Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Pós-Gradução em Antropologia Social

As várias formas de Amaru:

a personagem mitológica nas regiões noroeste amazônica e andina

Túlio Lourenço do Amaral

2019
 As várias formas de Amaru:
a personagem mitológica nas regiões noroeste amazônica e andina

Túlio Lourenço do Amaral

Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional,
Universidade Federal do Rio de Janeiro, para obtenção do
título de Mestre em Antropologia.
Orientador: Professor Doutor Eduardo Viveiros de Castro

Rio de Janeiro
2019
As várias formas de Amaru: a personagem mitológica nas regiões noroeste
amazônica e andina

Túlio Lourenço do Amaral

Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia

Social do Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, para obtenção do
título de Mestre em Antropologia.

Banca examinadora:

_________________________________________________
Orientador: Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional, UFRJ

_________________________________________________
Profª Drª Bruna Franchetto
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional, UFRJ

_________________________________________________
Profª Drª Lydie Oiara Bonilla Jacobs
Departamento de Antropologia, Universidade Federal Fluminense

_________________________________________________
Profª Drª Aparecida Maria Neiva Vilaça (suplente)
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional, UFRJ

_________________________________________________
Profª Drª Joana Miller (suplente)
Departamento de Antropologia, Universidade Federal Fluminense
À minha mãe
 AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, à minha grande amiga Francy Fontes, que me abriu o

caminho para esta pesquisa. Desde o início do mestrado, quando eu comentava sobre
meus interesses de estudo, que giravam em torno da mitologia ameríndia e de realizar
um campo na Amazônia, passou a me falar sobre a cultura baniwa e afirmou que me
receberia em sua comunidade. Os rumos que este trabalho tomou são fruto dessa sua
disposição em me apresentar todo um novo universo.
Agradeço igualmente a toda a sua família: sr. Francisco, d. Lúcia, Bianca, Frank,
Sônia, Fabrício, Larissa, Diego, Luiz. Família que não só me recebeu de braços abertos
e me deu toda a ajuda possível, como também estava sempre preocupada em tornar a
minha estadia na comunidade uma experiência única.
Ao Estevão Fontes, capitão da comunidade, que permitiu a minha entrada e me
aceitou desde o início. Por fim, a todas as pessoas da comunidade de Assunção do rio
Içana (AM), que me acolheram gentil e carinhosamente.
Ao Eduardo Viveiros de Castro, de quem é uma honra ser orientando. Agradeço
a disponibilidade em orientar, a sugestão precisa de leituras, o empréstimo de livros, as
reuniões para alinhamento de cada etapa, os comentários aos escritos.
A todos os professores do Museu, pela troca de conhecimentos e pelo esforço
em dar todo o apoio às nossas pesquisas. Um agradecimento especial aos com quem tive
mais contato. À Bruna Franchetto, pela atenção dada desde o início, pela prontidão
permanente em ajudar e por aceitar compor a banca. À Oiara Bonila, também pela
aceitação em participar da banca. À Aparecida Vilaça e à Joana Miller, por
completarem a banca como suplentes. À Luisa Elvira e ao John Comerford, pelo apoio e
disposição em ajudar em questões urgentes que surgiram. Ao Carlos Fausto, por aceitar
e comentar um trabalho final já direcionado aos meus interesses iniciais de pesquisa.
A todos os funcionários da secretaria e da biblioteca do PPGAS, por toda a ajuda
prestada, sempre facilitando ao máximo a resolução de qualquer obrigação.
Ao Museu Nacional, instituição e local de que me orgulho de fazer parte.
Guardarei na memória seu jardim interno, seu acervo que continha o mundo, sua vista
das janelas.
Ao Thiago Oliveira, pela troca de informações. Ao Caco Xavier, pela confiança
em emprestar o Dicionário da Língua Baniwa. Ao Lucas Rocha, por toda a disposição
em fazer a intermediação deste empréstimo.
 Ao Ricardo Quintão e à Jeane Passos, por me concederem férias extemporâneas
que me permitiram a ida a campo em abril. Aos colegas de trabalho da PHPG, que me
cobriram neste período: Carol, Bráulio, Gabriel e João.
A todos os meus colegas de Museu, com quem compartilhei essa vivência nesses
dois anos. À minha turma especialmente, pelo contato mais intenso: Annelise, Kauã,
Beatriz, Idjahure, Juliano, Jéssica, Bartolomeu, Victor, Lucinea, Eduardo. Um
agradecimento à parte à Natália, pela amizade e companheirismo desde o início, e por
ser alguém com quem sempre pude contar. Bem como ao pessoal da Vila: Luana – que
também me apoiou imensamente –, Ximena, Dani e Matheus, pela parceria de
vizinhança. Ao Gabriel, por se preocupar em acompanhar o andamento do trabalho e
por repassar informações. Ao Rafael Moreira, por todas as dicas dadas.
Ao meu pai, por todo o apoio, confiança e estímulo.
À Priscila, por me ter espontânea e gentilmente ofertado a casa de seus pais para
me servir de residência ao longo de 2017. Ao sr. João e à d. Marilda, por me terem
confiado a chave de sua casa, onde me receberam com todo o conforto e carinho.
Ao Bruno, Kátia, Piu e Joana, pela generosidade em me hospedar durante todas
as etapas do processo seletivo.
À Mari, pela amizade redescoberta e pelas hospedagens sempre que preciso.
À Elza, pelo incentivo.
À Lara, pelo benzimento das plantas; providencial para que eu engatasse nas
leituras e na escrita.
À Joana Marchesini, por me facilitar o contato com sua mãe. E a esta, Paola
Marchesini, pelas orientações e recomendações sobre a ida à Amazônia. Ao Márcio e à
Camila, pelo apoio em São Gabriel da Cachoeira.
À Ana Regina, pela prestatividade em facilitar e me acompanhar na consulta ao
acervo do Beijódromo.
Por fim, à Bia, à Paula e à Michelle, pela companhia e apoio nas idas diárias à
biblioteca.
Ela flutua, se agita em volta de sua carne estelar e solta verte esmeralda, safira,
malva e heliotrópio, suspensa nas correntes do vento frio interestelar, sinuosa,
se enroscando, simplesmente rodopiando, se contorcendo nos céus numa
escrita misteriosa até que, depois de uma miríade de metamorfoses de símbolo,
ela resplandece [...].
James Joyce
 RESUMO

