
ya
sea en nombre de la salud mental, en nombre del arte, de la política, la economía, la
sexualidad, el orden social, etcéteras:

genealogistas)

marxismo, o del psicoanálisis (o de tal o cual cosa), una Ciencia. Y si tenemos que
hay
que plantearse la cuestión, interrogarse sobre la ambición de poder que acarrea
consigo la pretensión de ser una ciencia [
prétention à être une science]? ¿Qué tipos de saber quieren ustedes descalificar desde
el momento en que se dicen una ciencia? ¿Qué sujeto hablante, qué sujeto que
discurre, qué sujeto de experiencia y saber quieren aminorar desde el momento en

¿Qué vanguardia teórico-política, en consecuencia, quieren entronizar, para separarla

de todas las formas masivas, circulantes y discontinuas de saber?.110

El trabajo de creación llevado a cabo por las máquinas críticas, por la contra-
filosofía («contre-philosophie»),111 por las anti-ciencias, por las ciencias menores o los
saberes de abajo (nomadología), no motoriza disputas teóricas o polémicas académicas
(entre científicos e investigadores), sino politizaciones operativas con vistas a
problematizar y a producir nuevas relaciones, organizaciones y prácticas teóricas,
sociales, y sexo-políticas; pero siempre escapando a la realpolitik112 y a la moral-politik113
en curso (al orden de saber-poder funcional al patriarcado estatal-capitalista). La actitud

108
DELEUZE; GUATTARI, Mille Plateaux, p. 434-435.
109
FOUCAULT, Il faut défendre la société, p. 14-15.
110
FOUCAULT, Il faut défendre la société, p. 15-16.
111
DELEUZE, , p. 361.
112
Recordemos estas palabras de Marx en una carta (del 23 de febrero de 1865) a
Ludwig Kugelmann: «Yo no soy un realpolitiker» (MARX; ENGELS, Obras Escogidas.
Tomo 2, p. 488).
113
FOUCAULT; VOELTZEL, Veinte años y después, p. 85. La «moralo-política» es el equivalente a lo
que Foucault llama «la sobrecarga moral y jurídica» (le surcharge moral et juridique) (Dits et
Écrits III, p. 540). Análogamente, constituye aquello que Deleuze la llama «imagen dogmática y
moral del pensamiento» (image dogmatique et moralisante de la pensé) (Différence et
Répétition, p. 185; p. 195).

31 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

la relación consigo mismo, de producir nuevas subjetivaciones sin-sujeto, están
directamente relacionados con la crítica a los dogmatismos y cientificismos (así como a
los especismos y cuerdismos), incluso los de tipo marxistizante:

Se puede decir que lo que sucedió después de mayo del 68 (y verosímilmente lo que
lo ha p -
- effet-
Marx], de las instituciones propias del marxismo de los siglos XIX y XX? Tal era la
orientación de este movimiento. En esta puesta en cuestión de la identidad marxismo
= proceso revolucionario, identidad que constituía una especie de dogma.114

Hemos intentado mostrar que, desde una perspectiva psico-politizadora ácrata, el

problema de la operatividad política de la filosofía de Foucault ya no pasaba por conseguir
identificar y por hacer encajar a Foucault (o a Deleuze, a Guattari, o a quien sea) dentro la
grilla conceptual y relacional del sistema partidocrático e ideológico vigente. Y aún más:
es desde el momento en que se pretende encajar y entrampar a filosofías como la de
Foucault dentro de una ideología de partido sea por derecha o por izquierda , es desde
el momento en que se intenta incluso reducirlo a una identidad psico-sexo política
molarizante, que s
en su producción vital, en su militancia, en sus activaciones. Falso problema de los cortes

anarquista, pero después de tal otro año Foucault realizó un viraje y se volvió liberal (o
bien se volvió neo-operaísta, neo-
-estatalismo, pero
luego se reconvirtió al estatalismo, al neo-
de identificación similares a las que encontramos en Badiou/Georges Peyrol, Zizek,
Cacciari, etcéteras).
¿No se trata de tentativas «un peu fade» para capturar las líneas de fuga
revolucionarias, re-territorializándolas dentro de la Ley & el Orden ya existentes
(capturas integradoras y normalizadoras)? El deseo del orden es recapturar dentro de su
sistema de la Ley & el Orden a todos aquellos devenires que vienen a fugarnos respecto
de la Ley & el Orden (tienden a adjuntarlos como axiomas memorables, como rostridades
del poder). En efecto, todavía en su curso de 1982 ( ) Foucault
había dicho que «algún día habrá que hacer la historia de lo que podríamos llamar la
subjetividad revolucionaria» (la subjectivité révolutionnaire)115 en tanto que práctica de sí
(pratique de soi), y por tanto, en tanto que arte mismo de vivir (la
tekhnê tou biou)
idénticos (art de vivre et art de soi-même sont identiques). Pero todo ello sin perder jamás
de vista que «la práctica de sí se integra, se mezcla, se entrelaza con toda una red de
relaciones sociales diversas».116
Ahora
117

(lo que no deja mejor parado al corte-reformista/liberal)? Hacer oídos sordos al hecho de

114
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 756.
115
FOUCAULT, sujet, p. 200.
116
FOUCAULT, , p. 197.
117
ATTARI, Psicoanálisis y transversalidad, p. 212-237.

32 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

que «lo personal es político» (como decía Carol Hanisch en 1969); 118 es decir, reducir los
problemas de la subjectivité révolutionnaire
engaños y las contradicciones en el nivel de las voluntades, las necesidades y los
in
que conducen a la micro-política del acatamiento y la obediencia respecto de la línea

los conductores, los líderes, las vanguardias, los burós, los comités jerárquicos, los
presidentes, los funcionarios, que también resultan ser los sabios, los pensadores, los
justo y los videntes de la línea
justa (mezcla de servidumbre maquínica y sujeción social). Olvidar que lo personal

convertirnos a la renuncia de la revolución:

Ha y luego
absorbida, lavada y por fin anulada por la existencia de un Partido revolucionario. Y
cómo hemos pasado de la pertenencia a la revolución según el esquema de la
conversión a la pertenencia a la revolución por la adhesión a un Partido. Como bien
saben, ahora, en nuestra experiencia cotidiana quizá un poco sosa [un peu fade], y
me refiero nuestros contemporáneos inmediatos ya sólo nos convertimos a la
renuncia a la revolución [au renoncement à la révolution]; los grandes conversos de
nuestros días son quienes ya no creen en la revolución [ne croient plus à la
révolution].119

Por nuestra parte, consideramos que los intentos de arrancarle a la filosofía y al

análisis psico-sexo p
procedimientos requisitorios que Foucault mismo consideraría a la vez como policiales y
confesionales. Pues así como los poderes nos convocan en lo sexual
cuéntanos cuál es tu sexo verdadero, háblanos acerca de tu sexualidad y del uso que
, así
también nos convocan en lo político: partido
verdadero, háblanos acerca de tu verdadera ideología y tu bandera, cuéntanos con qué

como el comisario que interroga a Irene (el personaje de Ingrid Bergman inspirado en
Simone Weil) en el film de Rossellini «¿Usted es una comunista?».
El poder viene de arriba, sí; pero también viene desde abajo y desde los costados;
y esto último (que el falo-poder o el micro-fascismo también se ejerce por y entre
plebeyos, amigos, hermanos, camaradas, proletarios, etc.) muy pocas veces se convierte
en objeto de problematización, de interrogación, de psico-politización por parte de los
propios implicados:

Hay relaciones de poder entre un varón y una mujer, entre el que sabe y el que no
sabe, entre los padres y los hijos, en la familia. En la sociedad hay millares y millares
de relaciones de poder y, por consiguiente, de relaciones de fuerzas, y por tanto de
pequeños enfrentamientos, micro-luchas, por llamarlas de algún modo. Si bien es
cierto que esas pequeñas relaciones de poder son muchas veces regidas, inducidas
desde arriba (por los grandes poderes del Estado o las grandes dominaciones de
clase), hay que decir además que, en sentido inverso, una dominación de clase o una
estructura de Estado sólo pueden funcionar bien si en la base ya existen esas

118
The Personal is Political -78.
119
FOUCAULT, , p. 200-201.

33 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 pequeñas relaciones de poder.
s
casos, aparece alguien que recorta la explicación. [...] Si la cuestión del poder se
plantea, en efecto, en términos de relaciones de poder, y se admite que hay relaciones

compleja de ellas), entonces las grandes formas de poder en el sentido estricto de la

palabra (el poder político, poder ideológico, etc.) están necesariamente en ese tipo de
relaciones, es decir, las relaciones de gobierno, de conducción, que pueden
establecer
forma política) sólo puede existir de hecho si, en el nivel de los individuos, las familias
(lo cotidiano, si se quiere), las relaciones gubernamentales, se produce cierto tipo de
relaciones de poder.120

Los poderes necesitan extraer (extorsionar) de los productores sociales, de

nuestros cuerpos, órganos, nervios, músculos, psiquis, capacidades (potencias creativas),
no sólo una plusvalía económica (que recae sobre los valores de uso fabricados con
trabajo humano en términos de valor de uso/valor de cambio) sino también una plusvalía
libidinal (que recae sobre los valores de deseo);121 y en orden a conseguirlo, resulta
socialmente necesario producir en cada quien una determinada veridicción e
identificación psico-sexo política (un sexaje);122 y no podrían extraer (o extorsionar) lo
primero sin lo segundo, por la sencilla razón de que la violencia y la desigualdad psico-
sexual es primera (es condición de posibilidad) por relación a las violencias y
desigualdades económicas y políticas.
Con relación a esta micro-política inquisitorial y policial de persecución y
encuadramiento (que da cuentas de que el poder también viene desde abajo y desde los
costados), Foucault narra en 1975 y en 1976 sus propias experiencias:

Cuando regresé de Túnez (durante el invierno de 1968-1969) en la Universidad de

un
grand abattement]: en el fondo, me parecía una interrogación policial [une question
policière

eres?

usted

120
FOUCAULT, El poder, una bestia magnífica, p. 77; 164. Para la idea de que «
bas», cf. La volonté de savoir, p. 12.
121
GUATTARI, Plan sobre el planeta, p. 90; p. 103: «Cada mercado económico manifiesto se
despliega de forma paralela sobre distintos campos latentes de valores maquínicos, de valores
de deseo, de valores estéticos, etc., que cabría calificar como valores de contenido . De tal modo
que la valorización económica consciente y plana se ve duplicada por unos modos de
valorización profundos y relativamente inconscientes, comparados con los sistemas de
valorización intercambistas explícitos. [...] El conjunto de los valores de deseo es reordenado
en una economía basada en una dependencia sistemática de los valores de uso respecto a los
valores de cambio, hasta el punto de despojar de todo sentido a esta oposición categorial». Por
el contrario, las máquinas críticas de las anti-ciencias (el esquizo-análisis incluido)
«rechazarán la compartimentación entre valores de cambio, valores de uso y valores de deseo,
ya que esta compartimentación constituye uno de los pilares principales de las formaciones de
poder encerradas en sí mismas y jerarquizadas, en las que se asientan el capitalismo y la
segregación social» (p. 56).
122
Práctica del poder e idea de Naturaleza
p. 44.

34 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

una cuestión policial [ ]. [...] En todo

caso, saber si el trabajo que hago es aprovechable no dependerá de que se me haya
p 123

Ahora bien, esta captura o re-

(siempre desde la perspectiva de lo mayoritario y de la política del reconocimiento a él
acorde), esta demanda de veridicción política y psico-sexual, no tiene otro fin el fin
pastoral de reconducir a las líneas de fuga contestatarias (a las anti-ciencias de abajo y
a los devenires-minoritarios) a una axiomatización partidocrática de tipo centralista,
jerárquica, vertical, disimétrica (Falo Coronado) ya demasiado conocida:

Para poder luchar contra un Estado (que no es solamente un gobierno), es necesario

político-militares, en consecuencia, que se constituya com

interior) como un aparato de Estado, con los mismos mecanismos de disciplina, las
mismas jerarquías, la misma organización de poderes.124

En el fondo, podría decirse que en las sociedades contemporáneas, las nuestras, aún
existen dos tipos de Partidos políticos: los que no son otra cosa que escalones hacia
el ejercicio del poder o el acceso a funciones y responsabilidades [échelons vers
]; y después
rtido político, que hace mucho dejó de ser clandestino pero que sigue teniendo
el aura de un viejo proyecto que a todas luces abandonó, pero al cual su destino y su
nombre continúan ligados, y que es, después de todo, el proyecto de alumbrar un
nuevo orden
como si se tratara de otro pastorado, otra gubernamentalidad, con sus jefes, sus
reglas, su moral, sus principios de obediencia [
autre gouvernementalité avec ses chefs, ses règles, sa morale, ses principes
].125

Es evidentemente en este mismo sentido que, según nos recuerda Didier Eribon,
Foucault se rehúsa sistemáticamente (y a lo largo de toda su vida) a ejercer las potencias
del pensamiento, de la acción y del deseo al servicio de de la Ley & el Orden (y su Sistema
del Derecho y la legalidad); por el contrario, su filosofía y su activación concreta siempre
buscó sustraerse (y conjurar en la práctica) a toda función-partido y a toda identificación
sexo-política. Conviene citarlo aquí in extenso:

Foucault había pensado a finales del verano de 1983, como réplica a las declaraciones
relativas a su silencio, aunque eligiendo por sí mismo las modalidades y el momento
de su respuesta, en publicar un pequeño opúsculo (en forma de un libro de entrevistas
que yo habría realizado con él), en el que deseaba analizar las razones profundas de
los fracasos sucesivos de los gobiernos de izquierda en Francia. Lo que les faltaba a
los socialistas era pre ], pensaba
Foucault, y quería demostrarlo remontando el curso de la historia.

La cabeza de los socialistas [La Tête

des socialistes

des hommes de
parti]. Tanto más en la medida en que estaba exasperado, desde un punto de vista más

123
DROIT, Michel Foucault, entretiens, p. 58-59.
124
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 757.
125
FOUCAULT, Sécurité, Territoire, Population, p. 202-203.

35 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 general, por todos los análisis sumarios que habían surgido aquí y allá, en los años

concepto pertinente. Con un instrumento tan grosero, no es posible comprender nada.

Lo que hay que estudiar son los Partidos, la función-partido
sont les partis, la fonction-parti]. En efecto, los Partidos le parecían que eran una de
las invenciones más nefastas [les plus nefastes] del siglo XIX, y en todo caso una de
las instituciones más peligrosas [les plus dangereuses] de la vida política.126

Como se ve, Foucault continuaba merodeando todavía en 1983 (esta vez junto con
Didier Eribon) en torno a un problema que ya había introducido en su curso Naissance de
la Biopolitique en el Collège de France (1979); a saber, que el socialismo carece no de una

vale decir, que todavía no ha producido históricamente «una racionalidad gubernamental»

(une rationalité gouvernementale) plasmada bajo la forma de «una medida razonable y
calculable de la extensión de las modalidades y los objetivos de la acción
gubernamental».127
Sin dudas que el socialismo ha producido una racionalidad histórica, tanto como
una racionalidad económica y una racionalidad administrativa y los llamados
; pero no ha producido una
racionalidad gubernamental propiamente socialista: «no hay gubernamentalidad
socialista autónoma; no hay racionalidad gubernamental del socialismo» (
gouv
socialisme).128
Es evidente que esta crítica no es historicista ni académica (ni orientada al pasado
ni a un supuesto futuro post-
elucidar el momento presente, hacer una crítica de la sociedad actual en la que se vive y
en orden a intervenir en ella con las armas de la crítica y de la acción sublevante; esa
acción multi-lateral, rizomática y emparrada que siempre parte de un « »

Las sublevaciones pertenecen a la Historia, y a la vez, se le escapan [ils lui

échappent]. Es el movimiento mediante el cual un solo individuo, un grupo, una
], y arroja a la
cara de un poder [ ] que estima injusto el riesgo de su
vida (tal movimiento me parece irreductible). [...] Ese movimiento en el que la vida ya
no se canjea más [ ], en el que los poderes no
pueden ya nada y en el que, ante las horcas y las ametralladoras, los seres humanos
se sublevan [les hommes se soulèvent].

[...] Hay sublevación, es un hecho; y mediante ella es como la subjetividad (no la de

pas celle des grands hommes, mais
]) se introduce en la historia y le da su soplo.129

Ahora bien, carecer de una gubernamentalidad teórico-práctica propia y autónoma

significa que la tradición socialista ha sido en la práctica teórica y en la práctica política
incapaz de darse a sí misma (autós) y de modo directo un nómos que sea propio e

126
ERIBON, Michel Foucault, p. 473-474.
127
FOUCAULT, Naissance de la Biopolitique, p. 93.
128
FOUCAULT, Naissance de la Biopolitique, p. 93.
129
FOUCAULT, Dits et Écrits III, p. 791-793.

36 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

independiente; nómos propio que fuese capaz de escapar tanto los procesos ya demasiado
conocidos de individualización e identificación como a los de totalización (al estilo
occidental del «omnes et singulatim»). Significa que ha sido incapaz de abrirse a ese
Afuera que son los saberes minoritarios, menores y de abajo (múltiples y heterogéneos),
a «ese Afuera de la historia que es la sublevación».130 Lo que no implica, sin embargo,
por lo popular mismo (procedimiento
típico de toda social-democracia, progresismo, populismo, neo-estatalismo, y de todo
aquello que Guattari llamaba «progresismo-fascista» o «neo-arcaísmo»).131

Mi proyecto [es] multiplicar por todas partes, o bien en todos los lugares donde sea
posible, las ocasiones de sublevarse con respecto a lo dado, y de sublevarse no
forzosamente ni siempre bajo la forma de la sublevación iraní, con quince millones
de personas en la calle, etc. Uno se puede sublevar contra un tipo de relación familiar,
contra una relación sexual, uno puede sublevarse contra una forma de pedagogía, uno
puede sublevarse contra un tipo de información.132

De hecho, los socialismos históricos más amantes de la forma-Estado que de

la forma-Comuna , los partidos obreros, y las vanguardias de izquierda siempre han
estado demasiado preocupados por el discurso identitario y representativo, tanto como
por el hecho mayoritario (como, a su modo, también lo están el progresismo, el
keynesianismo, la social-
modelo de Estado
cuya forma se ha heredado del siglo XVII/XVIII), que les permitiese gestionar, canalizar y
tutelar jerárquica y verticalmente (vía un comando central de tipo pastoral-panóptico)
toda emergencia demasiado rebelde de unas líneas de fuga sublevantes proveniente

la vieja pretensión y el deseo andromórfico de cientificidad (de convertirse en ciencia

mayor o real), ha funcionado como el artefacto psico-sexo político para apuntalar el poder
falocrático y burocrático de dicho Estado. Socialismo científico + Estado Proletario =
saber-poder patriarcal vanguardista, centralista, burocrático, jerárquico, autoritario,
bajalínea, aplastador de todos los saberes y poderes de abajo (falológico). Es en este
sentido que Foucault nos dice que, en el fondo, el socialismo siempre se montó sobre
gubernamentalidades ajenas: el Estado liberal, el Estado de Policía, el Estado hiper-
administrativo.133 Su gubernamentalidad no es autónoma sino heterónoma.
Se procede así incluso (y sistemáticamente) en el terreno del arte y de la creación
artística; las gubernamentalidades y las ideologías actuales no saben nada de un arte, un
teatro, una música, un cine (imágenes-sonidos) menor y ácrata:

le théâtre pour tous, le théâtre populaire], es un poco como la

apela a un hecho mayoritario [il fait appel à un fait majoritaire]. Pero
ese hecho supone un estado de poder o de dominación, no lo inverso [Il suppose

130
FOUCAULT, Sublevarse, p. 87.
131
En su entrevista con Toni Negri (de 1990), Guattari denuncia al «progressisme-fasciste ou, à la
rigueur, néo-archaïsme» (GUATTARI, ¿Qué es la Ecosofía?, p. 226).
132
FOUCAULT, Sublevarse, p. 84.
133
FOUCAULT, Naissance de la Biopolitique, p. 93.

37 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 [majorité] no designa una cantidad más grande, sino ante todo ese patrón [cet étalon]

minoritaires] en relación al patrón constituido por el Hombre blanco,

cristiano cualquier-macho-adulto-habitante de las ciudades-americano o europeo de
hoy [ -mâleadulte-habitant des villes-américain
].134

Dos procesos paralelos se conectan; a saber: que en el pensamiento y en la acción

políticas (incluida la política psico-sexual), aún no se ha guillotinado al Rey (
toujours pas coupé la tête du Roi), ni por derecha ni por izquierda; y justo por eso, aún no
se ha producido una gubernamentalidad socialista autónoma (
gouvernementale du socialisme), es decir, de carácter ácrata y anti-jerárquico, movido
por una política no capturada en los falsos problemas de la identidad, el reconocimiento,
y la representación (anti-Edipo y anti-Falo).
Claro que ante la pregunta de: «¿Cuál podría ser, en verdad, la gubernamentalidad
adecuada al socialismo?», sólo resta para Foucault una respuesta de carácter ácrata y
anti-dirigista: «Hay que inventarla» colectivamente ( );135 en otras palabras:
que «el análisis y la crítica políticas están en gran medida por inventar» (
critique politiques sont pour une bonne part à inventer).136

5. Consideraciones finales

En el presente trabajo creemos haber planteado de una manera suficiente, y

apelando tanto a los textos fuentes originales de Foucault, Deleuze y Guattari como a una
psico-sexo politización igualmente original de los mismos, que resulta posible encontrar
y maquinar en y con ellos un llamamiento a la creación (por parte de lxs propixs
implicadxs) de una nueva sociabilidad, de una nueva subjetivación y de nuevos regímenes
de deseo (libido creadora de realidad) ácratas; llamamiento a una conversion à la
révolution y a perdre son identité (subjetivación revolucionaria sin-sujeto), junto con la
necesidad de construir una gouvernementalité socialiste autonome (gubernamentalidad
revolucionaria ácrata) abierta a su propio devenir y a las fuerzas del afuera, abierta a su
propia finitud y exenta de toda clase de falologismos, falocentrismos, falocratismos,
fiolismos, edipismos, familiarismos, binomizaciones (pseudo-alternativas), y, en fin, capaz
de conjurar y abolir todas las capturas patriarcales (estatales y capitalistas) demasiado
conocidas. Así, de la mano de aquéllos, hemos encontrado que la necesidad histórica (y
psico-política) de producir colectivamente la revolución permanente de lxs productorxs
sociales por lxs productorxs sociales mismxs (auto-emancipación) ha de poner en juego,
entonces, todo un arte de vivir colectivamente (art de vivre) y un arte de sí mismo sobre
sí mismo (art de soi-même).
Este componente anárquico contiene tanto virtual como actualmente la potencia
capaz de suscitar y de producir en nosotros contra lo que el sentido común (por derecha
y por izquierda) no cesa de afirmar una brecha: ese pasaje al acto que conduce no al
espontaneísmo de unos individuos atomizados y dispersados en mutua competencia por

134
DELEUZE, Un manifeste de moins, p. 10.
135
FOUCAULT, Naissance de la Biopolitique, p. 95.
136
FOUCAULT, Dits et Écrits III, p. 233.

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CHICOLINO, Martin

la supervivencia y por el reconocimiento, sino el corte radical, la divergencia diferencial,

la brecha inmediata, la fuga directa que provoca y suscita más fugas: el pasaje a la
organización, a la acción, a la elucidación y a la ayuda mutua revolucionaria y auto-
emancipatoria, y por lo tanto, de carácter directa, colectiva, rizomática, transversal,
confederada, comunalista, desde abajo. Crear un nuevo pueblo y una nueva tierra, una
nueva producción subjetivación y una nueva potencia de sociabilidad.
Pero si nuestros procesos individuales o colectivos de caosmosis (en la crítica, en
la clínica, en el cine, en la organización política, etcéteras) no activan una radicalidad
ácrata, una línea de fuga quebrada o amazónica por relación a lo actualmente existente
(por relación a la mega-red de relaciones de falo-poder), entonces se coloca en la línea
del devenir una simple reproducción de lo mismo dentro de lo mismo: pues «the
tools will never dismantle the house».137 Y es en este mismo sentido que, en
Je serais beaucoup plus anarchiste
la cuestión del poder:

à prendre le
pouvoir]. Con respecto a esto yo sería mucho más anarquista [Je serais beaucoup
plus anarchiste
[ ] significa arrancar un tesoro [ ] que se
encuentra en las manos de una clase para entregarlo a otra que, en este caso, es el
la révolution
et la prise du pouvoir]. Pero observemos entonces a la Unión Soviética, un régimen
en que las relaciones de poder (en el seno de la familia, la sexualidad, las fábricas,
las escuelas) son las mismas que se conocen en Occidente. El problema es saber si
podemos, en el régimen actual, transformar a niveles microscópicos [transformer à
des niveaux microscopiques] las relaciones de poder de tal manera que, cuando se
produzca una revolución político-económica no encontremos después las mismas
relaciones de poder que ya existen hoy [les mêmes relations de pouvoir que nous
trouvons maintenant].138

Puesta en marcha de un devenir-ácrata o devenir-Amazona de todo el mundo

(devenir virtualmente capaz de constituir nuevos pueblos sans Etat)139 que no implica,
como hemos podido ver, la utopía negativa de una sociedad sin relaciones de poder, como
tampoco la utopía autoritaria o de trascendencia (utopie autoritaire ou de transcendance)
de un Estado orgánico futuro, o de un Estado Pluralista o Proletario que se encargue de
gestionar y gobernar hiper-estatalmente (sea en el nombre de Keynes, Marx, etcéteras)
la multiplicidad y los márgenes, en un proceso de modulación e integración (captura)
perpetuas; New Deal que conduce a un nuevo New Deal que a su vez conduce... Al
contrario, el proceso colectivo directo de crear nuevos mundos (donde quepan muchos
mundos) implica una movilización acráticamente organizada de fuerzas y potencias
diferenciales capaces de fabular, imaginar y crear nuevas formas de organización de las
relaciones de poder (nuevas relaciones, prácticas, instituciones) auto-emancipatorias y
liberatorias, y por tanto, necesariamente despatriarcales y descoloniales, anti-edípicas y
anti-fálicas. Sustraerse a la política axiomática del Estado, en tanto que modelo de

137
LORDE, Sister Ousider. Essays and Speeches, p. 110-113.
138
FOUCAULT, Dits et Écrits II, p. 642-643.
139
DELEUZE; GUATTARI, Mille Plateaux, p. 439: «Las Amazonas, pueblo-mujer sin Estado» (des
Amazones, peuple-femme sans Etat).

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realización del patriarcado capitalista: ya sea que dicha axiomática haga tender al Estado
hacia su máximo (adjunción de axiomas) o hacia su mínimo (sustracción de axiomas).
Sin tomarlas como si se tratasen de calcos o de modelos para armar, la revolución
zapatista y la revolución kurda despatriarcales y descoloniales en su raíz pueden
servirnos como casos vivos de ese movimiento de revolución permanente auto-
emancipatoria horizontal, anti-jerárquica, autónoma, independiente, directa y colectiva: la
forma-Comuna an-orgánica pero consistente (los Municipios Autónomos Rebeldes
Zapatistas, el confederalismo democrático y el municipalismo libertario) contra la forma-
Estado,140 propia de «los planificadores y los proxenetas del sistema actual».141

140
He abordado y desarrollado esta politización en: Chicolino, 1871-2021: de París a Chiapas y
Kurdistán. La «Comuna» como utopía revolucionaria de inmanencia actual, p. 1-13; p. 34-42.
141
GUATTARI, La Revolución Molecular, p. 434.

40 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CHICOLINO, Martin

Referências

BERGSON, Henri. La pensée et le mouvant. Essais et conférences. Paris:

PUF, 2020.

CHICOLINO, Martín. 1871-2021: de París a Chiapas y Kurdistán. La

«Comuna» como utopía revolucionaria de inmanencia actual. Revista
Cuadernos Filosóficos. Segunda Época, n. 17, set. 2020.

DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. Dialogues. Paris: Flammarion, 1996.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. - Paris: Les Édit. de Minuit,

1992.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mille Plateaux. Paris: Les Édit. de

Minuit, 1980.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. est-ce que la philosophie? Paris: Les

Édit. de Minuit, 2005.

DELEUZE, Gilles. Critique et Clinique. Paris: Les Édit. de Minuit, 1993.

DELEUZE, Gilles. Derrames I. Entre capitalismo y esquizofrenia. Trad.

Pablo Ires, Buenos Aires: Cactus, 2005.

DELEUZE, Gilles. Deux Régimes de Fous. Paris: Les Édit. de Minuit, 2003.

DELEUZE, Gilles. Différence et Répétition. Paris: PUF, 1993.

DELEUZE, Gilles. Paris: Les Édit. de Minuit, 2002.

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43 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE EL AUTOR

Martín Chicolino
Trabaja como docente e investigador en la Universidad Nacional
de La Matanza (UNLaM) y en la Universidad del Salvador (USAL).
Artista sonoro-visual (integrante de Colectiva Moi Non Plus).
Doctorando en Filosofía Social y Política (beca CONICET). Su
producción filosófica más reciente es: (a) A 50 años de El Anti-
Edipo. ¿El siglo será deleuziano o guattariano? Nolo hoc saeculum
nemini Nuevo Pensamiento. Revista de
Filosofía, Número 20, pp. 01/51, Argentina). (b) Sexo-política y
Ecosofía en Félix Guattari. La producción de subjetivación y de
deseo masculino como problema de ecología mental y social (en:
Revista Reflexiones Marginales, Nro. 73, pp. 01/43, México). (c) La
construcción filosófico-política de la Masculinidad y la Feminidad.
O de cómo organizamos la producción de relaciones sociales y
sexuales. Subjetivación, sexualidad, y falo-poder (en: Protrepsis.
Revista de Filosofía, Nro. 21, pp. 147-199, México). (d) La política
sexual de Kant, Fichte & Hegel (y otros). Matrimonio, Concubinato,
Adulterio, Violación y Prostitución en la filosofía jurídico-
contractual moderna (en: Nuevo Pensamiento. Revista de
Filosofía, Nro. 18, pp. 85-236, Arg.). E-mail:
martinchicolino@[Link].
Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: neo fauvist anarchy
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.46387
DOSSIÊ AN-ARQUIA E ANARQUISMOS

RESISTÊNCIA
PARA ALÉM DOS ARQUÉTIPOS
Nilciana Alves Martins (Nil) 0000-0002-7337-5394
Universidade Federal de Juiz de Fora

Resumo
Este texto surge da necessidade de reconhecer determinadas trajetórias de vida como
experiências que, ao serem apuradas, podem contribuir para a ampliação de nossos horizontes
conceituais e práticos em relação às ações que podem ser compreendidas como parte de uma
política radical anarquista. Revisitando a perspectiva de Emma Goldman, com base em uma
metodologia pensada para a história intelectual e política, destacaremos suas possíveis
contribuições para o desenvolvimento de um ativismo que busca promover formas de vida mais
autônomas. Ao examinar os vestígios deixados por Goldman, torna-se evidente o caráter
itinerante do anarquismo e sua contribuição para um ativismo intrinsecamente vinculado às
concepções de corpo e vida como formas de resistência.

Palavras-chave
Emma Goldman; resistência; anarquismo; história intelectual.

RESISTANCE BEYOND THE ARCHETYPES

Abstract
This text arises from the need to recognize certain life trajectories as experiences that, when
examined, can contribute to the expansion of our conceptual and practical horizons regarding
actions that can be understood as part of a radical anarchist politics. By revisiting Emma
Goldman's perspective, based on a methodology designed for intellectual and political history,
we will highlight her potential contributions to the development of an activism interested in
creating more autonomous forms of life. Through examining the traces left by Goldman, the
itinerant nature of anarchism and its inherent connection to conceptions of the body and life as
forms of resistance become evident.

Keywords
Emma Goldman; resistance; anarchism; intellectual history.

Submetido em: 31/05/2023

Aceito em: 04/08/2023

Como citar: MARTINS, Nilciana

Alves. Resistência para além dos
arquétipos. (des)troços: revista de
pensamento radical, Belo
Horizonte, v. 4, n. 1, p. e46387,
jan./jun. 2023.

Este trabalho está licenciado sob

uma licença Creative Commons
Attribution 4.0.
 Resistência para além dos arquétipos

Ancestralidade Anarquista

Historicamente, pensar sempre envolveu certos riscos. As ideias são criações

demasiadamente humanas, imagem e semelhança da vida em sua complexidade. O
pensamento é algo criativamente caótico, apesar de domesticável. Ironicamente, a
1
nos transmitiu
uma forma ainda dogmática de pensar, representar e interpretar as concepções. A busca
pela doutrina pesou feito chumbo sobre a história das ideias. A ânsia por encontrar
coerência, estabilidade e dureza nas reflexões de um escritor ou nas definições de um
conceito gerou um conhecimento histórico mitológico,2 isto é, uma prática historiográfica
desvinculada da vida e do próprio objeto de pesquisa. Por conta disso, talvez devêssemos
resgatar o caráter selvagem do pensamento, rompendo com as noções maniqueístas ao
criar ou estudar uma ideia e reconhecendo o perspectivismo que envolve todo ato de
pensar.
Ao desbloquear alguns entraves, e nesse quesito é sempre necessária a ação de
forças individuais e coletivas, a história intelectual caminha, mesmo que a trancos e
barracos, nessa direção. Com isso, encontramos algumas reflexões acadêmicas em torno
do pensamento de mulheres como Emma Goldman (1869-1940),3 ainda que de forma
emergente e residual quando comparada com temas mais tradicionais. No presente
trabalho, onde a própria noção de cânone não tem vez, onde produzimos uma história
intelectual aberta aos pensamentos marginais, vulgares, inusitados, criativos, livres e não

1
MARX; ENGELS, O manifesto comunista.
2
SKINNER, Significado y comprensión en la historia de las ideas.
3
Emma Goldman nasceu em 27 de junho de 1869, em Kovno (Lituânia), parte do Império Russo.
Sua infância, como apontam seus biógrafos, foi marcada pela rigidez de seus pais. Em 1881,
fugindo das forças antissemitas, a família mudou-se para São Petersburgo. Nesse período,
Goldman começou a trabalhar em uma fábrica para ajudar nas finanças. Foi na capital que ela
entrou em contato com obras de autores como Ivan Turguêniev e Nikolai Tchernichevski, fato que
influenciou significativamente seu imaginário. Em 1885, emigrou para os Estados Unidos da
América e, pouco tempo depois, estreitou laços com os círculos radicais. Ingressou nas fileiras
anarquistas através da imprensa e de conferências, contribuindo para muitos periódicos da
época. Diante de sua participação no atentado contra o industrial Henry Clay Frick (1892), passou
a ser retratada de forma negativa e estereotipada pela esfera pública norte-americana. Um ano
depois, foi presa por "incitar a desordem" nas manifestações que ocorreram na Union Square.
Após cumprir a pena de dois anos, foi, com a ajuda financeira de companheiros, para Viena. Ali,
profissionalizou-se e aproximou-se das reflexões de Nietzsche e Freud. Conheceu também
importantes figuras anarquistas: Errico Malatesta e Louise Michel. Em 1900, voltou à Europa e
participou do Congresso Anarquista de Paris. Em 1901, foi acusada de matar o presidente
McKinley. Fundou a revista Mother Earth em 1906, sendo um dos periódicos anarquistas mais
relevantes da época. Após o Congresso Anarquista de Amsterdã (1907), tornou-se defensora de
um controle de natalidade vinculado às demandas das mulheres pobres, distribuindo escritos e
métodos contraceptivos, o que era ilegal e lhe rendeu duas semanas em uma prisão de trabalhos
forçados. Em 1917, foi novamente presa, dessa vez devido a sua reivindicação contra o
alistamento militar obrigatório. Após dois anos de encarceramento, em 21 de dezembro de 1919,
foi deportada para a Rússia, juntamente com mais 200 outros radicais imigrantes. Sua estadia de
dois anos na Rússia foi um momento de inflexão. Diante do direcionamento dado pelo X Congresso
do Partido Comunista da União Soviética, exilou-se na Inglaterra, fugindo de possíveis
repressões. Em 1936, direcionou suas energias para a Guerra Civil Espanhola. Faleceu em 1940,
no Canadá.

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

MARTINS, Nilciana Alves

acusadas, e passam a ser revisitadas como produções

humanas que podem ter algo a contribuir.
Todavia, o que é o anarquismo? Uma teoria política? Uma forma de vida? Uma
filosofia? Uma ideologia? Uma cultura política? O caráter plural das ideias e práticas
anarquistas parece dificultar uma definição, ou melhor dizendo, abre a possibilidade para
múltiplos olhares conceituais. De uma forma ou de outra, não há como negar que o
e
performativa, uma coisa parece perpassar todas as manifestações anárquicas: a recusa
do poder e seus efeitos. Isso contribuiu para que os anarquistas fossem os responsáveis
por críticas precursoras4 ao capitalismo, ao Estado e aos mais diversos modelos
representativos, como também ao avanço das forças coercitivas sob os corpos e mentes.
Nesse artigo, nosso olhar será direcionado a uma anarquista em específico: Emma
Goldman.
Goldman foi uma intérprete de seu tempo. Alguém que disputava a modernidade:
ressignificava ideias, reivindicava formas desviantes de ser no mundo (uma vida mais
autônoma) e que, como todos nós, carregava suas cicatrizes temporais. Compreendendo
o anarquismo como uma criação coletiva, nosso objetivo será, através da análise de sua
vida e obra à luz da história intelectual e política, resgatar vestígios que sugerem sua
contribuição para um anarquismo preocupado com a criação de individualidades e corpos
livres, e simultaneamente, atento as condições sociais de classe, gênero, raça e
sexu
empenho de muitas pessoas, entre as quais está, sem dúvidas, Emma Goldman.
Goldman teve uma vida agitada. Disputou as questões socialmente vivas da
modernidade com sua melhor arma: as palavras. Era uma mulher atenta ao mundo das
letras, sendo leitora assídua de diversas áreas do conhecimento, algumas ainda
emergentes em sua época, como é o caso do campo da sexologia. Um universo intelectual
marcado por leituras transnacionais que perpassam a literatura, filosofia, política e os
discursos científicos da época. O acesso ao conhecimento era uma parte importante do
processo emancipatório pensado por Emma Goldman, dessa forma, em sua própria
prática reflexiva, ela se mostrou aberta a uma circulação mais ampla de ideias. Goldman
buscava analisar as perspectivas teóricas, as artes e a vida no sentido mais abrangente
possível.
Essa interdisciplinaridade, e principalmente sua interpretação em torno de
Friedrich Nietzsche,5 foi alvo de críticas dentro dos círculos libertários até muito
recentemente, como sinaliza as afirmações em tom de desprezo de Murray Bookchin 6 de

Goldman continuam, em espírito, bem 7

4
Sendo necessário pontuar que o precursor não é, como muitos insistem em supor, alguém à
frente de seu tempo. O precursor é uma minoria, composta por pessoas capazes de captar as
inquietações de seu tempo de forma inusitada e desviante, porém ainda confinadas em sua jaula
temporal. No presente ensaio, o termo é empregado nesse sentido.
5
Friedrich Nietzsche (1844-1900) foi um filósofo alemão conhecido por suas ideias provocativas
e sua crítica à moralidade tradicional, à religião e à filosofia ocidental em geral.
6
Murray Bookchin (1921-2006) foi um escritor, filósofo, ecologista e ativista político norte-
americano. Ele é conhecido como um dos pioneiros da ecologia social e defensor do
"municipalismo libertário".
7
BOOKCHIN, Anarquismo, crítica e autocrítica, p. 53.

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Resistência para além dos arquétipos

Se ecos de uma busca por

8

um purismo teórico infundado ressoam até hoje, há de se imaginar o porquê de no século

XX Goldman ter dito que lidava com olhares reprovadores, possivelmente por sua
perspectiva mestiça,9 fruto de experiências e de redes intelectuais plurais, como veremos
no decorrer do presente ensaio.
Em sua autobiografia,10 publicada em 1931, Goldman relatou episódios que
remetem a essa questão. Tomemos um como exemplo. Em 1895, após sua prisão na
sombria , ela viajou para Viena com o objetivo de angariar o diploma de
enfermeira e parteira. Durante sua estadia, ela se aproximou da literatura e das artes que
corriam na capital, tendo a oportunidade de ler Friedrich Nietzsche e ouvir as
conferências de Sigmund Freud. A ousadia e a força da escrita poética de Nietzsche a
atraíram fortemente.11 Ao trocar correspondências com seu amante Ed sobre essa nova
descoberta, Goldman não encontrou reciprocidade, pois ele não compreendia os motivos
dela gastar tempo com o que denominou leituras frívolas 12 Um olhar, no mínimo,
relutante diante das novidades teóricas produzidas por outros espaços de experiência.
Possivelmente, o fato de as boas novas terem sido indicações de uma mulher influenciara
sua decidida recusa. Uma mulher que vai além das leituras recomendadas poderia
parecer ousada demais para o espírito da época, podemos supor.
Vejamos outro exemplo ainda mais simbólico. Em uma conversa, durante um
encontro que ocorreu quando Emma já estava de volta aos Estados Unidos, Ed, P.
Yelineck13 e James Huneker14 tomaram por tema Nietzsche. Ali, Goldman resolveu
expressar seu entusiasmo pelo grande filósofo-poeta 15 o que, de imediato, surpreendeu

.16 Nesse caso, ele parece reproduzir algo enraizado no senso comum:
a ideia de que os defensores de uma causa geralmente se limitam à leitura de textos
relacionados à sua corrente específica. O que não é propriamente uma mentira.

,17 Goldman propõe um anarquismo aberto a experiências e redes

intelectuais mais amplas e preocupado com a criação de novos valores, novas
individualidades, tarefa essa que poderia se beneficiar da produção de Nietzsche.18

8
BOOKCHIN, Anarquismo, crítica e autocrítica, p. 60.
9
"Perspectiva mestiça" é um termo cunhado durante o processo de escrita deste ensaio. Nosso
objetivo foi fazer referência às construções intelectuais de Emma Goldman, as quais são fruto de
experiências e de redes intelectuais plurais. No entanto, as reflexões sobre as noções de
"mestiço" e "mestiçagem" não são parte do léxico político-filosófico da autora, tendo sido
desenvolvidos pela historiografia do sul global contemporânea.
10
GOLDMAN, Viviendo mi vida.
11
GOLDMAN, Viviendo mi vida, pp. 202-203.
12
GOLDMAN, Viviendo mi vida, p. 203. Todas as citações diretas dessa obra são traduções livres
da autora.
13
P. Yelineck foi um pintor.
14
James Huneker (1857-1921) foi um crítico musical, escritor e ensaísta americano, conhecido por
sua abordagem subjetiva e provocadora à crítica de música e arte.
15
GOLDMAN, Viviendo mi vida, p. 225.
16
HUNEKER apud GOLDMAN, Viviendo mi vida, p. 225.
17
GOLDMAN, Viviendo mi vida, p. 225.
18
GOLDMAN, Viviendo mi vida, p. 225.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

MARTINS, Nilciana Alves

Ao analisar a construção das linhas argumentativas da escrita goldminiana,19

percebemos uma perspectiva mestiça, isto é, encontramos críticas, apropriações,
concessões e ressignificações de outros pensadores somados ao caráter original de suas
próprias experiências e ideias. Dessa forma, não se trata de enquadrar Emma Goldman
como uma nietzscheana, stirneriana ou qualquer coisa do gênero. Ela era uma mulher
que criava suas ideias e práticas baseando-se nas suas próprias experiências, tomando
posse, ressignificando, disputando e desviando as mais diferentes ideias espalhadas em
seu tempo. Dessa forma, Goldman rompeu com o arquétipo do propagandista
disciplinado,20 -se um leitor e reprodutor
acrítico de seus gurus ideológicos.
Outro ponto fundamental para nossa reflexão: a sexualidade. Emma Goldman fez
contínuos esforços para trazer essa dimensão para dentro do anarquismo. Partindo
principalmente de suas experiências pessoais, mas também de leituras sobre o tema, ela
rapidamente compreendeu a centralidade que a sexualidade possuía na vida humana.
Muitas vezes, foi obrigada a carregar essa questão praticamente sozinha, encontrando
olhares de reprovação dentro das próprias fileiras. A questão sexual, especialmente no
que diz respeito às condições das mulheres, é um elemento crucial dentro da perspectiva
goldminiana.
Por exemplo, ao analisar a proposta pedagógica traçada por Francisco Ferrer,21
Goldman concordou com muitos pontos, escrevendo sobre o tema e palestrando em
diversas localidades sobre a importância social da Escola Moderna. Além disso, participou
da fundação da Francisco Ferrer Association, projeto que contribuiu para a divulgação da
pedagogia libertária nos Estados Unidos. Ainda assim, apesar do significativo apoio,
Goldman não compreendia seus correspondentes intelectuais como autoridades
inquestionáveis e, dessa forma, ela naturalmente ressaltou, em sua análise sobre Ferrer
e a Escola Moderna, a necessidade de uma educação propriamente sexual nas escolas, 22
ampliando as ideias iniciais do pedagogo espanhol. Definitivamente, o anarquismo é uma
construção coletiva!

, o que a fez olhar com muito bons olhos o periódico Free Society,24
23

defensor declarado da igualdade sexual. Ao conhecer a família Isaak, responsável pela

25
Esse era um ponto tão crucial que, mesmo

19
MARTINS, Entre conceitos e ações.
20
Neste ensaio experimental, criamos algumas categorias para caracterizar uma parcela existente
dentro de alguns círculos reivindicatórios do século XX. Os arquétipos aqui traçados não explicam
essas pessoas e agrupamentos em sua totalidade, nem exploram sua complexidade, uma vez que
esse não é nosso objetivo. Aqui, os arquétipos são usados como um meio de analogia mais
didática para ilustrar como Emma Goldman abordava as questões de sua época, reivindicando a
criação de visões e movimentos que abordassem aspectos ainda negligenciados por muitos.
21
Francisco Ferrer (1859-1909) foi um educador e anarquista espanhol, conhecido por fundar a
Escola Moderna, um projeto educacional baseado em princípios libertários e racionais. Ele foi
uma figura importante no movimento anarquista espanhol e teve um impacto significativo na
promoção da educação laica, igualitária e emancipadora.
22
GOLDMAN, La importancia social de la escuela moderna.
23
GOLDMAN, Viviendo mi vida, p. 257.
24
O Free Society (Sociedade Livre) foi um jornal anarquista publicado nos Estados Unidos no final
do século XIX e início do século XX.
25
GOLDMAN, Viviendo mi vida, p. 257.

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Resistência para além dos arquétipos

diante da extrema e autodeclarada estima26 que tinha por Piotr Kropotkin, 27 ela não hesitou
em mostrar seu firme descontentamento diante sua proposição de que discutir sexo
configurava desperdício de espaço nas páginas do Free Society.28
Emma Goldman compreendia o processo revolucionário como uma esfera que
envolvia mudanças estruturais, como por exemplo o fim do capitalismo e do Estado, mas
também aspectos mais subjetivos: uma mudança radical de valores. O corpo adquire,
portanto, um papel fundamental. A criação de individualidades que sabem o que são e que
possuem a coragem de viver essa diferença29 tornam-se parte substancial do processo
revolucionário. Daí a importância, por exemplo, das mulheres terem meios30 de se libertar
da moralidade dominante da época, definida por sua tendência em reprimir a sexualidade
feminina e, simultaneamente, transformar as mulheres em mercadorias sexuais, em um
produto.31
A criação de um novo mundo (futuro) envolve a construção de vidas mais
autônomas (presente). E a busca por uma vida mais livre é uma dimensão pedagógica,
inclui um olhar franco e cuidadoso em relação a si e aos outros. Com isso, os
desdobramentos das questões femininas e sexuais tornam-se fatores a serem
considerados. É preciso imaginar o anarquista feliz,32 foi essa intuição que fez Goldman
romper com o arquétipo do propagandista infeliz:33 aquele que, sentido amplo do termo,
não goza e nem ri.
Compreendendo o anarquismo enquanto uma construção coletiva, um
xo de ideias, sensibilidades morais, práticas e
34
podemos
considerar que a vida e obra de Emma Goldman contribuíram para o desenvolvimento de
um ativismo mais aberto as questões femininas e ao âmbito da sexualidade. O que podia
ter feito dela, diante das demandas colocadas no mundo a partir do século XX, uma
percursora35 das reivindicações que se consolidaram, somente a partir dali, em certo

26
Inúmeros adjetivos positivos são direcionados a Kropotkin na autobiografia de Emma Goldman.
27
Piotr Kropotkin (1842-1921) foi um geógrafo, biólogo, filósofo, cientista político e ativista
anarquista russo.
28
GOLDMAN, Viviendo mi vida, p. 286.
29
viver essa
diferença O indivíduo, a sociedade e o estado, p. 33).
30
Talvez por isso, Goldman, ao disputar a noção de emancipação feminina, trouxe para o centro do
debate a importância da educação sexual e do autoconhecimento, tanto no que diz respeito ao
corpo quanto à mente. Além de muitas outras questões, ela defendia o acesso a métodos
contraceptivos e o direito das mulheres de viverem suas próprias vidas, indo além da moral de
rebanho.
31
Essa dupla tendência pode parecer paradoxal, mas não o é.
32
-
Albert Camus (CAMUS, O mito de Sísifo).
33
Neste ensaio experimental, criamos algumas categorias para caracterizar uma parcela existente
dentro de alguns círculos reivindicatórios do século XX. Os arquétipos aqui traçados não explicam
essas pessoas e agrupamentos em sua totalidade, nem exploram sua complexidade, uma vez que
esse não é nosso objetivo. Aqui, os arquétipos são usados como um meio de analogia mais
didática para ilustrar como Emma Goldman abordava as questões de sua época, reivindicando a
criação de visões e movimentos que abordassem aspectos ainda negligenciados por muitos.
34
NEWMAN, Do anarquismo ao pós-anarquismo, p. 31.
35
Sendo necessário pontuar que o precursor não é, como muitos insistem em supor, alguém à
frente de seu tempo. O precursor é uma minoria, composta por pessoas capazes de captar as
inquietações de seu tempo de forma inusitada e desviante, porém ainda confinadas em sua jaula
temporal. No presente ensaio, o termo é empregado nesse sentido.

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

MARTINS, Nilciana Alves

utro lado, perante os novos desafios do século

XXI e o constante avanço das forças neoliberais, a perspectiva goldminiana, com foco em
sua busca por individualidades livres, pode cooperar na luta contra o espectro de
fetichização e autoritarismo que se instaurou no mundo contemporâneo e que ronda as
mais diversas subjetividades identitárias.
Emma Goldman também foi responsável por propor uma emancipação feminina
36 37
isto é, romper
com os vestígios (não só econômicos, mas também morais, intelectuais, psíquicos e,
quiçá, cognoscitivos) da dominação que as mulheres foram submetidas por séculos. A
emancipação goldminiana é um convite à criação de formas de vida mais autônomas. É
um rompimento com a moral de rebanho e uma defesa da possibilidade de as mulheres
viverem suas próprias vidas. É uma busca pela livre criação e expressão de um eu que
historicamente nos foi negado.
Goldman, ainda no século XX, pluralizou a categoria mulher. Portanto, dentro de
sua proposta emancipatória, as mulheres pobres, trabalhadoras, imigrantes, prostitutas
ocuparam um importante espaço. Isso porque uma emancipação feminina que não
abarcasse a luta contra as condições desiguais dessas mulheres (e das mais diversas
mulheres presentes naquele mundo) não deveria ser reconhecida como, de fato, uma

emancipar- 38
Uma defesa que
delimitasse a ideia de emancipação a uma reivindicação pelo sufrágio e ao acesso ao
mercado de trabalho parecia insuficiente para Goldman, tratava-se, portanto, de uma
39
Ela desejava mais. Em sua concepção:

A maior deficiência da emancipação contemporânea reside na sua rigidez artificial e

sua limitada noção de decência, produzindo um vazio na alma da mulher que não a
deixará beber da nascente da vida. [...] Necessitamos crescer sem os obstáculos das
antigas tradições e hábitos. O movimento da emancipação feminina deu seu primeiro
passo nessa direção. Esperamos que tenha forças para dar o próximo. O direito ao
voto, ou igualdade dos direitos civis, podem ser boas demandas, mas a verdadeira
emancipação não começa nas eleições ou nos tribunais. Começa na alma da mulher.
A história nos mostra que toda classe oprimida conquistou a verdadeira libertação de
seus senhores pelos seus próprios esforços. É necessário que a mulher aprenda essa
lição, que perceba que sua liberdade alcançará tão alto quanto for seu vigor para
conquistar sua liberdade. É, portanto, muito mais importante que ela comece por sua
regeneração interna, que se liberte do peso dos preconceitos, tradições e costumes.40
(grifos nossos)

Emma Goldman, ao perceber que, muitas vezes, o discurso reivindicatório

feminino da época excluía boa parte das mulheres presentes naquela sociedade, disputou
a ideia de emancipação feminina e contribuiu para a possibilidade do desenvolvimento de
um discurso feminino mais aberto as minorias. Fez isso também com a pauta pelo
controle de natalidade.

36
GOLDMAN, A tragédia da emancipação feminina.
37
GOLDMAN, A tragédia da emancipação feminina, p. 32.
38
GOLDMAN, A tragédia da emancipação feminina, p. 27.
39
GOLDMAN, A tragédia da emancipação feminina, p. 35.
40
GOLDMAN, A tragédia da emancipação feminina, pp. 34-35.

7 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Resistência para além dos arquétipos

Em 1873, os Estados Unidos da América promulgaram a Lei Comstock,41 uma

homenagem a Anthony Comstock.42 O objetivo era reprimir o comércio e a circulação de
ideias e materiais considerados obscenos, dentre os quais constava, os livros, panfletos
e informações sobre o controle de natalidade e os métodos propriamente contraceptivos.
Nesse período, começaram a aparecer discursos contrários a essas ações e defesas por
longa luta pelo controle de natalidade.
Apesar do caráter progressista do slogan
movimento pelo controle de natalidade, principalmente a partir de 1919, sofreu forte
influência das ideias eugenistas, transformando-se, majoritariamente, em algo mais
próximo de um controle populacional43 marcadamente racista e classista. Como salienta
Angela Davis:

Se as sufragistas aquiesceram aos argumentos que invocam a extensão do voto às

mulheres como salvação da supremacia branca, então as defensoras do controle de
natalidade ou aquiesceram ou apoiaram os novos argumentos invocando o controle

um antídoto ao suicídio de raça. Este poderia ser prevenido pela introdução de

métodos contraceptivos entre a população negra, imigrante e pobre em geral. Assim,
as brancas prósperas de sólida linhagem ianque poderiam continuar sendo
superiores em número na população. Dessa forma, o viés de classe e racismo se
infiltraram no movimento pelo controle de natalidade ainda em sua infância. Cada vez
mais, aceitava-se nos círculos do movimento que as mulheres pobres, tanto negras

interpretado co 44
(grifos nossos)

Em suma, eram diversos os motivos e argumentos que levavam as pessoas a

defenderem o controle de natalidade naquela época. Apesar de ainda existir certa
pluralidade, perpetuavam ali discursos racistas e pouco abertos a classe trabalhadora.