Este trabalho consiste numa comparação entre duas personagens da mitologia da

América do Sul. Ambas possuem o mesmo nome: Amaru. No entanto, à primeira vista
são completamente diferentes. Amaru, na mitologia dos Baniwa – grupo indígena
arawak habitante do Alto Rio Negro, no noroeste amazônico –, é o nome da primeira
mulher que surgiu no mundo, mãe do herói Kuwai. Já entre o antigo povo Inca,
habitante da região andina e cujo império vigeu entre os anos 1400 e 1532, Amaru era o
nome dado à serpente arco-íris que figurava em seu panteão mítico.
Algumas reflexões de Lévi-Strauss, entretanto, permitem que comparemos as
duas personagens. Em Do mel às cinzas, o antropólogo identifica a existência de uma
afinidade direta, nos mitos sul-americanos, entre o arco-íris, ou a cobra arco-íris, e as
Plêiades. Uma vez que o mito de Kuwai é a versão baniwa do mito de Jurupari,
amplamente difundido pelo noroeste amazônico, e que a mãe deste herói é Ceucy, a
constelação das Plêiades, podemos afirmar que Amaru (mãe de Kuwai) equivale a
Ceucy – portanto, às Plêiades. Guiando-se por essa formulação lévi-straussiana, este
trabalho demonstra que a Amaru baniwa está em relação de transformação com a Amaru
inca.
 ABSTRACT

This work is a comparison between two characters of South America mythology.

They both have the same name: Amaru. However, at first glance they are completely
different. Amaru, in the mythology of the Baniwa – an Arawak indigenous group from
the Upper Rio Negro, region of the Northwestern Amazon – is the name of the first
woman who existed in the world, mother of the hero Kuwai. On the other hand, among
the ancient Incas, who inhabited the Andean region during the period of their empire
(AD 1400-1532), Amaru was the name given to the rainbow serpent of the Inca
mythical pantheon.
Some Lévi-Strauss’s reflections, however, allow us to compare the two
characters. In From Honey to Ashes, the anthropologist identifies the existence of a
direct affinity, in South American myths, between the rainbow, or the rainbow snake,
and the Pleiades. Since Kuwai's myth is the Baniwa version of the Jurupari myth,
widely diffused over the Northwest Amazonia, and since this hero's mother is Ceucy,
the Pleiades constellation, we can say that Amaru (Kuwai's mother) is equivalent to
Ceucy – hence, to the Pleiades. Guided by this levi-straussian formulation, this work
demonstrates that Baniwa Amaru is in a transformation relationship with Inca Amaru.
 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO.............................................................................................................12
CAPÍTULO 1 – AS REFLEXÕES DE LÉVI-STRAUSS..........................................14
CAPÍTULO 2 – A AMARU BANIWA.........................................................................26
Cosmologia baniwa........................................................................................................27
O benzimento kalidzamai e o roubo das flautas..........................................................33
A serpente Umawali.......................................................................................................39
A placenta de Amaru.....................................................................................................48
Breve resumo..................................................................................................................50
Mitos sobre relações com cobras..................................................................................52
A placenta de Amaru e as vísceras flutuantes.............................................................59
CAPÍTULO 3 – OUTROS MITOS DE JURUPARI..................................................62
A versão de Stradelli......................................................................................................62
Mitologia barasana........................................................................................................67
CAPÍTULO 4 – A AMARU INCA................................................................................82
CONCLUSÃO..............................................................................................................108
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS......................................................................116
 12

INTRODUÇÃO

Os Baniwa, grupo indígena arawak habitante do Alto Rio Negro, no noroeste

amazônico, contam a história de uma mulher, a primeira a surgir no mundo, chamada
Amaru. Ela dá à luz Kuwai, ser que contém tudo o que há no universo. Kuwai, a certa
altura de sua vida, é transformado em flautas. Flautas sagradas. Amaru e seu grupo de
mulheres, que são versões dela própria, saem tocando essas flautas pelos rios do mundo,
expandindo-o.
Estive estudando a mitologia baniwa ao longo do período de mestrado. Iniciei
pela leitura dos principais trabalhos a seu respeito. Tive, ainda, a oportunidade de
conhecer Assunção do Içana, comunidade desse grupo localizada na Terra Índígena
Alto Rio Negro, no estado do Amazonas. Passei o mês de abril de 2018 em Assunção,
ocasião em que pude ouvir de primeira mão narrativas em que Amaru figurava – embora
ainda não soubesse que ela seria a personagem principal da minha dissertação.
De volta do campo, preocupado em definir o tema exato da pesquisa, dois
momentos foram determinantes para que o fizesse. Primeiramente, tomei conhecimento
da existência de um ser mitológico homônimo à personagem baniwa. Trata-se da Amaru
dos Incas, povo cujo império se estendeu pela região andina entre os anos 1400 e 1532.
Amaru é o nome que os Incas deram à serpente arco-íris presente em sua cosmologia.
A princípio apenas me surpreendi com a homonímia. Não via maiores
possibilidades de comparação entre as duas Amaru, uma vez que as descrições de cada
uma diferiam (à primeira vista) enormemente – uma é a primeira mulher a surgir no
mundo, outra, uma serpente arco-íris.
O segundo momento determinante foi o que me fez perceber que havia, sim,
espaço para essa comparação: deparei-me com o trecho de Do mel às cinzas em que
Lévi-Strauss aponta a existência de uma afinidade direta, nos mitos sul-americanos,
entre o arco-íris, ou a cobra arco-íris, e as Plêiades.
O mito de Kuwai é a versão baniwa do mito de Jurupari, amplamente difundido
pelo noroeste amazônico. A mãe do herói Jurupari é Ceucy, constelação das Plêiades.
Amaru, portanto, mãe de Kuwai, equivale a Ceucy. Teria, então, uma afinidade direta
com o arco-íris ou a cobra arco-íris?
Inspirado pela leitura desse trecho de Lévi-Strauss, tratei de reler os mitos
baniwa e as exegeses a seu respeito. Pude notar, assim, que muitos elementos nessas
narrativas de fato ecoavam os ditos do antropólogo. Atento aos pormenores das
 13