41

puritanismo que se enraizou no sangue anglo-saxão, e mesmo os liberais mais progressistas não

fato, nossos gostos mais íntimos, estão à mercê desse inexorável tirano. Anthony Comstock, ou
qualquer outro policial ignorante, recebeu o poder de profanar o gênio, derrubar e mutilar a
sublime criação da natureza: o corpo humano. Livros que tratam das questões mais vitais de
nossa vida e buscam lançar luz sobre problemas perigosamente ocultados são legalmente
tratados como ataques criminosos, e seus infortunados autores são lançados na prisão ou
La hipocresía del puritanismo, pp. 77; 80). Todas
as citações diretas dessa obra são traduções livres da autora.
42
Anthony Comstock (1844-1915) foi um ativista moral e agente especial dos Estados Unidos. Foi
fundador da Sociedade para a Supressão do Vício em 1872, uma organização dedicada à
moralidade pública e à repressão de materiais considerados obscenos. Ele também influenciou
a aprovação da Lei Comstock, promulgada em 1873, que proibia a distribuição de materiais
obscenos e informações sobre controle de natalidade. Comstock atuou como agente especial dos
Correios dos Estados Unidos, o que lhe conferia poderes de apreensão e detenção para combater
a obscenidade no sistema postal. Ele confiscou e destruiu uma quantidade significativa de
materiais considerados obscenos, incluindo livros, revistas e panfletos. Sua atuação era motivada
por convicções religiosas e moralistas, acreditando que a pornografia e a contracepção eram
prejudiciais à sociedade. Comstock era conhecido por sua abordagem implacável e por
considerar-se um defensor da moralidade pública.
43
Sobre a influência das ideias eugenistas no movimento pelo controle de natalidade, cf.: DAVIS,
Mulheres, raça e classe.
44
DAVIS, Mulheres, raça e classe, p. 212.

8 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

MARTINS, Nilciana Alves

Mas esse não era o caso de Emma Goldman. Primeiramente, porque ela reconhecia que
a continuidade de altas taxas populacionais se relacionava com as próprias necessidades

destruído nas 45
Em um mundo onde a maioria dos
nascidos eram destinados as fábricas ou as trincheiras, Goldman propôs um novo tipo de
maternidade.
Emma Goldman relacionava a adesão ao movimento pelo controle de natalidade
46
ou seja, a percepção feminina que não desejava

moídas aos pedaços pelas engrenagens do capitalismo e para serem estraçalhadas nas
trinchei 47
O acesso a métodos contraceptivos também

entre 3 a 5 anos entre cada gravidez, o que por si só lhes daria o bem-estar físico e mental
e a opo 48
Há, portanto, uma
preocupação com o corpo feminino e com a criança dentro da defesa do controle de
natalidade proposta por Goldman.
O acesso a métodos contraceptivos também poderia possibilitar a existência de
famílias menores dentro da classe trabalhadora, o que contribuiria na organização da
classe, já que, em sua visão, com medo de perder o emprego que alimenta as crianças,
ousam
49

50
que se opunham ao controle de natalidade por conta do culto

foram forçadas a trabalhar arduamente para sustentar as criaturas que, a contragosto,

51

realizados em segredo e apressadamente por médicos charlatões ou parteiras

52
isso tudo por elas não terem conhecimento e acesso à métodos
contraceptivos. O controle de natalidade era algo, na concepção de Goldman, que deveria
se definir como um movimento mundial,

[...] um movimento que visa libertar as mulheres do terrível jugo e sujeição à gravidez
forçada; um movimento que demanda o direito à cada criança de nascer bem [...] um
movimento que deverá ajudar a libertar o parto de sua eterna opressão; um
movimento que deverá abrir as portas para um novo tipo de maternidade.53

Emma Goldman, ao contrário de muitas de suas conterrâneas, defendia o controle

de natalidade como uma forma de trazer autonomia para os corpos femininos, uma
maneira de contribuir para a auto-organização dos trabalhadores e construir uma vida
mais passível de ser vivida para as crianças. Em resumo, um meio que poderia ajudar na

45
GOLDMAN, Os aspectos sociais do controle de natalidade, p. 78.
46
GOLDMAN, Os aspectos sociais do controle de natalidade, p. 79.
47
GOLDMAN, Os aspectos sociais do controle de natalidade, p. 79.
48
GOLDMAN, Os aspectos sociais do controle de natalidade, p. 80.
49
GOLDMAN, Os aspectos sociais do controle de natalidade, p. 80.
50
GOLDMAN, Os aspectos sociais do controle de natalidade, p. 81.
51
GOLDMAN, Os aspectos sociais do controle de natalidade, p. 81.
52
GOLDMAN, Os aspectos sociais do controle de natalidade, p. 82.
53
GOLDMAN, Os aspectos sociais do controle de natalidade, p. 84.

9 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Resistência para além dos arquétipos

construção de um novo tipo de maternidade. Dessa forma, Goldman reivindicava um

controle de natalidade que contribuiria não para o controle populacional elitista e racista,
mas, ao contrário, para a emancipação das mulheres, dos homens e crianças das classes
desprivilegiadas.
Ao propor uma emancipação feminina que ia além das mulheres brancas e
herdeiras, ao reivindicar um controle de natalidade capaz de dar vida a um novo tipo de
maternidade, isto é, uma maternidade livre e atenta as especificidades das condições das
mulheres das classes mais desfavorecidas, Goldman rompeu com o arquétipo da ativista
puritana e paroquial:54 aquela para qual a emancipação abarca somente a si e suas
amigas.
A essa altura, torna-se evidente que Emma Goldman foi uma mulher que ousou ir
além. Sua perspectiva e forma de apreender o mundo estavam envoltas em leituras
transnacionais, mas, principalmente, eram influenciadas por sua experiência de vida.
Muitos adjetivos rondaram Goldman - mulher, filha, esposa, imigrante, anarquista,
trabalhadora, editora, escritora, oradora, parteira, enfermeira, só para citar alguns - e ela
absorveu algo de cada um deles. Ao disputar as explicações e reivindicações sociais de
sua época, Goldman contribuiu para um ativismo mais plural, aberto a questões
negligenciadas por muitos de seus contemporâneos, sugerindo uma resistência que ia
além dos arquétipos. Que sua coragem nos inspire!

54
Neste ensaio experimental, criamos algumas categorias para caracterizar uma parcela existente
dentro de alguns círculos reivindicatórios do século XX. Os arquétipos aqui traçados não explicam
essas pessoas e agrupamentos em sua totalidade, nem exploram sua complexidade, uma vez que
esse não é nosso objetivo. Aqui, os arquétipos são usados como um meio de analogia mais
didática para ilustrar como Emma Goldman abordava as questões de sua época, reivindicando a
criação de visões e movimentos que abordassem aspectos ainda negligenciados por muitos.

10 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

MARTINS, Nilciana Alves

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11 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

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12 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE A AUTORA

Nilciana Alves Martins (Nil)

Doutoranda em História pela Universidade Federal de Juiz de
Fora, vinculada ao Laboratório de História Política e Social
(LAHPS/UFJF). Possui o canal História com a Nil, disponível no
Youtube. E-mail: nilcianaalves@[Link].
Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: you say you want a
spanish revolution, anarchism, beatles,
spain civil war, republicans, orwell
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.46390
DOSSIÊ AN-ARQUIA E ANARQUISMOS

POVO, DEMOCRACIA E A

AN-ARQUIA DA POLÍTICA:
UMA CRÍTICA AO CONSTITUCIONALISMO A
PARTIR DE JACQUES RANCIÈRE
Reinaldo Silva Cintra 0000-0003-0818-1195
Pesquisador independente

Resumo
O presente trabalho visa colocar em diálogo crítico a tradição do pensamento constitucionalista
e as noções de política e democracia an-árquicas desenvolvidas por Jacques Rancière em seus
trabalhos, através de um tema comum a ambos os campos: o conceito de
de um lado, discutir a natureza essencialista e vaga desse conceito na teoria jurídica, enquanto
fundamento da ordem constitucional e duplo do Estado que, em tese, constitui. Por outro,
apresentarmos as elaborações de Rancière em tor

uma ordem social composta de divisões e hierarquias pretensamente naturais. Concluímos que
a obra de Rancière aponta para os limites do constitucionalismo enquanto pretenso regime da
uniformidade e do consenso, sem, contudo, advogar pela sua total desconsideração. Mais do
que uma troca de paradigmas, a democracia rancièreana aposta numa repolitização dos
momentos constituintes enquanto cenas do dissenso em torno do sentido e do alcance dos

Palavras-chave
Constitucionalismo; Democracia; Jacques Rancière; Poder Constituinte; Povo.

PEOPLE, DEMOCRACY AND THE AN-ARCHY OF THE POLITICAL:

A CRITIQUE OF CONSTITUTIONALISM BASED ON JACQUES RANCIÈRE
Abstract
The present paper aims to put in critical dialogue the tradition of constitutionalist thought and
the notions of an-archic politics and democracy developed by Jacques Rancière in his works,
through a common theme to both fields: the concept of "people". The aim is, on one hand, to
discuss the essentialist and vague nature of this concept in legal theory, as the foundation of
the constitutional order and the double of the state it constitutes, in theory. On the other hand,
we present Rancière's elaborations around the existence of a "people" as a singular
subjectivation that challenges and confounds the identification of the "people" as the totality of
a social order composed of supposedly natural divisions and hierarchies. We conclude that
Rancière's work points to the limits of constitutionalism as an alleged regime of uniformity and
consensus, without, however, advocating for its total disregard. More than an exchange of
paradigms, Rancière's democracy bets on a repoliticization of constituent moments as scenes
Submetido em: 31/05/2023
of dissensus around the meaning and scope of the so-called "fundamental rights" and their
Aceito em: 16/07/2023 subjects.

Como citar: CINTRA, Reinaldo Silva. Keywords

Povo, democracia e a an-arquia da Constituent Power; Constitutionalism; Democracy; Jacques Rancière; People.
política: uma crítica ao
constitucionalismo a partir de
Jacques Rancière. (des)troços:
revista de pensamento radical, Belo
Horizonte, v. 4, n. 1, p. e46390,
jan./jun. 2023.

Este trabalho está licenciado sob

uma licença Creative Commons
Attribution 4.0.
 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

1. Introdução

No Contrato Social, Jean-

portanto, de examinar o ato pelo qual um povo elege um rei, seria bom examinar o ato
pelo qual um povo é um povo. Porque esse ato, sendo necessariamente anterior ao outro,
é o verdad 1
A provocação rousseauniana colocava a
construção de identidades coletivas no centro do pensamento político e jurídico: afinal, o

pretensamente imbuída de valores e critérios de pertencimento?

Afinal, qual é o demos e como a resposta a esta pergunta preliminar
condiciona a própria questão da legitimidade democrática, tão cara às organizações
constitucionais do presente?
O presente trabalho retoma a tese de Rousseau enquanto problema fundamental
da política, para além da resposta específica que ele, e o contratualismo em geral,

coletivo da Modernidade. A ambiguidade inerente a essa palavra foi resumida por Giorgio

Mas mesmo essa ambiguidade

2

se presta a numerosas interpretações. Agamben afirma que ela é a fratura biopolítica

fundamental que reproduz o estado de exceção e a guerra civil planetária. Já para Judith
e deve se tornar
3
abrindo caminho não
necessariamente para a vida nua, mas para a constituição de novos sujeitos democráticos

formas.
e, por

ganha maior relevância, a teoria do poder constituinte. Do outro, a da reflexão política do

filósofo franco-argelino Jacques Rancière, com destaque para a articulação proposta por
ele entre povo, democracia e an-arquia da política. Articulação esta que, em grande
medida, questiona os fundamentos mais básicos do constitucionalismo incluindo suas

Nosso argumento é de que o confronto dessas duas perspectivas contribuirá para

lançar luz aos processos históricos de constituição não tanto de instituições jurídicas,
mas de identificações coletivas pretensamente representativas de determinadas
configurações do social, e portadoras de diferentes sentidos para aquilo que a ciência

estatais, influenciando sua própria conformação e funcionamento, é preciso apreender a

especificidade desse problema e desse campo de batalha político.

1
ROUSSEAU, Do contrato social, p. 65.
2
AGAMBEN, Meios sem fim, p. 25.
3
BUTLER, Corpos em aliança e a política das ruas, p. 224.

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

A partir de uma revisão bibliográfica centrada na doutrina brasileira, o primeiro

focando menos no seu conteúdo elusivo e, em muitos casos, ignorado e mais na

forma como o constitucionalismo lida com esse problema. No segundo tópico,
apresentamos as propostas rancièreanas acerca do demos e da ausência de
fundamentação da democracia, expostas em textos como O desentendimento e O ódio à
democracia. O terceiro tópico coloca em diálogo essas visões, a partir de determinados
pontos críticos da teoria constitucional: o próprio conceito de poder constituinte e a
natureza dos direitos fundamentais.

1. O povo na teoria constitucional: entre o predicado e o mito

Enquanto objeto de estudo, o povo aparece em duas áreas específicas do Direito

Jellinek,

enquanto corpo de súditos em contraposição ao soberano, é inútil do ponto de vista do

o povo enquanto
enquanto
objeto da atividade deste mesmo Estado, sujeito de deveres. Dessa forma, para Jellinek,
na ausência de uma associação de indivíduos com vistas a estabelecerem-se enquanto
sujeitos de direito submetidos a um ordenamento jurídico comum, não há povo. 4 A força
da conceptualização jellinekiana no Brasil pode ser vista em Paulo Bonavides, que, em
seu manual de Ciência Política
plenamente o conceito de povo. Se há um traço que o caracteriza, esse traço é sobretudo
esse vínculo
fundamental, dá- 5

Essa posição subordinada, atribuída pela teoria do Estado, é radicalmente

deslocada pela teoria do poder constituinte pelo menos, à primeira vista. Uma vantagem
desta perspectiva seria uma melhor c
relação à cidadania: ao invés de componente subjetivo do Estado, o elemento popular seria
seu próprio criador, livre de quaisquer limitações jurídicas além daquelas autoimpostas.
Enquanto a teoria do Estado tenta transformar todos os fenômenos que toca em
elementos jurídicos, a teoria do poder constituinte partiria do pressuposto de que o
problema da fundação da ordem jurídica bem como de sua eventual refundação ou
manutenção em situações excepcionais não pode ser respondido juridicamente, pois
remete a categorias fundamentalmente políticas, sejam elas o poder, a soberania ou a
democracia. Sendo a Constituição a norma suprema do ordenamento jurídico, o poder que
a cria se encontra nos limites do próprio Direito.

4
JELLINEK, Teoria General del Estado, pp. 378-379.
5
BONAVIDES, Ciência política, p. 81; DALLARI, Elementos de Teoria Geral do Estado
os que se integram no Estado, através da vinculação jurídica permanente, fixada no momento
jurídico da unificação e da constituição do Estado, adquirem a condição de cidadãos, podendo-
se, assim, conceituar o povo como o conjunto dos cidadãos do Estado

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

A redescoberta desse tema pelo direito constitucional brasileiro, relativamente

recente,6 tem como uma de suas obras paradigmáticas a de Manoel Gonçalves Ferreira
Filho, O poder constituinte co,
é analisado nos capítulos dedicados à obra de Emmanuel Sieyès, o abade autor de O que
é o Terceiro Estado?, o opúsculo que justificou teoricamente a autoproclamação do
Terceiro Estado francês em Assembleia Constituinte da Nação, às vésperas da Revolução

Estado. Seguindo o pensamento sieyèsiano, Ferreira Filho apresenta dois candidatos a tal
posto: o povo e a nação. O primeiro seria um mero coletivo de indivíduos sujeitos a um
poder, marcado pelo individualismo imediatista. Já a nação, a opção preferida pelo abade

interesses constantes, interesses que eventualmente não se confundem nem se reduzem

7
Apenas a nação teria o caráter e o desejo de perpetuidade
e generalidade necessários para ser dotada de um poder constituinte.
Assim, Sieyès teria sido o principal porta-

cada indivíduo no processo político, o primeiro concebia a comunidade indivisível como

soberanamente capaz de atribuir o poder a quem quisesse, permitindo-se, assim, a
estruturação de sistemas representativos excludentes, que selecionavam apenas os

Aquilo que era um direito do indivíduo em Rousseau, se torna uma função atribuída pela
nação em Sieyès.8
A superação do sufrágio censitário pelo universal, contudo, acabou aproximando

de que o supremo poder, num E 9

Mas essa quase unanimidade

da antiga URSS. As democracias ocidentais tendem a equacionar povo e cidadania

como na teoria do Estado jellinekiana mas, pondera o autor, a participação política é
restrita em vários deles: os analfabetos brasileiros só ganharam direito de voto em 1988,
e ainda são inelegíveis. Tais considerações levam Manoel Gonçalves Ferreira Filho a uma

É quase impossível, ou é impossível mesmo, num estudo científico, determinar quem

é o titular do Poder Constituinte. O Poder Constituinte tem por titular o povo. Mas a
obscuridade permanece relativamente ao que é o povo. O único ponto positivo do
exame desta matéria é a ideia de que o consentimento dos governados é fundamental

6
SILVA, Direito Constitucional Brasileiro, p. 45, afirma que só a partir dos anos 1960 os manuais
brasileiros começaram a tratar do tema.
7
FERREIRA FILHO, O poder constituinte, p. 48.
8
FERREIRA FILHO, O poder constituinte, pp. 49-50. A co

romantismo cultural do século XIX, simbolizado por autores como Herder e seu conceito de Volk,
do que de Sieyès. Ficam em aberto os pontos de ligação desse romantismo, em especial o alemão,
com a teoria do Estado desenvolvida por autores como Jellinek já na virada para o século XX.
9
FERREIRA FILHO, O poder constituinte, p. 54.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

para a existência de uma Constituição. Sem esse consentimento, não existe

Constituição.10

Apesar de estarmos numa teoria do poder constituinte, pretensamente imbuída de

forma bem parecida com a da teoria do

A obra de Ferreira Filho chama a atenção do leitor, meio século depois, por
apresentar uma coleção de dogmas e perspectivas que, até hoje, balizam a investigação
do poder constituinte, mesmo entre constitucionalistas que se afastam do
conservadorismo político daquele autor. O primeiro ponto a merecer destaque é o da dupla
exemplar por

todos os ordenamentos jurídicos, mas também o sujeito dessa produção, uma atividade
11
Ora, a opção de Ferreira Filho, e de todo o
constitucionalismo brasileiro que o seguiu, foi a de tratar do poder constituinte
eminentemente como uma função jurídica, força normativa que, em boa medida,
independe do seu sujeito para ser conceituada. Daí a preocupação constante dos autores
em catalogar as características demiúrgicas dessa força: sua permanência,
incondicionalidade, ilimitação, caráter inicial e superioridade normativa. Logo, é preciso

ganharia com a teoria do poder constituinte lhe é imediatamente retirada pelo

simétrica, à da teoria do Estado. A principal consequência dessa escolha metodológica é

constituinte, enquanto função, é a força criadora de constituições; mas o sujeito dessa

função permanece como um pressuposto tão fundamental quanto desconfortável de se
lidar.
Uma consequência necessária desse primeiro dogma é que, ao tratar da

enquanto entidades sociológicas já dadas, vontades unificadas e coerentes que

existem exteriormente às reivindicações que são feitas em seu nome pelos seus vários
representantes. Um sinal dessa visão dogmática é a frequência ainda que reduzida nos
últimos anos

disputa por essa titularidade.

Como vimos, Ferreira Filho introduz a dicotomia para depois, abruptamente,
retirá- -las numa operação que deixa
em aberto qual, então, a importância atual de se falar numa dicotomia caduca. Essa
oposição reaparece, com variadas nuances, em outros autores. José Afonso da Silva

um
-

10
FERREIRA FILHO, O poder constituinte, p. 55.
11
NEGRI, O poder constituinte, p. 1.

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

12
Paulo Bonavides distingue, canonicamente,

indistintamente.13 Mais recentemente, Cláudio Pereira de Souza Neto e Daniel Sarmento

Mesmo 14

um autor crítico ao constitucionalismo tradicional, Gilberto Bercovici, opõe a teoria de

15

Para além da arbitrariedade dessa dicotomia, que menospreza o contexto francês

do século XVIII e a transver 16
o
que se nota é sua função eminentemente ideológica no argumento de cada um. Ferreira

palatável para um conservador do que o individualismo liberal. Já os progressistas veem

autoritário do nacionalismo; mas não conseguem formular cientificamente as razões

intrínsecas dessa abertura, po
ignora-se, por exemplo, que um dos mais sofisticados teóricos jurídicos do tema foi Carl
17
A
abertura do conceito acaba sendo mero reflexo de seu vazio, imperceptivelmente
preenchido pelos sentidos atribuídos à cidadania, menos abstrata e mais fácil de ser
especificada. O foco da doutrina na força normativa do poder constituinte, em resumo,
permite aos seus expoentes simplesmente esquecerem que essas identidades coletivas
são, na sua própria origem, problemáticas e disputadas, imersas na multiplicidade da
realidade e das conflituosas experiências históricas. Aparecem, ao contrário, como
pressupostos seguros que podem s
como a limitação jurídica do poder constituinte. Nesse apagamento da historicidade das

fundadores da ordem constitucional.

Há um cuidado grande dos autores em evitar o tensionamento dessas bases.

por Sarmento e Souza Neto entra em dissintonia com a crítica feita logo em seguida à sua

problema sobre quem é o povo e como ele se apresentará/representará

persiste.18

12
SILVA, Poder Constituinte e Poder Popular: estudos sobre a Constituição, pp. 83-85.
13
BONAVIDES, Curso de Direito Constitucional, pp. 153-157.
14
SOUZA NETO; SARMENTO, Direito Constitucional, pp. 248-250. A expressão é de Carré de
Malberg.
15
BERCOVICI, Soberania e Constituição, pp. 134-154.
16
Para uma genealogia das coletividades políticas em disputa no contexto do Iluminismo francês,
cf. OLSON, Imagined sovereignties, pp. 54-92. Destaque para a tese do autor de que, enquanto

consolidação de uma nova ordem conservadora e reacionária.

17

SCHMITT, Teoría de la Constitución, p. 96.

18
SOUZA NETO; SARMENTO, Direito Constitucional, p. 251.

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

c
incompatibilidade de origem de regimes jurídico-políticos oligárquicos com o atendimento

Bonavides ainda toma como pressuposto uma unidade popular permanente e substancial,
cuja vontade soberana é dada como evidente
19

jurídica. Toda a onipotência e capacidade criadora ilimitada do poder constituinte

desembocam, implacavelmente, no Estado ocidental. Aquilo que, na origem, era uma força
ontológica de criação de formas-de-vida para acompanharmos Antonio Negri é

20

O resultado dessa absorção é que qualquer reivindicação desse nome precisa ser,
necessariamente, vinculada a uma exigência de caráter estatal uma transformação
legislativa, uma inserção institucional para ser reconhecida como tal. As possibilidades
ontológicas liberadas pelo poder constituinte são, mais uma vez, aprisionadas pelo
Estado, a única forma-de-vida possível. A soberania popular se afasta da noção de
agência política coletiva, de autodeterminação potencialmente múltipla, e se reduz a um
sistema unitário de controle de votos, de fronte
poder constituinte, somente pode sê-lo na medida em que se submete a uma organização

constituinte é povo nas dimensões da represen 21

são outros: os
juristas intérpretes e aplicadores desse documento. Esta é uma característica marcante
-
Segunda Guerra que procurou superar o positivismo, em direção a uma concepção menos
técnica e mais valorativa das normas constitucionais. No Brasil, é possível visualizar, de

A primeira (que, em sua maioria, viemos debatendo nos parágrafos anteriores) participou
ativamente da redemocratização dos anos 1980, sendo composta por autores como José
Afonso da Silva, Paulo Bonavides e Dalmo Dallari, aos quais podemos incluir, como
todos críticos do liberalismo oligárquico brasileiro e
porta- -

19
BONAVIDES, Curso de Direito Constitucional, pp. 161-169; BERCOVICI, Soberania e Constituição,
p. 35-36. Vale ponderar, ainda, até que ponto esta crítica não ignora a própria matriz teórico-
institucional de formação dos regimes políticos capitalistas da Modernidade-Colonialidade que
informa conceitos como democracia, oligarquia, povo e nação tal como proposto, por exemplo,
por Susan Buck-Morss a respeito da relação entre escravidão e Iluminismo.
20
NEGRI, O poder constituinte, pp. 2-3.
21
NEGRI, O poder constituinte, pp. 28-29.

7 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

dirigente.22 A segunda geração, a partir do final dos anos 1990, surge já num contexto de
consolidação do regime constitucional de 1988, com ênfase na busca por uma maior
efetividade e aplicabilidade dos direitos fundamentais, através do fortalecimento da
atuação do Poder Judiciário. O principal formulador teórico dessa geração é Luís Roberto
Barroso, seguido por autores como Gilmar Mendes, Daniel Sarmento e Cláudio Souza
Neto.

ao reivindicar-se, de forma mais autoconsciente e sofisticada, enquanto nova perspectiva

epistemológica. Apresenta-se, de imediato, como uma aborda -
definida por Barroso como uma superação/sublimação do jusnaturalismo e do

toda a comunidade, em dado momento e lugar, materializam-se em princípios, que

jurídica; a formação de uma nova hermenêutica; e o desenvolvimento de uma teoria dos

23
A teoria do poder
constituinte não passaria incólume por essa mudança de paradigma: suas características
tradicionais, visivelmente teologizadas, vem sendo questionadas pelos constitucionalistas
contemporâneos. Barroso, Sarmento, Souza Neto e Virgílio Afonso da Silva negam, por

como limites aos processos de fundação e refundação

de uma ordem constitucional. Da mesma forma, Barroso nega a incondicionalidade: o
24

poder constituinte só pode se manifestar sob a forma do direito positivo25 incorrendo

compensação, o critério da permanência é preservado, desde que baseado no sentido

hegemônico de latência, e não agência. Nas palavras de Sarmento e Souza Neto, o povo
deve adotar uma conduta de verdadeiro resguardo, convertendo-

constitucional.26
a vagueza da geração dos anos

o que já é um avanço diante de autores como Barroso ou Gilmar Mendes, que sequer se

22
Ferreira Filho certamente pertence à mesma geração, mas dificilmente pode ser encaixado na

político-intelectual com a base de sustentação do regime militar de 1964 e, depois, com o Centrão
conservador da Constituinte de 1987-88.
23
BARROSO, Curso de direito constitucional contemporâneo, pp. 151-152.
24
Respectivamente, BARROSO, Curso de direito constitucional contemporâneo
sua obra são pautados tanto pela realidade fática como pelo Direito, âmbito no qual a dogmática
pós- Direito
constitucional brasileiro, pp. 46-47; SOUZA NETO; SARMENTO, Direito Constitucional, p. 254

25
BARROSO, Curso de direito constitucional contemporâneo, p. 84.
26
SOUZA NETO; SARMENTO, Direito constitucional, p. 262. Um evidente questionamento a essa
perspectiva é até que ponto essa agência popular pode ser exercida quando a interpretação
constitucional é, fundamentalmente, um processo judicial, técnico e burocrático, que permite a
intervenção de poucos sujeitos. O tema retorna no terceiro tópico.

8 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

preocupam com esse tema. A grande preocupação desses autores é com a legitimidade,
27

permanece pairando sobre a teoria. O exercício do poder constituinte, e a permanência de

sua obra, não podem derivar de golpes de força, dependendo necessariamente da
da aceitação não só ativa, mas (principalmente) passiva do
regime constitucional, de preferência pelos meios jurídicos à disposição da cidadania,
como os referendos ou eleições.

nesse arranjo que privilegia fortemente o Estado e seu sistema de rotinas jurídicas e
administrativas. Recentemente, Virgílio Afonso da Silva lançou uma provocação aos seus
pares que, apesar de breve, é significativa. Sim, a titularidade popular do poder

pela ambiguidade ou pelo silêncio, acaba aderindo à fórmula jellinekiana: é a cidadania,

ou seja,

poder de elaborar a constituição brasileira se seus contornos surgem apenas depois

dessa -se, finalmente, da pergunta recalcada pela grande maioria da

enquanto mito, e na prática reduzido aos termos da própria norma jurídica, talvez não
exista como tal
além da negação como ideologia de Ferreira Filho ou da aura algo romântica dos
progressistas. O próprio Virgílio, no entanto, evita extrair outras consequências dessa
exp -
mudança de perspectiva no Direito é sugerida.28 Nisso, o autor é limitado pelo seu próprio

pacto 29

- 30

com o ímpeto da desconstrução, mas como uma superação do conhecimento

31
Superação que, na prática, atualiza a perspectiva tradicional de
separação de direito e política, de predominância da jurisdição constitucional sobre a
nilateral da constituição
gerou sua dessubstancialização, ignorando- 32
No lugar do

constituição como pacto consensual dessa coletividade de mônadas, ambos servindo de

fundamentação de sua própria legitimidade.33

27
SOUZA NETO; SARMENTO, Direito constitucional, p. 82.
28
SILVA, Direito constitucional brasileiro, pp. 47-48.
29
SILVA, Direito constitucional brasileiro, p. 33.
30
BARROSO, Curso de direito constitucional contemporâneo, p. 72, associa diretamente o pós-

da teoria da justiça de John Rawls.

31
BARROSO, Curso de direito constitucional contemporâneo, p. 151.
32
BERCOVICI, Soberania e Constituição, p. 15.
33
PINTO NETO, A matriz oculta do Direito Moderno, pp. 131-152.

9 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

Se a dessubstancialização da constituição está conectada à despolitização do

-
fugindo das amarras teóricas obsessivamente atribuídas pela doutrina? Esse caminho
vem sendo tentado por vários autores, de diversas áreas e formas: Negri, Bercovici,
Agamben, Butler, Jean-Luc Nancy, Chantal Mouffe, Charles W. Mills, Sueli Carneiro, Thula
Pires são apenas alguns deles. Nossa proposta, no próximo tópico, é apresentar uma
dessas vias alternativas, distinguível por não partir da questão teológico-política do poder
-se da perspectiva de
Jacques Rancière.

2. O demos como subjetivação democrática

Para compreender o complexo e multifacetado pensamento político de Rancière,

Denomino partilha do sensível o sistema de evidências sensíveis que revela, ao

mesmo tempo, a existência de um comum e dos recortes que nele definem lugares e
partes respectivas. Uma partilha do sensível fixa portanto, ao mesmo tempo, um
comum partilhado e partes exclusivas. Essa repartição das partes e dos lugares se
funda numa partilha de espaços, tempos e tipos de atividade que determina
propriamente a maneira como um comum se presta à participação e como uns e
outros tomam parte nessa partilha.34

Pensemos nessa figura onipresente da história milenar da filosofia: a comunidade

política. Ora, todo corpo social se apresenta como estruturalmente uno, uma identidade
compartilhada por um determinado grupo de indivíduos. O conceito rancièreano de

funções, maneiras de ser e de viver ocupados pelos corpos que participam dele. Toda

na cor da pele, na ocupação profissional, na instrução, no território de origem etc.

gerando relações de dominação e de exclusão. Ora, para que essa estrutura mantenha
sua unidade, essas divisões devem ser naturalizadas, fixadas enquanto identidades dentro
da identidade. Um exemplo dessa configuração é o apólogo de Menênio Agripa aos plebeus
rebelados que se retiraram para o monte Aventino, no século V a.C. Para convencê-los a
retornar aos seus trabalhos e ocupações, Agripa equiparou a estrutura social do corpo
político romano à de um humano: enquanto os patrícios eram o estômago, os plebeus
seriam os membros que levavam comida àquele órgão, mantendo o corpo vivo. Se os
membros se rebelassem, não só o estômago, mas todo o organismo, pereceria.35
Há dois registros fundamentais da partilha do sensível, para Rancière. O primeiro
deles é justamente aquele imaginado não só por Agripa, mas por toda a filosofia política,
desde Platão e
entre uma concepção ordenada do social e a de um governo que represente,

34
RANCIÈRE, A partilha do sensível, p. 15.
35
RANCIÈRE, O desentendimento, pp. 37-40.

10 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

garante a continuidade entre a ordem da sociedade e a ordem do governo, porque garante

36
A partir
desse princípio natural, dessa arkhé, estrutura-se uma distribuição pretensamente fixa e
determinada dos corpos,
37
A esse registro, independentemente da forma

O princípio natural da arkhé, ao separar governantes e governados,

necessariamente produz um excedente: os corpos daqueles sem título para governar, uma
parte dos sem-parte, a quem compete uma incompetência, uma invisibilidade para ocupar
um espaço comum, ou proferir uma palavra comum. Mais uma vez, o apólogo de Menênio
Agripa nos serve de ilustração. Se aos plebeus competia o trabalho que mantinha o corpo
nutrido, aos patrícios caberia justamente aquilo que o tempo e o espaço do trabalho não
permitem: o exercício da política uma imagem similar àquela de Platão, para quem os
artesãos não podiam participar das discussões públicas por causa de sua ocupação e da

parte no ato de governar e de ser governado. Mas essa divisão também pressupunha uma
38
Assim, o animal
político aristotélico se caracterizava pela posse do logos, da palavra que define o que é
justo ou injusto, bem ou mal. Esse dom não era inerente à humanidade. Os escravos, por
exemplo, só possuiriam a phoné, a mera fala que exprime sentimentos, mas não razões.
A capacidade de ser sujeito político, de participar da polis
poderia ser exercida pelos primeiros. Nesses três exemplos, o comum pressupõe uma
esfera do visível, ou do ativo, em contraposição aos corpos e lugares do invisível, do

daquilo que faz, do tempo e do espaço em que essa atividade se exerce. Assim, ter esta
39

Há, contudo, um paradoxo insuperável da arkhé. Afinal, segundo o próprio

Aristóteles, os escravos ainda compreendem o logos dos senhores, embora não o
possuam do contrário, não poderiam obedecê-los. O discurso de Menênio Agripa, por
sua vez, tinha um objetivo evidente: convencer os plebeus a pararem sua greve. Ora, em
ambos os casos, está presente um pressuposto igualitário inescapável: o governado
precisa entender a ordem do governante para cumpri-la. Tal fato demonstra para o
governado que ele necessariamente participa da mesma comunidade de palavra que seus
ntradiz a distribuição
40
É a partir

arrancado da naturalidade, quebrando-se a cadeia de legitimidade da arkhé e suas

divisões entre o visível e o invisível. O corpo supostamente destinado à phoné, ao ruído
selvagem, é necessariamente capaz de compreender a ordem do superior; logo, também
é capaz de apresentar suas próprias razões contrárias àquela ordem, instaurando um
dissenso, ou desentendimento, sobre toda aquela configuração do comum que sustenta a
harmonia do mundo social, revelando-a em toda a sua necessária contingência.

36
RANCIÈRE, O ódio à democracia, p. 53.
37
RANCIÈRE, Nas margens do político, p. 145.
38
RANCIÈRE, A partilha do sensível, p. 16.
39
RANCIÈRE, A partilha do sensível, p. 16.
40
RANCIÈRE, O desentendimento, p. 46.

11 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

Os plebeus do Aventino não se limitaram a cruzar os braços; eles construíram sua

como celebrar apoteoses, consultar oráculos ou nomear representantes para falar com o
Senado. Constituindo-se como seres falantes que compartilhavam as mesmas
propriedades da palavra que os patrícios, eles agradecem a fábula de Agripa, mas
condicionam seu retorno a um tratado, um acordo entre iguais que reconhecesse a
mudança ontológica instaurada pelo ato da retirada da plebe, e, por conseguinte, a nova
posição e função daqueles corpos na cidade: não mais a de membros inertes e mudos de
um corpo etéreo, mas de seres falantes, produtores de razões e de configurações diversas
do coletivo.41 A esse registro polêmico do sensível, que contesta a contagem natural dos

Proponho agora reservar o nome de política a uma atividade bem determinada e

antagônica à primeira [polícia]: a que rompe a configuração sensível na qual se
definem as parcelas e as partes ou sua ausência a partir de um pressuposto que por
definição não tem cabimento ali: a de uma parcela dos sem-parcela. Essa ruptura se
manifesta por uma série de atos que reconfiguram o espaço onde as partes, as
parcelas e as ausências de parcelas se definiam. A atividade política é a que desloca
um corpo do lugar que lhe era designado ou muda a destinação de um lugar; ela faz
ver o que não cabia ser visto, faz ouvir um discurso ali onde só tinha lugar o barulho,
faz ouvir como discurso o que só era ouvido como barulho.42

Enquanto registro dissensual, a política, em Rancière, se torna sinônimo de

democracia. O autor volta, uma vez mais, aos clássicos, dessa vez às Leis de Platão, onde
o filósofo procurou recensear os títulos que justificavam a ocupação de uma posição de
governante (e, em decorrência, de governado) nas cidades e casas gregas de então. Esse
autor encontrou sete títulos, seis deles mais ou menos derivados de algum princípio de
superioridade baseado no nascimento ou na riqueza, como o poder paternal, o senhorial,
o dos sábios etc. Os seis coincidiam em colocar a hierarquização política como
arkhé. Mas Platão também encontra
acia
ateniense. Ora, este título é um não-título, pois não aponta para nenhum princípio de
superioridade.

O escândalo é simplesmente o seguinte: entre os títulos para governar, existe um que

quebra a corrente, um que refuta a si mesmo. O sétimo título é a ausência de título.
Essa é a confusão mais profunda expressa pela palavra democracia. (...) A
democracia não é o capricho das crianças, dos escravos ou dos animais. É o bel-
prazer do deus, o deus do acaso, de uma natureza que arruína a si mesma como
princípio de legitimidade. A desmedida democrática não tem nada a ver com uma
loucura consumista qualquer. É simplesmente a perda da medida com a qual a
natureza regia o artifício comunitário através das relações de autoridade que
estruturam o corpo social. O escândalo é o de um título para governar completamente
distinto de qualquer analogia com aqueles que ordenam as relações sociais, de
qualquer analogia entre a convenção humana e a ordem da natureza. É o de uma
superioridade que não se fundamenta em nenhum outro princípio além da própria
ausência de superioridade.43

41
RANCIÈRE, O desentendimento, pp. 37-38.
42
RANCIÈRE, O desentendimento, p. 42.
43
RANCIÈRE, O ódio à democracia, p. 56.

12 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

Escândalo semelhante surge na classificação aristotélica dos títulos da

comunidade: a riqueza dos poucos; a virtude, ou excelência, dos melhores; e a liberdade
do povo. Cada um desses axiai corresponderia a um regime político próprio:
respectivamente, a oligarquia, a aristocracia e a democracia. Aristóteles defende a
constituição mista, a reunião de aspectos desses três modelos, como o regime que melhor
garante o bem comum; mas Rancière aponta par

como o próprio Aristóteles reconheceria na Constituição de Atenas

44
Mas

facticidade histórica: em Atenas, pós-abolição da escravidão por dívidas, o simples fato

de se nascer lá conferia o direito de ser contado como parte da polis

do povo não é um próprio; é p

oligarquia dela mesma, impedi-la de governar pelo simples jogo aritmético dos lucros e

não era exclusiva ao demos. como os outros.

Ora, é dessa simples identidade com aqueles que, por outro lado, lhes são em tudo

tomam parte na conformação do comum, identifica-se com o

45
E essa identificação escandalosa é a instituição
-parte que se nomeiam como o todo,
que sacode toda a parti
ao apresentar-se como unidade, homogeneidade, sistema hierárquico sem vazios. Pois

46

Contra as diferentes configurações policiais do sensível do governo dos sábios

de Platão, passando pelas constituições mistas de Aristóteles até os Federalistas
americanos,47
, surge o não-título da democracia. Rancière nega a po

remeteriam a um princípio de fundamentação, ou uma propriedade, últimos, que negariam

a especificidade da política. A democracia, nesse sentido, é essencialmente an-árquica,
48
na
exposição da radical contingência que sustenta toda ordem social e suas hierarquias e
própria instituição da política, a
49
Essa conceptualização produz

44
Apud RANCIÈRE, O desentendimento, p. 26.
45
RANCIÈRE, O desentendimento, pp. 22-25.
46
RANCIÈRE, O desentendimento, p. 46.
47
A permanência do paradigma da constituição mista na história do constitucionalismo moderno,
notadamente anglo-americano, é debatida por BERCOVICI, Soberania e Constituição, pp. 94-134.
48
RANCIÈRE, O ódio à democracia, p. 57.
49
RANCIÈRE, Nas margens do político, p. 142.

13 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

importantes consequências na forma como o agir democrático se manifesta. Visto que

não há um próprio da democracia, ela só surge quando a lógica igualitária da política se
choca com a lógica policial. Logo, enquanto sempre haverá alguma totalização

como eventos necessariamente raros em que essas ordens se tornam litigiosas

50
Em compensação, a ausência de
um próprio da política permite que o dissenso se manifeste das mais variadas formas e
locais possíveis, sempre que uma figura de identificação se transforma em objeto litigioso:
a casa, a fábrica, o estádio de futebol, a escola, a rua...

De um lado, a figura homônima da comunidade homogênea, que Rancière, em alguns

trabalhos, ethnos
mesma origem, nasceram no mesmo solo ou adoram o mesmo deus. É o povo como um
51
Trata-se da nação
etnicizada, tal como conceituada por Balibar, mas também do povo das teorias jurídicas
52

da cidadania, atrelado a um determinado território e a uma dada jurisdição. A essa

identidade total sociológica, cultural ou jurídica opõe-se uma subjetivação polêmica,
especificamente política: aquela reivindicada pelos incontados dessa identidade total, a
partir do pressuposto da igualdade e do dano democrático exposto não mais enquanto
divisão natural, mas como cena polêmica; encontro de dois mundos em que o sentido do
e para novas configurações, novas partilhas nas quais os corpos antes
sem palavra reivindicam novas funções, lugares e maneiras de viver. Essa diferença pode
ser observada na própria origem grega da democracia: Clístenes reorganizou as tribos de
Atenas de forma que os demos, as divisões territoriais, não mais coincidissem com os
territórios dominados pelos poderes tradicionais dos aristocratas, proprietários e
herdeiros locais. Os demos misturavam habitantes de diversos lugares, dissociando o
poder artificial da democracia da dominação natural da arkhé.53 Retornamos à an-arquia:
a democracia rancièreana, ao se fundar numa ausência de fundamentos ou títulos
essenciais para o governo, não
54

Ao invés de regime da ilimitação como certos críticos contemporâneos argumentam55

ela é uma força de limitação, de permanente questionamento das formas de autoridade

ethnos demos

50
Esse momento de intervalo é um momento em que os corpos reunidos em assembleia articulam
um novo tempo e um novo espaço para a vontade popular, não uma única vontade idêntica, nem
uma vontade unitária, mas uma que se caracteriza como uma aliança de corpos distintos e
adjacentes, cuja ação e cuja inação reivindicam um futuro diferente . BUTLER, Corpos em aliança,
p. 100-101; RANCIÈRE, Nas margens do político, pp. 145-146.
51
RANCIÈRE issensus: politics and
52
Cf. BALIBAR; WALLERSTEIN, Raça, nação, classe, pp. 84-133.
53
RANCIÈRE, O ódio à democracia, pp. 60-61.
54
RANCIÈRE, O ódio à democracia, p. 66.
55
Basta pensarmos na obsessão do conservadorismo brasileiro com a forma como os beneficiários

14 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

identidades, as funções, as capacidades que existem na configuração da experiência

56

O povo é, em suma, um artifício que se vem atravessar na lógica segundo a qual o

princípio da riqueza se herda do princípio do nascimento. É um suplemento abstrato
em relação a toda e qualquer contagem efetiva das partes da população, dos títulos
que lhes permitem tomar parte na comunidade e das partes de comum a que esses
títulos lhes dão direito. O povo é a existência suplementar que inscreve a conta dos
incontados ou a parte dos sem-parte, isto é, em última instância, a igualdade dos
seres falantes sem a qual a própria desigualdade é impensável. (...) O que a
democracia identifica com o todo da comunidade é uma parte vazia, suplementar, que
separa a comunidade da soma das partes do corpo social. Esta separação primeira
funda a política enquanto ação de sujeitos suplementares que se inscrevem de modo
excedentário em relação a toda e qualquer contagem das partes da sociedade.57

demos também não se confunde com

algumas das figuras que a tradição de esquerda costuma reivindicar e isso é importante
para se compreender corretamente a especificidade do pensamento radical de Rancière.

licial.
Para que tais figuras se constituam como uma nova subjetivação, é necessário que elas

ethnos. Quando, porém, eles questionam a

representação do social que delega ao poder privado a regulação das relações
trabalhistas, transformando-a em uma cena polêmica que substitui um consenso de poder
desigual por uma querela igualitária de razões, estamos diante de uma nova subjetivação,

sujeito político é o que se separa da atribuição ao mundo privado, não político, que esses
58

ou de ideais. É o operador de um dispositivo particular de subjetivação do litígio através

59
Daí a apropriação particular que o autor faz de Marx. Para ele,
é possível associar a luta de classes marxiana ao seu dissenso, desde que se abandone
interpretação que o próprio
classe que dissolveria
todas as classes. A persistência dessa luta se deve ao fato de que sempre haverá

56
RANCIÈRE, O desentendimento, p. 52.
57
RANCIÈRE, Nas margens do político, pp. 143-144.
58
RANCIÈRE, O ódio à democracia, p. 77.
59
RANCIÈRE, Nas margens da política
formação de um um que não é um si, mas a relação de um si com um outro (...). Um processo de
subjetivação é assim um p

Nas margens da política, p. 72. Há, aqui, um diálogo de

Rancière com Blanqui e Marx, mas também com Foucault pensador por excelência dos
dispositivos e das subjetivações que, por questão de espaço, só podemos indicar para futuras
reflexões.

15 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

lasse dominante.

A subjetivação política produz um múltiplo que não era dado na constituição policial
da comunidade, um múltiplo cuja contagem se põe como contraditória com a lógica
policial. Povo é o primeiro desses múltiplos que desunem a comunidade dela mesma,
a inscrição primária de um sujeito e de uma esfera de aparência de sujeito no fundo

outros sujeitos do litígio político. Um modo de subjetivação não cria sujeitos ex nihilo.
Ele os cria transformando identidades definidas na ordem natural da repartição das
funções e dos lugares em instância de experiência de um litígio.60

É nesse título suplementar que reside a política enquanto algo que não se reduz à
mera confir arkhés do nascimento e da riqueza. É esse
pressuposto da igualdade, a sustentar toda estrutura desigual, que o contratualismo
clássico reconhecia ao tratar do consentimento e da legitimidade. Mas é também pela
recusa da democracia de se reduzir a um contrato social, de se substancializar num Povo-

sendo soberano, nunca se submete por completo ao próprio contrato social. Ele sempre
poderá se
como possibilidade de novas representações do comum, nas linhas de fuga das ordens

que legitime a ação dos governantes a partir das leis inerentes ao agrupamento das
61

forma jurídico-política. Isso não quer dizer que lhe seja indiferente. Isso quer dizer que o
p 62

Feitas estas considerações, devemos, agora, analisar como essa concepção an-
arquista da democracia e do povo dialoga com a perspectiva estadocêntrica por
excelência de ambos os termos, o constitucionalismo.

3. Aquém, e além, da sombra do Estado

constitucionalismo moderno, a função de centro da estrutura jurídico-política estatal. Nas

sobretudo levar o princípio de organização da estrutura a limitar o que poderíamos

denominar jogo

const
do Estado, suas inter-
antes de
qualquer legitimidade democrática, a coesão característica de toda estrutura. Mas há um

constituía, numa estrutura, exatamente aquilo que, comandando a estrutura, escapa à

60
RANCIÈRE, O desentendimento, p. 48.
61
RANCIÈRE, O ódio à democracia, p. 67.
62
RANCIÈRE, O ódio à democracia, pp. 72-73.

16 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

63

enquanto subjetivação do poder constituinte, precisa ser transformado em uma

transcendentalidade, uma arkhé
-las. Não à toa, arkhé e transcendência foram dois dos possíveis
nomes do fundamento na história da filosofia.
A interdição do centro deixa a teoria jurídica sem muitas opções para lidar com o
tema, o que se reflete na oscilação dos intérpretes entre leituras positivistas do povo,
ambos
profundamente individualistas em suas origens e implicações. Isso vale tanto para o
constitucionalismo clássico como para o neoconstitucionalismo, que dobra a aposta ao
invés de desconstrui- -
conjugar dois estruturalismos modelares o jusnaturalismo e o positivismo jurídico
num novo sistema no qual direito, moral e política se transformam em um fundamento

materializados como princípios constitucionais.64 No lugar da soberania popular, surge a

soberania da Constituição como arkhé da estrutura jurídico-política estatal,65 com a
redução da legitimidade democrática ao princípio de efetividade das normas
constitucionais, e a sublimação dos conflitos ao império da lei.

a representativo do constitucionalismo.
Enquanto subjetivação que desafia uma determinada representação consolidada do social,

expõe a contingência e precariedade necessárias da própria ideia de sociedade suturada

nomes, lugares, funções e discursos da ordem policial, proclamando um universal

demos ethnos, arrancando o centro invariante
do constitucionalismo de seu pedestal transcendental e reinserindo-o nas disputas
históricas em torno do sentido e do conteúdo das identidades políticas coletivas. Ao
plementação que separa a identidade de
si mesma, inscrevendo, polemicamente, uma nova existência no mundo, Rancière aponta

litígio entre uma identidade pretensamente natural e uma multiplicidade que a contesta.
O centro da estrutura não é uma essência a ser descoberta; é o local de um conflito

A democracia, de forma similar, não se confunde com o consenso ideal de um

pacto social entre indivíduos soberanos, nem com um regime que confere legitimidade

contrato social contestam aquele comum que os inclui pela forma da dominação. Tanto a
política como a democracia não mais se reduzem à efetivação de uma constituição, mas

63
DERRIDA, A escritura e a diferença, pp. 230-231.
64
BARROSO, Curso de direito constitucional contemporâneo, p. 152.
65
PINTO NETO, A matriz oculta do Direito Moderno, p. 12-13; BERCOVICI, Soberania e Constituição,
p. 23. BARROSO, Curso de direito constitucional contemporâneo, p. 84, quase diz isso,
literalmente:
da Constituição

17 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

legitimidade se confronta com sua ausência de legitimidade última, com a contingência

66
Esse excesso, de fato, é
absurdo para o pensamento jurídico-constitucional; daí sua tentativa de esconjurá-lo
através do conceito de soberania popular e sua posterior absorção pela máquina da
representação estatal. Mas a especificidade da democracia que um contratualista sui
generis como Rousseau não deixou de constatar é justamente sua origem a-nárquica
irredutível, que institui um conflito permanente entre dois princípios de legitimidade, o da
lei e o da política.

A soberania popular é uma maneira de incluir o excesso democrático, transformar

em arkhé o princípio anárquico da singularidade política o governo dos que não têm
título para governar. E ela encontra sua aplicação no sistema contraditório da
representação. Mas a contradição nunca matou aquilo que tem a tensão dos

as práticas
políticas que são sempre práticas de divisão do povo, de constituição de um povo
suplementar em relação ao que está inscrito na constituição, representado por
parlamentares ou encarnado no Estado.67

Ao mesmo tempo, como vimos, Rancière pontua que a democracia não é

totalmente indiferente às formas jurídico-políticas que tomam seu nome. Como ele afirma
em O desentendimento, não é do seu interesse transformar todas as ordens policiais na
gna que paira sobre os povos.

de proteção e reconhecimento de minorias vulneráveis é melhor do que um Estado

abertamente promotor do autoritarismo e do genocídio.68
arrombamentos da lógica igualitária vieram na maioria das vezes afastar de sua lógica
69
os próprios mecanismos da ordem policial vide a árdua luta secular pelo
sufrágio universal. Essa passagem revela uma relação entre subjetivação e identificação
mais sofisticada do que a mera contraposição de registros do sensível. Se a subjetivação
democrática se exerce de forma acidental e fugaz, é porque ela sempre corre o risco de
ser neutralizada, ou absorvida, pela identificação da polícia o que não deixa de ser uma
reformulação emancipatória da partilha do sensível que, eventualmente, pode se
ópria vitalidade de nossos parlamentos foi
alimentada e sustentada no passado pelos partidos operários que denunciavam a mentira
da representaçã ção política extraparlamentar ou
antiparlamentar que fazia da política um domínio de opções contraditórias, remetendo não
só a opiniõ 70
Se, hoje, vivenciamos o esgotamento da
representação política, isso se deve à substituição dessa práxis abertamente contraditória
pela política consensual do capitalismo neoliberal triunfante, que substituiu a razão

66
RANCIÈRE, O ódio à democracia, p. 119.
67
RANCIÈRE, O ódio à democracia, p. 97.
68
Como nós, brasileiros, tivemos oportunidade de experimentar nos últimos anos. Neste ponto,
Rancière se aproxima das reflexões de Ernesto Laclau, em A razão populista, e Chantal Mouffe,
em Sobre o político. Não à toa, ambos os autores dialogam diretamente com Rancière nestas e
outras intervenções.
69
RANCIÈRE, O desentendimento, p. 43.
70
RANCIÈRE, O ódio à democracia, pp. 97-98.

18 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

prontas e universais, sem espaço para suplementação ou interpretação. No lugar da

desconfortável an-arquia da soberania popular, reinstaura-se a arkhé da ilimitação do
poder da riqueza, garantida pelo governo gerencial dos tecnocratas.
De qualquer forma, a ponderação rancièreana aponta menos para a eliminação do
Estado da equação política, e mais para o fim do monopólio da política por ele. A luta
institucional continua tendo sua relevância, mas o agir democrático não se reduz à
concretização de formas jurídicas, nem sua despolitização pelos procedimentos do

direito do trabalho, foi fruto do esforço coletivo dos trabalhadores e trabalhadoras de

arrancar esse modo coletivo de vida do domínio privado do capital, processo que conjugou
ação coletiva, discussão pública e norma legislativa.71 É assim que voltamos à democracia
Aquém, como fundamento igualitário
necessário e necessariamente esquecido do Estado oligárquico. Além, como atividade
pública que contraria a tendência de todo Estado de monopolizar e despolitizar a esfera
72

Nesse contexto de descentramento do Estado, é preciso ir além da opção cômoda

da doutrina majoritária do Direito e tratar das consequências teóricas dessa repolitização
pela desconstrução. O que muda quando abandonamos a concepção transcendental do
-procedimental da democracia como pacto social? Sem
pretensão de resumir o debate a apressadas linhas, gostaríamos de indicar dois caminhos
de reflexão.
Em primeiro lugar, a disjunção entre sujeito e função do poder constituinte gerou
um mal-estar permanente na teoria constitucional, respondido de formas distintas pelos

constitucional, a coibir o exercício legítimo do Estado Democrático de Direito. Para o

constitucionalismo dirigente, trata-se de libertar o sujeito popular;73 para os
neoconstitucionalistas, trata-se de conter os atributos demiúrgicos da função, com a

A quadra histórica atual

74

tem revelado os limites dessas operações teóricas. A obsessão dos

neoconstitucionalistas com o eventual totalitarismo do poder constituinte tem deixado
escapar o fato, cada vez mais notório, de que os revezes obscurantistas têm sido
perpetrados, com alto grau de sucesso, pelas lentas rotinas legislativas e administrativas
dos poderes constituídos. Virgílio Afonso da Silva, por exemplo, defende a ilegitimidade
de um poder constituinte que reintroduzisse a escravidão75 um exemplo tão eficaz
quanto extremo. Mas e se relações de dominação semelhantes à escravidão puderem ser

71
RANCIÈRE, O ódio à democracia, p. 74.
72
RANCIÈRE, O ódio à democracia, p. 92.
73
A alternativa ao estado de exceção econômico permanente e às ameaças de dissolução da
soberania popular, do Estado e do poder constituinte do povo é o resgate mais intenso da
. BERCOVICI, Soberania e Constituição, p. 342.
74
-se a conclusão de que a visão teológica e mistificadora deste poder deve ser
SOUZA NETO; SARMENTO, Direito Constitucional, pp. 278-279.
75
SILVA, Direito Constitucional Brasileiro, p. 47.

19 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

reintroduzidas através de medidas bem pouco extraordinárias, como a flexibilização dos

direitos trabalhistas, o desmonte dos órgãos de fiscalização das condições laborais, ou o

A destruição de direitos fundamentais tidos como garantidos vem sendo praticada pelos
instrumentos ordinários do constitucionalismo, como a jurisdição constitucional
(revogação do precedente Roe v. Wade nos EUA, que garantia o direito ao aborto), o

administração pública (omissão no gerenciamento sanitário da pandemia). Tudo sob o

olhar algo atônito de uma doutrina que, nestes momentos, se revela mais ensimesmada
do que acreditava ser.
Por outro lado, tampouco parece se sustentar a imagem romântica de

dirigente. É evidente que, no contexto das lutas pela redemocratização dos anos 1980,
essa reivindicação tinha uma clara função performativa de intervenção no debate público:
tratava-se de fortalecer as múltiplas pautas emancipatórias dos movimentos sociais face
às tentativas das oligarquias órfãs da ditadura de controlar o processo de abertura e a
Constituinte. Esse uso ainda persistiu ao longo da história da República de 1988, e pode
ser mobilizado novamente. Contudo, o pressuposto de uma relação necessária entre livre
-
estar Social perderam muito de sua força com a ascensão, em especial a partir de 2018,
de um movimento político de extrema direita, fortemente neoliberal e indiscutivelmente
popular, no Brasil e no mundo. A imagem da multidão nas ruas já não é mais monopólio
da esquerda tos parece menos interessado
em desafiar configurações sociais do que em reafirmar, violentamente, suas hierarquias
e dominações mais seculares, agora ameaçadas.
As considerações de Rancière nos apontam outro caminho. A partir do momento
em que abandonamos
existente num tempo e espaço pré-políticos e pré-jurídicos, que irrompe na realidade
apenas de forma extraordinária e pontual, o problema do poder constituinte pode ser
rediscutido fora do enquadramento mitológico e do signo da farsa. Se a especificidade da
política e da democracia é inserir um suplemento na partilha naturalizada do sensível,
e um poder maior
que pode resistir à 76

enquanto ethnos da polícia e demos da política, entre figura do poder constituído e sujeito
do poder constituinte, entre a democracia enquanto regime e como contestação
permanente dos regimes que reivindicam seu nome. Esta tensão não se reduz aos
momentos revolucionários, tampouco aos congressos e assembleias constituintes; pode
emergir nos mais variados contextos cotidianos e micropolíticos, quando a própria
condição de seres portadores da palavra é reivindicada perante poderes que não os
reconhecem como tais. Quando moradores da favela protestam contra os crimes
cometidos pela polícia em suas operações, por exemplo, eles estão reivindicando para si
se recusa a ver neles portadores daqueles
direitos básicos que, supostamente, eles possuem enquanto cidadãos: o de propriedade,
liberdade e integridade física. Da mesma maneira, grande parte da história da democracia

76
FRANK, Constituent Moments, p. 7.

20 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

se deu através de movimentos de contes

em sociedades fraturadas por relações de dominação e de desumanidade. A

preâmbulo, manteve negros, indígenas e mulheres segregados de grande parte dos

77
e mesmo hoje não parece suficiente para
deter a onda de pânico moral da extrema direita contra esses mesmos grupos e outros,

a crise de titularidade no sentido preciso do

termo: não como uma usurpação do poder constituinte progressista pelos fatores reais

corpos podem fazer parte dessa subjetividade, e quais estão, em cada momento e luta
concretos, reivindicando esse nome. Nessa chave de análise, a crise constituinte é uma
crise de subjetivação inerente àquilo que se convencionou chamar de soberania popular.
Ao invés de um excepcional poder constituinte, a pressupor um povo unido e

impostores,
radicais, entidades autocriadas assumem o manto da autorização, mudando as regras
78
em termos rancièreanos, quando a parte dos
sem parte toma para si o nome do universal, questionando sua exclusão daquilo que,
supostamente, é o comum da sociedade estamos diante de um momento constituinte,

em disputa concreta e permanente. É compreensível o desconforto do constitucionalismo

com essa abertura, que impede, por exemplo, a adoção de ideias reconfortantes como a
defesa republicana dos valores compartilhados unanimemente pela sociedade por uma

emancipatória. Mas, tanto num caso como no outro, estamos diante do componente
necessariamente desconstrutivo de toda política democrática. Como pontua Oliver
Marchart, enquanto projeto político, a democracia sempre vai exigir algum tipo de
estabilização institucional, ao mesmo tempo que nega a possibilidade dessa estabilização
se converter em arkhé, fundamento absoluto e definitivo. Nessa tensão permanente entre
ordem e subjetivação, sempre surgirão brechas pelas quais os múltiplos autoritarismos
e fascismos poderão se infiltrar.79 A única resposta que a democracia pode oferecer são
novos momentos constituintes, novas cenas de dissenso que neguem a tentativa dos
fascismos de restaurarem o nascimento e a riqueza como os princípios últimos da vida
humana. Num momento em que os avanços do reacionarismo usam, sem maiores
problemas, os órgãos do governo limitado e as simbologias do velho revolucionarismo,
talvez seja mais interessante, para a teoria e a prática, mudar o foco do poder para o
momento constituinte, da exceção para a árdua, e muitas vezes esquecida, luta cotidiana
das pessoas comuns.

Concentrar-se apenas nas mudanças históricas excepcionais dos "momentos

constitucionais" pode obscurecer a forma como a dinâmica performativa das

77
A Lei de Direitos Civis americana, vale lembrar, é de 1964 177 anos depois da Convenção de

exclusões que sustentou.

78
FRANK, Constituent Moments, p. 8.
79
MARCHART, Democracy and Minimal Politics, p. 968.

21 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

reivindicações populares exemplificadas nos momentos de fundação atende às

reivindicações democráticas feitas em ambientes políticos aparentemente comuns.
Essa cativação ameaça nos cegar para a extensão em que o extraordinário habita e
sustenta o ordinário democrático, para a maneira como essas capacidades são
continuamente extraídas do meio da vida política. A teoria democrática faria bem em
atender às nuances desses pequenos dramas de auto autorização. A herança pós-
revolucionária dos momentos constituintes nos leva para além das preocupações
análogas do direito constitucional e para os diferentes locais culturais e políticos onde
esses dramas de autorização são encenados.80

O segundo ponto que destacamos é sobre o sentido dos direitos fundamentais.

Atualmente, quando falamos em termos como liberdade, igualdade ou dignidade humana,
imediatamente os relacionamos àqueles princípios e garantias codificados nas
constituições, leis, tratados internacionais etc. Essa leitura hegemônica, bastante
explorada pelo neoconstitucionalismo, acabou produzindo uma concepção
excessivamente juridicizada dos direitos fundamentais, na qual seu único veículo de
expressão é a norma jurídica; sua defesa e concretização passam a ser parte da função
estatal-burocrática dos especialistas e intérpretes do Direito; e sua própria manifestação
no mundo se reduz ao evento de sua violação, ponto de partida de um procedimento
judiciário.81
-os em
entes superiores e sedimentados, estáticos e inamovíveis, não afetados pelo decurso do
82
Esse movimento não deixa de ser justificado

como o processo progressivo de realização de direitos cujos conteúdos

já estariam pré-determinados ou imanentes.83 Essa é a visão progressiva da história que
sustenta as reflexões de autores bastante lidos no Direito, como Lynn Hunt e Norberto
Bobbio, bem
O ponto não é desconsiderar a codificação de direitos como parte relevante das
demandas democráticas, mas, como pontua David Sánchez Rubio, considerar este o único
m-se aqueles outros processos de luta por
dignidade que não seguem o formato do reconhecimento formal e normativo, que estão
inseridos em outras instâncias não enquadradas no parâmetro ocidental e burguês do
Estado- 84
Despreza-
enquanto parte das experiências reais e processos de luta coletiva e individual que visam
construir novas maneiras e formas de vida, muitas vezes contra ou ao largo das vias
jurídico-estatais instituídas. Há um sentido do
esse sentido é aquele da política.
O que assistimos no cenário atual não é, apenas, uma batalha pela efetividade de
direitos consensuais, mas uma guerra entre diferentes sentidos dos direitos
fundamentais: aqueles da ordem policial, que produzem não apenas exclusões, mas
dominações, inclusões hierarquizadas, subordinadas e violentas na partilha do sensível;
e sentidos democráticos, nascidos de processos contestatórios e inovadores de

80
FRANK, Constituent Moments, p. 33. Nesse trecho, ele se contrapõe ao c

81
RUBIO, Direitos humanos instituintes, pp. 31-36.
82
RUBIO, Direitos humanos instituintes, p. 26.
83
Cf. a crítica de GETACHEW, Universalism after the post-colonial turn, pp. 823-832.
84
RUBIO, Direitos humanos instituintes, p. 30.

22 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

resistência. A função social da terra defendida, e praticada, pelo Movimento dos

Trabalhadores Rurais Sem-Terra possui um sentido diametralmente oposto ao direito de
propriedade e à segurança jurídica do agronegócio apesar de ambos reivindicarem os
mesmos artigos da Constituição. A liberdade de manifestar sua própria existência tendo
sua integridade física e psíquica preservadas é diametralmente oposta à liberdade de
expressão absoluta reivindicada por racistas, homofóbicos e misóginos. O sentido dos
direitos não está pré-determinado pelos pretensos valores consensuais da comunidade:
ele se forma nas lutas de cada contexto social e histórico, nos múltiplos processos de
instituição de mundos menos precários e mais vivíveis. A história dos direitos humanos
não é uma história de realização linear, mas de descontinuidades, de momentos
constituintes em que os condenados da terra tomaram para si razões e palavras que não
eram para eles, dando-lhes sentidos e alcances que não estavam previstos pela cartilha
iluminista da Europa do colonialismo, da escravidão e do patriarcado. É no dissenso, e
não na subsunção, que o agir democrático pode se manter além, e aquém, das máquinas
do Estado e do Capital, preservando o princípio a-nárquico da política enquanto invenção
de novas, mais livres, dignas e igualitárias, formas de vida.

Conclusão

O Brasil, nos últimos anos, foi varrido pelo que se convencionou chamar de

constitucional pela agenda criminal anticorrupção das grandes operações policial-

judiciárias, notadamente a Operação Lava Jato, e sua pretensão udenista e messiânica de

reforma trabalhista, previdenciária e a aprovação do dogmático Teto de Gastos.

Finalmente, a negação institucional da política: o bolsonarismo e a degradação geral das
já oligarquizadas instituições de Estado.

mas o significado desse contramovimento não é consensual. Este trabalho, ao colocar em

teoria democrática radical de Rancière, aponta, ainda que de forma inicial, para esse
impasse e a necessidade, teórica e prática, de lidarmos com ele. O constitucionalismo,
como vimos, parte do pressuposto de que há um consenso social, a ser efetivado por um
conjunto de procedimentos e atores jurídico-estatais. Ao dissociar Estado e democracia,

movimento de contestação ativa das desigualdades e liberdades precárias, Rancière nega

esse consenso, resgatando o conflito como motor da democratização. A verificação de
legitimidade da democracia não se reduz a um processo judicial, e vai além da mera
inscrição de direitos na lei.
E, no entanto, o próprio Rancière alerta contra interpretações excessivamente

ordens políticas continuam a existir, em paralelo às subjetivações polêmicas que a

perturbam. Se a agência democrática não pode continuar subsumida aos procedimentos
estatais, crescentemente capturados pelo fascismo, tampouco pode se dar ao luxo de
ignorá-los exatamente pelo mesmo motivo. Como a recente catástrofe pandêmica

23 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Povo, democracia e a an-arquia da política: uma crítica ao constitucionalismo a partir de Jacques Rancière

demonstrou, a diferença entre um Estado tensionado pela democracia e um Estado que a

despreza são centenas de milhares de vidas.
Ademais, autores como Ferreira Filho e José Afonso da Silva apontaram que o

subordinação das mulheres e a desumanização de largas parcelas da humanidade. Foram

as dramáticas lutas populares que construíram isso que, hoje, se passa por redundância:

origem no dissenso precisa ser resgatada, para o bem do próprio constitucionalismo que
reivindica a soberania popular como fonte de legitimidade. A Constituição de 1988 foi, sem
dúvida, um marco na história dos direitos e das lutas populares brasileiras. Se quisermos
resguardar as conquistas por ela simbolizadas, permitidas e consolidadas, o caminho é
devolvê-la aos processos políticos de reivindicação e reinvenção de formas de vida que a
antecederam, e lhe deram significado.

24 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

CINTRA, Reinaldo Silva

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26 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE O AUTOR

Reinaldo Silva Cintra

Doutor (2022) e Mestre (2018) em Teoria do Estado e Direito
Constitucional pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de
Janeiro (PUC-Rio). Especialista em Direito Constitucional pela
Universidade Cândido Mendes (2015). Graduado (2013) em Direito
pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio).
Advogado. E-mail: reinaldosc@[Link].
Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: Justice? Don't make
me laugh. Give me anarchy
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.45917
DOSSIÊ AN-ARQUIA E ANARQUISMOS

TEATRO DEL PRESENTE:

¿PRÁCTICA DE UNA ANARQUÍA RADICAL?
Yolanda Gloria Gamboa Muñoz 0000-0001-5569-2727
Pontificia Universidad Católica de São Paulo

Resumen
El objetivo de este artículo es esbozar determinadas relaciones entre presente, anarquía,
teatro, acedia y transformación convocando una determinada estera filosófica contemporánea
a partir de Nietzsche y optando por la forma abierta de un ensayo. En esta ocasión los nombres
filosóficos en escena se escogen como operadores instrumentales que se insertan en una
senda teatral que crea su propio escenario, asumiendo por esto su necesaria limitación
histórico-filosófica y privilegiando la presentación y mapeo de la temática del movimiento
anárquico del presente. Siguiendo ese pliegue reflexivo la estructura del artículo se explicita
como un abrir las cortinas del teatro del presente (I); un vislumbre contemporáneo de las
temáticas en escena recogido mediante los personajes Nietzsche, Foucault y Veyne (II); una
abertura filosófica que remite al escenario de la antigüedad y busca dibujar una posible ligación
temática entre teatro, presente y acedía, en que reaparecen determinadas contribuciones
puntuales de los personajes de la escena anterior (III); y, finalmente, como cierre de cortinas
del teatro del presente, la materialización de determinadas interrogantes en abierto localizadas
en el flujo de la temática de la transformación, recogiendo investigaciones actuales en nuestros
propios escenarios (IV).

Palabras clave
Presente; anarquía; teatro; acedia; transformación.

THEATER OF THE PRESENT: PRACTICE OF RADICAL ANARCHY?

Abstract
This article aims to explore the relationships between the present, anarchy, theater, acedia, and
transformation by employing a specific contemporary philosophical framework rooted in
Nietzsche and adopting the form of an open essay. Within this context, philosophical figures are
selected as instrumental operators who navigate a theatrical trajectory, creating their own
distinct stage. This approach acknowledges their necessary historical and philosophical
limitations while emphasizing the presentation and mapping of the themes surrounding the
present anarchic movement. The structure of the article unfolds in the following manner: it
begins by drawing back the curtains on the theater of the present (I), providing a contemporary
glimpse into the thematic elements presented through the characters Nietzsche, Foucault, and
Veyne (II). It then introduces a philosophical exploration that harkens back to the ancient stage,
seeking to establish a potential thematic connection between theater, the present, and acedia.
This section also incorporates specific contributions from the preceding scene (III). Finally, as
the curtains of the theater of the present close, the article materializes certain open-ended
questions embedded within the transformative theme, drawing from ongoing research
Submetido em: 22/04/2023 conducted in our present-day contexts (IV).
Aceito em: 08/06/2023
Keywords
Como citar: GAMBOA MUNÕZ, Present; anarchy; theatre; acedia; transformation.
Yolanda Gloria . Teatro do presente:
prática de uma anarquia radical?.
(des)troços: revista de pensamento
radical, Belo Horizonte, v. 4, n. 1, p.
e45917, jan./jun. 2023.

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 Teatro do presente: prática de uma anarquia radical?

1. Abriendo las cortinas del presente

Como un modo de introducción teatral y corporal podemos decir que vivimos

bombardeados por llamados al presente. Presente como territorio del compromiso
político, social, ético... En él haríamos diagnósticos, hasta podríamos esbozar una
ontología... Desde Nietzsche pensadores contemporáneos apuestan en el presente,
inclusive cuando retoman un juego
que se trata de una apuesta, estamos dentro de un juego, no hay territorio firme de apoyo,
ni siquiera metafísico o metafórico. Lanzarse al presente es constatar que no existe un
firme fundamento ni filosófico, ni literario-metafórico, a partir del que podamos orientar
las decisiones.
Realizando una aproximación metafórica/filosófica, a través de Nietzsche, es
posible constatar lo que ocultamos habitualmente: somos arrojados al presente como a
un juego en alta mar. Sin embargo, ese juego completamente anárquico, se sostiene en
un punto: la existencia de un mar para lanzarnos y hasta para ahogarnos. Recojo esa
última afirmación del discurso sobre el adivino (Der Wahrsager)1 inmediatamente anterior
a una pesadilla de Zaratustra. El adivino vaticina una posible convivencia con el fondo del
abismo a ser enfrentado en el día a día en la forma de un no haber mar para ahogarnos.
Presencia auditiva y sombría que reverbera y se materializa a continuación en la pesadilla

pesadilla. Después de este sueño Zaratustra demora mucho para recuperarse y enfrentar
su presente: él permanece 3 días sin comer y sin levantarse... Es la presencia de sus
discípulos (der Jünger) que le permite abandonar su lecho y su tristeza. Ellos lo ponen en
pie y aceptan su pedido para descifrar esa pesadilla, realizando una interpretación de vida
y de fuerza, como si fuera el sueño de un vocero de la vida (Fürsprecher des Lebens).
Interpretación ante la cual el movimiento de cabeza negativo de Zaratustra muestra lo
poco que en ella cree. Pero, tanto la compañía de los discípulos, como la interpretación
del sueño le permiten abandonar su estado de cansancio, apatía e inacción. Cabe
preguntarse si Nietzsche, mediante esa imagen, no estaría describiendo el estado
conocido como acedía o demonio del mediodía. El caso es que Zaratustra terminará

2. Entre vislumbres contemporáneos

Abandonemos el ámbito de los sueños y digamos que, frecuentemente, la

teorización histórica y filosófica en esa estera trató de esquivar el abismo marítimo de la
anarquía del presente encontrando, como salida de esa situación, el retorno al problema
temporal. En un principio, de forma cronológica, tratando de las relaciones presente,

1
NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra, pp. 136-140. Todas las traducciones que remiten
directamente a los originales en francés y portugués son de mi autoría y en alemán contaron con
el auxilio de Susanne Bartsch.

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GAMBOA MUNÕZ, Yolanda Gloria

pasado y futuro. Aproximémonos a algunos aspectos de esa problemática usando

determinados nombres al modo de herramientas operativas.
Según nuestra perspectiva Nietzsche lida con este elemento sutil y disociador del
presente tratando de
2
De manera que en los caminos temporales

la problemática de dos caminos aparentemente divergentes y eternos, pero que

convergen en un Portal (Thorwege) por intermedio del nombre: Instante (Augenblick).
Categoría del instante que, en el caso de Zaratustra, desvía de la inmersión solamente
temporal y se lanza al mar del memento vivere. Transforma de esa forma el pesado
memento mori
envoltorio soturno de coloración histórica que atraviesa toda educación y cultura

inscrito en la puerta de la Segunda Consideración Intempestiva (1874), sobre la utilidad y

desventaja de la historia para la vida.3 En ese sentido es curioso que el aforismo teatral
bitualmente trabajado o interpretado, bajo la densidad del
memento mori
serpiente se deslizó en su garganta (acentuando así la invasión de reflexiones sobre
nihilismos que actualmente nos rodean), pero sin referirse a la fuerza de la risa liberadora
y transformadora que pulsa finalmente en el texto nietzscheano, tal vez como prueba de
¡un transfigurado,
iluminado, que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rio!4
A continuación, mencionaremos resumidamente la complejidad del uso del
presente en Foucault, dando un salto desde Nietzsche; salto arbitrario en la medida que
debería detenerse en las reflexiones posteriores de Benjamín. Como todos saben en la
discursografía foucaultiana existe un comando operacional del presente del diagnóstico,
5
y materializar

lectura de Foucault, materializada de diversas formas en disertaciones y artículos desde

los años 70, recorre actualmente sendas positivamente marginales, ficcionales, desviadas
y desviantes de los caminos que devinieron interpretaciones habituales en los discursos

perspectiva, siempre permanecieron en la sombra, más sin apagarse completamente. En

el caso de la dimensión temporal existen múltiples referencias para lidiar con fantasmas
y sombras temporales: Ariadna (como dimensión del pasado mítico-filosófico-racional),
Artemidoro (y los sueños pronósticos que envuelven la dimensión temporal del futuro)6.
Ciertamente Kant ha sido el huésped foucaultiano más citado en relación a la temática de
la actualidad y del presente, al menos por todos aquellos que nos dedicamos al estudio de
este pensador, tomando como punto de apoyo textual los cursos foucaultianos sobre el

2
GOLDSCHMIDT, , p. 168.
3
NIETZSCHE, Obras incompletas, p. 75. NIETZSCHE, Considérations inactuelles 1 et 2 /
Unzeitgemässe Betrachtungen I und II, p. 322-325.
4
NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, p. 232
5
FOUCAULT, , p. 770.
6
MUÑOZ, Ariadne/Artemidoro: máscaras liberadoras?, p. 175-188.

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 Teatro do presente: prática de uma anarquia radical?

artículo- Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?.7 Sin embargo,

como en los últimos años la relación Foucault/Kant a partir de ese artículo se tornó objeto
de numerosos y pertinentes análisis8, preferimos elegir solamente, en esta ocasión, dos
huéspedes habitualmente desconsiderados en relación con los mecanismos del presente:

Foucault de este artículo de 1970, era en el francés del presente que Brisset encontraba

estado de juego, en el momento en que los dados son lanzados, donde los sonidos aún
rolan (roulen) dejando ver sus fases suce 9
También en los escritos de los años 80
la dimensión temporal vuelve a ser explicitada y está localizada no como un tema, sino
nuevamente entre cuidadosos análisis sobre huéspedes-creadores. En este aspecto es
posible destacar Pierre Boulez.10 La música de Boulez es caracterizada por su movimiento
perpetuo, em que nada permanece fijo: ni presente, ni pasado. Ambas dimensiones se
encuentran en movimiento, una por relación (rapport) a la otra, no para encontrar una
figura envolvente, una estética universalizante, sino por necesidad de coyuntura. Se trata
así de la doble transformación simultánea del pasado y del presente por el movimiento
que separa (détache) uno del otro a través de la elaboración del otro y del uno.
Actualización de lo que emergía, desde el Theatrum Philosophicum11, como la atractiva
posibilidad de, en el presente, lanzar reglas y dados al mismo tiempo. Si seguimos el
análisis foucaultiano de Brisset, tendríamos que subrayar el movimiento del presente en
el cual los dados aún muestran sus caras sucesivas; al seguir la audición foucaultiana de
la música de Boulez, tendríamos que enfatizar, en el presente, la fuerza de romper las
reglas en el mismo acto que se las hace jugar. Se asume así, mediante esas formas, el
movimiento anárquico de las arenas movedizas del presente, donde simplemente, y
segundo la coyuntura, es posible vislumbrar algunas marcas de los dados del pasado.
Rescatemos otra perspectiva, por intermedio del nombre del historiador-filósofo
Paul Veyne, que practica el alpinismo en la dimensión del juego. Una de sus constantes y
diversas afirmaciones dirá que: para tener ideas sobre el presente hay que tomar partido,
12
Él llega a mencionar sus apuestas en caballos ganadores: René Char y

tema actual y marcar la opción en el presente, pues ella es inseparable de la elección

. Veyne habla y se equilibra en el presente de
la apuesta y del tomar partido, más solo con un pie firme en el pasado (aunque él sea un
constructo lleno de agujeros y lagunas), enfatizando constantemente que, en las ilusorias
analogías del presente con el pasado, el juego de naipes es siempre otro, como un traer
las columnas paganas para los templos del Renacimiento. Desconfianza en las analogías
con el pasado que le llevan a inventar curiosas y nuevas analogías para vislumbrar
relaciones que el escenario actual apaga: los esclavos romanos como los dóbérmanes

7
MUÑOZ, Foucault e a liberdade após as Luzes, p. 150-156.
8
Me permito mencionar algunos desarrollos exhaustivos de esa problemática realizada por
jóvenes investigadores brasileños: DOTTO, Usos da liberdade e agonismo em Michel Foucault, p.
112-139; GOMES DA SILVA, Como pode o homem escapar de si mesmo? Uma leitura ficcional de
Michel Foucault, pp. 43-46.
9
FOUCAULT, Sept propos sur le septième ange, p. 14.
10
FOUCAULT, , p. 219-222.
11
FOUCAULT, Theatrum philosophicum, p. 75-99.
12
VEYNE, A História Uma paixão nova (mesa-redonda), p. 28-30.

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GAMBOA MUNÕZ, Yolanda Gloria

actuales, los gladiadores como estrellas de cine...Sin embargo, vislumbrar analogías

chocantes no significa abandonar el presente, sino inventar puentes que le permitan
diagnosticar, para influir en las batallas del presente. De modo que el sueño actual con el
moi mo sujeto
le moi sujet actif, sans dieu et sans maître). Sueño que
13

moi de la actualidad se torne

un punto de apoyo que pueda dar leyes a sí propio; introduci
14

antiguo en el juego contemporáneo. En este juego del presente esa carta se tornaría una
filosofía del repliegue (repli
15
No fue solo eso en su tiempo, pero algunos textos permitirían
verlo de ese modo ; con ellos soñaríamos haciendo una exploración abusiva, al inserirlos
16

en un mundo contemporáneo diferencial.

3. Teatro, presente y acedía

Introduciendo un apoyo desde el círculo diferencial griego, o sea, retomando

determinadas consideraciones sobre los diversos discursos, improvisados o escritos,
referidos al papel del orador, de la retórica y del kairós, encontramos el teatro como el
espacio que, de alguna manera, acogía el presente. Citemos una de las trilogías
espaciotemporales destacadas por estudiosos de la antigüedad sofística en el caso de
Alcidamantes:

En el espacio, el sitio donde se habla será la asamblea, el tribunal o el teatro; y el

orador, conminado a no equivocarse de Kairós, hablando según el lugar, determinará
aquello de lo que habla según el tiempo: el futuro en la asamblea, el pasado en el
tribunal y el presente en el espectáculo (teatral).17

Además, en los estoicos el presente también era explicitado en relación con el

teatro, o sea, los deberes nacidos de las situaciones se imponen como el rol (papel) al
actor:

El actor no es responsable ni del personaje que le fue confiado, ni del tiempo que
dispone para actuar. Todo lo que se le pide y todo lo que depende plenamente de él es
actuar lo mejor posible, a cada instante y por el transcurso temporal (longtemps) que
18

Sin embargo, la actuación teatral en las consideraciones de Alcidamantes y en la

perspectiva estoica hacen referencia a la acción. En este aspecto podemos preguntarnos:

13
VEYNE, Avant-propos, Préface (Sénèque), p. VI. moi
sin dios, ya que el dios estoico sería igual al hombre.
14
Leyes que, sin embargo, no podríamos entender en sentido universal. Para Nietzsche continuaba
invente su propio imperativo. A
partir de lo cual cabe preguntarse: ¿de esa forma también tendríamos que pensar las leyes a sí
mismo moi
15
VEYNE, Avant-propos, Préface (Sénèque), p.V.
16
Veyne se refiere especialmente a las Cartas a Lucilio de Séneca.
17
TORDESILLAS, Hablar en su debido tiempo, p. 347.
18
GOLDSCHMIDT, Le système Stoicien , p. 178.

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 Teatro do presente: prática de uma anarquia radical?

¿Qué sucede cuando no podemos actuar? Interrogación que nos permite saltar
rápidamente hasta el demonio del mediodía. Según Tomás de Aquino el demonio del
medi tristitia de bono interno 19 en la medida que recoge, como explicitación del
fenómeno de la acedia, la imposibilidad de enfrentar el presente. Acedia que se retoma,
no por azar, en los estudios contemporáneos que la ligan o desligan de la melancolía, que
estudian su sustitución por la pereza como pecado capital, o que la reinsertan como
octavo pecado capital (como será en la filmografía de Raúl Ruiz).20 Aproximándonos
solamente de un aspecto de la acedia, en este caso, el de la imposibilidad de actuar en el
presente, podríamos decir que ese antiguo demonio del mediodía está operando,
veladamente tal vez, en los actuales diagnósticos que piensan los nihilismos que nos
rodean, la sociedad actual como sociedad del cansancio y hasta en la depresión y sus
tratamientos, considerada como enfermedad característica de nuestra actualidad.
Aspectos que indudablemente tendríamos que ligar a otros campos, mas allá de los
filosóficos-ficcionales que aquí comenzamos a esbozar. Sin embargo, estos diseños
rudimentales podrían devenir en aspectos que, posteriormente, permitiesen ampliar y
direccionar hacia perspectivas transdisciplinares para evaluar las relaciones de prácticas
o inacciones actuales en relación con el presente anárquico y sus posibilidades, o
imposibilidades, de acoger el movimiento de transformación.
Así, por ejemplo, y encadenado a la línea de inacciones, ¿no sería el momento de
pensar en las fulguraciones de pensamientos en las cuales surge como una refrescante
necesidad actual el estudio de los ángeles y de los demonios? Cito Agamben en una
reflexión de agosto de 2022:

La historia está hecha de seres divinos y aún no divinos, humanos y aún no humanos:
-
únicas claves para interpretar la historia son la angelología y la demonología, que ven
en la historia - como lo hicieron los Padres y el propio Paulo al denominar ángeles (o
demonios) las potencias y los gobiernos de este mundo - una lucha sin tregua entre
menos que dioses y más (o menos) que hombres. Y si algo podemos decir sobre
nuestra condición presente es que hemos visto con inusual claridad, en los dos
últimos años, los demonios operando ferozmente en la historia y los poseídos (o
endemoniados) siguiéndolos ciegamente en su vana tentativa de expulsar para
siempre los ángeles - aquellos ángeles que ellos mismos fueron, antes de su caída
infinita en la historia.21

Podemos preguntarnos en términos farmacológicos: ¿Cuál sería el remedio para

librarnos del peso del demonio del mediodía o de la acedia? Nietzsche decía haber
practicado la invención. Según él habría inventado (erfunden) para sí los espíritus libres.
Al escuchar los prólogos de 1886, agregados a sus escritos anteriores, podemos evaluar
esta invención ( ) y al mismo tiempo, la práctica de una
Ich sehe sie bereits
kommen). Posteriormente encontramos el uso del Incipit Zaratustra (que aceleraría el
22

comienzo de Zaratustra). Según nuestra perspectiva, Nietzsche del Crepúsculo de los

Ídolos usa con ese propósito la expresión Incipit en latín, que en el siglo XIII se refería a

19
GIANNINI, El demonio del mediodía, p. 106
20
RUIZ, Entrevistas escogidas-filmografia comentada, p.219-221.
21
AGAMBEN, Angeli e demoni, online.
22
NIETZSCHE, Obras incompletas, p. 94.

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GAMBOA MUNÕZ, Yolanda Gloria

los estudios de los ángeles y de la transubstanciación. 23 ¿Se inventa así otra anunciación
traída por el ángel Zaratustra? En todo caso la buena nueva, que trae como un presente
el anuncio del supra-hombre (Übermensch), operaría como la invención del sabio para

24
pero materializa la creación del movimiento para alcanzar la meta. La
invención posibilita la salida de la acedia. ¿No sería también el caso de la invención de
compañía en el presente efectivar lo que se ve viniendo? ¿No estaría materializada a
través de los animales y de los discípulos de Zaratustra y, por qué no, de los filósofos del
porvenir?
En todo caso, y citando uno de esos prólogos, invención, transformación,
transubstanciación, transmutación era la acción practicada que le permitiría combatir la
gravedad de la: enfermedad, soledad, extrañeza, acedia, inacción (Krankheit,
Vereinsamung, Fremde, Acedia, Unthätigkeit),25 enfatizando de esa forma que a todo
instante él lidiaba y resistía inventivamente a la acedia, o sea, aquel demonio del mediodía
cargado por la tristeza y tedio del presente. Podemos decir que Nietzsche usa de la
duplicidad de la acedia...Sus dos caras: inacción, cansancio, postración y, por otro lado, la
posibilidad y práctica de la invención. Como ha sido pertinentemente investigado la acedia
deviene creat

un fabuloso escenario, un esbozo teatral en el cual él, que antes se encontraba con su rol
perdido, se percibiese de nuevo actuante, capaz de inventar nuevas máscaras en el palco
26

Se marca también por esa vía un reencuentro entre el presente y el escenario

teatral, en ese caso como espectáculo curador. La necesidad de dramatización estaría
explícita en los textos de Evagro y Cassiano; si por una parte la acedia interrumpe el flujo
de la palabra, por otra es la palabra que permite la cura como apolotegma
monje acidioso debe poner en escena el diálogo asumiendo los roles de espectador que

perverso de este 27

En el ámbito de un teatro no representativo, más de la repetición en sentido

deleuziano, no es tampoco una coincidencia que Foucault escriba el Theatrum
Philosophicum permitiéndose un juego/teatro entre nombres filosóficos. En este escrito,
bajo la máscara de una presentación de Deleuze, es posible retirar máscaras y velos para
ver y escuchar otras capas, pliegues y voces, en las cuales, sin ninguna inocencia, están

lo eterno sin unidad). En ese espacio discursivo de invención y repetición Foucault retorna
material y lateralmente (mediante el enano, el vocero Zaratustra, la serpiente y la astucia
del círculo) al Portal denominado Instante (Augenblick). Recordemos que, según la
caracterización de Foucault en ese teatro, Zaratustra es al mismo tiempo el Fürsprecher
signo
.28

23
NIETZSCHE, Götzen-Dämmerung, p. 31.
24
VEYNE, Avant-propos, Préface (Sénèque), p. 27.
25
NIETZSCHE, Obras incompletas, p. 94.
26
CAVARGERE, O demônio em cena: um ensaio sobre a comédia humana, p. 11.
27
CAVARGERE, O demônio em cena: um ensaio sobre a comédia humana, p. 13.
28
FOUCAULT, Theatrum philosophicum, p. 96-98.

7 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Teatro do presente: prática de uma anarquia radical?

También Veyne, como traductor y comentador de Séneca, insiste en la relación

vida-
que cuenta, más el mérito del actor. Que termines en tal o tal parte (endroit) es indiferente.
Termina donde quieras, pero realiza una exitosa (réussis 29

4. Cierre de cortinas en el teatro del presente

En la imposibilidad de concluir sobre lo que consideramos una extensa

problemática en movimiento, que además va más allá del aspecto simplemente
cronológico, digamos que para lidiar con la anarquía del presente se inventaron diversas
salidas que abandonan la pretendida serie: pasado-presente-futuro. Preguntémonos:
¿Qué es la percepción por instantes, fulguraciones en la vía del rayo, del chispazo, del
Ahora, del Augenblick, sino una salida del tiempo cronológico? ¿No se muestra así un
tiempo cronológico despedazado, quebrado, donde el instante (casi religioso de la
creación) posibilita explosiones y nuevas invenciones?
Mediante los nombres citados (y los no citados, como Benjamín y el Ahora, Didi-
Huberman y la imagen anacrónica abriendo el tiempo) se puede constatar que, para
memento vivere
pantano del presente y partiendo de él, hacer el diagnóstico de la actualidad; diagnóstico
que también se torna fulgurante, casi olfativo situándose lejos de los criterios solamente
racionales que permiten previsiones, proyectos y decisiones ejecutadas a partir de un
suelo firme.
Finalmente me gustaría citar un diagnóstico de los años 90 de una profesora de
antropología de la Puc/SP: Marcia Regina da Costa. Disrumpiendo el ámbito académico
que la rodeaba, ella estudiaba la juventud del presente a partir del avance del fascismo en
Europa y en nuestro mundo latinoamericano. Se trataba de un diagnóstico completamente
inactual, extemporáneo en esa década de los 90, pero que revivo, en esta ocasión, a través
de la pregunta del historiador Paul Veyne: ¿quién ya sabía lo que hoy acontecería? Veyne
cita grandes nombres: Flaubert, Nietzsche, Renan... En esta ocasión nosotros citamos el
nombre de Marcia da Costa e introducimos consideraciones sobre el presente y la acedia
de jóvenes investigadores actuales, como son Cassiana Stephan y Claudio Cavargere. En
esta alquimia consideramos que el diagnóstico referido constituía una alerta para evaluar

egremente nos apropiamos de las

consideraciones sobre el presente y la espiritualidad en Hadot-Foucault según la
perspectiva de Cassiana Stephan,30 ya que consideramos el peso de la actitud de no querer
cambiar de piel en la rueda de los valores, o, en términos más tradicionales, la voluntad
de no transformación como un querer detener las arenas movedizas del presente
anárquico. Tal vez de esa forma podamos simplemente marcar las propias brechas de lo
que denominamos presente en diversos escenarios marinos, territoriales o teatrales
efectivando así el movimiento saludable de la transformación de si y de los otros
atravesado por el humor.

29
VEYNE, Sénèque, p. 823.
30
STEPHAN, Amor pelo avesso: de Afrodite a Medusa, p. 132-142.

8 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GAMBOA MUNÕZ, Yolanda Gloria

De esta forma explicito el tema esbozado en esta ocasión como una resistencia
afirmativa frente al gesto que niega el anarquismo del presente, que pretende controlarlo
y domesticarlo evitando la caída en el mar o en arenas movedizas y pantanosas. Me refiero
así a la resurrección del antiguo tema de la transformación. 31 En el devenir de la escrita
¿No fue entonces una simple coincidencia referirnos a determinados nombres
contemporáneos? ¿Nombres (Nietzsche, Foucault, Veyne) em que uno de sus puntos de
contacto seria precisamente el énfasis en la transformación de sí que, de diversas formas,
abarcaría la de los otros? Porque es en el presente, como efectuación del memento vivere,
como teatro, como juego o como apuesta, que se experimenta el movimiento inventivo
frente a la acedia como demonio del mediodía. Sin embargo, él se extiende también, como
movimiento transformador y resistente al enfrentar un amplio enemigo político: el
demonio de la momificación conservadora. Finalizo con las palabras de Brecht retomadas
y repetidas por Georges Didi-Huberman:

Los hombres en el poder odian las transformaciones, les gustaría que todo
permaneciese inmóvil, y, si fuera posible por mil años, que la lucha terminase y que
el sol interrumpiese su curso. Entonces, nadie más tendría apetito y no pediría
comida. Nadie más reclamaría cuando ellos abriesen fuego, su descarga sería
obligatoriamente la última.32

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Angeli e demoni. Quodlibet, 4 ago. 2022. Disponível em:

[Link] Acesso: 18
set 2022.

CAVARGERE, Claudio. O demônio em cena: um ensaio sobre a comédia

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Universidade Católica de São Paulo, 2. sem. 2022. Dissertação.

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FOUCAULT, Michel. . In: FOUCAULT, Michel. Dits et
écrits I. Paris: Gallimard, 1994. p.767-771.

In: FOUCAULT, Michel.

Dits et Écrits IV. Paris: Gallimard, 1994. p. 219-222.

FOUCAULT, Michel. Sept propos sur le septième ange, Montpellier: Fata

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FOUCAULT, Michel. Theatrum philosophicum. In: FOUCAULT, Michel. Dits

et Écrits II. Paris: Gallimard, 1994. p. 75-99.

31
MUÑOZ, Armadilhas, humor e transfiguração: M. Foucault, P. Veyne, p. 120-144.
32
DIDI-HUBERMAN, Quando as imagens tomam posição, p. 86.

9 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Teatro do presente: prática de uma anarquia radical?

GIANNINI, Humberto. El demonio del mediodía. Revista Teoría, 5-6,

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GOLDSCHMIDT, Victor , Paris: Vrin,

1953.

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MUÑOZ, Yolanda Gloria Gamboa. Ariadne/Artemidoro: máscaras

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SOUZA, Pedro (org.). Foucault & as práticas de liberdade II: topologias,
políticas & heterotopologias. Campinas: Pontes, 2019. p.175-188.

MUÑOZ, Yolanda Gloria Gamboa. Armadilhas, humor e transfiguração: M.

Foucault, P. Veyne. In: CARNEIRO, Marcelo Carbone; GENTIL, Hélio Salles
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[Link] Acesso
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-propos, Préface, Bibliographie, Chronologie,

In: VEYNE, Paul. Sénèque.
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VEYNE, Paul. A história: uma paixão nova (mesa-redonda). In: LE GOFF, J.

et al. A nova história. Trad. de Ana Maria Bessa. Lisboa: Edições 70, 1980.

10 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GAMBOA MUNÕZ, Yolanda Gloria

SOBRE LA AUTORA

Yolanda Gloria Gamboa Muñoz

Profesora de los Programas de Graduación y Post-Graduación del
Departamento de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de
São Paulo (PUC-SP, Brasil). Graduada en Filosofía por la
Universidad de Chile (1976), Magister en Filosofía por la Pontificia
Universidad Católica de São Paulo (1994) y Doctora en Ética e
Filosofía Política por la Universidad de São Paulo (2000). Realizó
tres Postdoctorados como Investigadora-Colaboradora en la
Universidad Estadual de Campinas (UNICAMP) entre 2011 y 2017.

-coordenadora y Coordenadora

Paul Veyne y F. Nietzsche. Actualmente investiga el tema

E-mail:
hilacha@[Link].

11 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: iconic soviet style
poster for"Anarchy", socialist realism,
lithograph, red, white, black
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.46400
ARTIGOS

NEOLIBERALISMO, CONTRARREVOLUÇÃO E
PÓS-FASCISMO NO BRASIL*
Augusto Jobim do Amaral 0000-0003-0874-0583
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

Resumo
O presente ensaio tem como objetivo delinear a configuração política no Brasil desde uma
-
principais de reflexão: (1) demonstra como o neoliberalismo vampiriza a liberdade, fazendo
desaparecer futuros possíveis pelo esgotamento de energias e pelo solapamento de
imaginação; (2) aponta a necessidade de se mover mesmo sem esperança e para além do
medo, com uma capacidade de agir alegre de estar, fazer e lutar juntos, em favor de uma força
real que arrisca o impossível como condição primeira e última e (3) analisa, primeiramente, a
operatividade da contrarrevolução brasileira em termos gerais políticos e históricos para
alcançar o estatuto político na atualidade, ou seja, para além de um regime suicidário, sustenta-
se a presença de uma condição de paz do terror ou da sobrevivência. Como conclusão, que se
esboça ao longo do texto, experenciamos a ultrapassagem de um fascismo como montagem
micropolítica de guerra total para um governo pela paz do terror na forma de mera
sobrevivência.

Palavras-chave
Neoliberalismo; fascismo; contrarrevolução; Brasil.

NEOLIBERALISM, COUNTERREVOLUTION AND POST-FASCISM IN BRAZIL

Abstract
This essay aims to outline the political -
From a radical philosophical thought, it makes use of three main axes of reflection: (1) it
demonstrates how neoliberalism subtracts freedom, restricting possible futures, depleting
energies and restricting imagination; (2) points to the need to move forward even without hope
and beyond fear, with a capacity to act joyfully by being, doing and fighting together, in favor of
a real force that risks the impossible as the first and last condition and (3) analyzes, firstly, the
operability of the Brazilian counterrevolution in political and historical terms to achieve the
political status today, that is, in addition to a suicidal regime, the presence of a peace of terror
or mere survival is sustained. As a conclusion, which is outlined throughout the text, we
experience the overcoming of fascism as a micropolitical collage of total war.

Keywords
Neoliberalism; fascism; counterrevolution; Brazil.

Submetido em: 31/05/2023

Aceito em: 27/07/2023

Como citar: AMARAL, Augusto

Jobim do. Neoliberalismo,
contrarrevolução e pós-fascismo
no Brasil. (des)troços: revista de
pensamento radical, Belo
Horizonte, v. 4, n. 1, p. e46400,
jan./jun. 2023.

Este trabalho está licenciado sob *

O presente trabalho foi realizado com aux lio da Coordena o de Aperfei oamento
uma licença Creative Commons
Attribution 4.0. de Pessoal de N vel Superior - Brasil (CAPES) - C digo de Financiamento 001.
 Neoliberalismo, contrarrevolução e pós-fascismo no Brasil

Introdução

Agir desde complexos fenômenos que envolvem a análise sobre neoliberalismo e

fascismo na filosofia política, ademais com um vigor que pretende perceber o que se
passa na contemporaneidade brasileira de modo radical, e desde a atual vastidão de
textos, abordagens e interesses produzidos convoca, antes de tudo, passar por um
problema filosófico mais fecundo e fundamental: um movimento que tem a ver com a
própria tradução da realidade, naturalmente, muito além da ideia de transposição
mecânica de um problema de signos linguísticos. Assim, de modo introdutório, se por um
lado, não raro, podemos tomar a realidade a partir do texto, como se as ideias pudessem
servir apenas para serem aplicadas, como se fossem blocos de sentido que encaixotam
e leem, por assim dizer, a realidade; por outro, perdemos uma dimensão importante dos
textos e suas ideias quando a apresentamos como explicações da realidade, olvidando
propriamente que são ações que a transformam e intensificam nossas práticas.
Em outras palavras, presente está o risco de converter o texto em lei algo que
somos talhados juridicamente em que a experiência deve se ajustar. Preocupados com

escutar as informações contidas no texto, pronto para dele ser extraída a interpretação
correta dele e da realidade. Por outro lado, atrai-me um diferente problema de tradução:

que os discursos e seus autores procurarão deflagrar, importa antes escutar o ritmo da
realidade. Com suas intensidades, é fazer com o que o novo dela não se perca, o inusitado
que, portanto, fará ver de outro modo e transformar a mirada, ou seja, mudar nossa
maneira de fazer e pensar. Desta forma é que se poderia valorizar um intento como este,
mesmo no limitado espaço, de refletir sobre questão tão importante quanto a condição
política no país nesta quadra da história.
interessante seria

possível.1 Mais do que uma ideologia, um regime político ou ainda esquema econômico,
importa insistir que se trata de um modo de vida que forja nossas relações consigo e com
os outros. Longe de uma derivação coordenada de classe dominante, está mais afeita aos
conflitos concretos. Assim, a pergunta central está dirigida a apontar através de que
técnicas se exercem cotidianamente suas violências.
Este será o pano de fundo para que possamos indicar o caminho pretendido por
este ensaio ao colocar as afinidades entre as práticas neoliberais e o fascismo. Apenas
deste modo é que, a seguir, conseguimos refletir sobre a clausura afetiva e a melancolia
de forças progressistas dispostas pelo medo e ceifadas em suas energias de organizar
futuros outros. A estratégia privilegiada para refletir neste ponto importará uma analítica
libidinal do fascismo, em especial desde suas investidas contrarrevolucionárias. Neste
ponto, é que o principal argumento pode emergir ao se indagar se não estaremos noutro
estágio de um regime, não apenas mobilizado pela guerra total fascista, mas nos limiares
de uma condição distinta, que longe de superar a outra, governa-a exatamente por uma
pacificação terrífica, quer dizer, desde uma guerra de sobrevivência na forma de paz.

1
HARDT. The common in communism, p. 141.

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

AMARAL, Augusto Jobim do

1. A emergência neoliberal e a morte do possível

Ao menos desde a publicação, mesmo que tardia no Brasil do curso de Michel

Foucault de 1978-9 apenas em 2004,2 este tipo de estratégia universal neoliberal está
longe de poder ser compreendida como a expressão de uma fé na naturalidade do
mercado, um anti-intervencionismo ou mesmo um mero desmonte de instituições.
Sobretudo, eis o relevo fundamental da lição, ele produz subjetividades e formas de
existência. A maneira de nos comportar e nos relacionar é concebida, como bem
destacado por Pierre Dardot e Christian Laval,3 através da competição generalizada como
norma de conduta e a empresa como modo de subjetivação. Eis o seu governo pela
liberdade.
Se o interesse de Foucault naquela altura era perceber o âmbito da racionalidade
política na qual a biopolítica apareceu, ou seja, o liberalismo, foi para insistir no
laissez-faire) do mercado visto a partir do XVIII que o colocou
como local de veridição, ou seja, como princípio econômico de racionalização
governamental. Mas o mais importante estava na sua incursão contemporânea nas
rnar, ponto em que adentra o exame do
neoliberalismo alemão e americano (corrigido precisamente por Dardot e Laval com sua
emergência a partir do Colóquio Walter Lippmann ainda antes da Segunda Grande
Guerra4
institucional e juridicamente e neste a ampliação de seus esquemas de mercado como
critério de decisão em todos os campos.
Em suma, no neoliberalismo, deve-se governar para o mercado sob intervenção
estatal, nada a ver com o espontaneísmo do mercado em seu espaço natural. Portanto,
não se trata apenas do mercado como organizador do Estado em que a questão central
seria, em havendo o Estado, saber como limitá-lo pelo mercado, mas como legitimar o
Estado pela economia, e ainda mais, como implementar uma forma de governo da
sociedade desde este tipo de política vital da empresa e da competição.
Tendo tais premissas como base, deve-se insistir num aspecto por vezes
marginalizado da questão: o que o capital deve sempre obstruir? O que necessariamente
ele bloqueia? Para encontrar uma resposta minimamente aceitável, importará atentar
para o verdadeiro objetivo, ao menos nos últimos quarenta anos, que se buscou exorcizar
do horizonte comum. Se o capitalismo é um sistema que gera escassez artificial para
produzir escassez real e vice-versa, hoje muito bem estampada na escassez real de
recursos naturais e na escassez artificial de tempo generalizado, o triunfo do
neoliberalismo requereu a cooptação do conceito de liberdade. Digamos de outro modo,
das potencialidades sufocadas pela administração da subjetividade. Como ressaltava
Mark Fisher,5 a verdadeira meta do neoliberalismo não foram seus inimigos oficiais, como
as ruínas do welfare state, mas a destruição de qualquer condição para se pensar uma
espécie de comunismo libertário que aflorava nos sessenta e setenta, ao ponto de torná-

2
FOUCAULT, Nascimento da biopolítica.
3
DARDOT; LAVAL, A nova razão do mundo.
4
DARDOT; LAVAL, A nova razão do mundo, p. 71 ss.
5
FISHER, K-Punk, v. 3, pp. 124-125.

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Neoliberalismo, contrarrevolução e pós-fascismo no Brasil

Não será à toa que se poderá apontar para a consolidação daquilo que consagrou
7
na violenta demolição do governo de Allende no Chile
em 1973 e sua experiência de um socialismo democrático. Extirpar esta ideia e fazer
izar a sociedade requer
enorme esforço cultural. Sua inevitabilidade sem dúvida passou pelo fracasso das
esquerdas naquele momento com o repúdio dos sonhos desatados pela contracultura e
sua incapacidade de se ver implicada neles. Antes de dizer de maneira falsa que os
sessenta conduziram ao neoliberalismo como costuma indicar um relato facilista
sempre em momentos de profunda experiência de abertura e oportunidade , melhor
entender a habilidade, a energia e a imaginação despregadas nestes momentos, até
mesmo para melhor ler como opera a contrarrevolução neoliberal. O Novo espírito do
capitalismo8 provém exatamente disto: de como estas forças reacionárias souberam
amarrar, digamos melhor, vampirizar9 e obstruir projetos, fazendo desaparecer futuros
possíveis.
A crença de que não há alternativa ao neoliberalismo por mais tragédia que se
acumule no seu horizonte é exatamente viável porque ele estabeleceu um futuro, procurou
se vender como único viável e logrou êxito. O neoliberalismo capturou e absorveu
exitosamente o descontentamento com o esquerdismo burocrático centralizado, bem
exposto pelo maio de 68 francês (que na Itália, por exemplo, se estendeu por quase uma
década10). Sobretudo, ele soube metabolizar os desejos de liberdade e autonomia que ali
emergiam. Longe de poder se dizer que estes conduziram a ascensão daquele, muito mais
fundamental é perceber o fracasso dos progressismos diante das novas aspirações.
Analisado este sintoma talvez encontremos uma encruzilhada preciosa de ser
vista. Franco Berardi11
os Sex Pistols no future
imaginado o quanto isso se tornaria senso comum, fruto de uma espécie de esgotamento
de energias e solapamento de imaginação. Nosso estreitamento de habilidades de
produção de futuros parece ter-se tornado flagrante. No 68 francês, estendido no 77
italiano, porque não dizer também, em algum sentido, dez anos depois do 2013 brasileiro
e noutros vários acontecimentos no sentido forte

desta cena política requereria, segundo Bifo, na implícita mensagem antiautoritária da

contracult 12

A ampliação da esfera do possível passa por se perceber que além das

necessidades ligadas à evolução previsível da realidade neoliberal presente, há uma
dimensão que sempre pode ser libertada de suas formas. É a própria experiência do
possível que precisa se expressar, numa espécie de alargamento que surge exatamente
destes movimentos, ritmos outros que, a certa altura, ampliam o pronunciável e o visível.