características e das ações de Amaru, passei a reparar que esta personagem baniwa
cumpre, nos mitos, uma função ofídica – semelhante à da outra Amaru, a serpente arco-
íris inca. É essa a hipótese que sustento aqui. A Amaru baniwa está em relação de
transformação com a Amaru inca.
...
Para elaborar este argumento, apresento inicialmente as reflexões de Lévi-
Strauss que o levaram à percepção da existência dessa associação entre as Plêiades e a
cobra arco-íris. Em seguida, introduzo os mitos baniwa, sobretudo os que possuem
relação direta ou indireta com Amaru. Sublinho os elementos e episódios desses mitos
que permitem o desenvolvimento do raciocínio aqui proposto.
Uma análise comparativa de uma personagem mitológica como a que me dedico
a fazer neste trabalho exige não somente uma incursão na mitologia baniwa, mas
também um sobrevoo pelo corpus mítico no qual ela se insere: a mitologia do noroeste
amazônico, sobretudo a que diz respeito ao mito de Jurupari, disseminado – em suas
várias versões – pela região.
Por isso, após o mergulho nos mitos relacionados a Amaru, apresento duas
outras variantes da história de Jurupari: a recolhida entre os Tariana pelo etnógrafo
italiano Ermano Stradelli e a registrada por Stephen Hugh-Jones entre os Barasana. A
apresentação destas versões e a comparação com a baniwa são etapas importantes do
trabalho. Elas não somente demonstram que os elementos detectados nas narrativas
acerca de Amaru, embora se transformem, continuam presentes (endossando a
pertinência dos insights lévi-straussianos), mas também tornam evidente que o mito de
Jurupari possui fortes conexões com as cosmologias da região andina, inclusive a que
remonta aos Incas – povo que comprovadamente mantinha contato com a floresta
tropical, sendo conhecedor, inclusive, de sua fauna reptiliana.
A última parte do trabalho é dedicada a destrinçar as características e atribuições
da Amaru inca. Baseando-me nos escritos dos cronistas, em imagens, em estudos
arqueológicos, bem como em relatos de comunidades andinas atuais, foi possível
observar as formas com que essa serpente arco-íris aparece, os movimentos que realiza
e as funções que lhe são atribuídas. O conjunto desses aspectos, comparado ao que foi
dito a respeito da Amaru baniwa, deixa evidente que as duas personagens estão em
relação de transformação.
 14

CAPÍTULO 1 – AS REFLEXÕES DE LÉVI-STRAUSS

No capítulo “A noite estrelada”, que abre a terceira parte – “Agosto na

quaresma” – de Do mel às cinzas, segundo volume das Mitológicas, Claude Lévi-
Strauss aborda o mito de Jurupari. Nele figura a personagem feminina Ceucy, mãe do
próprio herói legislador Jurupari.
O mito apresentado por Lévi-Strauss, retirado de Stradelli [2002], narra um
tempo em que as mulheres mandavam. O Sol queria mudar esse estado de coisas,
reformando a humanidade através da submissão a sua lei, para então poder encontrar
uma mulher perfeita e tomá-la como companheira. Fecundou a virgem Ceucy através da
seiva de uma árvore. A criança nascida era Jurupari, o emissário do Sol, que transmitiu
as leis deste à humanidade, restituiu o poder aos homens e lhes prescreveu a celebração
de festas que lhes seriam exclusivas. As mulheres que presenciassem essa festa seriam
mortas. Ceucy foi a primeira vítima, morta por seu próprio filho, que até hoje não
conseguiu encontrar a esposa perfeita para o Sol.
Ceucy, além de heroína deste e de outros mitos, é também a constelação das
Plêiades. Muitas histórias, como veremos adiante, explicitam essa identificação: a
personagem sobe ao céu e se torna essa constelação.
O significado que os ameríndios dão às Plêiades foi objeto de meticuloso
escrutínio por Lévi-Strauss. Em O cru e o cozido, primeiro volume das Mitológicas, ele
inicia o tratamento do tema, que retoma no capítulo de Do mel às cinzas a que fazemos
referência.
A certa altura deste capítulo, o autor faz as seguintes afirmações:

Ceucy ela mesma é determinada como Plêiade, aspecto feminino ao qual os

índios guianenses atribuem um valor sinistro. O caráter benéfico remete aos
peixes que os índios sabem pescar em quantidades enormes, com a ajuda de
plantas venenosas, o caráter maléfico, às epidemias que matam os homens
em grande número. [...]
Os mitos sul-americanos situam o arco-íris, ou a cobra arco-íris, na origem
do veneno de pesca e das epidemias, devido ao caráter maléfico que o
pensamento indígena atribui ao cromatismo, tomado no sentido de reino dos
pequenos intervalos. [...] Ora, a distribuição agrupada, mas aparentemente
aleatória, das estrelas que formam a constelação das Plêiades a coloca,
juntamente com o arco-íris, do lado do contínuo: semelhante a um fragmento
da Via-láctea perdido no céu, ela é simétrica do fragmento de céu escuro,
 15

perdido no meio da Via-láctea que, como mostramos, desempenha o papel de

contrapartida noturna do arco-íris [...]. Existe uma afinidade direta entre o
primeiro termo (arco-íris) e o último (Plêiades), considerando-se uma dupla
oposição: diurno/noturno e diário/sazonal. O arco-íris e as Plêiades
anunciam a interrupção da chuva, seja durante um momento do dia, seja
durante um período do ano. Poder-se-ia quase dizer que, numa escala
temporal mais restrita, o arco-íris é uma constelação das Plêiades diurna.
(Lévi-Strauss, 2004b, p. 267) (primeiro grifo nosso)

É baseado nesse equiparação, feita por Lévi-Strauss, entre as Plêiades e o arco-

íris ou (e sobretudo) a cobra-arco íris, que este trabalho se desenvolve. Vejamos o
percurso traçado pelo autor para chegar a tal conclusão.
...
Já em O cru e o cozido, Lévi-Strauss discorre detalhadamente sobre a associação
que o pensamento sul-americano estabelece entre as Plêiades e o lado do contínuo. Este,
por sua vez, possui uma conotação ambígua. O volume em questão demonstra como os
mitos pensam a passagem da natureza à cultura enquanto passagem do contínuo ao
descontínuo (Lévi-Strauss, 2004a, p. 321). É da destruição e da fragmentação do
primeiro que se obtém os grandes intervalos (característicos do segundo),
“indispensáveis na cultura para que ela exista”. A força do contínuo, porém, permanece
“nos raros pontos em que sobreviveu”, sobretudo nos casos em que “o intervalo entre
natureza e cultura – que sem dúvida existe sempre e por toda parte – encontra-se
reduzido ao mínimo”, por exemplo, “na forma dos venenos que [o homem] veio a
comandar [...][ou] no arco-íris, que não pode controlar” (Idem, ibidem) (retornaremos a
esse ponto).
A associação das Plêiades ao contínuo é feita pela própria terminologia
ocidental, que antigamente denominava tal constelação “a Plêiade” e que também lhe
confere diversos nomes populares denotando “um coletivo que engloba uma pluralidade
de estrelas, mantendo-as indistintas” (Idem, p. 256) – atribuição motivada por sua
“distribuição aleatória de elementos [estrelas] mais ou menos próximos” (Idem, p. 257).
Os nomes que as línguas sul-americanas conferem às Plêiades vão igualmente nesse
sentido. Um dos exemplos dados por Lévi-Strauss consiste justamente em variações de
“Seucy”: seichujura, seichu, eischu, eiruçu, que significam “colmeia de abelha” ou
“enxame” (Idem, ibidem). Outro exemplo digno de nota – para os fins deste trabalho – é
o dos Ipurina, “que veem nas Plêiades uma cobra e em Orion, um escaravelho” (Idem,
 16

p. 259). Caso em que a oposição entre contínuo e descontínuo, na compreensão do

autor, já se encontra enfraquecida.
Isso porque a constelação que se opõe às Plêiades, sendo colocada no lado do
descontínuo, é Orion. Esta, ao contrário daquela, “é um objeto de recorte. Nela as
estrelas ou grupos de estrelas são diferenciadas por associação a indivíduos, partes do
corpo ou objetos” (Idem, p. 257); formam “um arranjo sistemático de elementos
claramente individualizados” (Idem, p. 258).
A oposição entre essas duas constelações se dá sobretudo porque,
primeiramente, elas coincidem na diacronia: a época do ano em que estão visíveis é a
mesma. As Plêiades passam a despontar no céu e dias depois Orion também o faz. Elas
também formam, portanto, um par, tomado como “significante privilegiado da
alternância sazonal à qual está empiricamente ligado, que pode ser concebida de vários
modos, dependendo das regiões e das sociedades: verão e inverno, estação seca e
estação das chuvas, [...] abundância e escassez” (Idem, 262). Assim – enfatizemos –,
embora a estação e o regime pluvial coincidentes com a aparição das Plêiades (e de seu
par Orion que as segue) variem de uma região a outra, elas estão permanentemente
associadas às modificações sazonais, à mudança do tempo e do nível dos rios.
Por fim, retomemos o tema da atribuição ambígua dada ao contínuo. Vimos que
as constelações em questão são solidárias na diacronia e opostas na sincronia. Assim,
“as Plêiades [contínuo] podem apresentar um significado benéfico, na medida em que
constituem o signo precursor de Orion [descontínuo], sem perderem a conotação ao
mesmo tempo maléfica e mórbida que o pensamento sul-americano atribui ao contínuo”
(Lévi-Strauss, 2004b, p. 251).
Esta ambiguidade do contínuo – que, no entanto, tende para o lado sinistro –
verifica-se também no significado que o arco-íris possui na América do Sul. Ele é tanto
o anunciador do fim da chuva quanto a causa de doenças e de cataclismos naturais. Dito
de outra forma, num caso ele “opera a disjunção do céu e da terra”, no outro ele
“substitui a conjunção normal e benéfica por uma conjunção anormal e maléfica, que
ele mesmo faz entre o céu e a terra, em lugar da água” (Lévi-Strauss, 2004a, pp. 283-
284).
O arco-íris, além disso, está frequentemente associado, na América do Sul, a
uma cobra. Há o caso, por exemplo, da teoria timbira, em que “as duas extremidades do
arco-íris estão apoiadas nas bocas abertas de duas sucuriús”, porém, na maioria das
 17