6
MARCUSE, Eros y Civilización, p. 95.
7
FISHER, Realismo Capitalista.
8
BOLTANSKI; CHIAPELLO, O novo espírito do capitalismo.
9
MARX, El Capital, pp. 278-9.
10
BALESTRINI; MORONI, L´orda d´oro 1968-1977.
11
BERARDI, Depois do Futuro, p. 69.
12
BERARDI, Depois do Futuro, p. 64.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

AMARAL, Augusto Jobim do

Potência, portanto, de modelação do imaginário13 que é sempre possível a cada instante:

14

Apenas acrescentaríamos neste ponto, desde logo, mesmo sob pena de irmos
rápido demais no espaço deste ensaio (ainda que retornemos no próximo tópico a isto)
15
, por assim dizer, habilidade para criar futuros
possíveis, para que exatamente fuja das tendências finitas e que perceba as capacidades
comuns, de modo radical, não deixa de ser interrogada pelo que impinge seus
mecanismos de emergência. Para se pensar propriamente seu regime de possibilidade,
quer dizer, a estrutura destes espaços de possibilidade16, não poderá a pergunta se dirigir
or justiça ao lema.17 Assim, ao nosso juízo, a exigência não
deixará de ser convocada desde o impossível. Para que esta diferença política radical
possa ser possível e atualizável, para que não se ampute o acontecimento, é o impossível
que se convoca, algo que atravessa assimetricamente, que não espero vir, irredutível a
qualquer horizonte de projeção.18
Os limites do possível sempre dependerão do por vir impensável, indizível,
irrepresentável e inconcebível, mesmo que vinculado a ele numa contaminação
inextrincável: aporia que o dis-põe como assimétricos e complementares. Em última
medida, esta contaminação sempre está aqui. Há impossível no possível possível apenas
como experiência aporética do impossível: im-possível. E este outro an-árquico do
possível, frise-se, não se deixa idealizar como privativo ou relativo ao que possa reenviar
indefinidamente. Apodera-se aqui e agora velmente real
então, em última instância, deste lugar que é preciso falar: a propósito de um espaço
anterior a qualquer determinação, que necessariamente nem é o lugar a partir nem em
vista sibilidade de um tal
19

2. O assombro da alegria para além da melancolia

Levar a sério os discursos neoliberais parece ser outra postura essencial às

nossas intenções, a não ser que queiramos ignorar suas estratégias. A superioridade
moral que avassala grande parte das ditas esquerdas ao menosprezar os ensinamentos
neoliberais normalmente é uma péssima conselheira. Vale a pena aprender um pouco

13
BERARDI, Depois do futuro, p. 43.
14
BERARDI, Depois do futuro, p. 66.
15
BERARDI, Futurability.
16
DeLANDA, Philosophy and simulation, p. 05.
17
Para Derrida, se o direito é essencialmente desconstruível, sobretudo porque seu fundamento
último não é fundado, a justiça
desconstrução é a justiça or isso a consequência

da justiça e a desconstrutibilidade do direito. Ela é possível como uma experiência do impossível

(...): a desconstrução é possível como impossível. DERRIDA, Força de Lei, p. 27.
18
DERRIDA, Vadios, p. 165.
19
DERRIDA, Vadios, p. 160.

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Neoliberalismo, contrarrevolução e pós-fascismo no Brasil

com isso para entender por que um regime febril, moribundo, que se arrasta como zumbi,
como lembra Mark Fisher,20 teima em se manter como única alternativa e difícil de matar.
Dificilmente se esquece a entrevista clássica da Hayek ao jornal chileno El
Mercúrio em 12 de abril de 1981 que, através de sua honestidade inegável, comentando

assume a que veio:

às vezes é necessário que um país tenha, uma forma ou outra de poder ditatorial.
Como você entenderá, é possível que um ditador governe de maneira liberal. E
também é possível que uma democracia governe com total falta de liberalismo.
Pessoalmente, prefiro um ditador liberal a um governo democrático sem
liberalismo.21

Entretanto, insistiríamos ainda, de fato, na lição mais aguda que seu discípulo
Milton Friedman colocou no prefácio de 1982 em sua obra prima Capitalismo e liberdade:

Somente uma crise real ou percebida produz transformações verdadeiras. Quando

uma crise ocorre, as ações que se tomam dependem das ideias que estão aí. Essa,
creio, é nossa função básica: desenvolver alternativas às políticas existentes, mantê-
las vivas e disponíveis até que o politicamente impossível se transforme no
politicamente inevitável.22

Mais do que mera provocação, talvez se deva criar as condições para a

emergência a partir dos recursos de seu inimigo 23 onde as suas observações sirvam
menos para serem subestimadas e mais como inspiração. Lembrando o alerta de

provocações, mostra até que ponto a posição desta inteligência radical de esquerda está
24
A lição conduz ao âmago do que viemos insistindo: qualquer ideia
de um modo realista politicamente que pretenda enfrentar a condição neoliberal deve-se
haver com o sintoma do fracasso em responder adequadamente ao descontentamento

como única política, em favor de uma força real que reivindica o impossível até que se
transforme no politicamente inevitável.
Não existe um desejo natural ao neoliberalismo.25 É de montagem libidinal, a rigor,
que se trata. Mais do que propriamente uma identificação positiva com neoliberalismo,
trata-se em geral de sua naturalização através da despolitização operada por sua visão
de mundo. Seu realismo está neste tipo de apelo: cada um por si, fracasso e o sofrimento

Tente outra vez, esforce-se mais, e se

26

fracassar é porque não se esforçou o bastante e a culpa é sua. Engrenagem perfeita a

produzir cada vez mais uma espécie uma decomposição da solidariedade (forçando o
apagamento de qualquer rede de proteção comum). Insucesso, nesta profunda

20
FISHER, K-Punk, v. 2, p. 401.
21
HAYEK, El Mercurio, p. D8-D9.
22
FRIEDMAN, Capitalism and Freedom, p. xiv (grifo nosso).
23
, Suspended Animation.
24
BENJAMIN, Melancolia de esquerda, p. 139.
25
FISHER, K-Punk, v. 2, p. 482.
26
THATCHER, Interview for Woman´s Own (´no such thing as society´).

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

AMARAL, Augusto Jobim do

dessocialização, é derrota individual. Despolitização da sociedade que não

necessariamente passa por desdemocratização ou falência de instituições, mas por uma
repolitização consolidada a partir dos anos setenta. Sua aceitação generalizada é
administrada por uma engenharia libidinal que fixa pensamentos, afetos, desejos e
crenças, significando o fim de outras possibilidades produtivas e libidinais.
De uma vez por todas, que se assuma que não há economia sem libido. A espiral
de alternativas políticas possíveis geradas são incalculáveis contágios emocionais. A
distopia neoliberal de verdades inexoráveis funciona, sobretudo, porque opera através de
incessantes mecanismos de subjetivação/encarnação de uma abstração que é o capital:
o capital tornado sujeito, autoconstituído pela valorização de mais valor.27 Este intricado
conjunto político-libidinal é efetivo exatamente porque sobredetermina o futuro e
despolitiza a sociedade. Seu intento de asfixiar qualquer sensação de um futuro que possa
ser diferente deste é, segundo David Graeber, uma parte fundamental do seu projeto.28
Este gradual cancelamento de futuros, como dissemos com Bifo, também
lembrado por Fisher em sua espécie de autobiografia intelectual, só foi também possível
ão bem explicada
por Wendy Brown. 29

Virilio,30 um estado de estabilidade resignada. Melancolia é um afeto que o capitalismo

produz, impulsiona e administra. Lembrando a já referida clássica resenha de Benjamin
de 1931 ao livro de Kästner,31 Brown ataca a problemática estrutura de compromissos
melancólicos cuja organização de desejos se aferra mais a suas impossibilidades do que
a sua produtividade potencial. Por isso, olhará sempre nostalgicamente para o passado
de medíocres satisfações, com saudades das instituições do welfare, crendo-se realista.
Em verdade, não tem expectativa de transformação radical alguma.
A cultura do século XXI foi construída a partir dos nossos próprios desejos
capturad
32 33
que novamente põe em
com
34
que não estão presentes essencialmente como tais, e que são indóceis ao
tempo que tenta pacificá-los. Aqui o espectro nada tem de sobrenatural, mas atua
materialmente sem necessariamente existir. Assombro, portanto, fantasma que agencia
a realidade sem estar completamente presente. O im-possível de que falávamos sugere
isso: uma relação entre presença e ausência. Pode não ser mais, permanecendo em
realidade como rastro e pode não ter ocorrido ainda atualmente, mas já é efetivo para
usar Hägglund35 como um atrator. Uma injunção de sobrevida que sempre convoca o
36

O im-possível só pode se tornar inevitável pela força do assombro, por um

espectro presente que pode não ser atual, mas que sempre povoa os possíveis. Se tal

27
JAPPE, As aventuras da mercadoria.
28
GRAEBER, Of flying cars and the declining rate of profit.
29
BROWN, Resisting left melancholy.
30
VIRILIO, A inércia polar.
31
BENJAMIN, Melancolia de Esquerda, p. 138-141.
32
FISHER, Los fantasmas de mi vida, p. 55.
33
FISHER, Los fantasmas de mi vida, p. 42.
34
DERRIDA, Espectros de Marx, p. 11.
35
HÄGGLUND, Radical atheism, p. 20.
36
DERRIDA, Espectros de Marx, p. 13.

7 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Neoliberalismo, contrarrevolução e pós-fascismo no Brasil

fantasma de algum tipo já era colocado em manifesto por Marx e Engels desde suas as
primeiras linhas em 1848, é pela importância que seu assombro tem para reinventar a
37
No próprio legado que Fisher deixou, há

melancolia de esquerda e que boicote os vampiros que sugam nossa potência de

38
construindo movimentos. Construção libertada de nosso
lento cancelamento de futuros que tenha a potência de converter a desafetação privada e
39

A engenhosidade cuidadosa necessária para montar novas máquinas desejantes

que canalizem estas energias é primordial. É na produção de novos atrativos libidinais
que está a difícil tarefa de desarticular o realismo capitalista. Trata-se do desafio de criar
e intensificar alternativas que quebrem os dispositivos de controle do imaginário (como o

se assim quisermos, passa por um trabalho rigoroso que se valha da

40

plasticidade do desejo.41 Um modelo alternativo do desejo, avesso às técnicas libidinais

do capital e que crie novos vínculos, passa por um esquema motor que nada tem a ver
com a ideia de elasticidade ou flexibilidade neoliberal, mas implica a adaptabilidade e
capacidade de transformação.
Ademais, se não há um desejo natural do neoliberalismo, por mais que assim
pareça ao se mobilizar o medo numa sociedade de segurança planetária,42 tampouco será
pelo avesso, a esperança
Eliane Brum.43 Devemos literalmente prescindir dela. É um luxo que não temos.

esperança infinita 44
Questionar este afeto como ativo político é antes
de tudo sentir que é necessário se mover mesmo sem esperança. Não apenas é possível,
mas imprescindível esta postura quando ela é tornada commodity no mercado da
happycracia neoliberal.45 Escreve Brum:

Talvez tenha chegado a hora de superar a esperança. (...) Quero afirmar aqui que, para
enfrentar o desafio de construir um projeto político para o país, a esperança não é tão
importante. Acho mesmo que é supervalorizada. Talvez tenha chegado o momento de
compreender que, diante de tal conjuntura, é preciso fazer o muito mais difícil:
criar/lutar sem esperança. O que vai costurar os rasgos do Brasil não é a esperança,
mas a nossa capacidade de enfrentar os conflitos mesmo quando sabemos que vamos
perder. Ou lutar mesmo quando já está perdido. (...) Fazer como imperativo ético.46

47
era para fazer eco do relato de Spinoza em sua Ética, sublinhando tanto a

37
FISHER, Realismo capitalista, p. 34.
38
FISHER, K-Punk, v. 3, pp. 123-4.
39
FISHER, K-Punk, v. 3, p. 119.
40
FISHER, K-Punk, v. 2, p. 447.
41
MALABOU, Plasticity at the dusk of writing, p. 57.
42
PASSETTI (coord.); AUGUSTO; CARNEIRO; RODRIGUES, Ecopolítica, pp. 187-218.
43
BRUM, Banzeiro Òkotó, p. 236.
44
KAFKA apud BENJAMIN, Magia e técnica, arte e política, p. 142.
45
CABANAS; ILLOUZ. Happycracia.
46
BRUM, Banzeiro Òkotó, p. 245-6.
47
DELEUZE, Conversações, p. 220.

8 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

AMARAL, Augusto Jobim do

reversibilidade do medo e da esperança quanto à nossa real capacidade de agir. Ao definir

48
Enfim, no
fun
Devemos, nestes termos, antes de tudo, falar da alegria ou da
49

tristeza surgida da imagem da coisa que temíamos ou esperávamos. Se ambos são afetos
tristes reversíveis derivados de nossa incapacidade de atuar, por outro lado sustentará
Spinoza a capacidade de agir
faz fazer
fav 50
força que nos move e que empurra à criação.
Alegria de estar, fazer e lutar juntos, arriscar o impossível como condição primeira e

Nada de alegria ingênua, alienante ou

51

de passível soberba, tampouco um respaldo ao niilismo. Menos ainda um entusiasmo

voltado à vontade de superação, bem afeito às técnicas disciplinares de direção de nossas
condutas. A alegria como ato ético de insurreição.
Não havendo um desejo pelo capitalismo em si, senão uma sofisticada engenharia
libidinal que nossas novas máquinas desejantes devem desarticular, ainda assim estamos
longe de qualquer necessidade de eleger entre Gramsci ou Deleuze e Guattari, como
alertou Fisher,52 quer dizer, ficarmos encerrados na falsa escolha entre hegemonia e
políticas do desejo. É óbvio que nossa ênfase está numa economia libidinal já que, por
mais que os parlamentos ainda exerçam enorme poder sobre a vida e morte, ainda mais
no contexto neoliberal, estas instituições não podem se renovar desde dentro. O que não
quer dizer, por um lado, descartá-las, nem, por outro menos ainda, dotá-las de alguma
primazia. Muito pelo contrário, cabe não cair na armadilha da falsa contradição
espontaneísmo versus burocratização que apenas replica fetiches e bloqueia
intercâmbios.53 Há campos de ação possíveis em qualquer posição. Trata-se, porém, de
pensar outra maneira a im-possível relação entre aquilo que tende a fazer-se estátua
(instituído) e aquilo que transborda, sem figurá-lo como se fosse um caos sem
continuidade (instituinte).

3. A contrarrevolução brasileira:
-

Mesmo que este im-possível não tenha nome próprio, o desejo não deixa de ser
real. Se ele não tem nome, pouca dúvida resta que é de futuro
é de futuro (...) e vem do futuro (do mesmo futuro em que serão possíveis, uma vez mais,
as novas percepções, desej 54

48
SPINOZA, Ética demonstrada según el orden geométrico, pp. 140 e 172.
49
SPINOZA, Ética demonstrada según el orden geométrico, pp. 159 e 172.
50
SPINOZA, Ética demonstrada según el orden geométrico, p. 150.
51
AHMED, La promesa de la felicidad.
52
FISHER, K-Punk, v. 2, p. 482.
53
FERNÁNDEZ-SAVATER, Habitar y gobernar, p. 267 ss.
54
FISHER, K-Punk, v. 2, p. 483.

9 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Neoliberalismo, contrarrevolução e pós-fascismo no Brasil

Haverá um esforço de trabalho onírico quando se quiser desmantelar o realismo

capitalista.55
squeceu que era sonho, e
56
Absorvemos suas urgências ao preço da
demência de todos. A exposição do caráter bizarro e monstruoso é apenas para destacar
a contingência deste sistema tornado senso comum. Por outro lado, há neste registro uma
certa premência, por isso também monstruoso, de um exorcismo na direção daquilo que,
57

Fala-se muito em dissonância cognitiva nos meios políticos e, sobretudo, nos

estudos jurídicos que se pretendem filosóficos, sem se sequer arranhar minimamente
aquilo que importa na sua descrição. Mirowski58 sublinha que ela nunca será uma ameaça
às falsas crenças, pelo contrário, ela será um meio pelo qual tais crenças serão mantidas
e, mesmo quando confrontadas com evidências, serão reforçadas dando forma mais
robusta às convicções. Novamente com Spinoza: cremos também porque queremos crer,
alheio ao jogo discursivo de esclarecimento, o que demonstra o quanto elástico é o
conceito de racionalidade. Portanto, muito mais do que um hercúleo trabalho para
convencer, deve-se desarmar o realismo capitalista por outro viés muito mais radical,
pondo para circular e disputando este desejo com novos atrativos libidinais e modos
inéditos de compartilhar conhecimento.
Se a relação liberalismo/autoritarismo puder ser vista, desde a polêmica
Heller/Schmitt,59 passando pela honesta confissão de Hayek na citada entrevista no Chile,
insistir neste momento nos vínculos entre liberalismo e fascismo é fundamental. Há um
júbilo, sem dúvida, ao fim e ao cabo, no âmago do liberalismo, dado a partir de uma espécie
de zona autônoma temporária60 cooptada e posta a ser alimentada por desejos
reacionários. Uma espécie de revolução conservadora s
61
aí se dá,
alimentada pelo sofrimento, destruição e autofagia. Portanto, o nome disso é fascismo.
62

No ventre do movimento (neo)liberal está o fascismo. Fascismo é o prolongamento

político da guerra e seus meios (neo)liberais vem a confirmar. Se não o entendermos
apenas como fenômeno histórico, localizado no tempo/espaço como regime estatal dos
anos 20/30, mas como um modo de vida63 e, sobretudo, como uma forma hegemônica
presente na vida das sociedades liberais sempre em circulação, quer dizer, uma
territorialização do desejo fruto dos modos pelos quais os processos de subjetivação se
deram e pelos quais os desejos foram socializados, nada acidental torna-se a relação
entre liberalismo e fascismo.
A contrarrevolução tem sempre como alvo, por assim dizer, procura fazer frente
-se esta como reivindicação de pressão ao poder político.64

55
FISHER, Realismo capitalista, p. 84.
56
FISHER, K-Punk, v. 3, p. 145.
57
FISHER, K-Punk, v. 2, p. 435.
58
MIROWISKI, Nunca dejes que una crisis te gane la partida. ¿Cómo ha conseguido el
neoliberalismo, responsable de la crisis, salir indemne de la misma?
59
Cf. HELLER, Authoritarian Liberalism? , Strong State and Sound Economy.
60
BEY, TAZ Zona Autônoma Temporária.
61
REICH, Psicologia das massas do fascismo, p. 12.
62
JAPPE, A sociedade autofágica, p. 16.
63
FOUCAULT, Preface. In: DELEUZE; GUATTARI, Anti-Edipus, pp. xi-xiv.
64
CHAMAYOU, La société ingouvernable.

10 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

AMARAL, Augusto Jobim do

Assim é que a lógica neoliberal se coloca. Uma forma de guerra frente ao bom andamento
dos negócios, ou seja, estratégia de despolitização/aniquilação do adversário. Portanto, a
forma empresa é continuação da guerra por outros meios, inclusive jurídicos,
programando legalmente a liberdade, esvaziada de qualquer demanda política, e
naturalizando a submissão e suas violências. Como dito, nada a ver com uma simples
guerra contra o Estado, mas contra aqueles que investem em restringir a livre
concorrência, normalmente tendo a engrenagem estatal como aliada nesta
governamentalidade na mais pura síntese nazista do Estado forte e da despolitização da
sociedade. Por isso, novamente, é necessário lembrar a necessidade do medo, como
catalizador de uma sociedade securitária.65
Na longa e complexa discussão sobre a Contrarrevolução, podemos observá-la,
como fez Bernard Harcourt66 desde os EUA, como um novo modelo político da guerra de
contrainsurgência lastreado por técnicas militares. A sua tese está na atenção aos
domínios de u sem a presença de uma insurgência, insurreição ou
revolução Contrarrevolução
67
Figura que retoma a clássica aproximação de Marcuse no seu texto de 72
quando chamou a atenção para a contrarrevolução preventiva, ou seja, que a defesa do
capitalismo requeria a organização da contrarrevolução. Segundo ele, é preventiva porque
não haveria nenhuma revolução recente para combater ou alguma que estivesse surgindo.
Entretanto, é o temor da revolução que faz o capitalismo se organizar para enfrentar esta
ameaça mais radical.68 No âmbito nacional, a pista foi perseguida por Florestan Fernandes

69

Assim, mesmo que o tema tenha acabado por ser recorrente também desde a
perspectiva neoliberal por exemplo, antes com Hayek70

com Friedman,71 ao afirmar que a Escola de Chicago era uma contrarrevolução contra o
keynesianismo , independente dos caminhos que a discussão tome, flagrantemente
estranho é que, em geral, um texto importantíssimo se perca:
do anarquista Luigi Fabbri. Muito antes de quaisquer destas discussões, em
1921, afirmava em suas reflexões sobre o fascismo que ele, ao corresponder à defesa da
classe dirigente da sociedade moderna, não deve ser identificado apenas com suas
formas oficiais.72 Se nas palavras de Georges Bataille em 33, o fascismo consistia numa

mais de uma 73

década antes Fabbri escrevia que é a ameaça proletária que provocava a fusão da classe

E aqui a classe dominante a que se refere não é apenas a burguesia no sentido clássico,
mas uma amálgama que constitui as categorias mais atrasadas e parasitárias:

65
FOUCAULT, Seguridad, territorio, población.
66
HARCOURT, A contrarrevolução.
67
HARCOURT, A contrarrevolução, p. 25.
68
MARCUSE, Contrarrevolução e revolta, p. 12.
69
FERNANDES, A revolução burguesa no Brasil, p. 310.
70
HAYEK, The counter-revolution of science.
71
FRIEDMAN; FRIEDMAN, Free to choose.
72
FABBRI, La Controrivoluzione Preventiva, p. 30.
73
BATAILLE, A estructura psicológica del fascismo, pp. 34-35.

11 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Neoliberalismo, contrarrevolução e pós-fascismo no Brasil

gigantesca, a alta burocracia e a magistratura, todos mais ou menos tendencialmente

tanto, quando se pretende tratar de
contrarrevolução, preventiva ou não. Ele é como a insígnia disto, ou seja, é a solidariedade
direta ou indireta, a cumplicidade mal dissimulada na maioria das vezes, de todas estas
forças de conservação social que o torna forte.74
Incontornável nesta altura é que expuséssemos algumas observações, mesmo
que de modo esquemático, sobre a condição brasileira, em particular, pensar o que se
poderia dizer sobre uma contrarrevolução brasileira à moda neoliberal. Apenas
poderemos falar em contrarrevolução, neste caso permanente, se tivermos clara a
maneira como ela opera. Historicamente isso poderia se verificar numa espécie
75
aos moldes brasileiros,
afinal, sem exagero algum, há nisto uma espécie de ethos nacional.76 Quando se aponta
77
de modo global, ainda
seguimos como laboratório do mundo. 78

79
Desde quando fomos forjados como um experimento global de
latifúndio escravagista exportador primário (primeira colônia agrícola do capitalismo
mercantil do mundo moderno, segundo Celso Furtado), 80 já consolidávamos nossa paz
como guerra sem fim. Nossas insu
unidade nacional. Pátria brasileira que lega até hoje como poucas o modo elementar de
81

Desde quando Foucault, Em Defesa da Sociedade,82 apôs a hipótese da guerra de

raças como princípio de inteligibilidade histórica da política moderna, ou seja, a
transformação direta pelo racismo do poder soberano em sociedade de normalização,
nosso laboratório biopolítico já tinha comprovado plenamente esta condição. Poderíamos
avançar e inclusive arriscar que o Estado brasileiro é efeito e já se governamentalizou
tendo como práticas dinâmicas securitárias, que agudizam os problemas de soberania e
da disciplina, que tem como alvo principal a população. O -
é o que poderia melhor expressar nosso modelo político, a gestão militarizada da
sociedade brasileira que o Estado saberá atualizar permanentemente. A esse governo de
populações ocupadas, de controle anti-insurrecional, de uma guerra securitária não
interessa qualquer paz, senão como retórica ou lastro para a ocupação, ou ainda mais
como modo para ajustar as estratégias do militarismo diariamente. Nossas forças
armadas, por exemplo, nunca estiveram tão imiscuídas nas mais diversas atividades e na
imanência daquilo que se pretende chamar de nação. O pálio militar não é privilégio das
ditaduras, demonstra muito bem os governos ditos democráticos brasileiros, mesmo em
os das Unidades de

74
FABBRI, La controrivoluzione preventiva, pp. 31-2 (citações sucessivas).
75
RIGAKOS, Security/Capital.
76
Nesta linha, cf. GOMES, self
estatal.
77
HALPER, War against the people.
78
Neste sentido, mesmo que em perspectivas bastante díspares, entre outros, cf. ARANTES, A
Fratura brasileira do mundo e COCCO, MundoBraz.
79
NEOCLEOUS, War power, police power, p. 24.
80
FURTADO, Formação econômica do Brasil.
81
MBEMBE, Políticas da inimizade, p. 107.
82
FOUCAULT, Em defesa da sociedade, pp. 285-316.

12 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

AMARAL, Augusto Jobim do

Polícias Pacificadoras UPP´s e mesmo do nosso know-how exportado através de

Só alcançamos este estágio mais recente porque o paradigma
83

da contrainsurgência por aqui já estava inscrito nos corpos antes mesmo de ser.
Não esqueçamos o resultado deste tipo de política de formação histórica no Brasil
em termos de panorama representativo, ou seja, a política de conciliação bem estampada
mido,
era a de que o consenso conduziria a uma evolução graduação e segura; que a conciliação
com partes progressistas da burguesia nacional e setores das forças armadas garantiria
conquistas aos poucos, mas de modo sólido. Conciliação que se deu também por meio da
institucionalização das lutas sociais e que tem como consequência a despolitização da
sociedade. Vemos bem hoje a que ponto este estado de coisas pode chegar. Como lembra
Vladimir Safatle,84 ao editar as obras de Carlos Marighella, isso até hoje exprime a

Conciliação é apenas outro modo de falar pacificação na esfera

macropolítica representativa/eleitoral eis a operação da contrarrevolução brasileira.
É por aí que se deve seguir uma reflexão aguda, tornada cada vez mais
imprescindível, para delinear o estatuto político do Brasil na atualidade. As leituras são
as mais diversas possíveis e já foram feitas quase à exaustão, sem o dever de cessarem.
No espaço de um trabalho como este, não restaria mais que lembrar, de modo sucinto, o
conhecido diagnóstico feito por Safatle em variados momentos, primeiro especialmente
em Bem-vindo ao estado suicidário e, sobretudo, em Para além da necropolítica,85 que
aponta habilmente a contingência brasileira orientada àquilo que Paul Virilio chamou de
lembrando o cap. I do livro A
insegurança do território86 do arquiteto franco-italiano fizeram, no clássico capítulo IX
do Mil Platôs chamado 1933 Micropolítica e Segmentariedade,87 ao fugirem do privilégio
de analisar o fascismo a partir da presença de uma concepção totalitária de Estado
(intento que antes Jean Pierre Faye e mesmo, em algum sentido, Hannah Arendt
pretenderam fazer). Não esqueçamos que a leitura de Virilio também aparece quase que
simultaneamente ao seminário foucaultiano 1975-76 que, na aula do dia 17 de março de
lutamente
88
Em
consequência, para Foucault, era apenas uma face do objetivo nazista simplesmente a
ria raça ao perigo
89

Assim é que Deleuze e Guattari, pouco depois, compreendem a dimensão molecular do

fascismo. Espécie de linha de fuga capitulada, potência de movimento e transformação

destruição no sentido

83
Desde ao menos quatro aproximações diferentes neste vasto campo de análise, mas de algum
modo complementares, ver: CARVALHO, Forças Armadas e política no Brasil; LENTZ, República
de Segurança Nacional; VICTOR, Poder Camuflado e VIANA, Dano Colateral.
84
SAFATLE, Prefácio - Luta armada por substituição, p. 15.
85
SAFATLE, Bem-vindo ao Estado Suicidário e SAFATLE, Para além da necropolítica.
86
VIRILIO, La Inseguridad del Territorio, pp. 17-36.
87
DELEUZE; GUATTARI, Mil Platôs, v. 3, pp. 76-106.
88
FOUCAULT, Em Defesa da Sociedade, p. 311.
89
FOUCAULT, Em Defesa da sociedade, p. 310.

13 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Neoliberalismo, contrarrevolução e pós-fascismo no Brasil

Fascismo, assim, é a apropriação

90

do Estado por uma máquina de guerra. Muito mais suicidário do que total, operando por
linhas de destruição puras, movimento perpétuo de aceleração que mobiliza a morte como

mesmo tempo que o aparelho de Estado se apropria de uma máquina de guerra, que a
máquina de guerra toma a guerra por objeto e que a guerra fica subordinada aos fins do
91
Guerra total que toma por centro não o aniquilamento do inimigo, mas da própria
população.
Se pudermos dar uma volta a mais no parafuso, para tencionar ainda mais o

que avançar recolocando a pergunta noutros termos: e se já não fosse exatamente isso,
mas ainda algo pior, para além das trocas representativas? E se for o caso de indicarmos
a insuficiência desta leitura, tanto na direção da nossa suposta condição necropolítica
quanto mais além ainda na direção da figura (fascista) que converte a guerra num
movimento ilimitado? Ao menos se quisermos percorrer as pistas firmadas por Deleuze
e Guattari, em seu 1227 Tratado de Nomadologia: a máquina de guerra,92 daquilo que

sobremaneira, uma outra figura sucessiva na qual o fascismo não é mais que um esboço.
Se antes, no fascismo, temos uma máquina de guerra que tem a guerra como objeto (como

- a qual poderia servir para ser lançada

como indicando algo da condição brasileira contemporânea, em nada anulando as
anteriores, mas atravessando-as para além que se ajusta terrivelmente à nossa
atualidade. Uma figura ainda mais terrífica que ultrapassa a guerra total como forma de
paz. Uma (nem tão) nova máquina que talvez devamos ainda melhor analisar em outros
espaços.

4. Conclusão

O iminente estágio nos modos de gestão neoliberal comporta uma fase ainda mais
cruel e, quiçá, mais terminal por óbvio, em nada excluindo os possíveis outros

93 94
encontramo-nos, 95

confirmada nossa hipótese, para além da temática necropolítica conhecida, do Estado

como gestor de mortes e desaparecimentos, como tradicionalmente se caracterizaria o
Brasil,96 e ainda não somente, noutro platô, no aprofundamento das suas práticas pela
explosão do próprio estado suicidário. Emerge aqui algo quiçá inaudito: uma empreitada,

90
DELEUZE; GUATTARI, Mil platôs, v. 3, p. 103.
91
DELEUZE; GUATTARI, Mil platôs, v. 5, p. 90.
92
Sucessivas citações, todas em DELEUZE; GUATTARI, Mil Platôs, v. 5, p. 94.
93
FASSIM, Le moment néofasciste du néoliberalisme.
94
GIROUD, Neoliberal fascism and the echoes of history.
95
LAVAL; DARDOT, Neoliberalismo versión empeorada.
96
Cf. FRANCO, Governar os mortos.

14 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

AMARAL, Augusto Jobim do

-
tomado como seu objeto a própria guerra (ou seja, a destruição e a mobilização pelo

Estados, foi para afirmar que num primeiro momento (fascista) os Estados se apropriam
de uma máquina de guerra para seus fins. Todavia, assumindo o que sustentam por inteiro,
é preciso seguir o movimento real, este sim fundamental, proposto também por Virilio,
diga-se de passagem, ao cabo do qual, noutro momento, uma máquina de guerra se
apropria dos Estados como simples meios apropriados para suas funções políticas. Em
suma, se o fascismo é uma espécie de niilismo realizado linhas de destruição e núpcias
com a morte, em virtude de uma máquina de guerra que não tem mais objeto senão a
guerra, uma queda da mutação quando perdeu sua potência, enfim, a substituição da
transformação pela destruição esta conversão da guerra em movimento ilimitado é
figura pós- governo pela paz do terror na
forma de mera sobrevivência.
Para finalizar, se a antessala desta condição pôde ser testemunhada, apenas para
ficar no período do governo passado, na torrente de manifestações bolsonaristas
governamentais sucessivas (nosso equivalente cotidiano ao Telegrama 71), quando
superamos mais de setecentos mil mortos oficialmente pela covid-19 (Brasil possui 2,7%
da população mundial com 12,4% das vítimas), é porque tínhamos ultrapassamos algum
estágio que faria disso a caracterização de um regime fascista. Poderemos estar,
portanto, na direção de algo ainda mais profundo que a gestão da morte de grupos
específicos, mais agudo que a emulação da autodestruição, para, assim, experienciar um
estado de pacificação mortal, de gestão terrífica de uma condição de sobrevivência. Enfim
como mestres na contrarrevolução orientada à pacificação/conciliação e destinada a
confirmar o ethos brasileiro , estaríamos vivenciando um regime de inércia cadavérica,
uma paz de cemitérios que, vez mais como laboratório, poderia o Brasil encarregar de se
tornar exemplo para o mundo.

15 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Neoliberalismo, contrarrevolução e pós-fascismo no Brasil

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20 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE O AUTOR

Augusto Jobim do Amaral

Pós-Doutor em Filosofia Política pela Università degli Studi di
Padova (Itália). Doutor em Altos Estudos Contemporâneos pela
Universidade de Coimbra (Portugal) e Doutor em Ciências
Criminais pela PUCRS. Professor dos Programas de Pós-
Graduação em Filosofia e de Ciências Criminais, ambos da
PUCRS. Professor Visitante na Universidad de Sevilla (Espanha).
E-mail: [Link]@[Link].
Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: 1960s new orleans,
anarchic satirical romp
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.46053
ARTIGOS

A MALANDRAGEM DA

CLASSE TRABALHADORA
Ronie Alexsandro Teles da Silveira 0000-0003-3046-655X
Universidade Federal do Sul da Bahia

Resumo
Esse artigo se propõe a identificar um padrão de ações que tem caracterizado a classe
trabalhadora brasileira. Para isso, se lança mão de um uso difundido do termo classe. Esse uso
conecta-se com algumas necessidades específicas que, no seu conjunto, compõem uma
narrativa ocidental sobre o progresso. É contra o pano de fundo dessa narrativa que a classe
trabalhadora brasileira vem sendo avaliada. Por isso, o juízo que resulta dessa comparação
termina invariavelmente na indicação de alguma figura degradada ou inconclusa. Propomos
aqui alterar esse pano de fundo adotando os procedimentos da própria cultura brasileira. Por
meio dessa alteração, percebemos que é a malandragem que tem caracterizado as ações da
classe trabalhadora brasileira: suas ações revelam oscilação, justaposição e esquiva com
relação à consciência de si e a um padrão homogêneo de ações.

Palavras-chave
Classe trabalhadora; malandragem; cultura brasileira; justaposição; esquiva.

THE TRICKERY OF THE WORKING CLASS

Abstract
This article aims to identify a pattern of actions that has characterized the Brazilian working
class. For this, a widespread use of the term class is used. This use connects with some specific
needs that, as a whole, make up a Western narrative about progress. It is against the
background of this narrative that the Brazilian working class has been evaluated. Therefore, the
judgment resulting from that comparison invariably ends in the indication of any degraded or
inconclusive figure. We propose here to change this background by adopting the procedures of
Brazilian culture itself. Through this change, we realize that it is the trickery that has
characterized the actions of the Brazilian working class: their actions reveal oscillation,
juxtaposition and dodging in relation to self-awareness and a homogeneous pattern of actions.

Keywords
Working class; trickery; brazilian culture; juxtaposition; dodge.

Submetido em: 03/05/2023

Aceito em: 12/07/2023

Como citar: SILVEIRA, Ronie

Alexsandro Teles da. A
malandragem da classe
trabalhadora. (des)troços: revista
de pensamento radical, Belo
Horizonte, v. 4, n. 1, p. e46053,
jan./jun. 2023.

Este trabalho está licenciado sob

uma licença Creative Commons
Attribution 4.0.
 A malandragem da classe trabalhadora

Introdução

O conceito classe se tornou uma espécie de lugar comum no ambiente acadêmico

das Ciências Humanas no Brasil. Mesmo além desse ambiente, o uso desse termo tornou-
se fonte de explicações cotidianas para eventos sociais e políticos atuais. Esse texto se
ocupará da modalidade mais ampla do uso do termo no Brasil não exclusivamente
acadêmico. Isso exigira apreender, na medida do possível, a sua utilização corriqueira
para além de sua significação estritamente técnica.1
Assim, o que nos interessa aqui não é propor uma discussão sobre o próprio
conceito no seu uso técnico, e sim promover uma apreensão do conjunto de ideias que
tornam possível seu uso difundido para além do ambiente acadêmico. Através dessa
apreensão, nos habilitamos a propor uma maneira alternativa de descrever alguns
eventos políticos recentes. Essa alternativa interpretativa envolve perceber a
malandragem da classe trabalhadora brasileira.
Uma das evidências mais visíveis do uso difundido do termo classe diz respeito às
explicações utilizadas para dar conta dos eventos recentes do nosso país. Refiro-me ao
impeachment de Dilma Rousseff em 2016, o governo de Michel Temer até 2018, a eleição
e os anos desastrosos do governo de Jair Bolsonaro, entre 2019 e 2022. Para fornecer
uma explicação para esses eventos se lança mão, com frequência, da falta de consciência
da classe trabalhadora brasileira.
A participação de parte da classe trabalhadora na derrocada do governo de Dilma
Rousseff se justifica, então, como um engano provocado intencionalmente pelas elites
para evitar o acirramento de um viés socialmente comprometido, que teria caracterizado
o início do segundo mandato dessa Presidente. Do mesmo modo, a vitória de Jair
Bolsonaro nas eleições de 2018, vencendo no segundo turno o candidato Fernando
Haddad do Partido dos Trabalhadores, tem sido explicada pelo fato de que muitos
trabalhadores votaram contra seus próprios interesses de classe.
Seja qual for a variação específica de cada explicação corrente, a classe
trabalhadora brasileira participa do ambiente político incorporando um personagem
ingênuo: ela foi vítima das elites gananciosas, de uma prática religiosa cristã degradada,
das notícias falsas que contaminaram a eleição presidencial de 2018 e, por fim, de sua
própria incapacidade crítica para analisar a conjuntura das forças que se confrontaram
naquela ocasião. Em nenhuma dessas ocasiões ela parece ter agido como uma classe
coesa.
Esse padrão de explicações faz pouco caso da capacidade de julgamento dos
membros da classe trabalhadora, porque em todas elas ela aparece como passiva,
inconsciente, sonâmbula. Não é incomum que se faça referência a um comportamento
irrefletido de rebanho através do termo pejorativo gado para referir-se ao eleitorado
bolsonarista.
A despeito do caráter não técnico dessa caracterização difundida acerca da classe
trabalhadora, ainda assim ela compartilha de certa aura atual acerca do conhecimento
científico. Esta aura supõe que os especialistas cientistas estão em melhores condições
para fazer as avaliações corretas sobre nossa situação política assim como sobre tudo
o mais.

1
LAMAS, Classe em Marx e Engels, 2022.

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles da

Isso não se apresenta exatamente como uma novidade em uma situação em que
o conhecimento se especializou a tal ponto que ninguém mais é considerado apto para
gerir de forma competente sua própria vida. Assim, necessitamos de um técnico que nos
ensine como nos alimentar, como devemos educar nossos filhos, como devemos cuidar
de nossa saúde, como devemos nos vestir, como devemos nos comportar à mesa, como
devemos trabalhar etc. A vida gerida por técnicos, que dominam conhecimentos
científicos específicos, revela diariamente nossa ignorância crônica sobre cada pequeno
aspecto de nossa existência. O efeito da especialização da ciência é fazer parecer um
milagre que tenhamos prosperado no planeta em função de nosso desconhecimento
crônico sobre qualquer coisa.
Não se poderia esperar nada de muito diferente da classe trabalhadora, grande
parte dela desprovida de formação científica. Afinal, se um engenheiro não sabe se
alimentar nem educar seus filhos, por que a classe trabalhadora dessa mesma sociedade
seria capaz de se posicionar adequadamente no interior de um complexo jogo de forças
políticas? Se ninguém detém os conhecimentos básicos para saber o que é melhor fazer
em situações extremamente simples, por que a classe trabalhadora saberia o que fazer
em cada conjuntura crivada por múltiplos interesses? Ela certamente não possui as
habilidades científicas e técnicas necessárias para isso.
O fato de tratarmos de questões de interesse coletivo não altera a situação de
domínio técnico sobre a vida humana, nem minimiza nossa ignorância. Se é verdade que
estamos imersos em situações políticas todo o tempo, também procede que não nos
encontramos habilitados para discernir criticamente todos os elementos envolvidos em
disputas eleitorais ou em conjunturas complexas. Em função dessa ignorância sobre os
aspectos mais sofisticados das situações políticas é que a classe trabalhadora pode ser
uma presa tão fácil das notícias falsas, da manipulação das elites, do uso de um
cristianismo degradado etc.
A ampliação da falsificação de informações se beneficia do fato de vivermos na
sociedade do conhecimento científico. Foi a expansão cultural e a especialização da
ciência que tornaram qualquer assunto extremamente complexo para os leigos. Isto é, ela
exige cada vez mais um preparo sofisticado que não está disponível para não cientistas.
Se trata de que um cidadão não pode ser bem informado sobre as relações políticas em
que vive se não tiver estudado ciência política. Ele não pode compreender as relações de
produção e consumo sem haver estudado economia etc. Existe nessa situação
contemporânea um crescente elitismo epistemológico em função do avanço do
conhecimento científico sobre a vida cotidiana. À medida que esse último avança, se
amplia nossa ignorância relativa sobre tudo que nos cerca. O desenvolvimento da ciência
promove a ignorância entre os não cientistas.
Nesse contexto, o que se pode dizer de qualquer leigo também pode ser dito da
classe trabalhadora: ela não estaria dotada dos conhecimentos necessários para se
comportar no interior de uma conjuntura política complexa com o objetivo de defender
seus próprios interesses. Enfim, seu comportamento tende sempre a manifestar
ingenuidade e ignorância.

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 A malandragem da classe trabalhadora

1. A existência ingênua da classe trabalhadora

Mas há algo nas explicações correntes acerca daqueles eventos recentes que
extrapola essa avaliação negativa acerca das capacidades críticas da classe trabalhadora.
No caso de ações que solicitam a orientação técnica de um alto grau de especialização
científica, trata-se certamente de carência de conhecimentos. Assim, também não
sabemos educar nossos filhos porque desconhecemos as melhores teorias psicológicas
existentes. Não nos alimentamos bem porque não dominamos as últimas descobertas
acerca da nutrição humana. No caso das ações irrefletidas da classe trabalhadora se trata
de que ela desconhece as forças políticas que efetivamente estão atuando em uma
situação específica. Ela não percebe o verdadeiro jogo de interesses e os compromissos
envolvidos. Porém, sua falta de percepção decorre de uma causa subjacente mais
importante: a classe trabalhadora não possui consciência de si.
Não se trata, portanto, somente de carência de conhecimento, mas também de
certa fragilidade existencial. Não ter consciência de si é um tipo de carência que não pode
ser sanada por acréscimo de conhecimentos. Esse estado deficitário só pode ser
superado por uma mudança qualitativa da própria consciência que passa a ver-se a si
mesma tal como é e não como parece ser. Ao tomar-se como objeto, a classe
trabalhadora conseguiria ver a si realmente como é. Ao obter essa flexão, cairia o véu da
inconsciência que recobre sua condição imediata. Somente essa mutação qualitativa da
consciência poderia conduzir a classe trabalhadora a agir como tal. Isto é, a agir como se
fosse um ser coletivo unitário, na medida em que ela se reconheceria como uma classe.
Segundo aquela perspectiva corrente e difundida que tentamos apreender aqui
o problema da classe trabalhadora, sua deficiência, não equivale inteiramente à carência
de conhecimentos que caracteriza a sociedade do conhecimento científico. Sua carência
básica é que ela não se articula como uma classe. Ela não adota a condição de existência
que é típica da classe e que poderia lhe fornecer uma consciência completa de si mesma
e, por isso, um ser unitário.
O termo classe não é um mero acidente de designação. Ele indica justamente a
necessidade de unidade da diversidade. Uma classe é o conjunto de todas as coisas que
se subordinam a um conceito. Esse último abriga todos os membros da classe. Mas, ao
nos referirmos a um determinado conceito não citamos a cada um de seus elementos em
particular. Por isso, o modo de ser de uma classe é a universalidade. Para que uma classe
seja efetivamente uma classe, ela deve incluir a todos sob determinada designação
unívoca. Porém, todos estão incluídos ali sob uma modalidade universal. Para fazer parte
da classe, o elemento particular deve se subordinar a ela, abandonar a condição da
particularidade que o torna um ser ao lado dos demais. Vemos aqui a necessidade de uma
mutação qualitativa na constituição da classe no sentido indicado: a particularidade deve
se converter em universalidade. A multiplicidade dos seres deve se subordinar à unidade
superior da classe em que se encontram incluídos.
Esse é o requisito existencial para que a classe trabalhadora brasileira se converta
efetivamente em uma classe. A unidade a ser obtida pelos trabalhadores é que faz com
que a classe seja uma classe. Tudo reside, então, na possibilidade ou não de se obter a
constituição da classe, a devida integração dos elementos dispersos que se subordinam
à uma instância mais elevada.

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SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles da

A dispersão sem unidade é o pior que pode ocorrer a uma classe. Assim, se um
sindicato não está alinhado aos demais, se alguns trabalhadores não adotam os mesmos
padrões comportamentais políticos que os demais não votam nos mesmos candidatos,
por exemplo tudo isso depõe contra a universalidade da classe, contra sua plena
consciência de si. A fragmentação é o inimigo por excelência da classe na medida em que
a mantém pulverizada e impede que ela se constitua como uma forma de vida unitária.
Não se trata somente de unificar a consciência dos elementos, mas também de fornecer
um sentido exclusivo para as ações desse ser coletivo. A dificuldade da classe fraturada
em se converter em classe efetiva reside na sua capacidade em dar-se um ser integral e
apresentar-se na prática como a unidade de muitos.
A fragilidade da classe trabalhadora brasileira naqueles eventos políticos a que
me referi acima dizem respeito justamente à falta de alinhamento entre as partes que a
compõem. Os agentes que se comportam contra o interesse de sua respectiva classe não
se sentem devidamente integrados a ela. A ignorância sobre a que classe se pertence é
um fator importante aqui. A falsa consciência que se possui como um elemento particular
cria obstáculos para a consolidação da universalidade. Isso amplia a fragmentação e a
dispersão das vontades. Na ausência de uma intencionalidade única, os elementos agem
sem sinergia e de maneira errática: cada um segue em uma direção. Por isso, eles se
tornam presa fácil de interesses estranhos aos de sua própria classe.
Existe, então, uma falsa consciência de si da classe que gera uma percepção dos
elementos na sua particularidade imediata. Indivíduos que se percebem como estranhos
à classe trabalhadora sendo trabalhadores estão dominados por essa falsa
consciência. Eles pensam que são o que não são. Sua verdadeira consciência, aquela que
permite que eles se representem como são, afirma que eles são membros da classe. Essa
perspectiva não contaminada por formas estranhas de auto representação, expressa a
verdade superior da universalidade.
Claro que isso também implica naquela diferença relativa à condição existencial:
existir como uma particularidade é diferente de existir subordinado à universalidade,
integrado a uma classe. O problema da classe trabalhadora é entendido, nesses termos,
como a necessidade de superar a falsa consciência de si e atingir uma forma superior em
que a classe se entende e age como uma classe. Essa forma superior é a forma
verdadeira. Para isso, se requer aquela mutação qualitativa da consciência que passa a
perceber-se como a unidade superior da diversidade e, em função disso, concede a si
mesma a possibilidade da unidade de ação.
Essa mutação qualitativa, a eliminação de uma visão falsa das relações políticas,
passa pela superação da condição individual, da situação de isolamento em que os seres
humanos se encontram empiricamente. Isso quer dizer que a condição existencial
individual, a situação de isolamento, é uma falsificação, uma aparência que necessita ser
superada. A condição autêntica do ser humano é a classe. Dessa perspectiva só há duas
posições possíveis para um ser humano: o estado de falsidade individual e o estado de
verdade classista. A classe é uma condição superior da natureza humana enquanto que o
indivíduo é uma má representação de si, um estado precário que necessita ser
ultrapassado para que a verdade assuma o controle da consciência e da ação.
Dessa maneira, notamos que a classe é entendida como uma comunidade ética
humana de nível superior. Para que ela se consolide, é necessário ultrapassar a fase dos
átomos dispersos e consolidar a unidade de ordem superior. Claro que isso não exclui
também a superação da própria condição de classe no interior de uma comunidade ainda

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 A malandragem da classe trabalhadora

mais verdadeira uma sociedade sem classes. Mas não necessitamos, aqui, avançar
tanto. Basta reconhecermos a mutação existencial que se faz necessária para que um
indivíduo passe a se perceber como membro de uma classe.
Ela indica que a classe é um estágio moral superior à condição individual. O apego
a essa última consiste em perseverar na visão falsa acerca da real situação dos seres
humanos. Daqui se torna possível perceber também que o espectro de explicações de
ações políticas que tentamos apreender aqui exige o postulado de que o indivíduo
necessita ceder o passo para a classe. Caso isso não ocorra, estaríamos diante daquilo
que ilustra a falsa consciência da classe trabalhadora no Brasil: ela pensa e age contra si
mesma, contra os interesses de sua classe porque não se mostra capaz de pensar e agir
como classe.
Essa perseverança da particularidade em si mesma atua no sentido de solapar a
classe e sua consciência. Afinal, trata-se de que o indivíduo permaneça enquistado como
a unidade definitiva, negando-se a ceder terreno àquela dimensão superior da moralidade,
à condição de classe. O desenrolar esperado é que o indivíduo ceda o passo à classe, que
ele se subordine à instância universal e abandone a perspectiva moralmente limitada da
particularidade. A narrativa que se impõe aqui remete à necessidade de progresso, de
ultrapassagem da perspectiva individual em benefício do ente coletivo da classe.
Nessa maneira de pensar se afirma a validade de uma narrativa impositiva acerca
de eventos históricos. A classe é uma etapa que necessita se consolidar para que o
progresso avance em determinada direção para uma sociedade de classes e não de
indivíduos, ao menos em um primeiro momento. Um obstáculo para essa marcha adiante
consiste em aferrar-se a um momento que, pela narrativa do progresso, deveria ser
superada e abandonada como um estágio inferior ou inadequado. Há a marcha da história,
o caminho da verdade e há a teimosia da particularidade que não pensa como classe e
persevera na condição de fratura. Aquilo que deveria se diluir no processo, revelar-se
como falso, insiste em permanecer e se torna um anacronismo, uma persistência não
histórica e fossilizada.
Grosso modo esse é o padrão de explicações para a perseverança no estágio
inferior em que não há classes, mas somente indivíduos. Trata-se de uma manifestação
deficitária, de incapacidade em assumir uma consciência verdadeira e mais robusta sobre
si mesmo. A incapacidade de pensar e agir como classe diz respeito a uma deficiência
moral - talvez à falta de coragem e determinação de fazer avançar o ritmo histórico na
direção que lhe seria própria ou de se mostrar capaz de assumir sua própria condição
existencial. Não há mais que duas opções aqui: ou seguimos em direção à classe ou
ficamos pelo caminho em alguma posição intermediária e, portanto, inferior despejados
do ritmo da história e do progresso da humanidade. Nesse caso, a história não se cumpre
e a condição humana se acomoda em uma situação de minoridade moral e de falta de
progresso autêntico.
Tudo aqui depende de assumirmos que há um sentido na história, que existe algum
tipo de evolução moral da humanidade em determinada direção a da classe. Essa
narrativa possui conexões estreitas com a noção hegeliana de progresso histórico2 e
tornou-se tão dominante no ambiente contemporâneo que dificilmente podemos pensar
as sociedades humanas sem ela. Observe porém que a geração desse mesmo autor,
propunha na sua juventude, um retorno ao mundo grego antigo como o caminho natural

2
HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 1989.

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SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles da

para a cultura europeia e não um avanço em direção a um futuro substancialmente

diferente. Isto é, a narrativa do progresso embora seja extremamente influente não é única
e possui, ela mesma, uma história que hoje é difícil de perceber3 dada a hegemonia que
ela obteve. Seja como for, hoje ela se mostra extremamente influente e serve como
referência - mesmo que de forma tácita - para as explicações correntes acerca das
carências da classe trabalhadora brasileira.
Antes disso, Rousseau4 havia proposto algo semelhante ao postular a noção de
vontade geral
associação produz um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros quanto a
assembleia de vozes, o qual recebe desse mesmo ato sua unidade, seu eu comum, sua

em que o nível individual é superado pelo coletivo, de tal forma que se obtenha uma
integração existencial da multiplicidade. Como se pode notar, os termos utilizados se
aproximam de nossa descrição de classe.
Essa noção de uma comunidade ética superior possui uma forte tradição na
cultura europeia. Ela pode ser conectada, por exemplo, à proposta platônica de uma vida
política organizada como um corpo.5 Assim, cada cidadão, responsável por determinadas
tarefas - produtivas ou guerreiras, por exemplo - integra-se harmonicamente em uma
instância que transcende a todos os particulares. Essa instância supera a fragmentação
dos indivíduos e fornece finalidades específicas para cada tipo de cidadão enquanto se
orienta por um fim superior, próprio da totalidade do corpo político. Ela articula-os por
meio de uma subordinação funcional em que cada um realiza algo diferente enquanto
contribui para a vida coletiva.
Também podemos conectá-la à noção teológica de Igreja. Trata-se da descrição
assim como o
corpo é uma unidade, embora tenha muitos membros, e todos os membros, mesmo sendo

um corpo de ordem superior a que os membros integram-se através da superação de sua

condição natural. Nesse caso, a condição inicial é a da particularidade, imersa no pecado
e na morte do homem descrente. A unidade desse corpo místico é garantida pelo perdão,
capaz de reintegrar aqueles que se desviam e recaem na condição de particularidade do
interesse próprio. Afinal, é por meio do perdão que as particularidades retornam ao seio
da comunidade moral dos crentes e superam o estágio da soberba e do isolamento. Ele
garante a possibilidade de (re)constituição do corpo de Cristo ao subordinar as
particularidades em uma unidade moralmente mais elevada. Os cristãos devem entregar-
se à Igreja e fundir-se em um único ser por meio de Cristo.
Em todos essas proposições, observamos um mesmo padrão na orientação das
ações e das disposições psicológicas independentemente do que é próprio a cada
situação política e religiosa: a integração em uma instância universal funciona como uma
etapa responsável pelo aperfeiçoamento moral e político dos seres humanos. Nesse
contexto, a afirmação da particularidade resistente é uma forma degradada e menor. Ela
se identifica com a soberba, com o egoísmo, com a fragmentação, com o pecado e com a
falsa consciência de si. A persistência da particularidade em sua própria condição

3
HEGEL, , 2003.
4
ROUSSEAU, Do contrato social. s.d., p. 17
5
PLATÃO, A República, 1993.

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 A malandragem da classe trabalhadora

fragmentária é, em todos os sentidos indicados, uma condição a ser superada em

benefício da efetivação do bem coletivo maior, da integração dos elementos.
Não é preciso aqui sugerirmos mais do que o necessário. Não estamos propondo
que existam raízes cristãs do conceito marxista de classe. Existem óbvias conexões
culturais que remontam, ao menos, ao mundo grego antigo e ao Cristianismo do primeiro
Século. O conjunto despretensioso das indicações que fizemos sugere um padrão
narrativo e cultural que pode ser reconhecido e ampliado com relativa facilidade pelo
próprio leitor. Esse padrão equivale à proposição de que a particularidade deve conceder
prioridade à universalidade, ela deve abandonar-se a uma mutação que equivale ao seu
próprio aperfeiçoamento. A perseverança na condição particular é revestida de
caracterizações altamente negativas.
No interior dessa lógica ocidental de superação da particularidade em benefício
da universalidade aquelas ações da classe trabalhadora brasileira soam como irracionais
ou autodepreciativas. Afinal, do ponto de vista predominante no ocidente, as ações
recomendadas dizem respeito ao abandono da dimensão particular da existência em
benefício da instância moral superior. Seria da ordem do desenvolvimento e da evolução
do gênero humano esse passo adiante.
Desse ponto de vista, o comportamento perseverante da classe trabalhadora
brasileira lança-nos para fora da corrente que tem predominado no ocidente: os
processos civilizatórios parecem caminhar na direção do fortalecimento da
universalidade. Seja com respeito à adoção de uma temporalidade única em detrimentos
dos diferentes ritmos naturais, seja pelo uso da moeda como regime universal de troca,
seja através do Estado como substância política dos cidadãos, seja pela integração do
indivíduo sob uma autoridade interior que denominamos de subjetividade, em tudo isso
vemos operar um mesmo padrão integrador e universalista.6
Desse ponto de vista, intimamente conectado ao sentido dessa narrativa ocidental,
a classe trabalhadora brasileira resiste ao progresso, persiste na particularidade e na
fragmentação, fragiliza sua consciência de si e, portanto, compromete a força de sua
vontade e a consequente capacidade de ação. Carência de consciência e impotência da
vontade são atributos com os quais nomeamos repetidamente nosso estado deficitário.
Refiro-me a nós, os brasileiros e não só a classe trabalhadora brasileira.