vezes – “desde a Guiana até o Chaco” –, é o próprio arco-íris que se confunde com uma
cobra multicolorida, com tendência malignas e assassinas (Idem, p. 284).
Lévi-Strauss ainda demonstra que tanto na mitologia da Guiana quanto na do
Chaco há o tema da árvore dos alimentos – provedora de vida –, que pode ser
assimilada à Via Láctea – constatação que o faz conceber a equação de que a Via Láctea
está para o arco-íris assim como a vida está para a morte. Ele utiliza observações feitas
por Tastevin para corroborar esta equivalência. Este “autor frisa que a cobra Boyusu se
manifesta de dia na forma de arco-íris e à noite na forma de uma mancha negra na Via-
Láctea. A contrapartida noturna do arco-íris seria, pois, a não-presença da Via-Láctea
num ponto em que ela deveria normalmente estar” (Idem, ibidem).
Dito isso, mencionaremos alguns exemplos de significações dadas ao arco-íris,
apresentados por Lévi-Strauss, que nos serão importantes. Em um mito bororo que
aparentemente não traz referências ao fenômeno, há uma personagem que é a mãe das
doenças. A história termina com os irmãos dela cortando-a em dois pedaços e jogando-
os um num lago a leste e outro num lago a oeste. O antropólogo afirma que essa
personagem é transformável em arco-íris. Primeiro por ser, como este, causa das
doenças. Segundo, por ser enviada aos dois pontos cardeais. “Esse aspecto ‘dual’ do
arco-íris ocupa um lugar importante nos mitos sul-americanos” (Idem, p. 285). Já
mencionamos a teoria timbira, que foca nas duas extremidades do arco-íris, saídas da
boca de sucuris. Os Katawashi, por sua vez, distinguem dois arco-íris, um a leste e outro
a oeste. Distinção também verificada entre os Tukuna, em que os dois arco-íris são
demônios subaquáticos, um dono dos peixes, outro dono da argila de cerâmica – “que
também é um modo de água, visto que os mitos tukuna sempre deixam claro que é
extraída do leito dos rios” (Idem, p. 285). Por sinal, a heroína bororo referida acima
também assume, no mito, o papel de dona dos peixes; ela os exsuda pelo corpo, “na
forma de doenças que matam grande quantidade de humanos” (Idem, p. 287) . Outra
característica sua é a de ser uma má nutriz, pois “abandona o filho para mais facilmente
se empanturrar de peixe” (Idem, ibidem).
Lévi-Strauss, em passagem anterior do livro, caracteriza o sariguê, ou a sarigueia
– a partir da leitura de suas aparições nos mitos –, como boa nutriz e fedida.
Modalidades, portanto, comparáveis às da heroína bororo. Esta inverte a modalidade
positiva (é má nutriz) e eleva a negativa a uma alta potência (o fedor que exala dos
peixes que exsuda é causador de doenças fatais para a humanidade). Seu fedor, portanto,
atinge o ponto de excluir a virtude nutriz.
 18

É ainda mais notável que os índios da Guiana chamem o arco-íris de yawarri,

“sariguê”, ‘devido ao pelo avermelhado desse animal, que para eles lembra a
cor do arco-íris’ (Roth 1915: 268). Qualquer que seja a fonte – talvez
indígena – dessa racionalização, percebe-se que ela se mantém na superfície
da coisas. A sarigueia é marcada pela ambiguidade. Como nutriz, ela está a
serviço da vida. Como ser fedorendo ou podre, ela antecipa a morte. Basta
fazer variar esses atributos antitéticos em sentido inverso para obter um valor
limite do sariguê, que se confunde com o valor, normal, do arco-íris, por sua
vez assimilado à cobra.

Ainda acerca dessas semelhanças entre o sariguê, o arco-íris e a cobra – e sobre

o aspecto “dual” do segundo –, Lévi-Strauss chama atenção para um conto maia, em
que uma noiva abandonada, com o nome de “tia arco-íris”, transforma-se, após sua
morte, numa divindade enganadora que seduz os viajantes e logo em seguida vira uma
cobra, cujas pontas da cauda – bifurcada – insere nas narinas da vítima (Idem, p. 215).
Trata-se, assim, de uma “copulação invertida”, simétrica à de um mito tukuna também
tratado pelo autor, em que um enganador, em sua forma animal de sariguê, “violenta a
cunhada com tal ímpeto que o esperma jorra pela boca e pelas narinas da vítima” (Idem,
p. 205). Ainda exploraremos mais a fundo essas associações.
Resta explicitar um fator determinante para todas essas significações dadas ao
arco-íris, que o colocam do lado do contínuo: seu cromatismo. Há um mito arekuna em
que o herói, Keieme, é o arco-íris, representado por uma grande cobra d’água, e também
o avô dos pássaros aquáticos. A certa altura da história, matam-no no fundo d’água e
içam-no à terra. Ele é cortado em pedaços, que são repartidos entre os animais. A cor do
pedaço que cada um adquire definirá alguma particularidade anatômica ou o grito
característico de sua espécie a partir de então. Além disso, Keieme havia matado um
menino, cujo cadáver é colocado num cesto. Quando a avó do menino caminha com o
cesto, dele “escorregam o sangue e depois as carnes decompostas, dando origem ao
timbó, de onde se extrai o veneno de pesca. Os ossos e as partes sexuais deram a
variedade fraca, e o resto do corpo, a variedade forte” (Idem, p. 302).
Este é um mito de origem do veneno, em que esta se dá devido à intervenção do
arco-íris. Vimos que a heroína bororo é transformável em arco-íris e também mãe das
doenças – ao menos as epidêmicas, uma vez que as doenças que gera matam grande
quantidade de humanos. O arco-íris, portanto, é responsável tanto pela origem do
 19

veneno quanto pela das doenças. Coincidência que Lévi-Strauss interpreta pelo fato de
as epidemias causarem “enormes lacunas na trama demográfica. Elas provocam o
mesmo efeito que o veneno de pesca, que [...] faz na população dos rios estragos
desproporcionais com os resultados que se pode obter por outros meios” (Idem, p. 320).
A respeito da concepção do veneno na filosofia indígena, Lévi-Strauss constata:

Entre a natureza e a cultura, o veneno opera uma espécie de curto-circuito. É

uma substância natural que, enquanto tal, vem se inserir numa atividade
cultural, caça ou pesca, e que a simplifica ao extremo. O veneno ultrapassa o
homem e os meios ordinários de que ele dispõe, amplifica seu gesto e
antecipa-lhe os efeitos, age mais depressa e de modo mais eficaz. Seria,
portanto, compreensível que o pensamento indígena visse nele uma intrusão
da natureza na cultura. A primeira invadiria momentaneamente a segunda:
por alguns instantes, ocorreria uma operação conjunta, onde suas partes
respectivas seriam indiscerníveis.
[...] O emprego do veneno aparecerá como um ato cultural, diretamente
engendrado por uma propriedade natural. [...] O veneno definiria assim um
ponto de isomorfismo entre natureza e cultura, resultante de sua
compenetração.
Ora, esse ser natural que se manifesta sem intermediário no processo da
cultura, mas para alterar-lhe o curso, apresenta a própria imagem do sedutor
[...] [–] que também representa a intrusão violenta da natureza na cultura.
(Idem, p. 317)

Assim, sendo um elemento natural que provoca um enorme corte na população

de peixes, o veneno “pode ser definido como um contínuo máximo que engendra um
descontínuo máximo, ou [...] como uma união da natureza e da cultura que determina
sua disjunção, já que uma diz respeito à quantidade contínua e a outra, à quantidade
discreta” (Idem, p. 321).
Isto posto, e retornando ao mito arekuna, podemos compreender não ser por
acaso aparecer nele – que é um mito de origem do veneno – o episódio em que a
fragmentação do arco-íris suscita a descontinuidade anatômica das espécies (a ordem
zoológica). Percebe-se, então (retomando algumas citações já feitas no início, a fim de
melhor esclarecê-las),

o funcionamento de uma dialética dos pequenos e grandes intervalos, ou [...]

do cromático e do diatônico. É como se o pensamento sul-americano,
 20

decididamente pessimista por sua inspiração, diatônico por sua orientação,

atribuísse ao cromatismo uma espécie de maleficência original, tal que os
grandes intervalos, indispensáveis na cultura para que ela exista, e na
natureza, para que o homem possa pensá-la, só possam resultar da
autodestruição de um contínuo primitivo, cuja força ainda se faz sentir nos
raros pontos em que sobreviveu: ou em proveito do homem, na forma dos
venenos que veio a comandar; ou contra ele, no arco-íris, que não pode
controlar.
O cromatismo do veneno é de ordem ideológica, já que está ligado à noção
de um intervalo minúsculo entre a natureza e a cultura. O do arco-íris é
empírico e sensível. (Idem, ibidem)

...
Feitas essas pontuações, podemos agora tratar do capítulo de Do mel às cinzas
em que se encontra o trecho que, como dissemos no início, guia o desenvolvimento
desta dissertação.
Dissemos que as Plêiades são associadas às estações e às alternâncias do tempo,
o que implica, obviamente, numa variação no significado dessa constelação – uma vez
que a estação e o clima aos quais ela se associa mudam de acordo com a região a partir
de onde se as observa. Além disso, a conotação dada às Plêiades também varia numa
mesma região, pois ela adquire um significado quando surge no leste, outro quando se
põe no oeste, ou, ainda, uma conotação quando desponta no amanhecer, outra quando o
faz após o crepúsculo. Cada um desses momentos pode indicar a seca, as chuvas, o
início das atividades agrícolas etc..
Nota-se, assim, uma “ambivalência meteorológica” (Lévi-Strauss, 2004b, p.
251) das Plêiades, o que faz com que sejam objeto tanto de saudações de alegria quanto
de temor. Alguns exemplos que o autor traz desse reflexo da ambivalência
meteorológica num outro plano são significativos para o nosso trabalho. Os Arawak
acreditam que quando essa constelação está muito brilhante – o que ocorre no período
de sua aparição – haverá muitas mortes. “Brilhante”, para eles, é sinônimo de
“malvada”. Só não se sucumbe totalmente a esse brilho mortífero devido à intervenção
de uma cobra celeste (Perseu). Os Kalina dizem ter existido, sucessivamente, duas
constelações das Plêiades. “A primeira foi devorada por uma cobra; outra cobra
persegue a segunda e surge no leste, quando ela se põe no oeste. O fim dos tempos
ocorrerá quando a cobra a alcançar”. As Plêiades, entretanto, também evitam “que os
 21

maus espíritos combatam os homens em formações regulares; elas os obrigam a agir de

maneira incoerente e em ordem dispersa” (Idem, ibidem).
Lévi-Strauss ainda afirma que

esta dualidade das Plêiades evoca imediatamente fatos andinos. No grande

templo do Sol, em Cuzco, o centro do altar era ladeado por imagens
sobrepostas: à esquerda o sol, Vênus enquanto estrela vespertina e as Plêiades
de verão sob sua forma visível, portanto “brilhantes”; à direita, a lua, Vênus
enquanto estrela d’alva e as Plêiades de inverno, escondidas por detrás das
nuvens. A Plêiade de inverno, também denominada “Senhor da maturação”,
conotava a chuva e a abundância. A do verão, “Senhor das doenças” e mais
especialmente da malária humana, pressagiava a morte e o sofrimento. (Idem,
ibidem)