2. Cultura brasileira

Porém, necessitamos averiguar se não há outras possibilidades interpretativas

sobre as ações dotadas pela classe trabalhadora brasileira acerca daqueles
acontecimentos recentes a que me referi antes. Afinal, o que realizamos até aqui foi o
confronto de uma situação concreta contra o pano de fundo de uma influente narrativa
ocidental. Poderíamos tentar compreender a situação de uma perspectiva íntima à
dinâmica da própria classe trabalhadora brasileira. De outro ponto de vista, mais atento
às nuances de nossa própria cultura, talvez possamos obter um resultado distinto e que
nos retire da incômoda situação deficitária em que recaímos sempre que se realizam
comparações entre o que temos sido e os rumos adotados pela cultura ocidental.

6
ELIAS, O processo civilizador, 1993.

8 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles da

Pode ocorrer que rumos já consagrados no ocidente tenham sido convertidos em

narrativas e propostos aos neófitos como a única forma adequada de julgar e proceder.
Podemos suspeitar que aquela narrativa ocidental e sua influência sejam somente a
expressão da necessidade de auto afirmação da própria cultura europeia. Isso pode
ampliar nossas perspectivas e tornar nosso alinhamento com aquela narrativa um pouco
menos automático do que tem sido.
Não se trata aqui de propor um ponto de vista que seria, por alguma característica,
epistemologicamente superior àquele que nos é fornecida pela narrativa ocidental. Trata-
se somente de uma alternativa que pode ou não se mostrar mais ajustada ao que temos
sido. Nesse caso, sua virtude se limitaria a uma maior proximidade com relação à cultura
brasileira.
Ao contrário da tendência ocidental a constituir uma narrativa de progresso, a
cultura brasileira se inclina para os procedimentos de justaposição.7 Isso significa que ela
desenvolveu uma modalidade de conjugação de valores muito específica. Em vários
âmbitos da vida brasileira notamos um padrão de convivência entre valores diferentes,
sem que isso redunde em uma ultrapassagem, em abandono de uma figura em benefício
de outra, em desenvolvimento e progresso. Essa blindagem contra o amadurecimento
gradual é operado pela capacidade de produzir sínteses através da justaposição de
elementos.
Por meio dela, conjuntos de valores incompatíveis entre si ou claramente
contraditórios são dispostos em uma mesma superfície, sem que se note, na totalidade
do arranjo, um movimento em uma direção específica. Podemos ilustrar esse padrão de
operações culturais, esse arranjo de valores, com exemplos ligados à conjuntura que nos
interessam aqui.
As primeiras iniciativas do governo Bolsonaro podem ser consideradas medidas
destrutivas. Algumas declarações do próprio presidente salientam o aspecto
institucionalmente corrosivo de seu governo. A tentativa de fragilizar as leis de trânsito
com o objetivo de preservar um comportamento livre de constrangimentos faz parte
dessas iniciativas do Presidente. Eliminar a obrigatoriedade do uso das cadeiras infantis
em automóveis consiste em destruir a legislação que protege as crianças.
Sabemos que a ampliação dos regramentos sociais implica na redução de riscos
para os cidadãos. É um dever republicano do Estado gerar a máxima proteção para a
população, a despeito do prejuízo em termos de limitação dos comportamentos que
passam a ser entendidos como danosos. O enfraquecimento do papel do Estado
promovido pelo Governo Bolsonaro significa uma abdicação desse espírito republicano de
se priorizar o bem comum contra o interesse individual.
Esse tipo de iniciativa de desregulamentação e de desoneração da
responsabilidade do Estado é uma característica dessa Presidência. Podemos perceber
esse padrão antirrepublicano no aumento do preço dos alimentos e dos combustíveis, na
ampliação da fome e do desemprego, na agressão ao meio ambiente, no enfraquecimento
das instituições responsáveis pela manutenção da lei e da ordem, nos sistemas de
regulação das relações de consumo etc. Em todos esses elementos, se identifica alguma
iniciativa voltada para diminuir o interesse do Estado pelo bem comum. Como esse
espírito republicano já estava relativamente consolidado, em função da sedimentação

7
SILVEIRA, Apresentação do Brasil, 2018.

9 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 A malandragem da classe trabalhadora

gradual de uma série de elementos previstos pela Constituição de 1988, o Governo

Bolsonaro fomentou a destruição do republicanismo.
De fato, quando adotamos uma perspectiva mais ampla, percebemos que havia no
Brasil um movimento em curso de consolidação do espírito republicano, de ampliação
gradual dos valores previstos pela Constituição de 1988. Se pode identificar um processo
de amadurecimento institucional em curso que foi interrompido no Governo Bolsonaro.
Essa segmentação do ritmo dos acontecimentos, essa alteração na direção que vinha
sendo seguida, as mudanças abruptas e destrutivas é que caracterizam a cultura
brasileira. Observe que o início da interrupção do ritmo não se deu exatamente no governo
Bolsonaro, mas nas manifestações que precederam o impeachment de Dilma Rousseff. 8
O Governo Bolsonaro ampliou o grau de interrupção e fez o Brasil avançar contra si
mesmo, em uma direção oposta àquela que havia tomado a partir da promulgação da
Constituição de 1988.
Essa situação de interrupção na vigência de valores, de fragmentação de
processos, de cortes abruptos na lógica de maturação e de desenvolvimento dos
processos é típica do Brasil. O que se nota nela é o relativo predomínio de valores sem
que se estabeleça uma hegemonia plena e durável capaz de dar uma forma claramente
perceptível à totalidade. A justaposição permite uma certa convivência entre estratos de
valores antagônicos, porém sem que nenhum deles obtenha efetivo domínio sobre a
totalidade do ambiente.
Esse procedimento permite a recepção e a absorção de toda sorte de elementos
culturais, na mesma medida em que os desabilita para a hegemonia. Simultaneamente se
promovem duas características: a receptividade e a anulação relativa. Em nenhuma
circunstância se estabelece uma negação simples, uma barreira de contenção, uma
aversão que impeça a recepção de novos elementos. Pelo mesmo motivo, para que a
receptividade possa se manter eficiente, nenhum domínio completo pode ser tolerado.
Afinal, o domínio de um conjunto de valores cria a necessidade de exclusão daquilo que
se mostra incompatível com ele. A integração e a subordinação envolvem a exclusão
daqueles elementos que não podem ser integrados e subordinados.
De fato, a hegemonia de alguns elementos culturais exige a dimensão da
profundidade, a abertura de um processo gradual de amadurecimento que deve conduzir
à plena aculturação do ambiente em questão. É o domínio exclusivo que permite que a
cultura assuma uma configuração capaz de integrar a totalidade da vida. O
amadurecimento, o progresso só fazem sentido em uma situação cultural que solicita a
integração, que a tem como uma finalidade permanente e orientadora. Assim, se pode
identificar em cada etapa efetiva o grau de integração obtido.
Entretanto, quando o regime cultural é o da justaposição, o ambiente permanece
altamente receptivo e, ao mesmo tempo, incapaz de produzir gestações de longo prazo,
processos de acumulação gradual, progressos e maturações consistentes. Para manter
a novidade e o frescor, a configuração cultural oscila, se fragmenta, produz reversões
constantes e impede que a profundidade se apresente. A justaposição é um regime
cultural superficial não porque seja menor como o uso do termo poderia sugerir. Se
trata de uma modalidade de arranjo cultural que cria obstáculos aos processos de
maturação e dispõe os elementos em um mesmo plano de modo a manter a máxima
potencialidade e exuberância da diversidade.

8
SILVEIRA, O que o impeachment diz sobre o Brasil?, 2016.

10 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles da

3. A malandragem da classe trabalhadora

Podemos, agora, retornar ao comportamento da classe trabalhadora em termos

diferentes daquela que predominam nas comparações com os processos de
amadurecimento ocidentais. Parece óbvio que ela age no mesmo sentido indicado pelos
procedimentos de justaposição da cultura brasileira.
Comprometer-se com uma linha de ação exclusiva implica em colocar-se em
marcha em uma direção específica. Isso significaria a disposição da classe trabalhadora
em desenvolver-se como classe, em assumir integralmente sua condição de um agente
político. Pensar e agir de acordo com alguns parâmetros implicaria em comprometer-se
definitivamente com uma maneira de ser e, portanto, sacrificar sua potência original em
benefício do amadurecimento moral. A constituição da personalidade de classe exige
adotar uma existência regrada a partir de alguns elementos em particular que a
conformariam. Isto é, ela deve colocar-se em uma posição fixa no espectro político, ela
deve estar comprometida com alguns valores, ela deve agir no sentido de concretizar tais
valores sempre, sejam quais forem as circunstâncias.
As ações de classe exigem a subordinação da totalidade de seus aspectos a uma
mesma finalidade. É essa finalidade que deve reger o processo de obtenção de uma
consciência de classe, de uma visão clara sobre quem ela é. Mas ela também deve se
tornar dominante no plano da ação. O comportamento da classe como classe deve refletir
no seu próprio nível a hegemonia daquela finalidade e, portanto um vigor e uma
determinação de sua vontade naquela direção específica. Tudo na classe deve se
configurar a partir de um mesmo conjunto de valores, de tal forma que a classe se torne
íntegra sob eles, inteiramente subordinada.
Podemos notar como a linguagem usual está crivada por aquela narrativa
ocidental e pelo valor absoluto do progresso que ela encampa. Por isso, ser íntegro ou ter
caráter são expressões que indicam virtudes, qualidades morais inquestionáveis. Essas
expressões envolvem justamente a adoção do amadurecimento gradual como um valor
absoluto e exigem da classe trabalhadora as ações de integração existencial que estão
implicadas nelas.
Entretanto, a classe trabalhadora brasileira toma um rumo distinto, aquele que é
típico do ambiente cultural brasileiro. Ela assume como princípio a manutenção de uma
enorme potência de assimilação. Para permanecer sempre disponível para novos valores,
a classe trabalhadora não assume compromissos definitivos consigo mesma. Isto é, ela
não se coloca na posição de constituir-se gradualmente como uma classe e submeter
seus elementos particulares a um regime existencial exclusivo.
Seu artifício é ser uma classe trabalhadora que não se constitui como uma classe
trabalhadora. Poderíamos ser tentados a dizer que se trata de uma classe em processo
de tornar-se uma classe, de uma classe trabalhadora jovem e que ainda não obteve uma
plena consciência de si. Mas isso é só uma aparência que a classe trabalhadora brasileira
assume quando vista da perspectiva daquela narrativa ocidental do progresso.
Vejamos isso com cuidado. Ela não é jovem no sentido de estar ainda sem as
plenas condições de maturação necessárias ou por se encontrar em um estágio
intermediário de seu desenvolvimento. Ela é jovem porque seu estado permanente é o da
indefinição de sua personalidade. Como ela não se encontra em um estágio de

11 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 A malandragem da classe trabalhadora

desenvolvimento particular, este não será sucedido por um outro mais elevado segundo
a ordem ocidental esperada de maturação moral da classe. Sua personalidade permanece
relativamente indefinida porque, mesmo quando assume algum propósito, ainda assim ela
pode alterar o rumo de suas ações na direção contrária, distorcendo o sentido do
progresso e a consumação de uma personalidade definitiva.
A classe trabalhadora brasileira se esquiva permanentemente de se tornar uma
classe trabalhadora, de fornecer para si mesma um ser integral, subordinado a uma
unidade superior. Observe que ela não se nega a ser uma classe e pode, inclusive,
reivindicar a posição de classe no debate político. O que ela realiza é mais sutil do que
uma negação simples ou a criação de uma barreira que recua diante das determinações
particulares. A sutileza consiste em que ela assume a condição de classe ao mesmo
tempo em que impede que essa condição se torne dominante no seu interior. Essa é a
malandragem da classe trabalhadora: ela promete constantemente tornar-se classe, mas
nunca se consolida como tal ela faz que vai e volta do meio para trás. A classe
trabalhadora brasileira é safa e matreira, caminha de lado, sem tomar uma direção única
e perceptível.
Porém, não se trata aqui de um procedimento gestado com propósitos
enganadores. A classe trabalhadora brasileira não se propõe a gerar um efeito de cena
para iludir expectadores, analistas e acadêmicos desavisados. O aspecto cênico se impõe
porque ela se esquiva de ser uma classe, enquanto existe como classe. Ela é uma classe
que opta por não se tornar uma classe. Por isso, ela mantém sobre si mesma a enorme
capacidade de um dia quem sabe ser uma classe. Se trata de adotar uma modalidade
de existência permanentemente promissora, aberta e receptiva. Que, por isso mesmo, não
pode caminhar na direção contrária à integração e à subordinação de sua própria vida que
lhe forneceria uma feição definitiva e a converteria em classe.
Essa é a malandragem. Ela só parece enganadora para quem se orienta por aquela
narrativa ocidental do progresso e julga o que se passa com a classe trabalhadora
brasileira. Como daquele ponto de vista se espera que se afirme um processo de
concretização da personalidade de um ser coletivo, se gera a expectativa de que isso
também ocorra com relação a esta classe. Como isso não ocorre, se produz o efeito
psicológico da decepção.
Mas gerar engano não é intenção da própria classe trabalhadora brasileira. Esse
efeito é produzido pelos intérpretes que insistem na subordinação da classe trabalhadora
brasileira àquela narrativa ocidental. Nesse caso, a desilusão não diz respeito ao
comportamento da classe trabalhadora e sim às próprias expectativas que tendem a ser
permanentemente frustradas diante da malandragem.
Somente a partir dessa expectativa ocidental é que os intérpretes se desiludem
com a falta de compromisso, com a ausência de uma direção segura nas ações, com certa
infantilidade típica da falta de caráter e com a fragilidade de uma vontade que oscila
inclusive no plano político. Tudo indica que, nesse caso, se trata mais propriamente de um
autoengano provocado pela narrativa assumida desde o ponto de partida. A decepção é
um efeito do modo como se tenta entender as ações da classe trabalhadora, mas não
dizem respeito às próprias ações.
A malandragem da classe trabalhadora é uma forma de vida, uma modalidade de
experiência, uma padrão de ações que permitem a manutenção da vitalidade original e de
uma enorme receptividade a tudo que é estranho. É essa malandragem que impede que a
classe trabalhadora se concretize como classe, se torne íntegra e realize ações

12 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles da

definitivamente compatíveis com seus próprios interesses de classe. A malandragem

equivale a esquivar-se de se tornar uma, de afirmar-se como possibilidade exclusiva, de
adotar definitivamente uma direção em particular, de adotar um caráter.
Uma classe trabalhadora orientada pela malandragem não pode mesmo
consolidar um padrão de conduta ajustado a seus interesses porque ela não os possui em
definitivo. Quer dizer, ela certamente possui interesses como classe, mas eles não se
aprofundam na sua vida, não se tornam dominantes e hegemônicos no seu interior. Não
sendo exclusivos, eles não podem ser efetivamente seus interesses embora sejam seus
interesses de certa forma superficial. Em função da esquiva com a qual a classe
trabalhadora opera, eles roçam a sua superfície mas não a comprometem definitivamente
com uma direção unívoca e consistente. Os interesses a atingem de passagem porque
essa é a sua modalidade de existência. E ela só pode ter experiências segundo essas
disposições prévias que a tem constituído.
O comportamento da classe trabalhadora brasileira é oscilante, sua vida não é
regrada, ela não possui compromissos com o progresso de sua própria condição com
um estado de classe madura ou autoconsciente. A classe malandra pode até mesmo agir
contra aquilo que, de uma perspectiva externa, chamamos de interesse próprio. Ela se
movimenta sem uma direção claramente perceptível em longo prazo. Ela até pode dar a
entender que está comprometida com uma determinada linha de ações por exemplo,
com alguma aliança com partidos da esquerda do espectro político.
Porém, como ela não se constitui por meio de um arranjo interno exclusivo,
mesmo esse compromisso, que parece básico, pode ser rompido. Afinal, ela não age como
uma classe porque não se caracteriza pela integridade, pela ação homogênea e constante.
Então, mesmo declarações de intenções no sentido de indicarem um compromisso desse
tipo, tendem a não se cumprirem. Aquela máxima atribuída a Espinosa,9 segundo a qual
toda determinação é uma negação, não se aplica aqui. Afinal, a malandragem permite a
determinação sem convertê-la em um estreitamento da potência original. Ou seja, ela
permite assimilar a particularidade sem convertê-la em uma negação de possibilidades
alternativas.
Sem unidade interna a classe trabalhadora não pode movimentar-se como um
único ser, impor a si mesma uma direção constante. Por isso, suas declarações não
podem ser tomadas a sério, como se refletissem uma personalidade comprometida e um
caráter. Tudo nela oscila, tudo pode tomar outro rumo, tudo escorre sobre a superfície
lisa de sua existência. A malandragem da classe trabalhadora a torna jovem e
indeterminada. Mas essa juventude não é uma promessa de uma vida futura sólida. A
malandragem tem sido sua condição de existência.

9
ESPINOSA, Correspondência, 1988.

13 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 A malandragem da classe trabalhadora

Referências

ELIAS, Norbert. O processo civilizador. Trad. Ruy Jungmann, revisão e

apresentação Renato J. Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993.

ESPINOSA, Baruch de. Correspondencia. Introducción, traducción, notas e

índices de Atilano Domínguez. Madrid: Alianza Editorial, 1988.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. .

Textes réunis, introduits, traduits et annotés par Olivier Depré. Paris: J.
Vrin, 2003.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Lecciones sobre la filosofía de la historia

universal. Traducción de Jose Gao. Madrid: Alianza editorial, 1989.

LAMAS, Bruno. Classe em Marx e Engels. Disponível em:

[Link]
ia_de_textos. Acesso em: 16 ago. 2022.

PLATÃO. A República. Introd., trad. e notas de Maria Helena da Rocha

Pereira. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. O Contrato social. In: ROUSSEAU, Jean-

Jacques. O Contrato Social e outros escritos. Trad. Rolando Roque da Silva.
São Paulo: Editora Cultrix, s/d.

SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles. Apresentação do Brasil. Porto Alegre:

Fi, 2018.

SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles. O que o impeachment diz sobre o

Brasil? Capoeira, v. 2, n. 2, pp. 42-52, 2016.

14 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE O AUTOR

Ronie Alexsandro Teles da Silveira

Doutor. Professor de Filosofia na Universidade Federal do Sul da
Bahia (Porto Seguro). E-mail: roniefilosofia@[Link].
Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: the anatomy of
anarchism
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.45932
ARTIGOS

ENTRE ANJOS E HOMENS:

A PERSPECTIVA DA HISTÓRIA DE IDEIAS EM
O HOMEM SEM QUALIDADES, DE ROBERT MUSIL
Victor Hermann 0000-0002-3403-4693
Pesquisador independente

Resumo
Neste artigo, investigamos a oposição entre história do mundo e história de ideias no romance
moderno "O homem sem qualidades", de Robert Musil, uma obra icônica do início do século XX
que aborda a fragmentação da experiência humana moderna e a desintegração da sociedade
europeia. Examinamos como o senso de possibilidade afeta a elaboração de um enredo "em
potencial", o realce de eventos "desimportantes", o emprego da ironia como tática narrativa e,
por fim, a comparação entre perspectivas angelicais e humanas quanto à história. Ao explorar
esses aspectos, nosso estudo busca ampliar a compreensão das abordagens inovadoras da
literatura moderna no enfrentamento de questões complexas relacionadas à história e à
catástrofe, destacando a relevância de analisar a história de ideias em contraposição à história
do mundo.

Palavras-chave
Robert Musil; O homem sem qualidades; história de ideias; literatura moderna; ironia.

BETWEEN ANGELS AND MEN: THE PERSPECTIVE OF HISTORY OF IDEAS IN

THE MAN WITHOUT QUALITIES, BY ROBERT MUSIL
Abstract
In this article, we investigate the opposition between world history and the history of ideas in
the modern novel "The Man Without Qualities" by Robert Musil, an iconic work from the early
20th century that addresses the fragmentation of modern human experience and the
disintegration of European society. We examine how the sense of possibility affects the
development of a "potential" plot, the emphasis on "unimportant" events, the use of irony as a
narrative tactic, and ultimately, the comparison between angelic and human perspectives on
history. By exploring these aspects, our study aims to broaden the understanding of innovative
approaches in modern literature when dealing with complex issues related to history and
catastrophe, highlighting the relevance of analyzing the history of ideas in contrast to world
history.

Keywords
Robert Musil; The Man Without Qualities; History of Ideas; Modernist Literature; Irony.

Submetido em: 24/04/2023

Aceito em: 07/06/2023

Como citar: HERMANN, Victor.

Entre anjos e homens: a
perspectiva da história de ideias em
O homem sem qualidades, de
Robert Musil. (des)troços: revista
de pensamento radical, Belo
Horizonte, v. 4, n. 1, p. e45932,
jan./jun. 2023.

Este trabalho está licenciado sob

uma licença Creative Commons
Attribution 4.0.
 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

Introdução

liberal- 1
Assim um célebre historiador resumiu em uma única linha
o lugar reservado ao autor de O homem sem qualidades no panteão de gênios austríacos
do início do Século XX, que inclui Freud e Wittgenstein, Schoenberg e Klimt. Musil seria
outro representante da cultura fin-de-siècle vienense, que Hermann Broch definiu como
2

Tornou-se um lugar comum tentativas como essa de sintetizar a obra desse

romancista que, segundo Maurice Blanchot, gozava do destino peculiar de ser "mais
.3 Com frequência temos a chance de ler que Musil teria sido, ao

Mas aqueles que leram o calhamaço inacabado devem enxergar certa ironia
nessas tentativas de se fixar Musil em um quadro histórico. Afinal, palavras como
fin-de-siècle
político austro-
expressões que as personagens musilianas não param de repetir com ênfase e comoção
são bons exemplos do que Musil chama de grandes ideias,
muitos livros bem- 5
e que por isso
mesmo, ironiza o narrador de O homem sem qualidades, não haveria qualquer
necessidade de se aprofundá-
afirmação de que, nem aqui nem mais adiante, faremos a duvidosa tentativa de pintar um
quadro histórico e competir com a realidade 6
Ocorre que, em O homem sem qualidades, tanto a história quanto a realidade e a
ideia vão desempenhar outro papel, irredutível à tarefa de fornecer uma explicação
teleológica, causal e unificada dos acontecimentos históricos. Ulrich, protagonista da
-se uma história de ideias em
;7

realidade, tem de haver senso de possibilidade 8 e que considera que entre as duas

conferissem, na intenção que ligassem a eles, no sistema que abrangesse os

9
Esse sistema, conforme veremos, não visa a composição de

1
SCHORSKE, Fin-de-siecle Vienna, p. 336.
2
BROCH apud JOHNSTON, The Austrian mind, p. 31.
3
BLANCHOT apud ROSENFIELD, Pandaemonium germanicum, p. 17.
4
Para uma revisão abrangente das diversas modalidades de leitura realizadas sobre a obra, ver:
MEHIGAN.
5
MUSIL, O homem sem qualidades.
6
MUSIL, O homem sem qualidades.
7
MUSIL, O homem sem qualidades.
8
MUSIL, O homem sem qualidades.
9
MUSIL, O homem sem qualidades.

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

HERMANN, Victor

No presente artigo, vamos explorar em linhas gerais essa hipótese de uma história
de ideias. Embora existam inúmeros estudos sobre a visão histórica de Musil, não foi
possível encontrar um estudo que analisasse detalhadamente a oposição assinalada entre
história do mundo e história de ideias. O artigo será estruturado da seguinte maneira:
primeiro, faremos um breve resumo da trama, buscando mostrar como a própria
estrutura do romance - sua inércia e inacabamento - reflete uma consideração sobre a
história; em seguida, destacaremos a função da ironia na interpretação dos
acontecimentos históricos; por fim, contraporemos o ponto de vista dos homens ao dos
anjos, o que nos permitirá concluir com uma síntese comparativa entre a história do
mundo e a história das ideias.
Ciente do desafio de abordar um romance monumental, nesse artigo optamos por
dar maior espaço à própria obra, já volumosa, em detrimento da análise de comentaristas.
O leitor encontrará nas notas de rodapé as referências aos estudos críticos que embasam,
aprofundam e/ou contradizem as análises que vamos tecer sobre O homem sem
qualidades.

1. A estrutura inacabada

A narrativa de O homem sem qualidades começa em agosto de 1913, a partir de

um atropelamento, e prossegue até agosto de 1914, vésperas da Primeira Guerra Mundial.
Musil trabalhou no romance, que restou inacabado, de 1924 até 1942, data de sua morte
repentina. Acompanhamos o desenvolvimento da Campanha Paralela, plano da elite
austríaca para celebrar os 70 anos de reinado do imperador Francisco José I e
demonstrar a supremacia do Império Austríaco. Trata-se, como se vê, de uma motivação
fraca para um enredo; ao longo das mais de mil páginas muito pouco ocorre a Campanha
10
entre diplomatas,
aristocratas ociosos, musas diletantes, membros do exército e magnatas industriais,
entre outros, em torno de

vista, falta ao romance uma trama em sentido clássico, pois não há um encadeamento de
eventos com forte nexo causal. O pouco que acontece de concreto é, para falar como

Mundial esteja por trás dessa tagarelice, o romance evita fornecer um quadro histórico
explicativo. Assim, O homem sem qualidades teria apenas uma "possibilidade" de trama
ou um "potencial" de enredo.11

10
ANTER, Eurostudia, p. 7.
11

manifestando-se primeiro em associações verbais soltas, depois em uma carta circular e,

finalmente, em um comunicado de imprensa. É, portanto, uma alegoria do que se pode fazer com
palavras. A campanha só existe porque as pessoas começam a falar dela. De início, a trama
principal do romance tem a particularidade de ser apenas a possibilidade de se tornar uma trama;
tem o potencial de um enredo porque é falado e escrito sobre... Assim, o próprio andamento do
romance depende de forma peculiar da criação de uma história que relata como as histórias são
In: SEBASTIAN, The Intersection of Science and Literature in Robert Musil's The Man without
Qualities, p. 93.

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

Muito se discutiu acerca do caráter ensaístico da obra; alguns teóricos chegam a

sugerir que os acontecimentos da trama funcionam como pretexto para os comentários
filosóficos de Musil. De fato, o escritor ambicionava escrever um livro de filosofia de modo

pode ser interpretado de outro modo. Sabemos que O homem sem qualidades é um
romance inacabado. Todavia, ao examinarmos sua estrutura, constatamos a

arbitrário imposto pelo autor cuja função seria dar ao leitor o acesso a uma experiência
divinatória das reminiscências.12
Com base na teoria do romance de Lukács, Benjamin defendeu que o romance
moderno seria conduzido pela cisão entre sentido e vida, entre o essencial e o temporal.
A motivação para o enredo residiria precisamente na luta das personagens contra o poder
do tempo, um conflito perturbador que os impede de conceberem de forma autêntica e
significativa o sentido de suas vidas. Por essa razão, Benjamin propunha que todo
romance moderno caminharia para o fim do romance o desfecho pré-determinado, o
ponto final que encerra arbitrariamente o último parágrafo do livro impresso, mas
também, preferencialmente, a morte, seja ela figurada ou literal, da personagem. Caberia
ao romancista, segundo ele, a tarefa de cifrar ao leitor o fatal destino das personagens; o
prazer da leitura estaria em avidamente desvendar esses indícios que a própria
personagem, enredada na turbulência do tempo, seria incapaz de interpretar. Pois o leitor,
ele mesmo, experimenta, em sua vida cotidiana, a falta de sentido; e o que o atrai ao

Ao impor um fim arbitrário à trama que, ao contrário das

13

narrativas orais tradicionais, proíbe qualquer desdobramento imaginativo do enredo o

,14 qual
seja, o caráter indecifrável do poder do tempo capaz de arrastar consigo o destino das
personagens. Sob o impacto desse choque causado pelo final do romance, o leitor se
sentiria compelido a revisitar suas reminiscências as do enredo e de sua própria vida,
que doravante se entrelaçam e seria neste momento que a experiência de apreensão
divinatória do sentido da vida, inalcançável na existência cotidiana, se revelaria ao leitor

15

Em O homem sem qualidades, o caráter ensaístico da trama desafia, a cada

instante, a cisão entre sentido e vida, tornando impossível a ocorrência do fim do romance
no sentido benjaminiano. Em primeiro lugar, Ulrich se furta à ação sempre que pode, e
põe-se constantemente a refletir sobre o caráter contingente dos fatos e sujeitos, ou mais
precisamente, sobre a possibilidade de que tudo ocorresse de modo diferente ou até
mesmo inverso. Em segundo lugar, a falta de qualidades e particularidades do
protagonista impede qualquer personalização e/ou individualização do sentido da vida;

instrumental e das inúmeras chances de redenção que a alma vê abrir diante de si sobre

12
BENJAMIN, O narrador. p. 229.
13
BENJAMIN, O narrador, p. 231.
14
BENJAMIN, O narrador, p. 221.
15
LUKÁCS cit. por BENJAMIN, O narrador, p. 229.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

HERMANN, Victor

16
algo que ele próprio tem perfeita consciência. Esses dois
aspectos, a falta de particularidades e a consciência autorreflexiva que se furta à ação e
à tomada de decisão, esvaziam o embate necessário para o fim do romance benjaminiano,
qual seja, a luta tensionada entre destino individual e o poder do tempo. Esta é, aliás, uma
das conquistas da utopia do ensaísmo, já bastante discutida pela fortuna crítica, e
perseguida tanto pelo autor quanto seu alterego
ensaístico, em que o mundo das possibilidades prevalecesse sobre o real, confunde-se

17

Mas há ainda um outro fator decisivo que impossibilita a ocorrência do fim do

romance no sentido assinalado. A própria estrutura de O homem sem qualidades foi
concebida de tal modo que cada acontecimento narrado, em relação aos demais fatos da
trama e em vista do pano de fundo conhecido pelo leitor a eclosão da Primeira Guerra
Mundial , pode ser considerado tanto início quanto fim possível da trama. Senão,
vejamos.
Consideremos o pequeno acontecimento que abre O homem sem qualidades. Um
homem e uma mulher da alta sociedade caminham por uma rua larga e movimentada da
capital austríaca e param de súbito diante de um tumulto. Poucos instantes antes, um
pesado caminhão freara bruscamente, sem conseguir evitar o atropelamento de um
homem. Eles se aproximam para observar a vítima, que parece morta. Diante do corpo
inerte, a dama sente-se tomada por uma sensação vaga, paralisante, u
18
Enquanto isso,
a turba comenta a culpa da vítima, que parecia distraída, e alguns ajoelham-se junto a ela
para abrir ou fechar seu casaco, sentá-la ou acomodá-la na beira da calçada. Assim, cada
um passa o tempo até a chegada da ambulância. Após hesitar um pouco, o cavalheiro diz

antes aquela expressão, mas não sabia o que era, nem queria saber; bastava-lhe que
aquilo explicasse o terrível acidente, reduzindo-o a um problema técnico, que já não a
19
Talvez estimulado pelo efeito produzido, o homem continua
conjecturando sobre as estatísticas de acidente de automóvel nos EUA, até que a
ambulância chega, causando boa impressão pela rapidez e eficiência, de tal modo que a
sensação que fica do episódio já não era de horror, mas de qu
20
Esse capítulo, sugestivamente intitulado "Do qual
-
Acha que ele está morto? perguntou sua acompanhante, ainda com a sensação
injustificada de ter visto algo fora do comum. Espero que esteja vivo respondeu o
senhor. 21

Esse acontecimento, aparentemente insignificante e imperceptível aos olhos da

história, é ressignificado pela sugestão feita pelo narrador de que o casal em questão
poderia ser Paul Arnheim e Ermelinda Tuzzi embora estes não estivessem em Viena

16
COMETTI, Musil Philosophie, pp. 156-157.
17
CASTRO, Sobre o ensaísmo de Musil.
18
MUSIL, O homem sem qualidades.
19
MUSIL, O homem sem qualidades.
20
MUSIL, O homem sem qualidades.
21
MUSIL, O homem sem qualidades.

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

naquela ocasião. Estas são duas personagens centrais da Campanha Paralela. Ermelinda,
ou Diótima, é uma espécie
açucarado e nostalgia de Deus, que por algum tempo a era da máquina fazia jorrar contra
22
Bela, culta e dotada de
uma sensibilidade repleta de presságios, Diótima contribui apaixonadamente para a
Campanha, buscando associar o reino de Francisco José I a ideias vagas de tradição,
23
e
24
Entre seus admiradores, está o
Conde Paul Arnheim, um magnata industrial prussiano e escritor prolífico (seu

que

as outras conquistas que impedem um tempo eivado delas de produzir pessoas boas,
25
fornecem ao leitor sínteses tranquilizadoras, garantindo que
a verdade é sempre simples e acessível a todos. Sobre as ideias de Arnheim, Ulrich

ele certamente possuía autoridade para dizê-

que certamente conhece muito bem tudo aquilo de que fala, e esteve pessoalmente no
26
Unidos pela
Campanha Paralela, Arnheim e Diótima sentem-se atraídos, mas seu amor acaba
irrealizado, cercado de perplexidades. O idealismo de Arnheim aos poucos cedia a seus
verdadeiros interesses. Ele buscava controlar campos de petróleo austríacos
combustível tanto para o caminhão que atropelou o pobre homem distraído quanto para

27

A história de ideias associa os acontecimentos não por lógica causal, mas

ressaltando as pontas soltas da história instantes suspensos em que se pode vislumbrar
a possibilidade de que tudo viesse a acontecer de outra maneira. Os dois eventos
atropelamento e guerra estão entrelaçados pela experiência de perplexidade, a
singularmente
qual as personagens e os acontecimentos se tornam intercambiáveis. Diótima e Arnheim
reagem ao destino trágico da Europa de maneira similar à dama e ao cavalheiro diante do
cadáver atropelado. Para ambos, é uma ocorrência inevitável e tecnicamente explicável,
mas capaz de gerar desconforto, o que leva à necessidade de um amor inadequado.
Contudo, nem esse amor dissimulado, nem as análises estatísticas, nem a encenação dos
cuidados técnicos serão suficientes para amenizar a marca singular que os
acontecimentos deixam em seus espíritos. No fundo dessa experiência o narrador
identificará a possibilidade de emergir uma outra história.
Em toda a obra, os personagens se deparam com algo de inexplicável,
incompreensível; fatos, pensamentos ou sentimentos que eles não conseguem processar.
No instante seguinte retomam suas vidas como se nada tivesse efetivamente acontecido.

22
MUSIL, O homem sem qualidades.
23
MUSIL, O homem sem qualidades.
24
MUSIL, O homem sem qualidades.
25
MUSIL, O homem sem qualidades.
26
MUSIL, O homem sem qualidades.
27
MUSIL, O homem sem qualidades.

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

HERMANN, Victor

Mas o narrador vai comentar o que torna cada experiência singular, o que nos permite
entrever que tudo poderia ter acontecido de outra maneira. Na verdade, o narrador sabe
que seria altamente improvável que as coisas ocorressem de forma diferente
improvável, mas não impossível. Assim, com um sorriso irônico, o narrador revela a
inquietante consciência de que o impossível, paradoxalmente, determina e move o
possível.
Assim sendo, o enredo se organiza em torno de acontecimentos, ao invés de
ações. Daí a sensação de incompletude, ao mesmo tempo de uma narrativa em potencial.
Os amores, as ideias, as ações reais interessam menos que as atrações fugidias, os
fragmentos de pensamentos, os gestos jamais realizados. Por isso mesmo, seria errôneo
considerar que o encontro trágico entre o caminhão e o homem distraído simboliza o
destino da Europa moderna rumo à Primeira Guerra Mundial.28 A história de ideias não
distingue os eventos em termos de importância, o que permitiria um evento anteceder,
explicar, causar ou conter um outro. A história de ideias leva em consideração somente
a singularidade dos acontecimentos, isto é, a margem de tudo aquilo que determina a
improbabilidade, mas não a impossibilidade de que a história pudesse desdobrar-se de
outra maneira. Nesse sentido, Musil compreende os acontecimentos de modo análogo ao
que Bruno Latour vai identificar na obra do sociólogo Gabriel Tarde, a percepção de que

Ser atropelado por um caminhão é mais fácil do que ser

29

vítima de um míssil; por isso, é mais difícil reagir ao cadáver atropelado do que à
deflagração de uma guerra. Se alguém, diante do homem distraído atropelado, sentiu o
torpor de uma perplexidade capaz de levá-la a mudar seu comportamento, nenhuma
explicação parece suficiente para afirmar, ao contrário do que sugerem os livros de
história, que a guerra seria inevitável devido à sequência de fatos históricos que a
antecederam.
Assim temos, em linhas gerais, a história de ideias assentada num senso de
possibilidade. Musil não distingue os grandes dos pequenos acontecimentos em termos
de importância ou de força de causação. Cada acontecimento contém em si a possibilidade
de tornar-se outro, e cada partícula cotidiana contém em si a mesma potência
deflagradora de um grande evento histórico, seja ele passado ou futuro. A história,
observada de perto, é repleta de acontecimentos improváveis dos quais nada

meio de um dia 30
Seguindo

28

obras [O homem sem qualidades e Em Busca do Tempo Perdido] assume um papel mais
especializado, o de apresentar outras variações imaginativas às variações imaginativas básicas de
In: GRILL,
Qualities, p. 60.
29

o material necessário para que uma atividade se manifeste. É a consequência de sua interpretação
dos vínculos entre o grande e o pequeno que já usei nos capítulos precedentes. O grande (Estados,
organizações, mercados) é uma amplificação, mas também uma simplificação do pequeno. Só

mais lógica numa frase que num discurso, num discurso que numa série ou grupo de discursos;
há mais lógica num rito do que numa religião inteira, num artigo de lei do que no código todo, numa
teoria científica do que no corpo da ciência; e há mais lógica numa peça executada por um artífice
do que na Reagregando o Social, p. 346).
30
MUSIL, Five Women, p. 119.

7 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

essa metáfora, podemos dizer que os acontecimentos, sob a ótica da história de ideias,
são como partículas de água, que contêm em si o potencial tanto de oxigênio e hidrogênio
quanto de oceanos e nevascas. Ainda que uma partícula esteja em um estado específico
num dado momento, isso nunca é suficiente para excluir completamente a possibilidade
de que a mesma partícula pudesse assumir outro estado no mesmo instante e/ou local. É
altamente improvável, mas não impossível, que um floco de neve se forme numa tarde de
verão e quem notaria, caso ocorresse? Da mesma forma, parece improvável, mas não
impossível, que a Primeira Guerra Mundial não estourasse e é justamente essa
possibilidade, revelada nas experiências de perplexidade, que Musil persegue em O
homem sem qualidades. Para a história de ideias, uma ocorrência nunca é suficiente para
excluir por completo a possibilidade de que outro acontecimento pudesse ocorrer em seu
lugar.
O interesse pelas pontas soltas da história, pelos acontecimentos sem força
causal, faz com que a ação no romance se torne mais lenta e elimina a necessidade de
um enredo guiado pela ação. Nesse sentido, argumentamos que, se o romance está
factualmente inacabado, podemos igualmente dizer que está potencialmente concluído,
desde as primeiras páginas. O que equivale a dizer que O homem sem qualidades é ao
mesmo tempo um romance inacabado e inacabável. O desenvolvimento da narrativa vai
se justificar menos pelo encadeamento do enredo que pela elaboração crítica de uma nova
isto é,
o acontecimento singular, a irrupção do improvável e no seio do tecido redundante e
tendencioso da realidade.

2. O método irônico

A singularidade de um acontecimento é formada, de um lado, pelo caráter

contingente dos eventos e, por outro, pela experiência de perplexidade. Pois o potencial
de subversão da história se liga também às potencialidades do espírito humano, que é
irredutível ao sujeito histórico. Assim explica Musil, em um de seus ensaios, sua
abordagem da história:

A guerra pode ter tido mil causas diferentes, mas é inegável que cada uma delas o
nacionalismo, o patriotismo, o imperialismo econômico, a mentalidade dos generais
e dos diplomatas, e tudo mais está ligada a certas pré-condições espirituais que
caracterizam uma comunidade comum e, portanto, codeterminam a situação. Era
como dormir em um vagão Pullman de um trem e ser acordado apenas por uma
colisão.31

Como já pudemos antecipar na cena do cadáver atropelado, Musil aponta para o

descompasso entre espírito e máquina, entre consciência e função. Em seu tempo, as
nto e têm visão
32
Do mesmo modo,
33
e

31
MUSIL, Precision and Soul, p. 126.
32
MUSIL, O homem sem qualidades.
33
MUSIL, O homem sem qualidades.

8 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

HERMANN, Victor

não sabiam falar de outra coisa além da sua própria profissão, porque sequer imaginavam
poder aplicar a si próprios as ideias audaciosas que aplicavam às suas máquinas, o que
34

Assim, tudo que puder marcar essa divisão como as estatísticas de acidentes de carro
nos EUA trará alívio ao espírito confrontado pela catástrofe produzida pelas máquinas.
A premissa aqui assemelha-se às considerações de Paul Valéry, que escreveu sobre a
modernidade:

O instrumento tende a desaparecer da consciência. Nas conversas do dia a dia,

costumamos dizer que sua operação se tornou automática. O que devemos deduzir
disto é esta nova equação: agora a consciência existe apenas para os acidentes. (...)
Tudo que se torna capaz de recomeço e repetição torna-se obscuro, resta silencioso.
A função existe apenas no exterior da consciência.35

Uma das citações mais célebres de O homem sem qualidades é a afirmação de

maisprovável encontrar-se uma coisa fora do comum em
jornais do que experimentá-la ao vivo; em outras palavras, hoje em dia as coisas mais
36
Essa
citação dá a medida exata da importância da perplexidade em O homem sem qualidades.
É justamente porque a Campanha Paralela não passa de tagarelice tediosa que devemos
nos atentar para suas margens, onde proliferam fatos contingentes e experiências de
perplexidade. Como se a função da Campanha Paralela fosse garantir a exclusão do
espírito humano, por meio da nulidade do pensamento e do entediamento, do avanço das
máquinas.
Mas é preciso um método para se atingir a experiência de perplexidade, afinal o
próprio leitor de romances, como Benjamin já mostrava, está habituado a preencher com
explicações e conjecturas as hesitações das personagens e busca antecipar o fim da
história o sentido divinatório em tudo que acontece. Esse método é a ironia.
A célebre abertura do romance traz a marca indelével da descrição irônica. Musil
disseca a típica frase clichê romanesca "era um belo dia de agosto de 1913", mostrando
toda a complexa cadeia de acontecimentos atmosféricos por trás dela. Esse procedimento
se repete em toda a obra. Ulrich sugere que muitas pessoas teriam ideias semelhantes à
de Arnheim, embora este gozasse de maior autoridade para afirmá-las. É sugerido que o

37

de alma não passava de um pequeno capital de capacidade amorosa, que possuíra na

38

recuava em nome da necessidade de se entregar de corpo

39

e alma ao saber, ao cálculo, à medida, à ordem e ao dinheiro; assim como o Estado, que
também procura uma espécie de redenção moral investindo anualmente "belas palavras
40

34
MUSIL, O homem sem qualidades.
35
VALÉRY apud VIRILIO, The Unknown Quantity, p. 4.
36
MUSIL, O homem sem qualidades.
37
MUSIL, O homem sem qualidades.
38
MUSIL, O homem sem qualidades.
39
MUSIL, O homem sem qualidades.
40
MUSIL, O homem sem qualidades.

9 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

A ironia, como se vê, produz um efeito corrosivo nas descrições. O olhar irônico
do narrador despe progressivamente as personagens, ações e eventos de suas

eingenschaften); para em seguida revelar as ideias em que elas se baseiam; que por sua
vez também são dissecadas a ponto de se tornarem pouco mais crispações temporárias
na superfície das potencialidades humanas
falar do seu mundo no conjuctivus potentialis (hic dixerit quispiam = aqui se poderia
objetar...), pois era Deus quem fazia o mundo, pensando que bem podia ser de outra
41

O homem sem particularidades não possui atributos socialmente reconhecíveis

tais como profissão, interesses, personalidade e caráter fixos. De Ulrich, por exemplo,
42
E assim o é, explica

particularidades que lhe vêm de fora, e que quase todos os homens identificam
ingenuamente com suas puras almas secretas, longe de ver nelas uma herança
43
A escolha por despir-se de qualquer traço
particular, comenta Blanchot, corresponde a um ideal de liberdade; mas o homem sem
particularidades também reflete o mundo moderno em que vive. Pois até mesmo as
grandes cidades não possuem particularidades, à medida que são feitas, escreve Musil,

e, no meio disso tudo, pontos de silêncio, sem fundo; era feita de caminhos e descaminhos,
44

ao que o autor austríaco conclui ironicamente, como de praxe, com uma metáfora
científica
45

Em O homem sem qualidades, a ironia constitui um dos princípios de

representação da história; ao adotar uma postura irônica diante dos fatos, Musil afasta-
se da tarefa de compor um quadro histórico de sua época, tornando possível em
contrapartida adotar um ponto de vista extemporâneo, que concebe a história,
ironicamente, como a associação temporária resultante de um estado de coisas, de
estados de espírito. Mais adiante, definiremos o que é um "estado". Por ora, basta destacar
que a função da ironia no pensamento histórico de Musil é permitir uma descrição da
realidade sob a perspectiva do senso de possibilidade. Graças a ela, o autor pode revelar

que pulsa em cada ser e em cada acontecimento. Para descrever a história do ponto de
vista de sua improbabilidade, o autor adota uma postura irônica diante dos fatos, opiniões,
posturas e ações. O objetivo da ironia, todavia, não é denunciar a conivência dos homens
com a catástrofe, o que reforçaria o senso de realidade. Não se trata de tecer comentários

41
No capítulo em que Musil apresenta Ulrich, assim é descrita a relação da personagem com o

pátria a melhor de todas (...) provavelmente também Deus gostava de falar do seu mundo no
conjuctivus potentialis (hic dixerit quispiam = aqui se poderia objetar...), pois era Deus quem fazia
O homem sem qualidades).
42
MUSIL, O homem sem qualidades.
43
BLANCHOT, O Livro por Vir, p. 203.
44
MUSIL, O homem sem qualidades.
45
MUSIL, O homem sem qualidades.

10 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

HERMANN, Victor

sobre a história do mundo. Em vez disso, visa mapear os caminhos pelos quais o espírito
deve se embrenhar, caso deseje emancipar a consciência dos acidentes.
Musil não cessa de apontar que, para cada enlace matrimonial, cada cidade
emancipada, cada livro publicado, cada ato de governo, há um excesso de possibilidades
não realizadas. Restam imensas sobras de afetividade sem vazão, fragmentos
desconexos de pensamentos inarticulados, de ruínas que sobrevivem misteriosamente ao
surgimento e ocaso de uma civilização. A história de ideias mostra que esse potencial
tensiona a realidade, fazendo-a pulsar rumo à sua própria dissolução. Assim, em vez de
tecer elogios às ações heroicas, a história de ideias revela a imensa carga de energia
gasta para produzir uma situação banal, um evento corriqueiro, um amor indiferente, um
livro cheio de platitudes. Afinal, como conclui Ulrich,

A atividade muscular de um cidadão que segue calmamente seu caminho um dia

inteiro é muito maior do que a de um atleta que sustenta uma vez ao dia um peso
enorme; isso foi comprovado fisiologicamente, e é provável também que as pequenas
atividades cotidianas, na sua soma social e nessa capacidade de serem somadas,
ponham muito mais energia no mundo do que as ações heróicas; sim, o heróico
parece minúsculo como um grão de areia colocado sobre uma montanha com
extraordinária ilusão.46

Observemos então como o autor descreve um amor irrealizado, irrealizável. Se

Diótima casou-se por interesse com um diplomata, para pouco depois apaixonar-se por
um magnata idealista, tudo isso soa um tanto previsível à luz de sua origem social,
formação intelectual, compleição física robusta, rosto atraente etc. Em ambos os casos,

la possui. Assim como a era das máquinas vez ou

outra fazia jorrar contra si o romantismo açucarado e a nostalgia de Deus, a profissão de
diplomatas e magnatas industriais parece pressupor a existência de uma mulher bela,
elegante e idealista. E, no entanto, mesmo em Diótima pulsa algo de irredutível à realidade.
Como se vê no sutil e impotente jogo amoroso que ela e Ulrich experimentam, na
contramão do enlace real com Arnheim. A aproximação acontece traiçoeiramente, no
limiar dos corpos. Não é, todavia, inconsciente; embora sejam primos, ambos não
escondem de si as flutuações eróticas que sentem (vale notar que também nesse caso
um acontecimento menor alude à mesma potência de outro maior; a relação entre os
primos Diótima e Ulrich lembra à deste com sua irmã). Nem Diótima nem Ulrich tomarão

Todavia, à medida que ambos admitem comungar dessa mera possibilidade, tudo que há
de incompreensível e inexplicável na realidade vivida por eles se tornará mais claro.

arbitrário, até mesmo insensato, da associação amorosa com Arnheim:

Uma delicada nuvem de emoção, nascida de algum canto do coração dela, desfizera-
se num ressequido vazio. Talvez pela primeira vez ela encarasse claramente o fato
de que suas relações com Arnheim levariam, a curto ou longo prazo, a uma decisão
que poderia mudar toda a sua vida. Não se podia dizer que isso a deixasse feliz; mas
tinha o peso de uma montanha real. A fraqueza havia passado.

46
MUSIL, O homem sem qualidades.

11 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

mais.47

Já Ulrich adquirirá maior consciência de sua falta de particularidades. Sentindo-

se desconcertado pela beleza altiva de Diótima, ele tergiversa sobre a paisagem,

também não é inteiramente o que finge ser em cada instante (....) Como está vendo, a
48
Pensamento que nos remete à metáfora do improvável
floco de neve que irrompe em pleno verão, testemunhando talvez que há milhares de anos
ali havia uma geleira. Então Ulrich, percebendo que sua tagarelice afastava Diótima,
tentou ser mais franco:

Há outra coisa que eu gostaria de lhe dizer. A sensação de ter chão firme de baixo
dos pés e uma pele firme ao meu redor, que parece tão natural à maioria das pessoas,
não é muito desenvolvida em mim. Procure lembrar como era na sua infância: uma
cálida meiguice. E depois, como brotinho, a ânsia queimando nos lábios. Pelo menos
em mim alguma coisa se recusa a acreditar que a idade madura seja o cume de uma
evolução dessas. De certa forma sim, e de certa forma não. Se eu fosse uma
Myrmeleonina, a borboleta-formiga, parecida com uma libélula, sentiria terror ao
saber que há um ano fui o gordo e cinzento Myrmeleon, o formiga-leão que anda para
trás e vive enterrada na beira das florestas sob um cone de areia, agarrando formigas
pela cintura com suas garras, depois de as ter exaurido com um misterioso
bombardeio de areia. Às vezes realmente sinto horror semelhante da minha
juventude, embora naquele tempo eu tenha sido uma libélula, e agora devesse ser um
monstro.
Ele próprio não sabia bem o que queria. Falando em Myrmeleon e Myrmeleonina

apenas por amabilidade. Somos aparentados; não inteiramente separados, e de forma

nenhuma unidos; 49

Em resumo, o procedimento irônico não serve apenas para despir os fatos e

sujeitos de suas particularidades, mas também para revelar suas singularidades,
indicando a possível comunhão de tudo que permaneceu irrealizado em um dado momento
histórico. A história de ideias adota uma abordagem irônica porque busca conectar as

por certas pré-

do mundo. Dessa forma, o romance descreve menos o destino de Diótima, mas sim como

mas também de que modo ele poderia dar origem a uma outra comunidade.

3. O ponto de vista dos anjos

Arnheim também se sentia perplexo diante Diótima. Dilacerado pela vontade de se

entregar à amada, o que entrava em conflito com seu espírito racional e empreendedor,

47
MUSIL, O homem sem qualidades.
48
MUSIL, O homem sem qualidades.
49
MUSIL, O homem sem qualidades.

12 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

HERMANN, Victor

mesmo um simples sentimento humano. Todo o vazio da eternidade aparecia naquele

estado. (...) A sensibilidade já não respondia àquele excesso de cobrança, cujo único termo
de comparação seria o desejo de, em companhia da amada, deixar-se lançar por um
50
E, no entanto, no papel de líder deste mundo, não se
demoverá um passo sequer da missão de controlar parte do petróleo austríaco.

Da mesma 51

forma, a história de ideias não se concentra na caracterização do sujeito histórico. Prefere

o pode
falar nem ser dito, que desaparece sem voz na massa humana, pequeno rabisco nos
quadros da Hist ria, um ser como um floco de neve perdido em pleno ver o, ser ele
realidade ou sonho, bom ou mau, necess 52

Essa perspectiva irônica e científica, no entanto, não deve ser confundida com a

Velho Testamento, que criou o homem sem compreender ou sentir sua dor. De acordo
com Franco Berardi, a sociedade neoliberal atual opera sob um fluxo temporal desprovido
de emoção excetuando-se os humores do mercado e endossa a seleção natural como
a única regra de convivência, seguindo a lógica competitiva da sobrevivência dos mais
fortes.53 Musil, pelo contrário, sonha com uma subversão afetiva do estado de espírito de
sua época, e nisso vai acenar para o ponto de vista dos anjos, capazes de encarar

Antes de responder a essa pergunta, precisamos compreender o que significa

humanidade para Musil. Ela somente existiria a partir da combinação tensionada entre
dois elementos básicos da vida, a univocidade e o símbolo.

Univocidade é a lei do verdadeiro pensar e agir, que reina tanto numa obrigatória
conclusão da lógica quanto no cérebro de um chantagista que empurra à frente, passo
a passo, a sua vítima; ela nasce das necessidades da vida, que levariam à morte se
as relações não se pudessem conformar univocamente. O símbolo, em contrapartida,
é aquela ligação de idéias que reina no sonho, é a deslizante lógica da alma, à qual
corresponde o parentesco das coisas nas intuições da arte e da religião; mas também
o que há na vida de mera simpatia e antipatia, harmonia e repulsa, admiração,
submissão, liderança, imitação e seus opostos, essas múltiplas relações do ser
humano consigo mesmo e com a natureza, que ainda não são puramente objetivas e
talvez nunca o sejam, só se podem conceber como símbolos. 54

associar símbolo e verdade. Por isso mesmo, a humanidade pode ser perdida a qualquer
momento. Basta que se abdique coletivamente da tarefa de produzir associações entre as
duas metades da vida.
Na modernidade, a univocidade se contrapõe ao símbolo. Arnheim é um dos
exemplos de personagens interiormente cindidos, incapazes de se reconciliarem com a
própria humanidade. Para ele, toda moral possui uma lógica: trata-se de avaliar se os
interesses ferem ou não os mandamentos. Mas a lógica se baseia na regularidade; e é

50
MUSIL, O homem sem qualidades.
51
MUSIL, O homem sem qualidades.
52
MUSIL, Five Women, p. 120.
53
BERARDI, Heroes: Mass Murderer and Suicide.
54
MUSIL, O homem sem qualidades.

13 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

preciso que as experiências se repitam para que se possa extrair delas uma moral. Sem

que o maior não pode ser o menor; ficaríamos simplesmente sonhando, estado que
55
Mas em uma era como a nossa, em que os acontecimentos
mudam como num torvelinho em que nada se repete, aonde mais a moral e a razão
poderiam ancorar sua lógica? Somente o dinheiro ainda preserva sua qualidade de

valor, divide todos os prazeres do mundo em bloquinhos de poder aquisitivo com os quais
podemos construir o que des 56
Mas para fazer triunfar a univocidade,
repetitividade e solidez sem as quais nenhuma empresa pode esperar obter sucesso no
mercado Arnheim terá de renunciar a todo sonho, inclusive o despertado por aquela
57

símbolo, mas nunca consegue se libertar completamente da necessidade do símbolo, que

tentativas de estabelecer de forma unívoca os conceitos e regras da vida moral moderna

por meio do nacionalismo, patriotismo, imperialismo econômico etc. , no final de toda
tagarelice que geram, permanecem impotentes para intervir na circulação de dinheiro e

58
Daí a importância do método irônico,
rna:

Somos violentos porque a univocidade da violência funciona como uma redenção

depois de longas conversas sem resultado. Reunimo-nos em grupos porque a
obediência permite fazer tudo o que já há muito não poderíamos mais fazer por
convicção própria, e a hostilidade desses grupos confere aos homens a reciprocidade
incansável da vingança cruenta, enquanto o amor em breve arrefeceria. Isso tem bem
menos a ver com a questão de os homens serem bons ou maus, do que com o
problema de terem perdido o legame entre elevação e baixeza. (...) A junção de uma
cosmovisão com atividades que não a admitem, como a política; a ânsia generalizada
de logo transformar um ponto de vista em uma tomada de posição, e de considerar
qualquer tomada de posição como ponto de vista; a necessidade dos fanáticos de
todas as colorações de repetirem à sua volta, como numa sala de espelhos, uma
revelação que lhes foi feita todos esses fenômenos tão populares não significam o
que desejariam significar: uma luta pela humanidade, mas, ao contrário, a inexistência
desta.59

Ulrich e Arnheim concordam neste ponto, embora Arnheim acredite que, assim
que o dinheiro se torna o único fundamento lógico da moral e da razão, a violência se

um método tão seguro como a violência para tratar as rela 60

O dinheiro
dispensa o uso de violência, porque constitui uma forma flexível, espiritualizada, criativa,
em suma, espiritualizada de empregar a violência. Os negócios civilizam a violência,
vestindo-a com a aparência da liberdade. Acaso encontrasse com Deus, Arnheim

55
MUSIL, O homem sem qualidades.
56
MUSIL, O homem sem qualidades.
57
MUSIL, O homem sem qualidades.
58
MUSIL, O homem sem qualidades.
59
MUSIL, O homem sem qualidades.
60
MUSIL, O homem sem qualidades.

14 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

HERMANN, Victor

desejava poder dizer-

61

..) um olhava em torno

O homem sem qualidades, ao

62

contrário do magnata industrial, almejava não o dinheiro, mas a genialidade, e para seu
63
Desde criança havia decidido se

64
Quando estava prestes a atingir o cume,
deparou-
Ulrich é forçado a admitir que o homem de gênio sujeito viril, ético, persuasivo, virtuoso,
de coração firme, permanentemente disposto a encarar o mundo através das lentes da
verdade jamais existiu senão fora dos liceus e dos livros. E que as estratégias e
artimanhas necessárias para se fazer avançar um raciocínio lógico são semelhantes aos
movimentos de um corpo bem treinado em combate; de tal modo que entre um
matemático, um boxeador e um cavalo de corrida, seria preciso reconhecer que existe
uma força geral de batalha espiritual que permanece fria e sábia diante das dificuldades
e situações improváveis. Uma força capaz tanto de identificar os pontos fracos de um
problema ou de um inimigo físico. Em todo caso, conclui ironicamente Ulrich, se a
genialidade passava a ser medida pela objetividade dos resultados, era natural um cavalo
e um campeão de boxe tivessem vantagem sobre um intelectual.
Mas Ulrich não desiste totalmente da missão e decide investigar se o que
fundamentou sua busca pela genialidade, o espírito, realmente existe. Como podemos

65
assim fala-se de espírito animal, espírito austríaco, espírito empreendedor etc.

66
Muitos poemas, ensaios filosóficos, conversas embriagadas, massas de
p
67

verdadeiro espírito do espírito, o que faltava, talvez apenas o pedacinho que fecha o círculo
68
algo o remetia de volta ao estado de prostração. Soava improvável que o
espírito existisse para além daquilo ao qual se associa, do suporte que registra sua
existência, ou da aparência do momento que o torna perceptível. O espírito provavelmente

passar apenas um leve tremor (...) para onde vai, onde está, quem é ele? Talvez, se
soubéssemos mais a seu respeito, tudo se tornasse um abafado silêncio em torno desse
69

Em outras palavras, não há espírito, mas devir. Ulrich abandona qualquer hipótese
transcendente sobre o espírito inclusive aquela que pretende fazer da violência, essa

61
MUSIL, O homem sem qualidades.
62
MUSIL, O homem sem qualidades.
63
MUSIL, O homem sem qualidades.
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MUSIL, O homem sem qualidades.
65
MUSIL, O homem sem qualidades.
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MUSIL, O homem sem qualidades.
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MUSIL, O homem sem qualidades.
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MUSIL, O homem sem qualidades.
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MUSIL, O homem sem qualidades.

15 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

tural e absoluto do ser. Em

e que corpo, enquanto potência de ser, é símbolo. Mas essas

70

reflexões, ao invés de tranquilizá-lo, o angustiam, condenando-o a uma vida apática e

obscura.
A lógica irônica do homem sem particularidades, porém, não é suficiente para
fazer emergir o devir-símbolo do corpo. Embora fosse interessante, do ponto de vista
racional, desconstruir a realidade e imaginar tudo o que se poderia ser, ainda faltava a
habilidade de conectar tais possibilidades à potência de ser. Ulrich é outro retrato literário
da depressão, que em breve seria eleita o mal do século. Essa condição foi belamente
descrita pelo psicanalista Christian Dunker como um conflito entre psiquê e thymos.
Dunker relembra uma passagem da Ilíada em que Ulisses, abandonado pelos
companheiros e cercado por gigantes, decide ouvir sua própria alma antes de tomar uma
decisão. O que Ulisses escuta escapa à lógica, mas lhe dá força para agir. Ainda que fosse
mais terrível ser capturado do que fugir, os maus fogem, enquanto os excelentes resistem
corajosamente. O psicanalista destaca que as traduções modernas frequentemente usam
"alma" ou "espírito" para duas palavras gregas com sentidos distintos: psiquê e thymos.
Psiquê significa, literalmente, diafragma ou respiração; assim, quando a paisagem da
alma se retrai diante de um cenário sombrio e incerto, a psique enfraquece. O thymos
fornece a força interior que impulsiona o sujeito a superar o medo, controlar a raiva ou
desencadear a paixão sexual, apesar das adversidades. Enquanto a psiquê busca razões,
causas e motivos que mudam como a direção do vento e o ciclo das estações, o thymos é
a fonte da voz que nos lembra quem somos, para onde vamos e como queremos agir. A
psiquê provê a cor e a atmosfera, enquanto o thymos oferece a forma e a decisão de
recomeçar. Por isso, o termo distimia é usado para descrever o humor cinza da depressão
leve, caracterizado por procrastinação e dificuldade para começar de novo.71 Falta thymos
a Ulrich; sua ironia cinza não desperta seu coração do sentimento de impotência. Numa
rara passagem franca e dolorosa, Ulrich interroga porque continuava a viver uma vida
indefinida, obscura e isolada se sentia poder tornar-se tanto poeta quanto banqueiro,
andarilho ou matemático; e conclui:

Sem dúvida, pensou, o que o prendia dentro de uma existência isolada e inominada
não era senão a obrigação de afrouxar e amarrar o mundo, designada por uma palavra
que não se gosta de ver sozinha: espírito. Nem o próprio Ulrich sabia por que, mas de

petrificado da cidade ele sentiu pulsar, bem no fundo, seu próprio coração. Havia nele
alguma coisa que não queria permanecer em lugar algum, que apalpara as paredes
do mundo, e pensara: existem outros milhões de paredes; aquela ridícula gota do Eu,
que esfriava lentamente, não queria entregar seu fogo à minúscula semente de
ardor.72

Daí a forte curiosidade que Ulrich sente por Moosbrugger, um sujeito de psiquê
frágil e thymos vigoroso. Carpinteiro corpulento, cujo rosto Deus marcara com todos os
sinais da bondade; homem simples, de origem e educação humildes, trabalhador pacato;
sujeito solitário, de pouca conversa; Moosbrugger é também um assassino cruel. Matou

70
MUSIL, O homem sem qualidades.
71
DUNKER, Uma Biografia da Depressão.
72
MUSIL, O homem sem qualidades.

16 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

HERMANN, Victor

uma mulher sem remorso e não protestou quando foi preso. Mas ao perceber que seu ato

em suma, mais um caso típico de

Moosbrugger passa a se dedicar intensamente para ser
condenado. Começa assim uma curiosa disputa pela noção de verdade na justiça.
Em pouco tempo Moosbrugger desenvolve as competências necessárias para uma
boa performance no tribunal. Aprendeu o alemão culto e algumas expressões em latim e
francês, que ele usava em frases articuladas sobre o fundamento de sua brutalidade.
Tornou-se habilidoso em estabelecer encadeamentos causais de forte apelo jurídico. Para
rivalizar com a petulância erudita dos juízes, chega a se assumir como um anarquista
teórico simpático à social-democracia. E não perdia a chance de provocar os psicólogos,
dizendo-lhes que, se realmente acreditassem que ele era louco, deveriam mandá-lo logo

Isso
73

atos, queria que fossem compreendidos como desgraças numa concepção maior da
vida 74
Para compreender melhor a estratégia de autoacusação de Moosbrugger,
proponho como chave de leitura alguns princípios do romance policial moderno, que Musil
antecipa em O homem sem qualidades. Luc Boltanski se debruçou sobre essa categoria
de romances, e identificou como sendo central para a trama policial a busca pela solução
de mistério. O que é um mistério? É a manifestação de uma singularidade, mas de tipo
específico. Trata-se do evento anormal, que caracteriza a irrupção do mundo na realidade.

ocorrer - 75
A realidade, por
sua vez, consiste na estabilização do mundo por meio de formatos preestabelecidos,
elaborados e geridos por instituições que possuem estatuto legal ou paralegal. O detetive
moderno conhece profundamente a realidade, isto é, a rede de relações causais que
ordena o mundo conforme leis naturais, regras institucionais e estruturas psicológicas.
Portanto, para um grande detetive, poucos crimes são verdadeiramente anormais, e a
maioria pode ser compreendida a partir de fatos evidentes, como um assassinato
passional em que as partes envolvidas são conhecidas e as intenções são declaradas (por
exemplo, o marido que atira na esposa à queima-roupa por ciúme). Em casos como esse,
não há nenhum significado novo a ser atribuído, e a justiça pode ser feita pelo mero
reconhecimento de delito. O romance policial trata somente de mistérios. Por exemplo,
em Cai o Pano (1975), de Agatha Christie, Hercule Poirot considera anormal justamente
érie de crimes comuns sem qualquer
correlação aparente, decide começar uma nova investigação simplesmente porque

de dúvida real 76 ao solucioná-los.

O objetivo de Moosbrugger é fazer a justiça moderna reconhecer a anormalidade
de seus crimes; anormalidade que remonta a seu thymos, sua força interior que, diante
de uma psique frágil, podia impeli-lo tanto ao assassinato de uma prostituta quanto ao

73
MUSIL, O homem sem qualidades.
74
MUSIL, O homem sem qualidades.
75
BOLTANSKI, Mysteries and Conspiracies.
76
CHRISTIE, Cai o Pano, p. 21.

17 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

aprendizado das leis. Nesse embate se reencena, agora no plano jurídico, a disputa entre
violência organizada e violência passional, entre univocidade e símbolo. O facínora
relutava ser condenado univocamente, e por isso o tribunal foi confrontado com

[...] duas táticas lutando entre si, duas unidades e duas consequências lógicas; mas
Moosbrugger estava na posição mais desvantajosa, pois nem mesmo alguém mais
inteligente do que ele teria podido expressar seus estranhos motivos nebulosos. Eles
brotavam diretamente da sua vida desordenada e solitária; e enquanto todas as vidas
existem de cem maneiras vistas pelos que as vivem e pelos que as testemunham
a vida dele, a verdadeira, só para ele existia. Era um sopro que se deforma
constantemente, mudando de figura. Verdade que ele poderia ter perguntado aos seus
juízes se as vidas deles eram essencialmente diferentes. Mas nem pensava numa
coisa dessas. Diante da justiça, tudo o que parecera tão naturalmente encadeado
dentro dele ficava lado a lado, de um modo desconexo, e ele se esforçava muito para
lhe conferir um sentido que não ficasse, em nada, atrás da dignidade de seus nobres
adversários.77

Ulrich admira-se do esforço de Moosbrugger, e chega a pedir ao Rei para perdoá-

lo. Ainda que esteja convicto de que se trata de um caso de demência, Ulrich considera
elementos do
nosso
78
Apesar de toda brutalidade, no interior de Moosbrugger psiquê
e thymos, símbolo e univocidade, encontravam-se mais próximos que para o resto da
sociedade austríaca. Ao fim, Ulrich lamenta que Moosbrugger, que poderia ter sido um
homem bom, se encontrasse no ponto errado da história.
Compreende-se melhor agora o que pretendemos dizer ao afirmar que O Homem
Sem Conteúdo não visava a composição de quadros históricos, mas a descrição de estado
de coisas e estados de espírito. Ele resulta da necessidade de fornecer segurança ao
pensamento para nossa ação e, ao mesmo tempo, de um sentimento passível de
neutralização. Busca-se descrever o modo como cada indivíduo oscila entre a realidade
e o mundo. Parte-se do pressuposto de que, se o sentido da realidade depende do
apaziguamento das emoções a frieza compartilhada por empreendedores e juristas ,

79

Os anjos possuem uma compreensão mais profunda dos estados de espírito. Musil
recorre a Swedenborg que era capaz falar do céu com tanta confiança como se
estivesse falando de Estocolmo e seus habitantes para explicar que os anjos, apesar de

de espaço e tempo. Para eles, a sucessão do tempo, os conceitos de ontem e hoje, nada

significa algo diferente do que para nós: é um estado infinito, não um tempo infinito. Pois

80
A história de ideias é a
história vista por anjos.

77
MUSIL, O homem sem qualidades.
78
MUSIL, O homem sem qualidades.
79
MUSIL, O homem sem qualidades.
80
MUSIL, O homem sem qualidades.

18 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

HERMANN, Victor

Talvez os anjos percebam com maior facilidade que as diferenças entre

canibalismo quanto de crítica da razão pura; pode realizar as duas coisas com as mesmas
convicções e qualidades, quando a situação exige, e diferenças exteriores muito grandes
81
Afinal, Ulrich também sentirá
seu thymos ressurgir e, simultaneamente, experimentará uma intensa felicidade ligada
ao desejo de cometer um assassinato. Sua armadura depressiva será quebrada durante
uma conversa franca e tensa com Arnheim, em que confronta o magnata sobre a falsidade
de seu interesse pela Campanha Paralela e por Diótima, ocultando seu desejo de controlar
campos de petróleo na Galícia. Arnheim, que até então inexplicavelmente desejava fazer
de Ulrich uma espécie de herdeiro, o abraça para tranquilizá-lo sobre suas intenções.

ao observar Arnheim tão satisfeito consigo mesmo diante do mundo que controlava, Ulrich
compreendeu pela primeira vez o que significava ter consciência de si:

A consciência não consegue ordenar o que há de efervescente e cintilante no mundo,

pois quanto mais aguçada, mais ilimitado se torna o mundo. Mas a consciência de si
mesmo entra nele como um diretor de teatro, transformando-o numa unidade
artística de felicidade. Ulrich invejou aquele homem por sua felicidade. Nada lhe
pareceu mais simples naquele instante do que matá-lo, pois, com sua necessidade de
imagens plásticas, Arnheim o instigava a representar velhos textos! 82

4. A história do mundo

Vamos resumir agora esquematicamente as diferenças entre história do mundo e

história de ideias. Como Boltanski, Musil distingue realidade e mundo.83 A realidade é
composta de acontecimentos redundantes, de ideias estereotipadas, de afetos habituais;
ou seja, a realidade corresponde a uma rede de relações causais pré-ordenadas,
controladas, produzidas por leis, regras, ordens, tradições históricas etc. Tudo isso
entedia Ulrich, que só pode lidar com os fatos de sua época de modo irônico. A realidade,

A história do mundo organiza a sequência de eventos com base em um senso de

realidade. Nesse contexto, ela opera conforme um fluxo de tempo unidimensional e
contínuo, impulsionado pela causalidade e guiado pelo princípio da causa suficiente. No
desenrolar da história, passado, presente e futuro interagem como bolas de bilhar que
colidem em sequência, gerando progresso. Entretanto, Musil ironiza, questionando quem
teria dado a primeira tacada e iniciado o tempo histórico: Deus ou o Homem? O
historicismo se divide em duas correntes, a progressista e a realista, que enxergam o
futuro como um campo de progresso ou apenas como uma série de retratos da realidade,

ser benéfica ou meramente natural.84

Mas observemos a realidade de perto, convida Musil. Nela, sempre há muitas
coisas acontecendo simultaneamente. Todos os dias surgem novos fatos, ideias e pessoas

81
MUSIL, O homem sem qualidades.
82
MUSIL, O homem sem qualidades.
83
Ainda que, em O homem sem qualidades, os termos apareçam como sinônimos frequentemente.
84
Sobre a força causal na obra, ver: PAYNE, Robert Musil's The Man Without Qualities.

19 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

prometendo mudar os rumos da história: uma nova pandemia assola a África; começa um
conflito armado no Oriente Médio; a aviação bate novo recorde; as bolsas caem pelo oitavo
dia seguido; os índices da fome atingem o pior nível desde 1990; um terrível terremoto

um campeão branco, chamava-se Johnson. O presidente da França ia para a Rússia;

falava- 85
ao
menos para quem dá importância para a interpretação em tempo real da história. No
entanto, na melhor das hipóteses, mal lembramos o que realmente aconteceu há cinco

fazia...; na pesquisa do metabolismo vegetal tinham-se...; as experiências de Steinach

causavam...; dessa maneira podia-se deixar fora metade da certeza, e não teria maior
86

Por que seria possível deixar fora metade da certeza? Para Musil, a história do

de grande força de causação, é falsa, porque ignora a soma social das atividades
cotidianas. Como já sugerimos, as pequenas atividades cotidianas põem mais energia no
mundo que as ações heroicas pontuais, porque cabe a elas sustentar a realidade no
mundo, isto é, produzir o efeito de redução das possibilidades do real. Afinal, comenta

que surja com isso um mundo onde os homens não possam mais viver. Há muita coisa
capaz de realidade e de mundo que simplesmente não se encontra num determinado
87
O herói, se quiser de fato transformar o mundo, precisará andar
nesses caminhos estreitos da realidade e confiar num número desconhecido de coisas,
ideias e pessoas sem as quais sua ação forçosamente sucumbiria.88 O que faz lembrar da
hipótese de Duchamp, que sugeria, com uma ironia tipicamente musiliana, que muito
provavelmente a história da arte é feita de artistas medíocres, e que os melhores artistas
do passado permaneceram desconhecidos e suas obras não deixaram vestígios.
A função da realidade é tornar a relação com o mundo segura e previsível,
permitindo reduzir a experiência de mudança a algumas ninharias pessoais; o que é
agradável a maioria, ainda que cause desconforto às pessoas independentes. A realidade
depende ainda
possibilita a compreensão da realidade e é de hábito tão pouco visível quanto o ar que

85
MUSIL, O homem sem qualidades.
86
MUSIL, O homem sem qualidades.
87
MUSIL, O homem sem qualidades.
88
rcitos tem veis desaparecem em quest o de
semanas? Por que imp rios formid veis como o sovi tico desabam em poucos meses? Por que
empresas multinacionais v o fal ncia depois do quarto balancete? Por que essas mesmas
empresas, em menos de dois semestres, saem do vermelho com um lucro espetacular? Por que
cidad os pacatos se transformam em massas revolucion rias, ou multid es agressivas de repente
come am a festejar como cidad os livres? Por que um indiv duo pregui oso parte de s bito para
a a o, ao receber uma not cia qualquer? Por que um m sico acadêmico cede inesperadamente
tentação dos ritmos agitados? Generais, editores, administradores, observadores e moralistas
costumam dizer que essas mudan as repentinas apresentam uma esp cie de qualidade l quida
impalp vel. N o quer dizer que a s lida arquitetura da sociedade esteja desabando, que o Grande
Levial tenha p s de barro, mas que Leviat e sociedade circulam por canais t o estreitos que,
para serem ativados, precisam confiar num n mero desconhecido de ingredientes oriundos do
plasma LATOUR, Reagregando o social, p. 349).

20 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

HERMANN, Victor

89

nossos sen 90
As perturbações das emoções colocam em risco a realidade.
Nesse sentido, a história do mundo descreve, sem sabê-lo, o processo de embotamento
dos sentidos, a anulação recíproca de sentimentos remanescentes, ou ainda, o
po de sentimentos frios que (...) favorecem o próprio
91
Daí a naturalidade com que os historiadores do mundo falam dos 17
milhões de assassinados pelo Nazismo, seguros de que essa abstração não é capaz de
produzir neles um profundo estado de terror que poderia colocar em risco a objetividade
de seus estudos.
Todavia, nas grandes cidades e grandes massas coletivas, em que os fatos e
experiências particulares estão sempre prestes a se perderem no conjunto impessoal das
relações, como a realidade poderia tomar forma? Se somos atores ou testemunhas da
história, ou se algo realmente aconteceu, não importa, à medida que as ações e as teses
se processam sempre noutro lugar, segundo uma lógica que na maioria das vezes
desconhecemos o que para nós, contemporâneos, deve soar ainda mais óbvio à medida
que até a socialização é mediada por algoritmos. No mundo moderno, o que acontece
acaba obliterado pela possibilidade do que ocorreu de tal maneira, mas poderia ter
ocorrido de outra. O significado geral e particular, sem base factual que o sustente, só
pode ser buscado na extensão do possível. Assim, conclui Musil,

O que chamamos de realidade é uma utopia. A história, tal como nós a representamos
e acreditamos viver, com sua sucessão de incidentes tranquilamente linear, exprime
apenas nosso desejo de nos agarrar a coisas sólidas, a acontecimentos
incontestáveis, desenvolvendo-se numa ordem simples de que a arte narrativa, a
eterna literatura das amas-de- leite, põe em destaque e em proveito da ilusão
atraente.92

Daí a curiosa intuição de Musil de que a persistência da noção de realidade e de

história linear, causal e sucessiva se deve, na verdade, à persistência de dois elementos:
do dinheiro, a única operação que se repete e permite fundamentar uma lógica de
ordenação; e, em função dele, a apatia diante da circulação do dinheiro, que maneja as
possibilidades das coisas e as potencialidades de ser.

Se quisermos distinguir entre si as pessoas com senso de realidade e senso de

possibilidade, basta pensar em determinada quantia de dinheiro. Tudo o que mil
marcos contêm em possibilidades está ali contido, sem dúvida, não importa se
possuímos os mil marcos ou não; o fato de o Sr. Eu ou o Sr. Você os possuírem
acrescenta tão pouco aos mil marcos quanto acrescentaria a uma rosa ou uma
mulher. Mas um louco os enfiará na meia, dizem as pessoas realistas, e um
empreendedor há de realizar alguma coisa com eles; até a beleza de uma mulher
sofrerá indubitavelmente acréscimo ou perda segundo quem a possua. É a realidade
que traz as possibilidades, e nada mais errado do que negar isso. Mesmo assim, no
total ou na média serão sempre as mesmas possibilidades repetidas, até chegar uma
pessoa para a qual uma coisa real não signifique mais do que o imaginado. Será ela
quem dará sentido e destinação às novas possibilidades, que há de provocar.93

89
MUSIL, O homem sem qualidades.
90
MUSIL, O homem sem qualidades.
91
MUSIL, O homem sem qualidades.
92
MUSIL, O homem sem qualidades.
93
MUSIL, O homem sem qualidades.

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 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

Conclusão: a história de ideias

toda gama de sentimentos contraditórios que afloram sem, contudo, poder deixar sua
marca ou influência no curso das ações. Em contrapartida, na composição de quadros
históricos, a história de ideias almeja descrever um estado de coisas e de espírito. Isso a
leva a enfatizar o conflito entre a sobriedade racional e uma resistência original do ser a

bicicleta, e morde só de brincadeira, (...) existe na atitude para com o que é vivo e móvel,
e rola diante da gente, mudo, ou que dispara silencioso, uma secreta aversão contra a
94

Andando pelas ruas de Viena, ainda sob o impacto dos raios solares que, ele
percebe, afetam-no cada vez menos à medida que envelhece, Ulrich sente-se tomado pela
suspeita de que as manifestações falsas, levianas e impessoais são mais intensas que as
íntimas e essenciais. O homem sem particularidades revolve sobre o tema da
inessencialidade de tudo, a suspeita de que, se tudo que fazemos e sentimos fluem na
ariamente os caminhos estreitos das
-configuradas da vida (...) que a desconfiança sente com tanta
nitidez, a mesmice, o que já foi preparado por gerações inteiras, a linguagem pronta, não
apenas da boca, mas das sensações e percepçõe 95 Ulrich então se detém por alguns
segundos diante de uma igreja, que bastam para o dilacerarem em suas profundezas,
resistência original que sentimos contra esse
mundo cristalizado em milhões de toneladas de rocha, essa hirta paisagem lunar da
96

A essa resistência original demos o nome de thymos. A história de ideias, como

vimos, se baseia na hipótese de mudança de estados. Os anjos compreendem a história
não do ponto de vista de uma sequência temporal de nexo causal, mas enquanto formação
de novos agregados, associações, conexões de singularidades. Desse modo, a história já
-se ao trajeto das nuvens, ao caminho de
alguém que vagabundeia pelas ruelas, distraindo-se aqui com uma sombra, ali com um
grupo de pessoas, ou o contorno diferente de uma fachada, por fim chegando a um ponto
-
se por 97

Assim como a descrição de um estado de espírito deve contemplar tanto afetos

dominantes quanto os contraditórios e impotentes no caso da modernidade, a violência
e a apatia, em torno dos quais não cessa de proliferar arroubos de erotismo, frágeis
expressões de amor etc. , cabe à história de ideias mostrar também o acumulado de

mas de teses cujas ideias assimilamos, de opiniões e objeções, da impessoalidade

acumul .98

94
MUSIL, O homem sem qualidades.
95
MUSIL, O homem sem qualidades.
96
MUSIL, O homem sem qualidades.
97
MUSIL, O homem sem qualidades.
98
MUSIL, O homem sem qualidades.

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HERMANN, Victor

Do ponto de vista da história de ideias, a história universal ocorre como todas as

outras histórias. Faltam ideias inovadoras, e os autores se copiam mutuamente, sendo
esse o motivo dos políticos estudarem história em vez de biologia. Nesse sentido, ela
pressupõe que a maior parte da história acontece sem a intervenção direta dos autores,
emergindo da periferia e de pequenas causas. De tal modo que, do mesmo modo que o
ser humano é capaz tanto de canibalismo q
preciso tanto quanto se imagina para transformar o homem gótico ou o grego antigo no
99

Nesse esteio, também as ideias não são consideradas como um conjunto ordenado
de proposições lógicas, mas como desencadeadores de acontecimentos. Embora se
possa verificar pontualmente a contribuição concreta de uma ideia para o curso da
história, na maior parte das vezes seu efeito é catalisador. As ideias desencadeiam
agregados, associações, estados de espíritos muitas vezes imprevisíveis e sem qualquer
correlação com o que ela havia projetado. Qualquer estudioso sabe que o significado do
mais simples verbete seria impossível de fixar caso fosse necessário harmonizar tudo
aquilo que foi escrito sobre ele; e por esse motivo seria perfeitamente possível provar que
Musil é e não é um niilista. Ainda assim, damos como certa a influência do niilismo no
curso da história. A esse respeito, Ulrich considera, ironicamente, que o curso da história
é comandado pelo princípio da razão insuficiente. Grandes ideias como patriotismo,

com nada materialmente, mas desencadeiam os acontecimentos. Da história o senhor

deve saber disso, pois que nunca existiram a verdadeira fé, a verdadeira moral e a
verdadeira filosofia; mesmo assim as guerras, perversidades e ódios causados por elas
100

A história de ideias, apesar do título, não considera as ideias do ponto de vista de

sua univocidade, repetitividade e solidez, que servem de base para o êxito do pensamento
e do planejamento. Ela as aborda do ponto de vista de seu efeito no thymos, sua potência
deflagradora, sua dimensão corpórea e simbólica. Sua capacidade de produzir alterações
nos estados de coisas e estados de espírito. Pois até mesmo as grandes ideias possuem
o; e de
uma alma eterna, que é o seu significado, mas que não é compacta, e se desmancha em
nada a cada tentativa de abordá- 101

Dentre as grandes ideias examinadas por O homem sem qualidades, está o

espírito, que como vimos é improvável que exista para além dos livros e telas dedicadas
a ele, ou fora da aparência de intensidade do devir das coisas e seres a que ele é
associado. O espírito, fora de qualquer perspectiva transcendental, se confunde com o
próprio movimento de constituição e descrição de um estado de coisas e de espírito; em

e, vice-versa, as vastidões do mundo entram no eu, e não se pode mais reconhecer o que
é nosso e o que é do infin 102

O espírito, para Musil, é o devir. Por isso, não cessa, de confundir, separar, religar
conceitos. Rejeita tudo que parece definitivo, como as leis, grandes ideais e o caráter
satisfeito. Não há moral ou ordem que o determine, e nada, nem mesmo o eu, é sólido

99
MUSIL, O homem sem qualidades.
100
MUSIL, O homem sem qualidades.
101
MUSIL, O homem sem qualidades.
102
MUSIL, O homem sem qualidades.

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 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

-se do seu interior.

Incontáveis conceitos, opiniões, pensamentos reguladores de todas as zonas e épocas, de
todas as formas de cérebros sadios e doentes, lúcidos e sonhadores, repassam-no como
103
Essa
ausência de centro, esse modo de existência imanente à aparência e ao fluxo, é o que
caracteriza o devir. Assim, a história de ideias parte do pressuposto que, à luz do devir da
história, todo aumento de poder culmina em impotência progressiva; e o conhecimento, à
medida que se expande rumo à ignorância, tem valor temporário. A história de ideias é a
história da reversibilidade de tudo.
Daí o embate feroz, ao mesmo tempo terno, entre dois solitários inveterados:
Arnheim, representante do dinheiro e da realidade, e Ulrich, representante do espírito e
das ideias. Arnheim teria gostado de ser assassinado por Ulrich como nos velhos dramas
teatrais, preferencialmente com um punhal; já Ulrich, por sua vez, teria cogitado
brevemente tornar-se funcionário de Arnheim, para ter um cargo e dinheiro que
pusessem fim a sua aventura espiritual. Ambos se veem no outro, observando
resplandecer suas diferenças e semelhanças. Diante de Ulrich, Arnheim se sente mais

E Ulrich, diante dele, experimenta pela prime

lamentasse ter que agir como um mau ator por conta da inveja que sente da felicidade de
Arnheim. Dessa forma, ambos, sem cons

trazida por uma onda que movesse seus corpos (...) o futuro mandava à frente uma onda,
misturando as pessoas num ato criativo que as transcendia, mas numa confusão muito
104

Enquanto Arnheim e Ulrich flutuam, paralelamente, rumo à univocidade ou ao

símbolo, um general idiota, inspirado pela beleza de Diótima, suspira diante de sua época,

-la, contribuindo para a Ação Paralela

com a ideia mais importante e salvadora de todas. No entanto, ao perceber que ninguém,
nem mesmo o bibliotecário, havia organizado os livros de forma que se pudesse
determinar a ideia mais importante, e que, no final das contas, seriam necessários pelo
menos dez mil anos para ler todos aqueles livros, o General é tomado por uma imaginação
febril: se o destino de cada grande ideia é impor uma ordem maior que a precedente, logo,
seria possível imaginar uma linha crescente, da organização do quarto de uma solteirona
a algo grandioso como uma bragada em linha em batalha e além, até culminar numa

afirmo, essa é a morte pelo frio, a rigidez cadavérica, uma paisagem lunar, uma epidemia
105
Pois em outra passagem da obra que, examinada de perto, é mais um
esse mesmo general idiota, talvez

103
MUSIL, O homem sem qualidades.
104
MUSIL, O homem sem qualidades.
105
MUSIL, O homem sem qualidades.

24 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

HERMANN, Victor

cansado de toda a conversa inteligente entre Ulrich e Arnheim, protestará apontando que

[...] o espírito não é simplesmente dispensável. Pois se devo tratar o ser humano com
esporas e rédeas, como a um animal, é preciso que também eu carregue em mim
algo de animal, porque um bom cavaleiro é mais chegado à montaria do que, por
exemplo, à filosofia do Direito! Os prussianos designam isso como o canalha que cada
um de nós traz dentro de si, e eles o dominam com um espírito espartano. Eu, como
general austríaco, prefiro dizer: quanto melhor, mais bonito e organizado for um
Estado, tanto menos se precisa de espírito dentro dele, e, num Estado perfeito, não se
precisa de nenhum! Considero isso um paradoxo muito complicado.106

Ao que Ulrich responde, ironicamente como de praxe, com uma citação do

nobres virtudes do homem, a coragem, renúncia, lealdade ao dever, espírito de sacrifício,

só se desenvolvem na guerra e que, sem guerra, o mundo afundaria necessariamente
.107

106
MUSIL, O homem sem qualidades.
107
MUSIL, O homem sem qualidades.

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 Entre anjos e homens: a perspectiva da história de ideias em O homem sem qualidades, de Robert Musil

Referências

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BENJAMIN, Walter. O narrador: considerações sobre a obra de Nikolai

Leskov. In: BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios
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Paulo: Brasiliense, pp. 197-221, 1994.

Heroes: Mass Murderer and Suicide. Londres:

Verso Books, 2016. Edição Kindle.

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27 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE O AUTOR

Victor Hermann
Possui Doutorado em Literatura, Outras Artes e M dias pela
Universidade Federal de Minas Gerais (2020), Gradua o em
Artes Visuais (2010) e Mestrado em Artes (2014) pela mesma
institui o. Atualmente, atua como pesquisador independente nas
reas de Estudos do Antropoceno, Cat strofe, Teoria da
Literatura, Arte Contempor nea, Est tica na Era Digital e
Literatura e Filosofia. Sua tese de doutorado, intitulada Zona
cinza: como perceber a cat strofe?, examina a percep o de
cat strofes e investiga como a literatura e as artes visuais podem
contribuir para sua elabora o. E-mail:
[Link]@[Link].
Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: neo fauvist anarchy
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.47903
DOSSIÊ AN-ARQUIA E ANARQUISMOS

PÓS-ANARQUISMO
E POLÍTICA RADICAL HOJE*
Saul Newman 0000-0001-9841-1518
University of London

Tradução por Luísa Côrtes Grego 0009-0007-7427-6172

Pesquisadora independente

Resumo
O presente artigo pretende discutir o sentido do pós-anarquismo, entendido não como uma
corrente posterior ao anarquismo clássico do século XIX, e sim como uma orientação teórica
contemporânea que, criticando o universalismo, o humanismo e o progressismo das
concepções tradicionais do anarquismo, seja capaz de representar uma chave de leitura
ontológica para a política radical atual. Para tanto, são revisitadas as polêmicas entre marxismo
e anarquismo, bem como efetivada uma leitura an-árquica de autores pós-estruturalistas, a
exemplo de Jacques Rancière.

Palavras-chave
Anarquismo; marxismo; política radical; pós-estruturalismo; pós-anarquismo.

POST-ANARCHISM AND RADICAL POLITICS TODAY

Abstract
The present article intends to discuss the meaning of post-anarchism, understood not as a later
current of the classic anarchism of the 19th century, but as a contemporary theoretical
orientation that, criticizing the universalism, humanism and progressivism of the traditional
conceptions of anarchism, is capable of representing an ontological reading key for current
radical politics. To this end, the controversies between Marxism and anarchism are revisited,
as well as an anarchic reading of post-structuralist authors, such as Jacques Rancière.

Keywords
Anarchism; marxism; radical politics; poststructuralism; post-anarchism.

Como citar: NEWMAN, Saul. Pós-

anarquismo e política radical hoje.
(des)troços: revista de pensamento
radical, Belo Horizonte, v. 4, n. 1, p.
e47903, jan./jun. 2023.

*
Texto originalmente publicado na obra coletiva EVREN, Süreyyya; ROUSSELLE,
Este trabalho está licenciado sob Duane. Post-anarchism: a reader. London: Pluto, pp. 46-68, 2011. A tradução e a
uma licença Creative Commons
Attribution 4.0. publicação na (des)troços foram autorizadas pelo autor.
 Pós-anarquismo e política radical hoje

1. Introdução

do anarquismo mais uma vez emergiu como tópico. Ao questionar a proposta de Critchley
em seu recém-publicado livro Infinitely Demanding,1 sobre uma política radical que
trabalhe fora do estado que se distancia dele

A ambiguidade da posição de Critchley reside numa estranha falácia: se o estado está

aqui para ficar, se é impossível aboli-lo (ou ao capitalismo), por que se afastar dele?
Por que não agir dentro

responsabilidade, não para se livrar do estado, independente do quão desejável isso

seja do ponto de vista utópico, mas para melhorá-lo ou atenuar seus efeitos

existem em uma relação de mutualismo parasitário: agentes anárquicos realizam o

pensar ético e o estado realiza o trabalho de comandar e regular a sociedade.2

afirma que uma estratégia mais eficaz

como a perseguida por pessoas como Hugo Chávez na Venezuela é alcançar o poder
estatal e usar seu maquinário de forma implacável de forma a atingir seus próprios
objetivos políticos. Em outras palavras, se o estado não pode ser eliminado, então por que
não usá-lo para fins revolucionários? É possível ouvir os ecos do velho debate entre Marx
e Bakunin que dividiu a Primeira Internacional na década de 1870: a controvérsia do que
fazer a respeito do estado resistir a ele e aboli-lo, como os anarquistas acreditavam, ou
se utilizar dele, como os marxistas e, mais tarde, os marxistas-leninistas acreditavam
retornou à vanguarda da teoria política radical hoje. A pergunta é por que, nessa
conjuntura política, esse dilema se tornou importante, de fato vital, mais uma vez? E por
que, depois de tantas derrotas históricas e reveses, retorna a figura do anarquismo para
assombrar o debate político radical do presente?
Isso não é sugerir que Critchley é um anarquista (ou mesmo
marxista, aliás) de qualquer forma simplista, apesar de ambos os pensadores
reconhecerem influência, e um grau de afinidade por essas respectivas tradições de
pensamento revolucionário. É sugerir, no entanto, que o conflito entre esses pensadores
parece invocar diretamente o conflito entre modos de pensamento revolucionário
libertários e autoritários (ou melhor, estadistas). Mais além, a reemergência dessa
controvérsia significa a profunda ambivalência da política radical hoje: depois do declínio
do projeto marxista-leninista (ou ao menos de uma de suas formas) e o reconhecimento
dos limites da política identitária, a política radical está incerta sobre qual caminho seguir.
Minha contestação é que o anarquismo pode prover algumas das respostas aqui e, além
disso, que o presente momento providencia uma oportunidade para uma certa
revitalização da teoria e política anarquistas.
Existe uma necessidade urgente hoje para um novo conceito de política radical,
para a invenção de um novo horizonte político radical especialmente considerando que
o terreno político existente está rapidamente sendo consumido por várias forças

1
CRITCHLEY. Infinitely Demanding.
2

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

NEWMAN, Saul

reacionárias como o fundamentalismo religioso, o neoconservadorismo/neoliberalismo e

o comunitarismo étnico. Mas que tipo de política pode ser imaginada aqui em resposta a
esses desafios, definida por que objetivos e por que formas de subjetividade? A categoria

politicamente através de uma vanguarda revolucionária cujo objetivo era a ditadura do

proletariado, não parece mais viável. O colapso dos sistemas estatais socialistas, o
declínio numérico da classe trabalhadora industrial (ao menos no ocidente) e a
emergência, ao longo das últimas quatro décadas, de movimentos e lutas sociais sobre
demandas que não são exclusivamente econômicas (apesar de frequentemente terem
implicações econômicas), levaram a uma crise no imaginário marxista e marxista-
leninista. Isso não significa, é claro, que problemas econômicos deixaram de ser centrais
para a política radical, que o desejo por igualdade econômica e social não mais condiciona
movimentos e lutas de política radical. Pelo contrário, como temos visto nos anos
recentes com o movimento anti-globalista, o capitalismo está mais uma vez na pauta da
política radical. No entanto, a relação entre o político e o econômico é agora concebida de

qual diversos problemas autonomia, condições de trabalho, identidade indígena, direitos

humanos, o meio ambiente, etc. ganham significado.3
A questão é, no entanto, que o modelo revolucionário marxista e marxista-
leninista no qual o determinismo econômico se uniu a um voluntarismo político
altamente elitista foi majoritariamente desacreditado historicamente. Esse tipo de
política revolucionária autoritária de vanguarda não levou ao desmantelamento do poder
ítica
não resolve esse problema, e leva a um tipo de fetichização da violência e do terror
revolucionários.4 De fato, é possível afirmar que há um receio crescente acerca do
autoritarismo e da política estatal em todas as suas formas, especialmente enquanto o
poder estatal hoje toma uma forma crescente e abertamente repressiva. A expansão do
estado neoliberal mo
de legitimidade da democracia liberal:5 mesmo as ideologias formais e ornamentos
institucionais de pesos e contrapesos e responsabilidade democrática começaram a cair
e revelar um tipo de soberania que se articula mais e mais através do estado de exceção.
Essa é a razão pela qual movimentos políticos radicais se tornam cada vez mais
desconfiados do poder estatal e frequentemente resistentes aos canais formais de
representação política o estado aparenta aos ativistas ser uma força hostil e inviável
através da qual não é possível haver esperança real de emancipação.
De fato, o ativismo político racial hoje aparenta funcionar na direção oposta. Em
vez de trabalhar através do estado, ele busca trabalhar fora dele, formar movimentos e
relações políticas no nível da sociedade civil, em vez do nível institucional. Isso não é
negar, é claro, que muitos ativistas de mentalidade mais reformista não fazem lobby e
negociam com governos e instituições estatais em certas questões; mas entre os ativistas
anticapitalistas mais radicais a ênfase está em construir espaços políticos autônomos que

3
NEWMAN. Unstable Universalities.
4
Holding the Place, Revolution
at the Gates) e Mao Tse- On Practice and Contradiction).
5
Ver o excelente artigo de Wendy Brown sobre neoliberalismo (BROWN.
In: Theory and Event).

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Pós-anarquismo e política radical hoje

estão fora do estado, mesmo enquanto demandam dele.6 Além do mais, os movimentos
sociais hoje evitam o modelo do partido revolucionário de vanguarda com suas estruturas
de comando autoritárias, hierárquicas e centralizadas; do contrário, a ênfase é em modos

entre diferentes grupos e identidades sem nenhum tipo de formalização de lideranças. As

decisões são em geral descentralizadas e radicalmente democráticas.7
É talvez porque as formas de política radical contemporâneas são frequentemente
teresse renovado na teoria anarquista. O
anarquismo sempre esteve às margens da teoria política, mesmo da teoria política radical,
frequentemente sendo ofuscado pelo marxismo e outras formas de socialismo.8 Isso se

foi fundada no problema da soberania e no medo da sua ausência. No estado de natureza

de Hobbes as condições de igualdade e liberdade perfeita os princípios definidores do
anarquismo levam inevitavelmen
o estado soberano.9 Para os anarquistas, no entanto, o contrato social sob o qual a
soberania foi supostamente baseada foi um truque de manipulação infame no qual a
liberdade natural do homem foi sacrificada à autoridade política.10 Em vez de suprimir ou
restringir a liberdade perfeita e a igualdade o anarquismo busca combiná-las para o seu
potencial máximo. De fato, uma não pode existir sem a outra. Étienne Balibar formulou a
noção de igual-liberdade (egaliberté) para expressar a ideia da indissociabilidade e, de
fato, da irredutibilidade, da igualdade e da liberdade a ideia de que uma não pode se
formar sem a outra:

Afirma o fato de que é impossível manter em uma conclusão lógica, sem absurdos, a
ideia de uma liberdade civil perfeita baseada na discriminação, privilégios e
desigualdades de condição (e, a fortiori, instituir tal liberdade), assim como é
impossível conceber e instituir igualdade entre seres humanos baseada no
despotismo (mesmo no d
igual é, portanto, incondicional. (Itálicos no original).11

Apesar disso, foram os anarquistas que levaram essa formulação à sua conclusão
lógica: se liberdade e igualdade significam alguma coisa, então claramente o poder estatal
em si em qualquer forma que seja deve ser questionado; certamente a soberania foi a
praga máxima a recair sobre a igualdade e a liberdade. É por isso que, para Bakunin,
igualdade de direitos políticos instanciados pelo
contradição lógica:

6
Infinitely
Demanding. Essa ideia de desenvolver espaços alternativos fora do estado tem sido desenvolvida
por inúmeros pensadores, especialmente Hakim
T.A.Z.: The Temporary Autonomous Zone).
7

muitos grupos ativistas hoje são discutidos no artigo de Da The New Anarchists
(GRAEBER. The New Anarchists).
8
Nem sempre foi assim, no entanto: por exemplo, durante a Guerra Civil Espanhola, grupos
anarquistas estavam em várias partes da Espanha a força política dominante (ver LEVAL.
Collectives in the Spanish Revolution).
9
HOBBES. Leviathan. Cap. 13.
10
Veja BAKUNIN. Political Philosophy. p. 165.
11
BALIBAR. Politics and the Other Scene. p. 3.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

NEWMAN, Saul

[I]gualdade de direitos políticos, ou um Estado democrático, constituem em si

mesmos a mais gritante contradição em termos. O Estado, ou o direito político, denota
força, autoridade, predominância; ele pressupõe desigualdade de fato. Onde todos
governam, não há mais governados, e não há Estado. Onde todos usufruem
igualmente dos mesmos direitos humanos, todos os direitos políticos perdem sua
razão de ser. Direito político conota privilégio, e onde todos são privilegiados, o
Estado
democrático igualdade de direitos políticos
do Estado e a abolição de todo direito político. (Itálicos no original).12

Em outras palavras, não pode haver igualdade nem mesmo igualdade política
básica enquanto existir um estado soberano. A igualdade de direitos políticos derivada
da democracia é em última consequência incompatível com o direito político o princípio
da soberania que garante autoridade sobre esses direitos ao estado. Em seu nível mais
fundamental, igualdade política só pode existir tensionada com um direito que se
posiciona acima da sociedade e determina as condições sobre as quais essa igualdade
política pode ser exercida. Igualdade política, se levada a sério e entendida radicalmente,
só pode significar a abolição da soberania do estado. A igualdade dos direitos e deveres
implicados à democracia significa que ela é em última consequência irreconciliável com
qualquer estado, ou com a estrutura e o princípio da própria soberania. A demanda por
emancipação, central à política radical, sempre foi baseada na impossibilidade de separar
liberdade e igualdade. Os anarquistas são únicos na sua contestação de que isso não pode
ser feito e de fato não pode nem ser teorizado dentro do enquadramento estatal.

2. Crítica ao marxismo

A maior contribuição do anarquismo para uma teoria e política de emancipação

está, na minha visão, na sua crítica libertária ao Marxismo. Eu explorei isso em outra
oportunidade,13 e isso foi extensivamente analisado por outros autores,14 mas,
fundamentalmente, essa crítica está centrada em inúmeros problemas e pontos cegos da
teoria Marxista. Primeiro, há o problema do estado e do poder político. Porque, para o
Marxismo não desconsiderando a ambivalência do próprio Marx sobre essa questão15
o poder político é derivado de e determinado por classes econômicas e pelas
prerrogativas da economia, o estado é visto majoritariamente como uma ferramenta que
pode ser usada para revolucionar a sociedade se estiver nas mãos do proletariado. Essa
ideia é expressa no O Estado e a Revolução de Lenin um texto estranho que, em alguns
lugares, parece se aproximar do anarquismo na sua condenação do estado e celebração
da democracia radical da Comuna de Paris; e ao mesmo tempo reafirma a ideia da
conquista do poder estatal e da transformação socialista da sociedade na ditadura do

12
BAKUNIN. Political Philosophy. pp. 222-3.
13
Ver NEWMAN. From Bakunin to Lacan.
14
Ver, por exemplo, THOMAS. Karl Marx and the Anarchists.
15
Estou me referindo à teoria de Marx sobre o Bonapartismo, na qual o estado alcança um grau de

Marx e Friedrich Engels (MARX; ENGELS. Collected Works of Karl Marx and Friedrich Engels,
vol.7: Demands of the Communist Party in Germany). Ver também Saul Newman (NEWMAN.
59).