Vemos reaparecer, portanto, o tema do ser responsável pelas doenças, ou seja,

tornamos a verificar ressonâncias entre o papel das Plêiades e o do arco-íris, ou da cobra
arco-íris – que, como demonstramos, é a “mãe das doenças”. Lévi-Strauss ainda
recupera a crença amazônica de que “as cobras perdem seu veneno quando as Plêiades
desaparecem” (Idem, pp. 251-252). Crença esta que sintetiza todo esse conjunto de
relações que vimos estabelecendo, pois ela estipula uma conexão entre as Plêiades, as
cobras (associáveis ao arco-íris) e o veneno – que, como vimos, é a intrusão da natureza
(contínuo) na cultura e juntamente com as doenças epidêmicas provoca os grandes
intervalos.
O autor tira este último dado de Poranduba amazonense, compilação de mitos
indígenas feita por João Barbosa Rodrigues. O mito em questão é exatamente sobre
Ceucy (as Plêiades), nome cuja tradução Rodrigues identifica ser aberta a diversas
interpretações; apresenta algumas: mãe dos que têm sede, mãe da lua e mãe das doenças
(Rodrigues, 1890, p. 221).
Já vimos que esse nome também pode significar “colmeia de abelhas” ou
“enxame”. Lévi-Strauss ainda recupera o termo eichú, da língua dos Guarani do
Paraguai, que designa tanto as Plêiades quanto as vespas Nectarina, produtoras de um
mel tóxico (Lévi-Strauss, 2004b, p. 252).
Esse mel da Nectarina é usado como purificador pelos Guarani meridionais em
seus ritos; também cumpria essa função no culto a Jurupari, cujo mito deu início a toda
a nossa discussão. O oficiantes deste culto ingeriam o mel para vomitar. O antropólogo
 22

lembra que “Stradelli traduz a expressão /ceucy-irá-cáua/: ‘espécie de abelhas que

picam cruelmente; mel que, em certos períodos do ano, provoca fortes vômitos’” (Idem,
ibidem).
Uma nova associação se revela: entre as Plêiades e o mel. Trata-se de uma
homologia semelhante à que já foi estabelecida entre as Plêiades, o arco-íris, as doenças
e o veneno. O mel também está do lado do contínuo; assim como o veneno, é um
elemento da natureza ao qual se dá um uso cultural, é uma intromissão da natureza na
cultura. O consumo do mel ocorre sem a necessidade de seu cozimento; sua inserção no
mundo cultural prescinde de um intermediário. Ele também representa o contínuo que
sobrevive e, assim, possui uma função ambígua nos mitos – função esta igualmente
concebida “em razão de seu duplo aspecto sadio e tóxico (o mesmo mel pode ser ambos,
dependendo das condições e da estação)” (Idem, p. 257).
Uma vez que retornamos ao mito de Jurupari, exploremos mais as características
de Ceucy, a mãe do herói. Como foi dito, o Sol fecundou a virgem Ceucy através da
seiva de uma árvore. Ela também foi morta pelo próprio filho, Jurupari, pois
descumpriu a lei que proibia as mulheres de visualizarem as festas masculinas.
Outra variante conta “que Jurupari ordenou ou aceitou que sua mãe fosse morta
por ter olhado para as flautas sagradas”, que são tocadas nessas festas (aprofundaremos
o tema das flautas sagradas adiante, ao falarmos da versão baniwa do mito). “Ele a fez
subir ao céu, onde ela tornou-se a constelação das Plêiades” (Idem, p. 253). Lévi-
Strauss também apresenta versões dos rios Branco e Uaupés, em que o legislador relata
sua ascendência. Seu pai foi Pinon, outro grande legislador, filho de uma virgem
enclausurada. Esta havia fugido da prisão a fim de encontrar um marido e acabou sendo
fecundada pelo Sol. Em seguida, convenceu o filho a acabar com a reclusão das
mulheres. Entretanto, o filho excluiu a própria irmã, Meênspuin, que tinha sete estrelas
nos cabelos, dessa libertação. Ela passou a definhar por não ter marido. Pinon, a fim de
“curá-la desse desejo e preservar sua virtude, a fez subir ao céu, onde ela se tornou
Ceucy, a Plêiade, e ele próprio se transformou numa constelação igual a uma cobra”
(Idem, p. 254).
O termo Ceucy, portanto, designa: a constelação das Plêiades; a personagem ao
mesmo tempo virgem e mãe, violadora das proibições, ou virgem tornada estrela no
intuito de se impedir seu casamento; vespa produtora de um mel tóxico que provoca
vômitos.
 23