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Pós-anarquismo e política radical hoje

proletariado.16 Essa ambiguidade em relação ao estado pode ser encontrada no próprio

pensamento de Marx, que compartilha com o anarquismo o objetivo do comunismo
libertário uma sociedade igualitária baseada na livre associação, sem um estado e ao
mesmo tempo difere do anarquismo na sua crença de que o estado pode e deve ser usado

era necessariamente perigosa porque ignora a autonomia do poder estatal o jeito que o
estado era opressor, não só em sua forma, mas em sua própria estrutura, e que ele tem
suas próprias prerrogativas, sua própria lógica de dominação, que se cruza com o
capitalismo e os interesses da economia burguesa mas não são redutíveis a eles. Para
anarquistas, então, o estado será sempre opressor, não importa qual classe está no seu
controle de fato, o estado dos trabalhadores era simplesmente outra forma de poder
estatal. Nas palavras de Alan Carter:

Os Marxistas, portanto, falharam em perceber que o estado sempre age para proteger
seus próprios interesses. É por isso que eles falharam em enxergar que não se pode
confiar na vanguarda que tomou controle do estado para garantir que o estado

de produção que poderiam servir à atual classe econômica dominante se ele

acreditasse que essas novas relações econômicas pudessem ser usadas para extrair
dos trabalhadores uma ainda maior mais-valia uma mais-valia que estaria, então,
à disposição do Estado.17

Para os anarquistas, o estado não era somente a maior fonte de opressão na

sociedade, mas o maior obstáculo à emancipação humana o que é a razão para o estado
não poder ser usado como ferramenta na revolução; pelo contrário, ele deve ser
desmantelado como primeiro ato revolucionário. Talvez fraseemos essa percepção
teórica na qual o estado é concebido como uma dimensão majoritariamente autônoma
do poder
ligeiramente diferente de alguém como Carl Schmitt, para quem esse termo se refere a
uma relação política especificamente constituída através do antagonismo
amigo/inimigo.18 Para Schmitt, isso significa uma disputa frequentemente violenta entre
poder e identidade, na qual a soberania do estado é afirmada. Para os anarquistas, a
implicação é exatamente oposta uma disputa da sociedade contra a política organizada,
assim como o poder econômico; uma disputa generalizada da humanidade contra tanto o
capitalismo quanto o estado.
A segunda diferença entre Marxismo e anarquismo segue a primeira: enquanto
para os marxistas, em particular os marxistas-leninistas, a luta revolucionária é
normalmente liderada por um partido de vanguarda que, como Marx diria, tem a vantagem
19
para
os anarquistas, o partido de vanguarda era um modelo de organização política autoritário
e elitista cujo objetivo era capturar e perpetuar o poder estatal. Em outras palavras, de
acordo com os anarquistas, o partido revolucionário de vanguarda com suas estruturas
de comando organizadas e hierárquicas e seus aparatos burocráticos já era um

16
Esse trabalho (LENIN. The State and Revolution) é realmente um tipo de diálogo com o
anarquismo a tentativa de Lenin de se distanciar do anarquismo, do qual ele parece às vezes
estar muito próximo.
17
CARTER. Outline of an Anarchist Theory of History. In For Anarchism. pp. 176-97.
18
Ver SCHMITT. The Concept of the Political.
19

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

NEWMAN, Saul

microcosmo do estado, um futuro estado aguardando. 20 Para os anarquistas, a revolução

deve ser libertária em forma e em objetivo de fato, o primeiro seria uma condição para
o segundo. E então em vez de um partido de vanguarda tomar o poder, uma revolução
deveria envolver as massas agindo e se organizando espontaneamente e sem liderança.
Isso não significa que não haveria organização política ou ação coordenada; mas que isso
envolveria estruturas de tomada de decisão descentralizadas e democráticas.
A terceira grande oposição entre anarquismo e marxismo diz respeito à
subjetividade revolucionária. Para os marxistas, o proletariado frequentemente definido
restritamente como os escalões mais altos da classe trabalhadora industrial é o único
sujeito revolucionário porque, na sua específica relação com o capitalismo, é a classe que
incorpora a universalidade e o destino emancipatório de toda a sociedade. Os anarquistas
têm uma concepção mais ampla da subjetividade revolucionária, na qual é possível incluir
os proletários, camponeses, o lumenproletariat, déclassé intelectuais de fato, qualquer
-classe
que carrega aspirações revolucionárias e socialistas em seu coração. De fato, Bakunin
21

plicando hierarquia e exclusividade.22

Claro, essas discordâncias não cobrem todos os pontos de distinção entre
anarquismo e marxismo outras questões, como o papel da disciplina de fábrica, ou o
Taylorismo, assim como o valor da tecnologia industrial, também são importantes áreas
de dissenso e de fato se tornaram ainda mais proeminentes hoje com a maior percepção
sobre o impacto da sociedade industrial no meio ambiente.23 Ainda assim, os três maiores
temas que eu discuti a autonomia, e assim os perigos do poder estatal; a questão da
organização política e do partido revolucionário; e a questão da subjetividade política
constituem as maiores áreas de divergência entre um marxista e um anarquista na sua
abordagem da política radical.

3. Debates contemporâneos

Os temas que eu discuti são frequentemente refletidos na teoria política radical

hoje, particularmente entre pensadores chave do continente como Badiou, Rancière,
Laclau e Hardt e Negri. Entre esses teóricos contemporâneos há o reconhecimento da
necessidade de desenvolver novas abordagens na política radical diante da hegemonia
global do capitalismo neoliberal e do crescente autoritarismo e militarismo de estados

aproximar bastante de temas anarquistas enquanto ao mesmo tempo se mantendo

silentes sobre a tradição anarquista. É somente Critchley que explicitamente invoca o
apesar de não ter praticamente
nada a dizer sobre a tradição do pensamento político anarquista em si mesmo, confiando,

20
: Post-Scarcity Anarchism.
21
BAKUNIN. Marxism, Freedom and the State. p. 47.
22
BAKUNIN. Marxism, Freedom and the State. p. 48.
23
Mais recentemente houve importantes tentativas de desenvolver uma abordagem anarquista ao
meio ambiente, e em entender a relação entre a dominação social e a destruição do meio
ambiente. The Ecology of Freedom:
The Emergence and Dissolution of Hierarchy (BOOKCHIN. The Ecology of Freedom) assim como
os escritos de Jogn Zerzan, por exemplo Future Primitive (ZERZAN. Future Primitive).

7 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Pós-anarquismo e política radical hoje

pelo contrário, em uma leitura mais filosófica e ética da anarquia derivada de Levinas. 24
Existe um tema geral e um silêncio um pouco desconcertante sobre o anarquismo e
ai
pensamento político radical, uma que está se tornando crescentemente relevante hoje.
Aqui eu vou tentar demonstrar os jeitos em que o anarquismo pode informar alguns
desses debates chave na política radical contemporânea.
Por exemplo, se examinarmos um pensador como Alain Badiou, vemos inúmeros
25
Apesar de suas críticas do anarquismo, Badiou defende
uma forma de política militante e emancipatória que não se baseia em partidos políticos
formais e que trabalha fora do estado. Para Badiou, o Estado sempre foi a rocha fundante
na qual movimentos revolucionários passados se formaram:

Mais precisamente, devemos fazer a pergunta que, sem dúvida, constitui o grande
enigma do século: por que a subsunção da política, seja através da forma do elo
imediato (as massas), ou do elo mediado (o partido), em última instância, faz crescer
a submissão burocrática e o culto ao Estado?26

Este é precisamente o mesmo problema que foi colocado pelos anarquistas há

mais de um século a tendência e o perigo de movimentos revolucionários (incluindo o
marxismo) de reproduzir, através do mecanismo do partido político, o poder estatal a que
eles dizem fazer oposição. É por isso que Badiou propõe uma forma de política pós-
27
Aqui ele aponta para
eventos históricos como a Comuna de Paris de 1871, Maio de 1968 em Paris, a
Revolução Cultural na China, e movimentos contemporâneos como aqueles de campanha
por direitos de trabalhadores imigrantes ilegais28 nos quais formas de política igualitária,
autônoma e radicalmente democrática que evitavam o formato partidário estatal foram
formadas. Aqui vemos uma crítica da representação política e do estadismo que ressoa
fortemente o anarquismo.
E, no entanto, há uma estranha ambiguidade aqui. Enquanto, por exemplo, Badiou
celebra alguns dos aspectos mais libertários da Revolução Cultural, como a Comuna de
Shanghai de 1966-67, que se inspirou na Comuna de Paris e que experimentou com
formas de democracia radical ao mesmo tempo ele deliberadamente se distancia do
anarquismo:

Sabemos hoje que toda política emancipatória deve colocar um fim ao modelo

tempo, sem recair na figura do anarquismo, que nunca fui nada mais do que vã crítica,
ou dublê, ou sombra, de partidos comunistas, assim como a bandeira preta é só uma
duplicata ou uma sombra da bandeira vermelha.29

24
Aqui Critchley cita a noção pré-política ou a-política de anarquismo de Levinas, como a ausência
de uma archè ou um princípio organizador. Ver Infinitely Demanding (CRITCHLEY. Infinitely
demanding, p. 122).
25
Como argumenta Ben Noys (NOYS. Critique of
Anarchist Studies), Badiou é um pensador que, apesar de ser um grande crítico do
anarquismo, tem muito em comum com ele.
26
BADIOU. Metapolitics.p. 70.
27
BADIOU. Metapolitics. p. 145.
28
Ver, por exemplo, , uma organização com a qual Badiou está envolvido,
e que faz campanha pelos direitos de trabalhadores imigrantes sem documentos sans papiers.
29
BADIOU. Polemics. P. 321.

8 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

NEWMAN, Saul

É certamente possível desafiar a dispensa que Badiou faz do anarquismo como

simplesmente u
movimentos marxistas e marxistas-leninistas de forma significativa, desenvolvendo sua
própria análise de relações políticas e sociais e suas próprias estratégias revolucionárias.
Ainda assim, o que é mais problemático e também paradoxal sobre Badiou é seu
conceito altamente idealizado e abstrato de política, que se vê ser um que enxerga o

impressão que se tem de Badiou é que toda política radical genuína terminou com a

emergência do movimento antiglobalização, são constritos à irrelevância aos olhos de

Badiou.30 O problema de Badiou é sua desconsideração arrogante de formas concretas e
cotidianas de política emancipatória: experimentos igualitários genuínos de resistência,
autonomia e democracia radial acontecem o tempo todo, em movimentos por direitos
indígenas, em cooperativas de alimentos, em coletivos de ocupação, em centros de mídia
independente e centros sociais, em formas inovadoras de ação direta, em atos corajosos
de desobediência civil, em demonstrações de massa, e muito mais,31 Badiou parece ou
desconhecer todos esses ou desprezá-los fortemente. Como Critchley32 observou, Badiou

na minha defesa, a nostalgia pelas lutas do passado. Há um tipo de absolutismo filosófico

no pensar de Badiou, através do qual qualquer forma de política é julgada com métricas
33
Eu concordo que o que precisamos
hoje é política genuína definida por novas práticas de emancipação que rompem com as
formas existentes, com as estruturas do partido do estado, e que intentam novas e
inovadoras relações políticas e jeitos de ser. Mas o problema é que Badiou define um
padrão tão impossivelmente alto e abstrato para a política radical que quase nada aos
seus olhos chega à altura da dignidade do evento. Por toda a sua insistência que política
deve se situar em torno do evento, há quase nenhum reconhecimento da luta política real
e situada.
O que está realmente por trás desse desprezo pela política do cotidiano, eu diria,
é um tipo de elitismo, que pode ser encontrado na fetichização do militante por Badiou.
Para Badiou,34 a figura da política emancipatória não é o povo ou as massas, mas o
militante isolado engajado na luta heroica contra probabilidades esmagadoras, lutando
seu impulso de desistir, de render-se. Há pouquíssima ênfase aqui na construção de
movimentos de massa, em trabalhar para desenvolver elos entre diferentes grupos, em
auto-organização espontânea de pessoas, em ação direta de base, em tomadas de decisão
democráticas, em organização social descentralizada, etc. Há um vanguardismo implícito
(não do partido, mas do militante) no pensamento político de Badiou. Isso é evidente na
sua valorização de figuras revolucionárias autoritárias como Lenin, Mao e Robespierre.

30
Critchley faz um argumento similar sobre Badiou em Infinitely Demanding (CRITCHLEY. Infinitely
demanding. p. 131).
31
Ver Day (DAY. Gramsci is dead) para um estudo de alguns desses grupos e atividades.
32
CRITCHLEY. Theory and Event.
33
Being and Event (BADIOU. Being and Event). Ver
também sua discussão do universalismo paulino em St Paul: The Foundation of Universalism
(BADIOU. St Paul).
34
BADIOU. Ethics.

9 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Pós-anarquismo e política radical hoje

[Rancière] tem a tendência de direcionar massas sem nome contra um Estado sem nome.
Mas a situação real demanda em vez disso o direcionamento de massas contra a
35
Não resta dúvida que a hegemonia
mas em nome de uma
democracia mais genuína e por meio da ação de massa coletiva.
Para Ernesto Laclau,36 por outro no lugar do militante
é central. Seu trabalho mais recente sobre populismo demonstra as formas com que a
noção de povo é construída discursivamente em diferentes situações através do
hegemônicas entre diferentes atores,
grupos e movimentos. O pensamento de Laclau junto de Chantal Mouffe se
desenvolveu a partir de uma crítica do marxismo, uma que incorpora análise de discurso,
desconstrução e teoria de novos movimentos sociais, e enfatiza a contingência de
identidades políticas e a importância de um imaginário radicalmente democrático. De fato,
o pós-marxismo tem inúmeros importantes paralelos com o anarquismo
particularmente na sua rejeição do determinismo econômico e essencialismo de classe.
Laclau e Mouffe, em Hegemonia e Estratégia Socialista, questionam a centralidade da
classe para a subjetividade política, e demonstram que, mesmo no tempo de Marx, as
lutas e identidades de trabalhadores e artesãos nem sempre se conformaram à sua ideia
de proletariado: muitas dessas lutas eram contra relações de subordinação em geral, e
contra a destruição de sua forma de vida comunal e orgânica, através da introdução do
sistema fabril e de novas formas de tecnologia industrial como o Taylorismo. Ainda mais

identidades:

intensamente diversas: urbanas, ecológicas, antiautoritárias, anti-institucionais,

feministas, antirracistas, étnicas, regionais ou de minorias sexuais. O denominador
comum de todas elas seria sua diferenciação de lutas de trabalhadores, consideradas
37

Isso não significa dizer, é claro, que lutas de trabalhadores e problemas

econômicos não são mais importantes de fato, Laclau argumenta que a globalização
econômica forma o novo terreno em que lutas políticas estão emergindo. A questão é que
não mais descreve adequadamente a

feita por anarquistas como Bakunin bem mais de um século antes dessas intervenções
pós-marxistas; assim como foi o argumento sobre a irredutibilidade (ao campo
econômico) da dimensão política do poder, a noção de que são diferentes lados da
opressão patriarcado, família, tecnologia industrial assim como inúmeros outros
temas que mais tarde emergiram como argumentos centrais do pós-marxismo.
Ainda, eu também penso que é importante definir certas distinções entre
anarquismo e pós-marxismo. Enquanto o pós-marxismo faz uma importante contribuição
para o desenvolvimento de um novo terreno político radical, ele também é caracterizado

35
BADIOU., Metapolitics. p. 122.
36
LACLAU. On Populist Reason.
37
LACLAU; MOUFFE. Hegemony and Socialist Strategy. p. 159.

10 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

NEWMAN, Saul

por
diferentes formas de compreender a função representativa no argumento de Laclau, nem
todas necessariamente implicam uma noção de representação política ou liderança. Por
exemplo, a noção de que a universalidade vazia do espaço político pode ser

ou mesmo alegações de um grupo particular em volta dos quais outras

lutas e identidades são construídas discursivamente, é, a meu ver, um aspecto necessário
e inevitável de qualquer tipo de política radical que espera transcender a posição de puro
particularismo. Em outras palavras, quando um significante particular substitui a
universalidade vazia do espaço político, isso é a função representativa por meio da qual
outras identidades, causas e lutas podem atingir alguma forma de significado coerente e
se unirem entre si. Não há nada necessariamente autoritário nesse tipo de representação
simbó
política radical. No entanto, onde esse argumento se torna problemático é quando a
representação parece traduzir-se para a liderança política para a ideia de que um
movimento político radical precisa da figura do líder para mantê-lo unido, e em quem os
desejos díspares do movimento são temporariamente unidos e expressos
imperfeitamente. De fato, a função de liderança parece estar implícita no modelo de
populismo de Laclau, e os exemplos que ele fornece para movimentos populistas em
particular o Peronismo na Argentina, e, mais recentemente, os movimentos populares de
apoio a Chavez na Venezuela, uma figura admirada por Laclau são todos movimentos
identificados fortemente com, e organizados em torno da figura do líder. Claro, esses não
são movimentos políticos inteiramente autoritários de fato, mesmo a experiência
venezuelana, que certamente tem tendências autoritárias, tem experimentado ainda
assim com formas de democracia popular de base. Mas, de uma perspectiva anarquista,
a própria noção de liderança política e soberania é inerentemente autoritária isso é a
razão para os anarquistas rejeitarem a ideia de representação política. Representação
sempre significou um líder, partido ou organização falando em nome das massas, e assim
a transferência de poder desse último ao primeiro. Representação, para os anarquistas,
sempre chega no estado.38 Talvez também seja por isso para Laclau assim como
teoristas hegemônicos como Lenin e Gramsci que o estado é sempre o palco para a
política: lutas hegemônicas sempre acontecem dentro do enquadramento estatal, e
sempre acontecem com o objetivo de controlar o poder estatal.
Talvez seja com o objetivo de desenvolver um novo modelo de política que não
mais dependa de noções de liderança, representação, soberania e a conquista do poder
estatal, que Michael Hardt e Antonio Negri tenham proposto o conceito de multidão. A
multidão é um novo sujeito revolucionário que emerge de relações sociais, conhecimento
o
modo de produção crescentemente dominante no nosso mundo transnacional de
capitalismo global (cuja expressão política é o Império). Esses novos modos pós-
-em-
novo comum social e político onde singularidades são capazes de espontaneamente agir
em comum. Para Hardt e Negri, a multidão é um conceito de classe, mas um que é
diferente da noção marxista de proletariado: ela se refere a todos que trabalham sob o

38
Todd May (MAY. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism) vê a crítica da
representação como central ao anarquismo clássico.

11 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Pós-anarquismo e política radical hoje

Império, não simplesmente, ou mesmo primariamente, trabalhadores braçais. Sua

existência, para além disso, é baseada num vir-a-ser ou potencial imanente, em vez de
se definir por uma estrita existência empírica, e representa uma multiplicidade irredutível
combinação de coletividade e pluralidade em vez de uma identidade unificada como

comum que vai um dia se voltar contra o Império e emancipar a si mesma:

Quando a carne da multidão é aprisionada e transformada no corpo do capital global,

ela se encontra tanto dentro quanto contra o processo de globalização capitalista. A
produção biopolítica da multidão, no entanto, tende a mobilizar o que compartilha em
comum e o que produz em comum contra o poder imperial do capital global. Em
tempo, desenvolvendo sua figura produtiva baseada no comum, a multidão pode se
mover pelo Império e sair do outro lado, para expressar-se autonomamente e
governar a si mesma.39

Há inúmeros temas interessantes aqui, temas que ressoam claramente com o

anarquismo, assim como aplicam uma realidade emergente de lutas antiglobalização. A
noção de multidão tem similaridades fortes com a ideia da massa revolucionária de
Bakunin, uma entidade definida pelas identidades múltiplas e possibilidades em vez da
união e classe e organização política estrita. Para além, há a ideia de agir em comum,
espontaneamente e sem liderança central uma ideia que deriva do anarquismo e que,
como muitos comentadores notaram, é característica de movimentos anticapitalistas
contemporâneos, redes de ativistas e grupos de afinidade. A multidão, de acordo com
Hardt e Negri, rejeita a própria noção de soberania: de fato, na relação paradoxal que
existiu entre a multidão e o soberano que supostamente representa e incorpora ela
como na descrição hobbesiana de soberania é sempre o soberano que depende da

virar-se de costas, recusa a reconhecer a soberania, diante do que, como na dialética do

mestre e do escravo de Hegel, o soberano simplesmente deixaria de existir.
Há, ao mesmo tempo, muitos problemas na noção de multidão. Por exemplo, há
um questionamento sobre o quão coerente e inclusivo o conceito de multidão de fato é.
Hardt e Negri argumentam que as condições para essa nova subjetividade estão sendo
-a-
trabalhando crescentemente sob as mesmas condições de produção dentro do Império e
estão, portanto, se fundindo em um comum, definido por novas relações de afeto e redes
de comunicação. No entanto, certamente isso ignora as grandes divisões que continuam
existindo nas condições de trabalho de um assalariado de colarinho branco no Ocidente,
e alguém cuja sobrevivência diária depende da busca de restos em lixões nas favelas do
sul global. Até que ponto podemos falar de qualquer comum entre essas formas de
lmente diferentes experiências de si, do
próprio corpo e da própria existência? Essas duas pessoas não vivem dentro do mesmo
Império mas em mundos totalmente diferentes. No caso do trabalhador de colarinho
branco, que talvez trabalhe no setor de serviços,
enquanto o morador de favelas no Terceiro Mundo está totalmente afastado dessa
experiência. Os dois não compartilham nenhuma linguagem comum. Enquanto é verdade
temente penetrando o sul global,

39
HARDT; NEGRI. Multitude. p. 101.

12 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

NEWMAN, Saul

ainda há grandes divisões econômicas e sociais nas condições de trabalho e modos de

produção, e portanto nas relações sociais e formas de comunicação que disso derivam.
rdt e Negri, mas um espaço
deslocado e desigual um mundo assolado por grandes divisões e desigualdades,
exclusões e violentos antagonismos. De fato, um mundo sem fronteiras de transações
fluídas, a globalização econômica está produzindo novas fronteiras em todos os lugares

da fronteira EUA-México. Enquanto a globalização capitalista é um processo que está

afetando o mundo todo, ela está ao mesmo tempo criando divisões selvagens entre
pessoas e continentes, oferecendo a alguns um nível de conforto material sem
precedentes, enquanto consignando outros no sul global a uma pobreza esmagadora e à
exclusão radical do mercado e dos circuitos globais de produção. Até que ponto, então, é
possível falar em um novo comum definido pela incorporação do sujeito ao Império e ao

multidão um corpo altamente fraturado e dividido ou então mesmo um corpo do qual

estão excluídas as subjetividades que não podem ser definidas pelo trabalho imaterial, ou
mesmo por qualquer forma de trabalho?40
Isso destaca o problema de tentar construir uma política comum através de
formas de vida e experiência tão radicalmente diferentes. O que falta à noção de multidão
de Hardt e Negri é qualquer relato de como isso pode se construir, como construir
alianças transnacionais entre pessoas no sul e norte globais. Hardt e Negri simplesmente
assumem que essa união já é imanente dentro das dinâmicas de produção do capital
global, e portanto que a formação da multidão é uma potencialidade inevitável e
permanente. O problema, então, com a noção de multidão de Hardt e Negri é que parece
em alguns casos não ser nada mais do que uma versão rebuscada da teoria Marxista da
emancipação do proletariado. A multidão é algo que emerge organicamente das dinâmicas

e a consciência de classe proletária surgem de acordo com dinâmicas do capitalismo

industrial. Em cada cenário, para além disso, essa agência colhe as forças econômicas
do capitalismo para transformá-las e criar uma série de novas relações sociais. Em
outras palavras, há um imanentismo na análise de Hardt e Negri que parece paralela ao
economicismo de Marx: ambos sugerem um tipo de processo automático no qual uma
nova classe revolucionária se desenvolve através da dinâmica capitalista, até que ela
eventualmente a transcende através de uma revolta geral. O que falta nessa compreensão
de multidão é qualquer noção de articulação política em outras palavras, qualquer
explicação de como a multidão se une e por que ela se revolta. Aqui eu penso que Laclau
está certo quando diz, sobre a análise de Hardt e N
41

40
Essa questão também foi levantada por Jason Read (READ. From the Proletariat to the Multitude:
Multitude and Political Subjectivity) em sua resenha de Multitude de Hardt e Negri. Ver também
Malcom Bull (BULL. The Limits of the Multitude. p. 19-39).
41
LACLAU, On populist reason. p. 242.

13 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Pós-anarquismo e política radical hoje

4. Rancière e o anarquismo da igualdade

Jacques Rancière, por outro lado, propõe uma noção bem diferente da multidão
para a política radical para ele, a política emerge de uma fratura em vez de uma
superfície plana, algo que rompe as relações sociais existentes por fora em vez de imanar
delas. A noção de política de Rancière também tem paralelos fortes, e às vezes explícitos,
com o anarquismo, assim como tem importantes implicações para ele, como
demonstrarei. De fato, Rancière algumas vezes descreve sua abordagem de política como
o que para ele não tem nenhuma relação
com a agregação de preferências ou um tipo específico de instituições, mas é em vez
disso uma forma igualitária de política na qual todas as relações sociais hierárquicas são
desestabilizadas
de todos os títulos de governo.42 Além disso, todo o seu projeto político foi perturbar
hierarquias existentes e formas de autoridade, destituir a posição de domínio pela qual as
massas são conduzidas, excluídas, dominadas, representadas e desprezadas. Qualquer
forma de vanguarda política é, para Rancière, simplesmente outra expressão de elitismo

extraordinárias, capazes de se emancipar sem a intervenção de partidos revolucionários.

Podemos observar essa ideia particularmente no estudo de Rancière do professor
francês do séc. XIX Joseph Jacotot, que desenvolveu o que é essencialmente o modelo
anarquista de educação em que ele era capaz de ensinar aos estudantes em um idioma
que ele mesmo não falava, e em que os estudantes eram capazes de usar esse método
para ensinar entre si e outros. A descoberta de que as pessoas não precisam ser
especialistas num assunto ou mesmo conhecê-lo realmente para ensiná-lo diminui a
postura de maestria e a autoridade intelectual, uma postura que baseia toda forma de
política institucional (a autoridade de políticos profissionais, especialistas, tecnocratas,
economistas, todos que alegam ter conhecimento técnico que as pessoas não têm). Toda
forma de dominação política e social se baseia numa pressuposta desigualdade de
inteligência, através da qual a hierarquia é naturalizada e a posição de subordinação se
torna aceitável. E então se, como o experimento de Jacotot demonstrou, há de fato uma
igualdade de inteligência, - a ideia que ninguém é naturalmente mais ou menos inteligente
que qualquer outra pessoa, que todos são igualmente capazes de aprender e ensinar eles
próprios isso fundamentalmente prejudica o princípio desigual que fundamenta a ordem
social. Essa forma de emancipação social sugere uma política profundamente igualitária
a política que não só busca a igualdade, mas, mais importante, é fundada no fato absoluto
da igualdade. Em outras palavras, política, para Rancière, começa com o fato da igualdade:
posição a se
43
Ainda além, emancipação não é algo que pode ser
conquistado para as pessoas deve ser conquistado pelas pessoas, como parte de um
processo de autoemancipação em que há reconhecimento pelo indivíduo da igualdade dos

44

42
RANCIÈRE. Hatred of Democracy. p. 41.
43
RANCIÈRE. The Ignorant Schoolmaster. p. 138.
44
RANCIÈRE. The Ignorant Schoolmaster. p. 102.

14 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

NEWMAN, Saul

Claramente, essas ideias de autoemancipação, autonomia e a desestabilização de

hierarquias sociais e políticas através do reconhecimento e afirmação da igualdade
fundamental de todos os seres falantes têm evidentes semelhanças com o anarquismo. 45
O pensamento de Rancière é uma forma de anarquismo, na qual a dominação
na qual ela se sustenta é questionada no seu nível mais fundamental.
No entanto, eu sugeriria que o conceito de política de Rancière também nos permite
repensar certos aspectos do anarquismo e levá-lo a novas direções teóricas e políticas.
Seria central aqui um certo realinhamento do anarquismo, não mais em torno de uma

palavras, o antagonismo central não é tanto entre duas entidades, mas entre dois modos
diferentes de s
que funda a ordem social existente a lógica que divide e regula o espaço social,
designando diferentes identidades ao seu lugar dentro da hierarquia social. Nesse sentido,
polícia incluiria as funções usuais de coerção e repressão do estado, mas também se
refere a uma noção muito mais ampla de organização e regulação da sociedade a
distribuição de espaços e papéis. Em outras palavras, dominação e hierarquia não podem
se restringir ao estado, mas são na verdade localizadas em todo tipo de relação social
de fato, dominação é uma lógica particular de organização social, na qual pessoas são

Política, por outro lado, é o processo que perturba essa lógica de ordenamento
social que rompe o espaço social através da demanda dos excluídos por inclusão. Para
Rancière, a política emerge mesentente)
fundamental entre um grupo particular que é excluído e a ordem social existente: esse
grupo social excluído não só demanda que sua voz seja ouvida, que ele seja incluído na
ordem social, mas, mais precisamente, ele diz fazê-lo em nome de toda a sociedade. O
que é central para a política, então, de acordo com Rancière, é que uma parte excluída
não só demanda ser contada como parte do todo social, mas clama por incorporar esse
todo, na verdade. Rancière demonstra a forma com que, na Grécia antiga, o demos ou
, que não tinha lugar fixo na ordem social, demandava por inclusão,
demandava que sua voz fosse ouvida pela ordem aristocrática e, ao fazê-lo, clamava por
representar os interesses universais de toda a sociedade. Em outras palavras, há um tipo
de substituição metonímica da parte pelo todo a parte representa suas lutas em termos
de universalidade: seus interesses particulares são representados como sendo idênticos
àqueles da comunidad
causa uma ruptura ou um deslocamento na ordem social existente: essa parte não pode
ser incluída sem perturbar a própria lógica da ordem social baseada nessa exclusão. Para
fornecer um exemplo c talvez o grupo
mais excluído hoje para terem seu lugar na sociedade, para terem seu status legitimado,
criariam uma espécie de contradição na ordem social que se recusa a incluí-los ou
mesmo os reconhecer, que promete direitos iguais e democráticos para todos, e ainda

democráticos universais são prometidos a todos, mas na prática são concedidos somente

45
Todd May (MAY. Jacques Rancière and the Ethics of Equality. pp. 20 35.) também reconheceu a
importância do pensamento de Rancière para o anarquismo.

15 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Pós-anarquismo e política radical hoje

a alguns; demonstra que qualquer cumprimento de promessa democrática de direitos

universais é no mínimo condicional no seu reconhecimento como também cidadãos com
scursivo no qual a política acontece é, portanto, uma
inconsistência dentro da estrutura de universalidade, entre sua promessa e sua
realização. Para exemplificar mais: os protestos que aconteceram na França em 2004
sobre o banimento de véus islâmicos em escolas apontaram para a inconsistência da
situação na qual, por um lado, todos são formalmente reconhecidos como tendo direitos
iguais de cidadãos da República Francesa, enquanto, por outro lado, leis são criadas em
nome desse mesmo ideal de igualdade Republicano que obviamente discriminam contra
e têm como alvo certas minorias. Era, portanto, um erro alegar, como ambos os
conservadores e os parlamentares socialistas fizeram, que protestos e atos de resistência
contra a lei do véu eram antirrepublicanas: pelo contrário, as mulheres muçulmanas
protestando contra o banimento do véu balançavam a tricolor e seguravam placas com as
palavras Liberté, Egalité, Fraternité. Ao identificarem-se com os ideias da República, elas
destacavam, de forma bastante eficiente, o fato de que elas eram excluídas desses ideais.
Sua mensagem era de que elas acreditavam na República mas a República não acreditava
nelas. Aqui observamos a parte excluída clamando por representar a universalidade do
ideal igualitário através da simp
política existe sempre que a contagem de partes e partidos da sociedade é perturbada
46

Enquanto talvez pareça que a demanda por inclusão na ordem social, legal e
política não é uma estratégia anarquista, o ponto é que essa demanda por inclusão, porque
ela se forma em termos de universalidade, de uma parte que, em sua própria exclusão,
alega ser o todo, causa o deslocamento dessa ordem. Nesse sentido, a política radical
hoje pode tomar a forma de movimentos de massa que se constroem em torno de grupos

não significa, é claro, que movimentos de massa não devem se preocupar com problemas
globais gerais como o meio ambiente; mas se mobilizar em torno de estruturas
particulares de dominação e exclusão e em torno daqueles que são mais afetados por
elas, pode ser uma forma de resistência efetiva. Por exemplo, lutar pelos direitos de
como redes ativistas como a Sem Fronteiras fazem destaca as
contradições e inconsistências mais amplas no capitalismo global, um sistema que alega
promover a livre circulação de pessoas (assim como de capital e tecnologia) através de
fronteiras nacionais, e ainda assim parece ter o efeito exatamente oposto a
intensificação de fronteiras existentes e o surgimento de novas. Em outras palavras, a
47

situação de imigrantes ilegais é um ponto crucial no antagonismo e contradição no

sistema capitalista global e mobilizações acerca disso podem ter efeitos potencialmente
explosivos e transformadores.
No entanto, a importância teórica para o anarquismo da compreensão de Rancière
sobre a política está na sua descrição da subjetivação política. Para os anarquistas em
particular os anarquistas clássicos o sujeito se revolta em parte porque, como Bakunin
diria, há uma tendência natural e espontânea à revolta mas, mais precisamente, porque o
sujeito é intrinsecamente e organicamente parte da sociedade e a sociedade é

RANCIÈRE. Disagreement. p. 123.

46

47
Ver as explorações das políticas de fronteira, migração e globalização no trabalho de Étienne
Balibar (BALIBAR. We the People of Europe), assim como em Sandro Mezzadra (MEZZADRA.
Migration, Detention, Desertion).

16 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

NEWMAN, Saul

condicionada por uma certa essência que é ao mesmo tempo racional e natural o que
se desdobra na direção da revolução e da emancipação. Em outras palavras, o anarquismo
é baseado não somente em uma certa visão da emancipação humana e do progresso
social, mas na ideia de uma racionalidade social que está inexoravelmente se
movimentando nessa direção. Essa ideia pode ser observada na compreensão
materialista de Bakunin de leis naturais e históricas leis que são observáveis
cientificamente - ou na crença de Kropotkin de que existe uma tendência inata e
48 49

evolutiva ao mutualismo entre todos os seres vivos, ou na concepção de Murray

Bookchin 50
O que encontramos aqui é a ideia de progresso social, seja movida pela dialética, ou pelas
leis da história ou da natureza. É central aqui a visão de que o sujeito humano não é
somente essencialmente bom (para Kropotkin, os humanos têm uma tendência natural à
cooperação) mas são inextricavelmente parte do tecido social. A subjetividade da política
radical, para anarquistas, é uma expressão dessa sociabilidade inerente.
A visão de Rancière acerca da subjetivação política seria um pouco diferente disso.
Não há tendência natural ou social à revolução; em vez disso, o que é importante é a falta
de previsibilidade e a contingência da política. Além disso, o sujeito político não é fundado
em conceitos essencialistas de natureza humana; mas em uma ruptura com o social. É
uma forma de des-subjetivação ou desidentificação
na qual ele se distancia do seu papel social normal:

[A] subjetivação política os força para fora de tamanha obviedade ao questionar a

relação entre o quem e o que na aparente redundância na postulação de uma

que mede a separação entre a parte do trabalho como função social e a falta de parte
daqueles que o fazem dentro da definição do comum da comunidade. 51

No lugar de a subjetividade política emergir como imanente dentro da sociedade,

não em termos de uma exterioridade
metafísica, mas em termos de um processo de desengajamento das posições de sujeitos
estabelecidas e das identidades sociais.

5. Pós-anarquismo

O que eu estou apontando para aqui através do Rancière não é uma forma de
individualismo radical ou existencial, no qual o sujeito é uma mônada isolada que age num
vácuo político.52 Obviamente, a política radical envolve desenvolver elos com outros, e
construir novas relações políticas, novos entendimentos de comunidade. Mas o ponto é
que eles não podem ser compreendidos como sendo fundados num certo conceito de

48
BAKUNIN. Political Philosophy. p. 69.
49
KROPOTKIN. Mutual Aid.
50
BOOKCHIN. The Ecology of Freedom.
51
RANCIÈRE. Disagreement. p. 36.
52
A noção de egoísmo em Max Sirner, por exemplo, enquanto oferece uma intervenção filosófica
importante na teoria anarquista particularmente ao desenvolver a crítica do essencialismo
não necessariamente oferece um modelo convincente ou completo da ação política. Ver The Ego
and Its Own (STIRNER. The Ego and Its Own).

17 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Pós-anarquismo e política radical hoje

natureza humana, ou como emergindo inevitavelmente do processo social. Pelo contrário,

eles sempre devem ser construídos, e frequentemente tem efeitos imprevisíveis e
contingentes. Não há inevitabilidade nesse processo, assim como havia para os
anarquistas clássicos.
É essa ideia de imprevisibilidade, invenção e contingência que eu vejo como
central em um novo pensar sobre o anarquismo um que evita o tipo de essencialismo
humanista e positivismo que caracterizou muito do anarquismo clássico. Minha defesa
tem sido que o anarquismo, como filosofia política, precisa de uma renovação, e que ela
pode se beneficiar de mudanças teóricas como a desconstrução, o pós-estruturalismo e
a psicanálise da mesma forma que, por exemplo, certos pós-marxistas têm feito53 (não
desconsiderando as diferenças que eu já apontei entre anarquismo e pós-marxismo). Isso
significaria um abandono parcial ou ao menos uma revisão do discurso humanista
iluminista a quem o anarquismo tem dívida: o abandono de ideias essencialistas sobre a
natureza humana, do positivismo social, ou ideias sobre uma racionalidade social
imanente que move a mudança revolucionária. No lugar disso, a teoria anarquista deveria
reconhecer que a realidade social é construída discursivamente, e que o sujeito é situado,
ou mesmo constituído, dentro de relações externas de linguagem e poder, cassim como
forças inconscientes, desejos e vontades que frequentemente excedem seu controle
racional.54 No entanto, isso não significa como muitos sugeriram erroneamente em
referência a pensadores como Foucault que o sujeito é determinado por estruturas
-
estruturalistas buscam aberturas, interstícios, indeterminações, aporias e rachaduras
nas estruturas pontos onde elas se tornaram deslocadas e instáveis, e onde ovas
possibilidades para a subjetivação política podem surgir. De fato, essa visão da relação
entre o sujeito e as estruturas sociais, eu sugeriria, na verdade permite um maior grau de
autonomia e espontaneidade do que a postulada por anarquistas clássicos. Isso significa
-
permitido um certo espaço discursivo no qual a subjetividade pode ser reconfigurada. O
objetivo, de um ponto de vista pós-estruturalista, seria para o sujeito ganhar uma certa
distância entre os campos discursivos nos quais sua identidade é constituída e é
precisamente essa distância, essa lacuna, que é o espaço da política porque ela permite
que o sujeito desenvolva novas formas e práticas de liberdade e igualdade.
-
anarquista, mas a um certo campo de questionamento e problematização constante no
qual as categorias conceituais de anarquismo são repensadas à luz de intervenções pós-
estruturalistas como essas. Isso não faz referência, de nenhuma forma, a uma
substituição ou movimento para além do anarquismo não significa que o projeto teórico
e político anarquista deva ser deixado para trás. Pelo contrário, eu argumentei pela
relevância contínua do anarquismo, particularmente para a compreensão de lutas e
ou

revisar, renovar e mesmo radicalizar suas implicações. O pós-anarquismo, nesse sentido,

ainda é fiel ao projeto igualitário e libertário do anarquismo clássico mas ele argumenta

53
Ver, primariamente, o trabalho de Laclau e Mouffe.
54
Cornelius Castoriadis (CASTORIADIS. The Imaginary Institution of Society), um teórico
psicanalista cujo pensamento político tem afinidades com o anarquismo, fala sobre o papel de
significações imaginárias em construir a realidade social.

18 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

NEWMAN, Saul

que esse projeto é melhor formulado hoje através da conceitualização diferente da

subjetividade e da política: uma que não mais é fundada em noções essencialistas da
natureza humana ou nos desdobramentos da racionalidade social imanente.
Há inúmeros outros pensadores que buscam reconstruir o anarquismo por elas
linhas ou similares, mais notavelmente Lewis Call55 e Todd May. May, particularmente,
desenvolve uma abordagem pós-estruturalista à política anarquista, destacando as
conexões entre a crítica à representação do anarquismo clássico e pensadores pós-

Existem claros paralelos entre a abordagem de May ao pós-anarquismo e a minha. Mas

também existem diferenças, mais notavelmente nos diferentes pensadores e perspectivas
que usamos de fonte. Enquanto eu disponho das ideias de Foucault e Deleuze, eu também
utilizei pensadores como Derrida a quem May explicitamente exclui com base no fato
de ele não ter posição política claramente articulada56 e Lacan. No trabalho de May, há
uma evasão geral da psicanálise. No entanto, enquanto muitos anarquistas talvez sejam
céticos acerca da psicanálise, apontando o que eles percebem como seu
conservadorismo genericamente apolítico na psique do indivíduo e, como algumas
57
eu argumentaria que a teoria psicanalítica
particularmente a de Freud e Lacan pode oferecer importantes recursos à teoria política
radical. De fato, em vez de focar na psique individual isolada, a psicanálise estressa a
dimensão social, as relações dos indivíduos com aqueles ao seu redor não só seus
familiares mas a sociedade mais genericamente. Como Freud58 demonstra, a psicanálise

eminentemente equipada para a análise sociopolítica. Para Lacan, o indivíduo

(parcialmente) constrói sua subjetividade através de uma relação com o mundo externo
da linguagem, a ordem simbólica da qual todo significado deriva e, portanto, para Lacan,
estruturado como uma linguagem 59 O inconsciente psicanalítico não
é individualizante e, portanto, reacionário, como Deleuze e Guattari alegam em O anti-
Édipo. Pelo contrário, ele é intersubjetivo e pode, portanto, ser aplicado não somente a
uma análise e crítica de relações sociopolíticas existentes, mas também à compreensão
de identidades políticas radicais. De fato, eu não penso que seja possível chegar perto de
uma concepção completa de agência política e subjetividade sem compreender as forças
inconscientes e desejos que em grande parte dirigem a ação política, estruturam nossas
identificações políticas, ideológicas e simbólicas, ou impelem nossos apegos psíquicos
60
- à autoridade e à dominação, assim
como as formas com que por vezes rompemos com elas e as resistimos. A psicanálise, a

55
Ver Lewis Call (CALL, Postmodern Anarchism). Pode-se também mencionar John Holloway
(HOLLOWAY, Change the World Without Taking Power) aqui, apesar de ele vir mais da tradição
libertária marxista em vez de estritamente anarquista.
56
Ver May (MAY, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. p. 12). Aqui eu discordaria
de May em anos recentes Derrida tinha se engajado cada vez mais com questões políticas sobre
direito, justiça, democracia, Marxismo, direitos humanos e soberania.
57

tempo sido inspiradas pela psicanálise. Eu tenho em mente aqui pensadoras como Luce Irigary e
Julia Kristeva.
58
FREUD,
59
LACAN, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. p. 20.
60
BUTLER, The Psychic Life of Power.

19 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Pós-anarquismo e política radical hoje

meu ver, é crucial para desenvolver uma compreensão mais completa das
potencialidades do sujeito

Além do mais, o foco no inconsciente não nos direciona, como alguns sugerem, de
volta ao essencialismo do sujeito. Pelo contrário, as compreensões freudiana e lacaniana

próprio, e não é possível atingir uma identidade completa e totalmente não-alienada e

transparente. Como Lacan demonstra, em vez de haver uma essência na base da
subjetividade, já uma falta, uma ausência, um vazio de significação.
Se o único problema aqui fosse uma genealogia filosófica diferente, então essa
questão de abordagens alternativas escolhidas por mim e Todd May não mereceria
menção. No entanto, o que é invocado por essa diferença é o debate mais amplo que
emergiu recentemente na filosofia política radical sobre a questão da ontologia: para ser
mais preciso, o debate acerca da abundância e da falta ou, apesar de ligeiramente
diferente, imanência e transcendência como os dois conceitos rivais da ontologia
política radical hoje. A questão tem estado, de acordo com Lasse Thomassen e Lars
Tønder, na base de diferentes concepções de política democrática radical:

[A] literatura existente falhou em apreciar a forma como a conceituação de diferença

radical levou a versões profundamente diferentes de democracia radical. Onde nos
referimos ao imaginário ontológico da abundância e o imaginário ontológico da falta,
respectivamente. Esses dois imaginários compartilham a ideia de uma diferença
radical e a crítica de conceituações convencionais de universalidade e identidade;
ainda assim, elas também divergem na maneira com que abordam essas questões.
Por exemplo, elas discordam se a análise política deveria iniciar do nível da
significação ou de redes de matéria incorporada. E discordam sobre o tipo de política
que vem da ideia de diferença radical; enquanto teóricos da falta enfatizam a
necessidade de construir constelações hegemônicas, os teóricos da abundância
enfatizar a pluralização sem recorrência.61

Esse debate tem alguma relevância para o pós-anarquismo hoje, como muitos
teóricos do ativismo contemporâneo inspirados pelo pós-estruturalismo Hardt e Negri
estando entre os mais proeminentes, mas também Richard J. F. Day62 tendem a ver o
argumento deleuzo-spininoziano de imanência, abundância, fluxo e transformação como
o jeito de pensar mais apropriado sobre grupos de afinidade descentralizada e redes
que caracterizam a política anticapitalista radical hoje.
Apesar de eu sempre ter considerado o pensamento antiestado em Deleuze (e
Guattari) como inestimável para a política radical,63 minha própria abordagem tende a
teorizada de diferentes formas por
pensadores como Lacan e Derrida de um tipo de limite discursivo ou vazio que excede
a representação e a simbolização. Eu não concordo com Andrew Robinson que isso
imporia uma abstração mítica que levaria ao conservadorismo apolítico.64 Se se aceita a
ideia que que a realidade social é construída em algum nível discursivo ou seja através
de relações de linguagem através das quais formamos significado e identidade então

61
TØNDER; THOMASSEN (eds), Radical Democracy. p. 1-2.
62
DAY, Gramsci Is Dead.
63
,
War on the State).
64
ROBINSON, The Political Theory of Constitutive Lack.

20 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

NEWMAN, Saul

essa ideia só é consistente se se considera um limite lógico ou fora do discurso; e é nesse

limite que novas formas de compreensão política do mundo podem surgir. Isso pode
produzir articulações conservadoras e pragmáticas do político, certamente ou mesmo
posições conservadoras na esfera do ultrarradicalismo, como vimos em pessoas como
e, de fato, uma certa
compreensão de negatividade, como Stirner e mesmo Bakunin demonstraram, pode ter
implicações radicais. Nem mesmo eu concordo com May que esse tipo de ontologia leva
a uma política de indeterminação que torna inadequada a ação coletiva. 65 Pelo contrário,

práticas de emancipação podem se desenvolver.

Conclusão

O que eu vejo como especialmente importante é a necessidade de desenvolver

uma dimensão para a política coletiva uma que é construída com base em práticas
localizadas de resistência, mas que também vai além delas e permite elos emergirem
entre atores em um terreno político e ético definido por liberdade e igualdade
incondicionais. É por isso que a questão da democracia radical é central: a democracia
radical vista como uma série de mobilizações e práticas de emancipação, em vez de um
grupo específico de arranjos institucionais66 é a forma de política que permite a
combinação liberdade e igualdade e sua rearticulação em diversas formas inesperadas.
No entanto, eu também sugeriria que o anarquismo pode ser visto como fornecedor do
horizonte político e ético último para a democracia radical. Como o anarquismo
demonstra, o princípio central e fundamental do anarquismo a autonomia coletiva e
emancipação igualitária é algo que não pode ser totalmente contido nos limites da
soberania estatal. No mínimo, é um princípio que sempre desafia a ideia de autoridade
política.

65
Ver a resenha de Todd May (MAY, Lacanian Anarchism and the Left) do meu livro From Bakunin
to Lacan.
66

ser uma forma de procrastinar ou adiar a decisão política (como May parece sugerir), na verdade,
invoca a imediatidade do presente, e clama por uma crítica militante de todas as articulações
existentes da democracia em nome de perfectibilidade infinita. Ver Rogues: Two Essays on
Reason (BRAULT, Rogues, p. 86-90).

21 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Pós-anarquismo e política radical hoje

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25 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE AS AUTORAS

Saul Newman
Doutor em Ciências Políticas pela University of New South Wales
(Austrália) e professor de Teoria Política na Goldsmiths College,
University of London. E-mail: [Link]@[Link].

Luísa Côrtes Grego

Graduada em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais.
Membro do Grupo de Pesquisa O estado de exceção no Brasil
contemporâneo. Editora de seção da Revista (des)troços. E-mail:
lcortesgrego@[Link].
Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: the anatomy of
anarchism
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.47559
TRADUÇÕES

A TEORIA POLÍTICA PÓS-ESTRUTURALISTA É

ANARQUISTA? *
Todd May 0000-0003-4369-931X
Universidade Clemson

Tradução por
Gustavo de Oliveira Correa 0000-0002-9491-2013
Universidade Federal de Minas Gerais

Tradução de:
MAY, Todd. Is post-structuralist political theory anarchist? In: EVREN, Süreyyya; ROUSSELLE,
Duane. Post-anarchism: a reader. London: Pluto, pp. 41-45, 2011.

Como citar: May, Todd. A teoria

política pós-estruturalista é
anarquista?. (des)troços: revista de
pensamento radical, Belo
Horizonte, v. 4, n. 1, p. e47559,
jan./jun. 2023.

*
Texto originalmente publicado na obra coletiva EVREN, Süreyyya; ROUSSELLE,
Este trabalho está licenciado sob Duane. Post-anarchism: a reader. London: Pluto, pp. 41-45, 2011. A tradução e a
uma licença Creative Commons
Attribution 4.0. publicação na (des)troços foram autorizadas pelo autor.
 A teoria política pós-estruturalista é anarquista?

[...] a propósito dessa função do diagnóstico sobre o

que é a atualidade [...] a descrição deve sempre ser
feita de acordo com essa espécie de fratura virtual,
que abre um espaço de liberdade, entendido como
espaço de liberdade concreta, ou seja, de
transformação possível.1

[...] obviamente, uma série inteira de vitórias parciais

e incompletas, de concessões conquistadas dos
detentores do poder, não levará a uma sociedade
anarquista. Mas ampliará o escopo da ação livre e a
potencialidade para a liberdade na sociedade que
temos.2

A dificuldade de classificar a filosofia política dos pós-estruturalistas franceses

Foucault, Deleuze e Lyotard em particular é inseparável da dificuldade de entender qual
é a filosofia política geral deles. Não há dúvidas que eles rejeitaram o marxismo como
uma explicação adequada de nossa situação social e política. Mas pelo que eles
substituíram ainda é motivo de disputa. Isso porque, em vez de oferecer uma teoria
política geral, os pós-estruturalistas nos deram análises específicas de situações
concretas de opressão. De Histoire de la folie, de Foucault, a The differend, de Lyotard, o
foco tem sido a loucura, a sexualidade, a psicanálise, a linguagem, o inconsciente, a arte
etc., mas não uma descrição unificada do que a política é ou de como ela deve ser
conduzida no mundo contemporâneo.
Essa ausência, ou recusa, de uma teoria política geral levou alguns críticos a
acusar os pós-estruturalistas de um relativismo normativo autodestrutivo ou de um
niilismo absoluto.3 A questão levantada por esses críticos é: se os pós-estruturalistas não
puderem oferecer uma teoria política geral que inclua um princípio para a avaliação
política e um conjunto de valores que forneça a fundação para a crítica, suas teorias não
cairão em arbitrariedades ou, pior, em mero caos? O pressuposto por trás desse
questionamento é que, para se engajar adequadamente na filosofia política, é preciso
primeiro possuir um conjunto de valores que sejam majoritariamente aceitos ou possam
ser defendidos como uma alternativa aos valores aceitos. Em seguida, seria preciso
construir sua filosofia política usando esses valores como fundamentos. Por fim, deve-se
comparar a situação política atual com a filosofia construída, a fim de ajudar a entender
as deficiências do presente e os possíveis caminhos para remediar essas deficiências.4
O desafio do pós-estruturalismo é oferecer uma análise de si mesmo como prática
política teórica. É um desafio que não pode ser respondido nos termos das duas tradições
que definiram o espaço da teoria política no século XX: o liberalismo e o marxismo. Ambas

1
FOUCAULT, Structuralism and Post-structuralism, p. 206.
2
WARD, Anarchy in Action, p. 138.
3
Veja por exemplo Dews (1987), Habermas (1987) sobre relativismo normativo e Merquior (1985)
sobre niilismo. Acerca do debate Habermas-Lyotard no qual isso é um problema central, ver
Ingram (1987-88) e Watson (1984).
4
Por óbvio, não é necessário seguir à risca essa ordem. Contudo, a filosofia política contemporânea
tanto anglo-estadunidense como continental tem sido guiada predominantemente por esses
três elementos entrelaçados, com Rawls e Habermas provendo, talvez, os exemplos mais
esclarecidos.

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

MAY, Todd

tradições foram rejeitadas pelos pós-estruturalistas. Entretanto, há uma tradição, embora

não citada pelos pós-estruturalistas, na qual seu pensamento pode ser situado e, portanto,
melhor compreendido e avaliado. Essa tradição é a negligenciada "terceira via" da teoria
política: o anarquismo.
O anarquismo é frequentemente descartado nos mesmos termos do pós-
estruturalismo por ser um relativismo ético ou um caos voluntarista. Entretanto, a
tradição teórica do anarquismo, embora não seja tão volumosa quanto o marxismo ou o
liberalismo, oferece uma estrutura geral na qual o pensamento pós-estruturalista pode
ser situado e, portanto, analisado de forma mais adequada.
[...]

As análises pós-estruturalistas do conhecimento, do desejo e da linguagem

subvertem o discurso humanista que é o alicerce do anarquismo tradicional. Além disso,
eles consideram perigosa a ênfase do humanismo na autonomia e na dignidade do sujeito
(exceto para Lyotard, para quem ela é irrelevante), dando continuidade, de forma
disfarçada, aos próprios mecanismos de opressão aos quais se buscava resistir. No
século XIX o humanismo aparece como o motivo, e a autonomia individual e a
subjetividade os conceitos que devem ser rejeitados se quisermos articular uma política
adequada à nossa época. Esse motivo e seus conceitos não são peculiares ao anarquismo;
eles alicerçam tanto o liberalismo, com sua ênfase na liberdade e na autonomia, quanto o
marxismo tradicional, com seu foco no trab
acaso que marxistas recentes, como Althusser, tentaram reformular o marxismo,
despojando-o de todas as categorias humanistas). O humanismo é a base de toda a teoria
política que nos foi legada pelo século XIX. Rejeitando-o, o pós-estruturalismo colocou
em xeque não apenas as pressuposições fundamentais dessas teorias, mas também a
própria ideia de que a teoria política realmente requer fundamentos. Por esta razão que o
pós-estruturalismo é tão frequentemente mal compreendido como um relativismo
extremo ou niilismo.
Entretanto, não foi em favor do caos que o pós-estruturalismo abdicou da noção
de fundamentos, humanistas ou não, para sua teorização política. Em vez disso, o que ele
proporcionou foram análises precisas da operação da opressão em uma variedade de
registros. Nenhuma das alegações dos pós-estruturalistas oferece perspectivas
insuperáveis sobre a opressão; na verdade, suas análises levantam dúvidas sobre a
coerência do conceito de uma perspectiva insuperável na teoria política. Em vez disso,
eles se engajam no que muitas vezes foi chamado de "micropolítica": teorizando
politicamente de forma específica para regiões, tipos ou níveis de atividade política, mas
não sem a pretensão de oferecer uma teoria política geral. Propor uma teoria política
geral seria, na verdade, andar na contramão da disputa em comum de que a opressão
deve ser analisada e combatida nos muitos registros e nos muitos encadeamentos em
que é descoberta. Isso seria convidar para um retorno ao problema criado pelo
humanismo, que se tornou uma ferramenta de opressão na mesma medida em que se
tornou um fundamento conceitual para o pensamento político ou social. Para os pós-
estruturalistas, há um Stalin esperando por trás de toda teoria política geral: ou você se
conforma com os conceitos nos quais ela se baseia, ou então deve ser mudado ou
eliminado em favor desses conceitos. O fundacionalismo é, em suma, inseparável da
representação na teoria política.

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 A teoria política pós-estruturalista é anarquista?

Essa é a armadilha do humanismo anarquista. Ao confiar no humanismo como sua

base conceitual, os anarquistas excluíram a possibilidade de resistência por parte
daqueles que não se conformam com seus ditames de subjetividade normal. Dessa forma,
não é surpresa quando, na crítica de Kropotkin às prisões, ele laureou Pinel como um
libertador dos insanos, deixando de ver os novos vínculos psicológicos que Pinel
introduziu e que Foucault analisa em Histoire de la folie.5 Para o anarquismo tradicional,
a anormalidade deve ser curada em vez de expressa; e, embora muito mais tolerante com
os desviantes da norma em questões de sexualidade e outros comportamentos,
permanece nesse anarquismo o conceito da norma como o protótipo do propriamente
humano. Esse protótipo, argumentaram os pós-estruturalistas, não constitui a fonte de
resistência contra a opressão na idade contemporânea; ao contrário, por meio de sua
unidade e de sua operação concreta, ele constitui uma forma de opressão.
O anarquismo tradicional, em seus conceitos fundamentais e, além disso, no fato
de possuir conceitos fundamentais trai as ideias que constituem sua essência. O
humanismo é uma forma de representação; portanto, o anarquismo, como uma crítica da
representação, não pode ser construído nas suas bases. A teorização pós-estruturalista
proporciona, de fato, uma saída para a armadilha humanista ao se engajar em uma crítica
política não-fundacionalista. Essa crítica revela como a teorização radical
descentralizada e não representativa pode ser articulada sem depender de um conceito
ou motivo fundamental em nome do qual ela oferece sua crítica. Entretanto, uma questão
permanece sem resposta e ameaça a própria noção do pós-estruturalismo como crítica
política. Se não é em nome do humanismo ou de algum outro fundamento que a crítica
ocorre, em nome de quem ou de quem ela é uma crítica? Como os pós-estruturalistas
podem criticar as estruturas sociais existentes como opressivas sem um conceito do que
está sendo oprimido ou, pelo menos, sem um conjunto de valores que seriam mais bem
realizados em outro arranjo social? Ao eliminar a autonomia tratando-a como inadequada
para desempenhar o papel do oprimido na crítica política, o pós-estruturalismo eliminou
o próprio papel e, com ele, a própria possibilidade de crítica? Resumindo, pode haver
crítica sem representação?
Para a última pergunta, a resposta deve ser: de certa forma, sim, e por outra, não.
Não pode haver crítica política sem um valor em nome do qual se faz a crítica. Uma prática
ou instituição deve ser, de alguma forma, errada em relação a outra. Simplificando, a
análise não pode ocorrer sem valores; e onde há valores, há representação. Por exemplo,
em sua história das prisões, Foucault critica as práticas da psicologia e da penologia por
normalizarem os indivíduos. Seu criticismo repousa em um valor que é mais ou menos
assim: não se deve restringir a ação ou o pensamento dos outros desnecessariamente.
Lyotard pode ser lido como promotor do valor, entre outros, de permitir a expressão mais
completa de diferentes gêneros linguísticos. Na medida em que esses valores são tidos
como válidos para todos, há uma representação intrínseca à teorização pós-
estruturalista.
Entretanto, esses valores não são perniciosos para o projeto anarquista de
permitir que as populações oprimidas decidam seus objetivos e seus meios de resistência
dentro dos registros de sua própria opressão. Eles não reduzem lutas em uma área em
detrimento de lutas em outra. Elas estão em consonância com a resistência

5
KROPOTKIN, , p. 234; FOUCAULT, Histoire de la folie
classique, pp. 511-530.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

MAY, Todd

descentralizada e com a autodeterminação local. Os valores que infundem as obras de

Foucault, Deleuze e Lyotard não são direcionados à formulação dos meios e fins dos
oprimidos considerados como uma única classe; eles tentam viabilizar as lutas de
diferentes grupos oferecendo análises, estratégias conceituais e críticas políticas e
teóricas.
conselheiro. O projeto, as táticas e os objetivos a serem adotados são uma questão para
6

O pós-estruturalismo deixa para os oprimidos a decisão de como os oprimidos devem se

determinar; ele meramente fornece a eles ferramentas intelectuais que podem ser úteis
ao longo do caminho.
E para aqueles que dizem que até mesmo os valores mínimos dos pós-
estruturalistas são demais, que se recusam a ser representados como pessoas que
acham que os outros não devem ser restringidos desnecessariamente ou que gostariam
de permitir que os outros se expressem, os pós-estruturalistas não têm nada a oferecer
como refutação. Buscar uma teoria geral (fora de qualquer conflito lógico ou
inconsistência entre valores específicos) na qual colocaríamos esses valores em um
lugar determinado é engajar-se mais uma vez no projeto de construir fundações e,
portanto, de representação. Além dos valores locais que permitem a resistência em toda
uma variedade de registros, não há mais teoria apenas combate.
Assim, a teoria pós-estruturalista é de fato anarquista. Ela é, de fato, mais
consistentemente anarquista do que a teoria anarquista tradicional tem demonstrado ser.
A fonte teórica do anarquismo a recusa da representação por meios políticos ou
conceituais para alcançar a autodeterminação em uma variedade de registros e em
diferentes níveis locais encontra seus fundamentos articulados com mais precisão
pelos teóricos políticos pós-estruturalistas. Por outro lado, o pós-estruturalismo, em vez
de ser composto por uma miscelânea de análises não relacionadas, pode ser visto dentro
do abrangente movimento anarquista. Reiner Schürmann estava correto ao chamar o

totalização socia 7 O mesmo poderia ser dito de Deleuze e Lyotard. O tipo de atividade
intelectual promovida pelos anarquistas tradicionais e exemplificada pelos pós-
estruturalistas está mais para uma análise específica ao em vez de uma crítica geral. Os
anarquistas tradicionais apontaram para os perigos do domínio da abstração; os pós-
estruturalistas levaram em conta esses perigos em todos os seus trabalhos. Eles
produziram um corpo teórico direcionado a uma época em que houve representação
política de mais e autodeterminação de menos. O que tanto o anarquismo tradicional
quanto o pós-estruturalismo contemporâneo buscam é uma sociedade ou melhor, um
conjunto interseccional de sociedades na qual não se diga às pessoas o que elas devem
ser, o que querem e como devem viver, mas que sejam livres para determinarem essas
coisas por si mesmas. Essas sociedades constituem um ideal e, como os pós-
estruturalistas reconhecem, provavelmente um ideal impossível. Mas nos tipos de
análises e lutas que esse ideal promove análises e lutas dedicadas à abertura de
espaços concretos de liberdade no campo social repousa o valor da teoria anarquista,
tanto tradicional quanto contemporânea.

6
FOUCAULT, Power/knowledge, p. 62.
7
SCHURMANN, On constituting oneself an anarchist subject, p. 307.

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 A teoria política pós-estruturalista é anarquista?

Referências

DEWS, Peter. Logics of disintegration. Londres: Verso, 1987.

FOUCAULT, Michael. Histo . Paris: Gallimard,

1972.

FOUCAULT, Michel. Power/knowledge: selected interviews and other

writings, 1972-88 (C. Gordon, L. Marshall, J. Mepham e K. Soper, trans.).
Nova York: Pantheon, 1980.

FOUCAULT, Michel. Structuralism and Post-structuralism: An Interview

with Michel Foucault (conducted by Gerard Raulet). Telos, v. 55, 1983.

HABERMAS, Jürgen. The philosophical discourse of modernity (Frederick

Lawrence, trans.). Cambridge: MIT Press, 1987.

INGRAM, David. Legitimacy and the Post-Modern Condition: The Political

Thought of Jean-François Lyotard. Praxis International, v. 7, n. 3-4, pp.
286-305, 1987-88.

KROPOTKIN, Peter. (R. Baldwin, ed.).

Nova York: Dover, 1970.

MERQUIOR, J. G. Foucault. Berkeley: University of California Press, 1985.

SCHURMANN, Reiner. On constituting oneself an anarchist subject. Praxis

International, v. 6, n. 13, 1986.

WARD, Colin. Anarchy in Action. London: Allen and Unwin, 1973.

WATSON, Stephen. Jürgen Habermas e Jean-François Lyotard:

postmodernism and the crisis of rationality. Philosophy and Social
Criticism, v. 10, n. 2, pp. 1-24, 1985.

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE OS AUTORES

Todd May
Professor de Filosofia na Universidade Clemson na Carolina do
Sul (EUA). Autor de The political philosophy of poststructuralist
anarchism (1994).

Gustavo de Oliveira Correa

Bacharel em Direito pela Universidade Federal do Paraná.
Mestrando em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais.
Bolsista do CNPq. Membro do IPDMS Instituto de Pesquisa Direito
e Movimentos Sociais. E-mail: gustavocorrea99@[Link].
Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: i wanna be anarchy
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.46129
RESENHAS

ON RADICAL GENEALOGIES
OF CIVIL DISOBEDIENCE: REMARKS ON BÁRBARA

SOBRE GENEALOGIAS RADICAIS

Eraldo Souza dos Santos 0000-0002-3718-8161

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Comentários a:
NASCIMENTO DE LIMA, Bárbara. Civil disobedience: a dispute of concepts. (des)troços: revista
de pensamento radical, v. 3, n. 2, pp. 27-64.

Como citar: SANTOS, Eraldo Souza

dos. On radical genealogies of civil
disobedience: remarks on Bárbara

disobedience: a dispute of
. (des)troços: revista de
pensamento radical, Belo
Horizonte, v. 4, n. 1, e46129,
jan./jun. 2023.

Este trabalho está licenciado sob

uma licença Creative Commons
Attribution-NonCommercial 4.0.
 dience: a dispute of

Toward a radical theory of civil disobedience

Lima
makes a compelling contribution to the radical democratic approach to civil disobedience
1
Telling a genealogical story of these
appropriations that spans the supposed origin of civil disobedience in the work of Henry
David Thoreau to its embrace by American philosophers in the 1960s and 1970s,
Nascimento de Lima highlights the reoccurring domestication of the concept and seeks to
reclaim a more radical understanding of it, one capable of making sense of contemporary
forms of radical politics.
While debates in political theory can be marked by acrimony, my reply to
Nascimento de Lima is not intended in that vein. Rather, my aim is to contribute to the
ongoing debate around radical civil disobedience. Through critical engagement with

narrative of civil disobedience offered by liberal theorists continue to adopt reductive

tendencies that erase the complex political resources within the tradition of civil
disobedience. Doing so, such radical readings of civil disobedience unquestioningly accept
the tendency within the romanticized liberal narrative of civil disobedience of thinking
about its theorists as either radical or non-radical instead of opposing not only its
conclusions but also the reductive way it distorts the complex history of such figures and
their theorizing.

Thoreau and the genealogies of civil disobedience

As Nascimento de Lima notes, the concept of civil disobedience has been

retrospectively attributed to Thoreau, though he never used it in his writings. In fact, the

s too radical. Placing Thoreau at the

beginning of the history of the concept of civil disobedience is therefore a historiographical
and methodological choice one that Nascimento de Lima adopts despite her critical view
of the editorial process by which the title of the essay was posthumously modified and
new material was added to it (39). But if Thoreau did not coin the concept of civil
disobedience, why does Nascimento de Lima start here, especially when she writes that,

I claim it is necessary to complicate the idea that Thoreau is the creator of the idea
of civil disobedience.2

1
Robin Celikates is today the main representative of this approach. See CELIKATES, Radical
Democratic Disobedience.
2
Concerning the same passage, one might ask whether it is historically accurate to characterize
John Rawls and A Theory of Justice (1971) as offering the first theoretical account of civil
disobedience. Multiple activists and theorists, from Bertrand Russell to Gene Sharp and Hugo
Bedau, advanced theories of civil disobedience between 1866 and 1971 that were, in their

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

SANTOS, Eraldo Souza dos

disobedience gained relevance in 1849 when Henry David Thoreau, criticizing the war
against Mexico and demonstrating his anti-slavery sentiment, wrote his famous essay,
commonly known as Civil Disobedience
eoretical

also, genealogically speaking, an idea to be problematized, especially when we take into

consideration the long history of debates, from Gandhi 3 to Hannah Arendt4 and John
Rawls,5 about whether Thoreau was truly a civil disobedient, as well as alternative
genealogies of civil disobedience that choose to include earlier historical figures such as
Socrates.6

about the meaning of civil disobedience. It is also about its chronology. To question the

Nascimento de Lima does, brings one aspect of these contestations to light while leaving
the multiple rewritings of the chronology of the concept genealogically unquestioned.

Another radicalism

7
For both Hanson

the radicalism present in the original text written by Thoreau, especially concerning the

In 8

doing so, Nascimento de Lima not only seems to assume that nonviolence is not or cannot

anarchist society. As he wrote in a 1931 article,

To me political power is not an end but one of the means of enabling people to better
their condition in every department of life. Political power means capacity to regulate
national life through national representatives. If national life becomes so perfect as to
become self-regulated, no representation is necessary. There is then a state of
enlightened anarchy. In such a state everyone is his own ruler. He rules himself in
such a manner that he is never a hindrance to his neighbour. In the ideal state
therefore there is no political power because there is no State. But the ideal is never

3
Another Radicalism
4
See ARENDT, On Civil Disobedience.
5
See RAWLS, A Theory of Justice.
6
See LIVINGSTON, Fidelity to Truth.
7
HANSON, The Domestication of Henry David Thoreau.
8
sine qua non
conditions to characterize an act as an act of civil disobedience. Her radical approach opens the

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 dience: a dispute of

fully realized in life. Hence the classical statement of Thoreau that Government is best
which governs the least.9

His 10

thoughts on a post-imperial India had as an ideal a federal polity whose fundamental

- 11
and
whose main socia
the words of Karuna Mantena.12 Swaraj independence as self-rule was, for Gandhi,
inseparable from the collective construction of a nonviolent polity whose organization
sought to avoid the reproduction of statist, imperial violence.

government13 was therefore fundamental to his doctrine of nonviolence, not simply

complementary to it.14 ical theory cannot be separated in this regard from
his critique of the liberal conception of politics, which relies on the state monopoly of
violence and the reproduction of fear.15 His understanding of civil disobedience is therefore
ultimately resistant to, and even in contradiction with, the effort of retranslating it as a
duty to improve the state.16 After all, according to Gandhi one cannot live nonviolently in a
state, so civil disobedience must require its abolition. Such a position seems far from a
domestication of civil disobedience and should lead us to question any exclusion of Gandhi
from radical understandings of civil disobedience.

and still is i
light on such historical dispute but also suggests there is something inherently
problematic about historical efforts to deradicalize civil disobedience. To advance her
radical position, Nascimento de Lima relies on a genealogy of civil disobedience that turns
out to be very similar to those orienting most liberal accounts of social protest. For
Nascimento de Lima, the civil rights movement was a fundamentally reformist movement
tha

beyond the juridical realm, recognizing that both law and state are embedded in structural

9
GANDHI, Power Not an End (Young India, 2-7-1931), p. 4.
10
GANDHI, Interview to Nirmal Kumar Bose (9/10-11-1934), p. 318.
11
MANTENA, , pp. 536, 537.
12
MANTENA, , pp. 535-36.
13
Nascimento de Lima does not clarify throughout the essay what is radical about radical civil
disobedience, although as I previously noted, radicality and violence seem to be conceptualized
in tandem in her approach.
14
MANTENA, , pp. 560-61.
15
See MEHTA, Gandhi on Democracy, Politics, and the Ethics of Everyday Life.
16
See LIVINGSTON, Fidelity to Truth.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

SANTOS, Eraldo Souza dos

tell a more
17

clear-cut distinction

18

Maintaining the distinction between radical and domesticated conceptions of civil

disobedience not only leads Nascimento de Lima to overlook the more radical elements

recent radical readings of King, which share in emphasizing the distortions caused by
liberal appropriations of his political thought and activism, 19 King is made into a liberal in

model of civil disobedience (45). Here we a

reproduces a familiar tendency in critics of liberal civil disobedience who uncritically
adopt liberal genealogies of the civil rights movement to point toward more radical forms
of social protest.20 But King is a more complicated and compelling figure. He cannot be
reduced to the romantic narrative of the civil rights movement Nascimento de Lima

to convince others (particularly moderate whites and figures of authority) of the injustices
of racism presented in some

21
For the problem with such a reading is that it participates in the liberal

22

civil disobedience from Thoreau onward has

been a history of constant deradicalization to which radical democrats must offer a more
contemporary antidote. But this participates in the very distortions of the activism of the
past Nascimento de Lima wishes to criticize and impedes our ability to consider the more
complicated ways such activism has influenced and may continue to influence radical

King, and American liberal philosophers all defend a fundamentally nonradical conception
of civil disobedience. But if this is true, then it oddly seems that each of these figures is

attribution of colonization to such figures as Gandhi and King is partially the result of

to describe the

17
See THEOHARIS, A More Beautiful and Terrible History; PINEDA, Seeing Like an Activist.
18
About the idea of romanticized histories and historiographies of the civil rights movement, see
TERRY, Rawls, Race, and Romance.
19
See PINEDA, Martin Luther King, Jr. and the Politics of Disobedient Civility and Seeing Like an
Activism; LIVINGSTON, Power for the Powerless.
20
See, for example, HARCOURT, Political Disobedience.
21
Nascimento de Lima fundamentally departs in this regard from Pineda (Seeing Like an Activist),
whose historical and theoretical work she nevertheless acknowledges (44) and mobilizes (52-

disobedience with the predominant one in the civil rights movement, which, as the work of Pineda
(Seeing Like an Activist) shows, was not, or not always, the case.
22
KING JR.; WEST, The Radical King.

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 dience: a dispute of

liberal domestication of civil disobedience might have been offered. What is colonial or
colonizing
disobedience? If we strictly follow the radical genealogy proposed in the article, both
Gandhi and King also seem to offer colonial accounts of civil disobedience. Are all these

does grouping them together continue to distort the more complicated stories of Gandhi
and King, two figures for whom civil disobedience was a radical form of decolonizing
praxis, one born in anti-colonial movements in Africa and Asia?23

What is radical about civil disobedience?

The genealogical approach I delineated in the previous three sections points

toward a more radical history of civil disobedience. To be sure, radical democrats may
have good reasons to move beyond Gandhi, King, and the so-called liberal tradition. But
many radical approaches today continue to problematically theorize a radical way forward
while uncritically accepting distortions within liberal genealogies of civil disobedience. As
Livingston argues, since Gandhi genealogy-making has been a key feature of the civil
disobedience tradition.24 Having in view the persistence of liberal attempts to domesticate
civil disobedience and our political imagination, we must remain vigilant and avoid
continuing to imagine like liberals when we aim to think like radicals.

23
PINEDA, Beyond (and Before) the Transnational Turn and Seeing Like an Activist.
24
LIVINGSTON, Fidelity to Truth.

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

SANTOS, Eraldo Souza dos

Referências

ARENDT, Hannah. On Civil Disobedience. In: Crises of the Republic. San

Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1972.

CELIKATES, Robin. Radical Democratic Disobedience. In: SCHEUERMAN,

William E. (ed.). The Cambridge Companion to Civil Disobedience.
Cambridge: Cambridge University Press, pp. 128-152, 2021.

GANDHI, Mohandas Karamchand. In The Collected Works of Mahatma

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GANDHI, Mohandas Karamchand. Power Not an End (Young India, 2-7-

1931). In: GANDHI, Mohandas Karamchand. The collected works of
Mahatma Gandhi. Ahmedabad: Navajivan Trust, 1974. (v. 53).

GANDHI, Mohandas Karamchand. Interview to Nirmal Kumar Bose (9/10-

11-1934). In: GANDHI, Mohandas Karamchand. The collected works of
Mahatma Gandhi. Ahmedabad: Navajivan Trust, 1974. (v. 65).
HANSON, Russel L. The domestication of Henry David Thoreau. In:
SCHEUERMAN, William E. (ed.). The Cambridge Companion to Civil
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HARCOURT, Bernard. Political Disobedience. Critical Inquiry, v. 39, n. 1, pp.

33-55, 2012.

LIVINGSTON, Alexander. Fidelity to Truth: Gandhi and the Genealogy of Civil

Disobedience. Political Theory n. 46 (4), pp. 511-536, 2018.

LIVINGSTON, Alexander.
Late Theory of Civil Disobedience. Journal of Politics, n. 82 (2), pp. 700-
713, 2020.

KING JR., Martin Luther; WEST, Cornel (ed.). The Radical King. Boston:
Beacon Press, 2016.

MANTENA, Karuna.
Conjunctures. Modern Intellectual History, v. 9, n. 3, pp. 535-563.

MEHTA, Uday Singh. Gandhi on Democracy, Politics and the Ethics of

Everyday Life. Modern Intellectual History, v. 7, n. 2, pp. 355-371, 2010.

NASCIMENTO DE LIMA, Bárbara. Civil Disobedience: A Dispute of

Concepts. (Des)troços: revista de pensamento radical, v. 3, n. 2, pp. 27-64.

PINEDA, Erin. Beyond (and Before) the Transnational Turn: Recovering Civil
Disobedience as Decolonizing Praxis. Democratic Theory, v. 9, n. 2, pp. 11-
36, 2022.

PINEDA, Erin. Martin Luther King, Jr. and the Politics of Disobedient Civility.
In: SCHEUERMAN, William E. (ed.). The Cambridge Companion to Civil
Disobedience. Cambridge: Cambridge University Press, 2021.

PINEDA, Erin. Seeing Like an Activist: Civil Disobedience and the Civil
Rights Movement. Oxford: Oxford University Press, 2021.

7 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 dience: a dispute of

RAWLS, John. A Theory of Justice. Cambridge, Massachusetts: Harvard

University Press, 1971.

TERRY, Brandon. Rawls, Race, and Romance: A Critique of Civil Rights

Exemplarity. Unpublished Manuscript.

THEOHARIS, Jeanne. A More Beautiful and Terrible History: The Uses and
Misuses of Civil Rights History. Boston: Beacon, 2019.

8 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE O AUTOR

Eraldo Souza dos Santos

B.A. in Philosophy from the University of São Paulo. M.A in
German and French Philosophy from the Charles University of
Prague, the Bergische Universität Wuppertal, and the Rheinische
Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn as an Erasmus Mundus
Scholar. Ph.D. Candidate in Philosophy at Panthéon-Sorbonne
University, Paris, France. Doctoral research funded by the
Coordination for Improvement of Higher Education Personnel
(CAPES) between 2015 and 2019. E-mail: [Link]-dos-
santos@[Link].
Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir do termo: anachy
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.46007
RESENHAS

RELIGIÃO E DEMOCRACIA
REPRESENTATIVA DO SÉC. XIX AO XXI: RESENHA DE

RELIGION AND REPRESENTATIVE DEMOCRACY FROM THE 19TH TO THE

21ST CENTURY GOD AND THE STATE

Felipe Klein Gussoli 0000-0002-2585-6548

Universidade Federal do Paraná

Resenha de:
BAKUNIN, Mikhail. Deus e o Estado. Trad. Plínio Augusto Coelho. São Paulo: Cortez, 1988.

Como citar: GUSSOLI, Felipe Klein.

Religião e democracia
representativa do séc. XIX ao XXI:
resenha de "Deus e o Estado".
(des)troços: revista de pensamento
radical, Belo Horizonte, v. 4, n. 1,
e46007, jan./jun. 2023.

Este trabalho está licenciado sob

uma licença Creative Commons
Attribution-NonCommercial 4.0.
 Religião e democracia representativa do séc. XIX ao XXI: resenha de "Deus e o Estado"

De tempos em tempo resgatar o óbvio, o clássico, o fundamental, resguarda

utilidade. O fragmento publicado como Deus e o Estado é um combate incisivo contra os
idealistas, aqueles que sob qualquer título dão precedência às ideias em relação aos fatos.
Para
intelectual e moral, política e social da humanidade é um reflexo de sua história
1
O idealismo, ao instaurar o privilégio do reino divino, dá aos céus as riquezas
da terra, explora e oprime o povo em busca de riqueza e poder. Esses dois últimos

poder, o poder descobrindo e criando sempre novas fontes de riqueza, e ambos

assegurando, melhor do que o martírio e a fé dos apóstolos, melhor que a graça divina, o
2
Os dois elementos, a rigor pouco cristãos, são, para

diversas Igrejas, só tiveram igualmente por objeto principal essa mesma exploração em
3
A riqueza da outra minoria, daqueles integrantes do corpo
religioso e estatal, é alimentada, assim, pelo poder das instituições e às custas do trabalho
e da miséria das massas.4
Ao forjar a origem das manifestações humanas em Deus ou em algum análogo Ser
Supremo, a humanidade irroga ao intangível um caráter absoluto, reduzindo-se por
consequência ao nada e escravizando-se. Porque quem depende de revelações divinas

revelação diz reveladores, messias, profetas, padres e legisladores inspirados pelo

5

Se qualquer sociedade crê num Deus, essa crença é inconciliável com a liberdade
humana, pois a existência ideal de um senhor a quem obedecer implica na minoridade e

existisse, seria preciso aboli- 6

O Bakunin autodeclarado socialista e materialista revolucionário sustenta serem
três os pilares do desenvolvimento histórico humano: a animalidade do ser humano, o
pensamento, e a revolta. Eles correspondem, respectivamente, à economia social privada,
à ciência, e à liberdade. Os seres humanos se diferenciam dos demais animais pela
capacidade de conhecer, de pensar, mas também pela 7
O
materialismo, ao contrário do idealismo, reconhece a animalidade do ser humano capaz
da ciência e da revolta em direção à liberdade de todos indistintamente; liberdade que
constitui o objetivo da humanidade e sentido da história. 8

1
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 9.
2
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 50.
3
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 51.
4
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 51.
5
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 24.
6
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 28.
7
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 9.
8

é a liberdade real, a prosperidade de cada indivíduo vivo na sociedade. A menos que se recaia
nas ficções liberticidas do bem público representado pelo Estado, ficções fundadas sempre sobre
a imolação sistemática do povo, deve-se reconhecer que a liberdade e a prosperidade coletivas
só existem sob a condição de re
(BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 65).

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GUSSOLI, Felipe Klein

Assim como os indivíduos não são abstrações, a liberdade em Bakunin não é a

liberdade dos liberais. Ela não termina onde começa a do seu semelhante; ela não é
garantida por uma autoridade externa. Rejeita-se a autoridade, pois a verdadeira liberdade
independe mesmo de uma garantia exterior. A ampliação da instrução e da ciência ao
povo tornaria despiciendo qualquer sistema de controle da liberdade, pois a auto-
organização social se encarregaria de pacificar as relações e de fazer com que cada um
reconhecesse naturalmente os limites de seu agir. A revolução social, com o fim dos
sistemas metafísicos religiosos, o que contempla também o fim do Estado, permitirá
alcançar a emancipação e a liberdade verdadeira.9
Há, porém, uma autoridade admitida pelo anarquista, que é aquela a ele imposta
pela sua própria razão, que aconselha a aceitação da especial opinião de um terceiro em
virtude das condições qualificadas que legitimam aquela opinião para uma dada questão.
É prudente, por isso, aceitar o conselho do sapateiro, do médico, do engenheiro, etc. A
aceitação dessas autoridades, geralmente respaldadas na ciência, é, portanto, legítima,
embora não seja definitiva, pois não há autoridade alguma infalível. Há, mesmo em face
10

O grande valor dado à ciência por Bakunin não significa que credite a ela o poder
absoluto de guiar a humani
não governá- 11 A abstração científica advinda do método que lhe é próprio é inevitável,
característica sua, e nem pode-se lhe exigir categorização diversa, já que a missão da
cupar-se da situação e das condições gerais da existência e do
desenvolvimento, seja da espécie humana em geral, seja de tal raça, de tal povo, de tal
classe ou categoria de indivíduos, das causas gerais de sua prosperidade, de sua
decadência e dos meios gerais bons para fazê- 12
Mas
essa constatação deve estar acompanhada da consciência dos limites da ciência e do
conhecer, um projeto sempre inacabado e que não pode nunca superar a vida e sequer
compreender em sua inteireza as individualidades concretas.13
Por isso, se engana alguém ao pensar que o Deus passa a ser Ciência, com inicial
maiúscula. Bakunin é crítico da condução científica de qualquer sociedade, na medida em
que sustenta a inevitável corrupção moral e intelectual dos bons intentos dos homens de
ciência sempre que se arvoram no direito de governar. 14

organização, nem de direção nem de legislação políticas, três coisas que emanam da vontade do
soberano ou da votação de um parlamento eleito pelo sufrágio universal, jamais podendo estar
conformes às leis naturais, e são sempre igualmente funestas e contrárias às liberdades das
massas, visto que elas lhes impõem um sistema de leis exteriores, e consequentemente
despóticas. A liberdade do homem consiste unicamente nisto: ele obedece às leis naturais porque
ele próprio as reconheceu como tais, não porque elas lhe foram impostas exteriormente, por uma
vontade estranha, divi Deus e o Estado,
p. 31).
10
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 34.
11
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 62.
12
BAKUNIN, Deus e o Estado, pp. 65-66.
13
sses seres formados, não
somente em ideia, mas em realidade, de carne e de sangue, a ciência não tem coração. Ela os
Deus
e o Estado, p. 65).
14
qual se tivesse confiado o governo da sociedade, acabaria logo por deixar
de lado a ciência, ocupando-se de outro assunto; e este assunto, o de todos os poderes
estabelecidos, seria a sua eternização, tornando a sociedade confiada a seus cuidados cada vez

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Religião e democracia representativa do séc. XIX ao XXI: resenha de "Deus e o Estado"

revolta da vida contra a ciência, ou melhor, contra o

governo da ciência, não para destruir a ciência seria um crime de lesa-humanidade
mas para recolocá- 15

O modo de realizar tal desiderato é disseminar a ciência nas massas. Ainda que se
reconheça a vocação de poucos para a dedicação exclusiva à ciência, para o que a
sociedade do futuro deverá se atentar, o fundamental é a democratização do
conhecimento para que ele faça parte do cotidiano de todo indivíduo. Fator que remediará,
ademais, a tentativa de um governo de especialistas.16
O princípio da corrupção moral e intelectual dos cientistas aplica-se à política:
cas, o é igualmente para todas as
assembleias constituintes e legislativas, mesmo quando emanadas do sufrágio universal.
Este último pode renovar sua composição, é verdade, o que não impede que se forme, em
alguns anos, um corpo de políticos, privilegiados de fato, não de direito, que, dedicando-
se exclusivamente à direção dos assuntos públicos de um país, acabem por formar um
17

A argumentação de Bakunin no fragmento é intercalada a todo momento com a

percepção de que Igreja e Estado se equiparam em seu fundamento, qual seja, aquele de
que uma casta privilegiada e diminuta de sujeitos classificados como mais capazes do
que outros têm o direito (senão o dever) de mandar. Ao passo que, por exclusão, a maioria
dos sujeitos menos capazes deve obedecer. É a contraposição que faz funcionar tanto a
Igreja quando o Estado, radicada na distinção última entre os mais inspirados e os menos
inspirados para conduzir os desígnios do bem comum, e que tem no conceito de
autoridade o seu fio condutor.18
O Estado legislador, para Bakunin, não representa a vontade popular da massa
enebriada pela religião. Representa, sim, os interesses restritos de uma minoria que,
valendo-se - de boa ou má-fé - de recursos retóricos e oportunistas convence a
humanidade do que pretensamente é melhor para ela.19 Um anarquista não admite a
condução de seu destino por pretensos gênios ou virtuosos. Não importa a forma de
governo escolhida, monarquia ou república, ou suas formas híbridas: se há uma tutela
oficial não há liberdade.20
Para Bakunin, escrevendo no século XIX e fazendo o escorço histórico da
burguesia desde o século XVIII, entende-a classe dominante que defende e conserva o
Estado em favor de seus interesses egoístas. Estado esse, que, por
21
Mas se o Estado fizesse uso

(BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 33).

15
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 66.
16
BAKUNIN, Deus e o Estado, pp. 70-71.
17
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 33.
18
BAKUNIN, Deus e o Estado, pp. 59-60.
19

oficial e legal, mesmo emanada do sufrágio universal, convencido de que ela só poderia existir
em proveito de uma minoria dominante e exploradora, contra os interesses da imensa maioria
Deus e o Estado, p.
37).
20

continuará a servir de instrumento a pensamentos e vontades, e consequentemente também a

Deus e o Estado, p. 40).
21
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 93.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

GUSSOLI, Felipe Klein

apenas da força como razão de seu agir, o tempo levaria fatalmente à sua derrocada e da
classe que o domina. A força desgasta o povo a ponto de, em algum momento não tão
-lhe respeito, é-lhe
absolutamente necessária uma sanção moral qualquer. É preciso, além do mais, que esta
sanção seja simultaneamente tão simples e tão evidente que possa convencer as massas,
que, após terem sido reduzidas pela força do Estado, devem ser levadas ao
22
As duas formas que existem para o
reconhecimento da legitimidade do Estado e de seu direito pelo povo, segundo Bakunin,
são ou a religião ou a satisfação de todas as necessidades de cada um do povo. Como
essa segunda opção implicaria na extinção do Estado pois preencher as todas as
necessidades do povo significaria extinguir a classe burguesa que constitui o Estado e
explora o povo -, o que se mostra inviável (ao menos por ora), sobra como suporte de
23
Bakunin não
viveu para ver a razão neoliberal se espalhar pelo mundo, o que talvez lhe daria uma
terceira via teórica de sustentação do Estado: a ideologia neoliberal.
Há outro empecilho a sistemas que atribuem a certas pessoas autoridade para
decidir por alguém, para representar alguém, ou para intermediar relações com
autoridade. Esse empecilho é a contradição lógica que existe entre a característica servil
de uma função e a simultânea característica de superioridade dessa mesma função.
Bakunin analisa a figura do padre bondoso que usa do rigor com seu rebanho, e deixa
implícita conclusão que muito bem se aplica a qualquer representante hoje eleito do povo
- ou a agentes públicos incumbidos de servir ao povo - e que para tal tarefa oficial gozam

personagem muito lógico e completamente natural. Mas um senhor que se sacrifica

àqueles que lhe são subordinados pelo seu privilégio divino ou humano é um ser
contraditório e completamente impossível. É a própria constituição da hipocrisia, tão bem
personificada pelo papa que, ainda que se dizendo o último servidor dos servidores de
Deus, e por sinal, seguindo o exemplo do Cristo, lava uma vez por ano os pés de doze
mendigos de Roma, proclama-se ao mesmo tempo vigário de Deus, senhor absoluto e
24

A crítica da religião cristã domina o excerto. Mas excluir a figura do Deus do

cristão e proclamar a hegemonia metafísica e abstrata do que é belo e justo, como fizeram
certos idealistas, também não é suficiente segundo Bakunin para alcançar a verdadeira
liberdade e se emancipar. Essa troca, inocente, implicitamente afirma a incapacidade da
humanidade, com sua inata animalidade pensante, de produzir por si só algo belo e justo
na concretude da vida terrena.25
A forma de alcançar a liberdade está em extirpar os traços de qualquer metafísica
escravizante. Está ainda em deixar ao povo a árdua tarefa de humanizar a vida. No excerto,
o caminho para aquele objetivo é a revolução social

22
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 93.
23
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 94.
24
BAKUNIN, Deus e o Estado, p. 43.
25

brutal. E isto por uma razão muito simples: este divino se evapora e sobre para sua pátria, o céu,
e só o brutal permanec Deus e o Estado, p. 41).

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 Religião e democracia representativa do séc. XIX ao XXI: resenha de "Deus e o Estado"

instituições da desigualdade; estabelecei a igualdade econômica e social de todos, e, sobre

esta base, elevar-se- 26

Referências

BAKUNIN, Mikhail. Deus e o Estado. Trad. Plínio Augusto Coelho. São

Paulo: Cortez, 1988.

26
BAKUNIN, Deus e o Estado, pp. 46-47.

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE O AUTOR

Felipe Klein Gussoli

Doutorando em Direito pela Universidade Federal do Paraná.
Mestre em Direito Econômico e Desenvolvimento pela Pontifícia
Universidade Católica do Paraná. Especialista em Direito
Administrativo pelo Instituto de Direito Romeu Felipe Bacellar. E-
mail: gussoli@[Link].
Imagem gerada por IA (Midjourney) a
partir dos termos: i wanna be anarchy
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.45866
Resenhas

A AN-ARQUIA QUE VEM:

FRAGMENTOS PARA UM DICIONÁRIO DE
POLÍTICA RADICAL*
Lluís Pla Vargas 0000-0002-4889-5224
Universitat de Barcelona (Espanha)

Tradução por Andityas Soares de Moura Costa Matos

0000-0003-4249-4320
Universidade Federal de Minas Gerais

Resenha de:
MATOS, Andityas Soares de Moura Costa. A an-arquia que vem: fragmentos para um dicionário
de política radical. Prólogo de Roberto Esposito. São Paulo: sobinfluencia, 2022.

Como citar: VARGAS, Lluís Pla. A

an-arquia que vem: fragmentos
para um dicionário de política
radical. (des)troços: revista de
pensamento radical, Belo
Horizonte, v. 4, n. 1, p. e45866,
jan./jun. 2023.

* Resenha originalmente publicada na revista internacional de filosofia política Las

Este trabalho está licenciado sob Torres de Lucca, v. 12, n. 2, Universidad Complutense de Madrid, pp. 303-305, 2023
uma licença Creative Commons
Attribution 4.0. e aqui traduzida ao português por Andityas Soares de Moura Costa Matos.
 A an-arquia que vem: fragmentos para um dicionário de política radical

O novo livro de Andityas Matos discute a urgente necessidade de renovar ou

substituir o nosso vocabulário político. Essa abordagem é motivada pelo que no livro se
chama de dicionarização da política. Segundo Matos, são duas as causas da crise da
política ocidental contemporânea: por um lado, sua redução a uma série de categorias
fechadas, hierárquicas, jurídicas e propositalmente carentes de historicidade e, por outro
lado, o fato de que o velho dicionário deixa de fora aquilo é mais importante: a
compreensão de que o poder político não pode se fundamentar de maneira autêntica.
Desse modo, a forma com que opera a dicionarização dos conceitos políticos, fixando-os
e enclausurando-os, não só os converte em letra morta, mas também desvia a
investigação sem que se possa descartar que o faça de forma politicamente interessada
da questão relativa ao inalcançável fundamento do poder político.
Como enfrentar criticamente essa situação? Uma filosofia política crítica pode
opor à dicionarização da política uma dicionarização alternativa, tanto no que diz respeito
à forma quanto ao conteúdo. Matos se dedica a essa tarefa, apresentando um dicionário
político diferente, a serviço de uma política radical, conformado não por definições
cristalinas, mas por reflexões fragmentárias. Desdobra-se assim um glossário em que
ressoam ecos de Walter Benjamin, Jacques Rancière, Toni Negri e Giorgio Agamben. A
composição de Matos, que articula pares de conceitos, se distancia da obsessão pela
legitimidade e se aproxima, ao contrário, das ideias de poder como potência e de
democracia radical. No entanto, o autor nos avisa que esses fragmentos para uma
democracia radical, tendo em vista sua ênfase na negatividade, anunciam um projeto de
emancipação que nunca poderá ser concluído. Na introdução ao volume, Matos já é

politicamente significa pensar um fundamento sempre ausente e por isso mesmo recusar
o gesto grandiloquente do dicionário, preparando no máximo uma introdução a um que
jama
A principal dificuldade na criação de um dicionário alternativo é que se deve partir,
gostemos ou não, do velho léxico. Para contornar essa dificuldade, Matos decide usar a
estratégia de São Paulo exposta na Carta aos Coríntios, que Giorgio Agamben mencionou
em alguns de seus recentes trabalhos.1 São Paulo indicou que os cristãos precisam
admitir que vivem em un mundo terreno, mas sem se apegarem excessivamente a ele, já
que tanto o mundo quanto os seus conteúdos são fugazes. Ele sugere que o consequente
é viver no mundo, ainda que se orientando para as coisas eternas. A tradução dessa
estratégia por parte de Matos consiste em recolher os termos do velho dicionário para
desconstrui-los, usá-los como se não os usássemos, sendo consciente a todo momento

provisório e precário e por isso mesmo pode -

nominal de poder, de política
Matos quer apresentar a democracia como uma autêntica an-arquia, ou seja, como
um espaço de constante exercício do poder desinstituinte. Essa caracterização pretende
demonstrar que, diferentemente do resto das formas ou técnicas de governo, a
democracia, entendida em seu sentido específico, não precisa de fundamentação. Mais
ainda: precisamente devido à sua ausência de fundamento, por se tratar da maior
expressão do indizível da política, a democracia é a única forma que justifica a si mesma.
An-arquia afirma é o nome e a verdade da democracia, é o verbete que substitui a

1
Por exemplo, em AGAMBEN, El uso de los cuerpos.

2 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

VARGAS, Lluís Pla

obediência em nosso inexistente dicionário de filosofia radical, e revela [...] a radical

-
arquia, a de uma potentia que não é potestas, como poderia ter dito Spinoza, a única que
pode acumular razões práticas contra a ordem do velho dicionário político e a favor de
uma vida política mais plena, radical e livre.
No primeiro capítulo de seu livro, Matos se distancia do discurso hegemônico da
biopolítica inspirada em Foucault enquanto examina com inquietação as alternativas da
tanatopolítica de Agamben e da necropolítica de Mbembe. As razões para tanto são claras.
Tanto na tese de Foucault sobre um poder que cuida da vida e contribui para reproduzi-
la, quanto nas de Agamben e Mbembe, que focalizam a relação entre poder e morte,
destaca-
Insatisfeito, Matos reivindica a transformação da biopolítica em biopotência. Segundo
entende, esta não apenas pode reconectar a vida e a política com o utópico, mas também
contribuir para superar as sinistras experiências sobre as quais teorizaram Agamben e
assegura pode abrir espaços para um poder da vida no lugar
de um poder sobre a vida, ou seja, um bíos que não se reduz ao poder e que não se declina
sob o jugo das categorias da pólis -47).

possibilidades de uma ontologia social do comum capaz de transcender tanto a ordem

socioeconômica do capitalismo quanto a política identitária do Estado de Direito moderno.
En ambos os casos, se frisa que a separação é o meio privilegiado no qual o poder se
desenvolve. Sem separação não há hierarquia nem, portanto, poder. Uma vez mais é o
pensamento de Agamben que aqui oferece a chave. Em Estado de exceção. Homo sacer
II, o pensador italiano sublinhou o caráter crucial da cisão entre ser e práxis para
compreender o desenvolvimento da filosofia ocidental. Em paralelo, Agamben também
indicava que a separação afeta a estrutura do poder, já que só se pode falar de governo
quando se produz uma relação entre dois níveis de atividade do poder: o geral e o
particular ou, caso se prefira, o do reino e o do governo, o poder fundante e o
fundamentado. Nisso consiste, segundo Agamben, a máquina bipolar do governo, o modo
específico e hierárquico com que se configurou o poder no Ocidente. Inicialmente se
apoiando nessa tese, na sequência Matos se esforça para superá-la. O desafio filosófico
que ele propõe em seu trabalho consiste em reunir em uma unidade adequada aos tempos
atuais tudo aquilo que a máquina bipolar do Ocidente segregou ou, com outras palavras,
trata-
e fazer, discu -57).
O tipo de trabalho filosófico que surge daí é crítico, negativo. Para caracterizá-lo
de algum modo, se adapta à maneira por meio da qual o historiador, na perspectiva de
Walter Benjamin, deve trabalhar com o passado: atualizando-o, convertendo-o em algo
imanente ao presente e, assim, em algo iminente. A proposta de Matos se substancia em
uma espécie de ativismo anti-hierárquico que aceita a abertura que surge da potentia,
admitindo a eficácia política do poder desinstituinte. Na medida em que a hierarquia
pretende ocultar o poder real que não é outra coisa senão violência mediante a
multiplicação dos intermediários, uma posição autenticamente an-árquica deve operar
simbolicamente da mesma maneira que a dinamite dos anarquistas. Tal consistiria,
-a

3 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 A an-arquia que vem: fragmentos para um dicionário de política radical

implodir com sua própria lógica para dar forma a um conjunto de singularidades que não
se perca nas infinitas mediações do pode
Em consonância com essas teses, o enfoque de Matos sobre o povo da democracia
constrói uma ponte algo instável entre perspectivas teóricas contemporâneas Mouffe,
Laclau e Deleuze e a prática da antiga democracia grega que permitia, e exaltava, a
alternância nas posições de comando e obediência. O conceito em disputa inicial é o de
identidade dos membros do povo. Matos não nega as identidades. Ao contrário, frisa que
são o ponto de partida das lutas sociais. No entanto, sustenta que, no horizonte de uma
democracia radical, faz-se necessário assumir o devir e a transformação das identidades
em singularidades. Contudo, não parece que o autor seja consistente em todo momento
ao usar tal terminologia, pois, inopinadamente, sua proposta avança conservando as
noções de identidade e de sujeito:

Considero a identidade democrática a partir de um horizonte de sentidos em continua

construção e expansão, que põe e depõe os sujeitos de modo constante, partindo da
constatação da impermanência, da conflitividade e da precariedade de todas as coisas
humanas, em especial das identidades, que nunca são identificáveis entre si de modo
substancial e por isso não podem conformar um sistema geral de reconhecimentos
(p. 118).

A proposta de democracia radical de Matos também mantém o sujeito, ainda que

processos que a tradição política ocidental separou: governar (árkhein) e ser governado
(árkhestai
distinto, também pode gerar uma configuração politicamente nova, pois uma democracia
radical se verifica mediante o desaparecimento dessa divisão de papéis políticos, ou seja,
-organização [...] daqueles
que não têm qualidades especiais força física, carisma religioso, poder econômico,
tradição familiar etc. (p. 121).
O livro prossegue com um longo diálogo, mais ou menos tenso, com Carl Schmitt,
que Matos já estabeleceu em textos anteriores. Assim, no sexto capítulo, são expostas
algumas teses do jurista alemão para mostrar suas inconsistências ou sua falta de
atualidade. Em Legalidade e legitimidade, Schmitt disse que a duração é a única
característica que separa a lei normal e a medida excepcional. Todavia, no panorama
político contemporâneo e, em particular, nos regimes que Sheldon Wolin chamou de
totalitarismo invertido,2 nos encontramos com ordenamentos em que a lei foi substituída
pela sua exceção e nos quais, portanto, a exceção da lei, que deveria ser algo provisório,
se transformou em permanente. O eixo do governo é uma lei de exceção, não uma lei que

factual de força, visto não ser possível, sob a exceção permanente, a criação de narrativas

Ora, se a exceção se converteu em lei, então é possível desobedecê-la,

possibilidade que não se daria apenas se fosse constituída uma exceção da lei, um
momento de suspensão da mesma. Com base nesse deslocamento se justifica que, do

2
Cf. SHELSON, Democracia S. A.

4 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

VARGAS, Lluís Pla

Entretanto, é preciso evitar a versão tradicional dessa noção, geralmente apresentada

como meio de supressão da lei injusta, como mecanismo cidadão para a correção do
direito e, em última instância, como dispositivo que, no fundo, contribui para sustentar o
poder. Matos afirma com uma contundência talvez excessiva, sem deixar margem à
dialética, que os princípios da desobediência civil, que é pública, horizontal e pacífica, não
-proprietário que em seu desenvolvimento

interessado em reivindicar uma noção alternativa e substancialmente mais potente de

[...] poder desinstituinte, com o que, longe de secretamente sustentar a exceção, pode vir
a desativá-l
A partir da articulação entre desobediência civil e poder desinstituinte, Matos
propõe uma aposta propositiva mínima que, apesar de seu carácter débil e impressionista,
ainda assim se mostra problemática. Sua tese de fundo é que a prática da desobediência
civil pública, horizontal e pacífica pode dissolver uma institucionalidade regressiva e,
com a mesma operação, originar outra muito mais radicalmente democrática. A
desinstitucionalização possibilitada pela desobediência civil é crucial pa
reafirmação da perenidade do poder constituinte, comparecendo como uma importante
mas não única via de luta para a constituição de direitos-que-vêm verdadeiramente
democráticos e não calcados no nómos -176). Embora o
autor já tenha esclarecido anteriormente que a desinstituição deve ser pensada em seus
próprios termos e não só como um momento lógico necessário para futuras coagulações
do poder constituído, a verdade é que, em geral, sua reflexão contempla com muito mais
frequência essa dialética entre poder desinstituinte e poder constituinte expressa na
última citação.
De qualquer forma, esse processo poderia ser atravessado por várias dificuldades
distintas. Tratando-se de uma transição que se efetivaria a partir da aplicação de um
ordenamento jurídico a outro distinto pela via da transformação do direito e da estrutura
da dominação política, e na medida em que se deva respeitar os interesses e os direitos
adquiridos dos quadros administrativos correspondentes, não se poderia descartar uma
desvalorização de seu potencial explosivo e um resultado final que talvez tivesse a ver
mais com a reforma do que com a revolução. Caso a transição fosse levada a cabo por
meio de lideranças políticas fortes e alternativas, um perigo distinto ameaçaria o
processo, que poderia acabar sendo cooptado por dirigentes carismáticos ou populistas,
desembocando finalmente, como se comprovou em certos momentos históricos, em
regimes burocráticos ou até autoritários. De fato, para além das teses filosóficas, algumas
das ações concretas que Matos sugere, como a greve geral dos serviços públicos, o não
pagamento de impostos e taxas, a ocupação permanente e pacífica das sedes do poder
constituído, a abstenção eleitoral massiva etc. (cf. p. 180), poderiam incorrer nesses dois
riscos: o de uma desestabilização que não conduziria à desejada liberação e que
ocasionaria, ao contrário, uma reação furiosa dos poderes fáticos, e o de una mobilização
da população que se limitaria a estar à disposição de demagogos e líderes populistas. O
texto de Matos é inspirador e rico em nuances sociológicas, políticas e jurídicas. Mas sua
aposta propositiva talvez requeira um desenvolvimento filosófico mais pormenorizado e
uma atenção mais vigilante a suas consequências nos âmbitos social, político e
institucional. Também seria possível exigir-lhe uma maior concretude.

5 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 A an-arquia que vem: fragmentos para um dicionário de política radical

Finalmente, é necessário mencionar uma curiosa sintonia entre o primeiro verbete

desse dicionário alternativo, que trata da muerte e da linguagem, e a coda com que se
encerra o volume: as teses para Ravachol. No primeiro texto, Matos expõe a ideia de que
a morte pode ser entendida como a expulsão definitiva da linguagem; no segundo, a ilustra
com a descrição da execução do anarquista Ravachol na prisão de Montbrison em 1892.
No relato que se recolhe da execução, as testemunhas declararam que o condenado

pôde saber se seu grito pretendia exaltar a república ou a revolução. Espero que me
desculpem a ironia... Como a morte é a expulsão definitiva da linguagem, também ficamos
sem saber se Ravachol se dispunha a elogiar a reforma.

Referências

AGAMBEN, Giorgio. El uso de los cuerpos: homo sacer IV. Valencia: Pre-
textos, 2018.
WOLIN, Sheldon S. Democracia S. A.: la democracia dirigida y la paradoja
del totalitarismo invertido. Madrid: Katz, 2008.

6 (des)troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 4, n. 1, jan./jun. 2023

 SOBRE OS AUTORES

Lluís Pla Vargas

Professor na Universitat de Barcelona (Espanha). E-mail:
lluisplavargas@[Link].

Andityas Soares de Moura Costa Matos

Graduado em Direito, Mestre em Filosofia do Direito e Doutor em
Direito e Justiça pela Faculdade de Direito e Ciências do Estado
da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Doutor em
Filosofia pela Universidade de Coimbra (Portugal). Professor
Adjunto de Filosofia do Direito e disciplinas afins da Faculdade de
Direito e Ciências do Estado da UFMG. Membro do Corpo
Permanente do Programa de Pós-Graduação em Direito da
Faculdade de Direito e Ciências do Estado da UFMG. Pós-
doutorado pela Universidade de Barcelona. E-mail:
vergiliopublius@[Link].

7
 DOI: 10.53981/destroos.v4i1.46174
PRODUÇÕES ARTÍSTICAS

CORPO-VOZ QUE É
CORPO-ESCRITA
BODY-VOICE THAT IS BODY-WRITING

Luísa Consentino de Araújo 0000-0002-0553-0495

Universidade Federal de Minas Gerais

Como citar: ARAÚJO, Luísa

Consentino de. Corpo-voz que é
corpo-escrita. (des)troços: revista
de pensamento radical, Belo
Horizonte, v. 4, n. 1, p. e46174,
jan./jun. 2023.

Este trabalho está licenciado sob

uma licença Creative Commons
Attribution-NonCommercial 4.0.
Luísa Consentino de Araújo

“[...]

amasso o silêncio
e no farfalhar do meio som
solto o grito do grito do grito
e encontro a fala anterior,
aquela que, emudecida,
conservou a voz e os sentidos
nos labirintos da lembrança”

Conceição Evaristo
Luísa Consentino de Araújo

A voz de minha bisavó

A voz de minha avó
A voz de minha mãe
A minha voz

“[...]

A voz de minha filha

recolhe em si
a fala e o ato.
O ontem – o hoje – o agora.
Na voz de minha filha
se fará ouvir a ressonância
O eco da vida-liberdade”

Conceição Evaristo
Luísa Consentino de Araújo

“A noite não adormece

nos olhos das mulheres
a lua fêmea, semelhante nossa,
em vigília atenta vigia
a nossa memória.”

“[...]
A noite não adormecerá
jamais nos olhos das fêmeas
pois do nosso sangue-mulher
de nosso líquido lembradiço
em cada gota que jorra
um fio invisível e tônico
pacientemente cose a rede
de nossa milenar resistência”

Conceição Evaristo
 SOBRE A AUTORA

Luísa Consentino de Araújo

Mestranda em Direito e Justiça pela Universidade Federal de
Minas Gerais, em Belo Horizonte, Minas Gerais. Bolsista pela
Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Minas Gerais -
FAPEMIG/PAPG. Membro do Grupo de Pesquisa Direito e
Literatura: um olhar para as questões humanas e sociais a partir
da Literatura – LEGENTES (PUC Minas – CNPq). Membro da Rede
Brasileira de Direito e Literatura – RDL. E-mail:
consentinoluisa@[Link].