A associação com o mel vai além do nome. Lévi-Strauss demonstra como Ceucy
é uma inversão da moça louca por mel, personagem que figura em outros mitos
abordados pelo autor. Esta é “movida por uma gula bestial” e engole esse mel que
normalmente é vomitado; faz surgir as “Plêiades sob um aspecto masculino e fecundo
(abundância de peixes)”; além de ser “uma mãe (em alguns casos, de vários filhos) que
abusa do casamento, cometendo adultério com um aliado” (Idem, ibidem). O autor a
considera uma moça mal-educada, ao passo que o mito de Ceucy funda um sistema
severo de educação das moças. Neste sentido, a primeira ainda se liga à segunda pois
ela está incluída no “ciclo mitológico relativo à iniciação dos rapazes” (Idem, p. 266).
Portanto, em um caso a heroína engole o mel, no outro ela carrega o próprio
nome desse mel que deve ser vomitado. Além disso, no primeiro caso ela é uma
“criatura malfazeja, que determina, do lado de fora, a aparição das Plêiades, revestidas
de um aspecto masculino e provedor”. Já no segundo “ela mesma é determinada como
Plêiade, aspecto feminino ao qual os índios guianenses atribuem um valor sinistro”
(Idem, p. 267).
Aqui reencontramos o trecho citado inicialmente, que, como dissemos, norteia
este trabalho. Recapitulando, Ceucy contém um caráter benéfico, pois propicia o
surgimento dos peixes, que são pescados em grande quantidade, com o auxílio das
plantas venenosas. Já o caráter maléfico remete às epidemias que ela traz.
O arco-íris, ou a cobra arco-íris, também assume o papel de dono dos peixes,
além de ser causa da origem das epidemias e do veneno de pesca – função etiológica
atribuída a seu cromatismo, ao qual o pensamento indígena imputa um caráter maléfico.
O cromatismo, por ser o reino dos pequenos intervalos, pertence ao lado do contínuo,
onde estão também as Plêiades, devido à distribuição agrupada mas aleatória de suas
estrelas. Elas podem ser vistas como um fragmento da Via Láctea no céu escuro, o que é
simétrico ao fragmento de céu escuro no meio da Via Láctea – que é concebido como
arco-íris noturno. Além disso, há uma dupla oposição que aponta outra afinidade direta
entre esses dois termos. O arco-íris é diurno; as Plêiades, noturnas. Aquele é diário, esta,
sazonal. Ambos, ainda (dependendo da região e do momento em que se as observa, no
caso das Plêiades), “anunciam a interrupção da chuva, seja durante um momento do dia,
seja durante um período do ano”. Portanto, “numa escala temporal mais restrita, o arco-
íris é uma constelação das Plêiades diurna” (Idem, ibidem).
Essa equação também pode ser obtida por uma via diferente. Uma outra
personagem dos mitos tratados por Lévi-Strauss, Estrela, situa-se a igual distância da
 24

moça louca por mel e de Ceucy. Lembremos que a moça louca por mel é casada, porém
sedutora do irmão de seu marido. Já Ceucy é uma virgem enclausurada, transformada
em constelação pelo próprio irmão. Estrela, por sua vez, é casada e casta, no entanto
violentada pelo irmão ou pelos irmãos de seu marido.
Ela, ainda, é “bem-educada demais” e “concorda em ser uma provedora, não
uma esposa”. Vomita “milho, protótipo das plantas cultivadas”, no marido, “em vez de
tirar o mel da boca dele (moça louca por mel) ou de ser ela própria um mel destinado a
ser vomitado (Ceucy)” – o mel é assimilado, pelo pensamento indígena, a um fruto
selvagem. Estrela também

desce voluntariamente do céu para tornar-se a esposa de um humano, ao

passo que Ceucy ilustra o caso inverso, de uma heroína feminina
transformada contra sua vontade em estrela para que não possa tornar-se
esposa de um humano, e a moça louca por mel [...] transforma seu marido em
estrela [...].
Enfim, Estrela mostra-se inicialmente provedora, como a Plêiade sob seu
aspecto masculino, e em seguida mortífera, como esta constelação sob seu
aspecto feminino. Ora, Estrela cumpre a primeira função quando se manifesta
pela primeira vez aos homens, e a segunda no momento de abandoná-los,
portanto, em certo sentido, em seu “nascente” e em seu “poente”. Ela inverte
assim o significado das Plêiades para os índios guianenses, pois a constelação
provedora, que anuncia a chegada dos peixes, parece ser aquela que é visível
ao cair da noite, no horizonte ocidental, de onde resultaria que as Plêiades são
mortíferas quando surgem. (Idem, ibidem)

Além disso, Estrela também aparece como “uma sarigueia, inicialmente de

floresta, na qualidade de provedora, em seguida de cerrado, como animal poluído e
poluidor, doador de morte, após ter dado a vida aos homens ao lhes revelar as plantas
cultivadas”. Este animal, em um mito do Rio Negro, “apresenta uma afinidade com as
Plêiades”. Neste mito, “a sarigueia e o camaleão escolheram o primeiro dia de aparição
das Plêiades para cauterizar seus olhos com pimentas e se exporem à ação benfazeja do
fogo. A sarigueia, porém, queimou o rabo, que desde então ficou pelado” (Idem, p.
269). Lembremos que, na Guiana, a sarigueia tem o mesmo nome que o arco-íris –
associação a princípio explicada pela cor do rabo desse animal, mas que Lévi-Strauss
atribui fundamentalmente à ambiguidade desses dois termos. Reencontramos, portanto
(e por uma outra via), a equação entre as Plêiades e o arco-íris, ou a cobra arco-íris.
 25

...
Feita essa incursão em algumas das reflexões desenvolvidas por Lévi-Strauss
nas Mitológicas, podemos apresentar o objetivo deste trabalho. A etnia Baniwa, grupo
arawak habitante do Alto Rio Negro, no noroeste amazônico, possui uma versão própria
do mito de Jurupari. Nela, o herói denomina-se Kuwai, e sua mãe, Amaru.
Amaru é também o nome dado a uma personagem mítica dos antigos Incas.
Trata-se de uma serpente que em algumas representações apresenta duas cabeças, uma
em cada ponta do corpo. Frequentemente possui a forma de um arco-íris, em outros
casos aparece como uma serpente alada.
À primeira vista, não há maiores semelhanças entre as duas personagens, à
exceção da homonímia. No entanto, guiados pelo raciocínio de Lévi-Strauss,
mostraremos que uma pode ser encarada como transformação da outra.
 26

CAPÍTULO 2 – A AMARU BANIWA

O historiador das religiões Lawrence Sullivan, em seu monumental Ichanchu’s

drum – livro em que apresenta um panorama e a morfologia das religiões nativas sul-
americanas –, faz referência à mitologia baniwa. Quando, ao tratar desta, apresenta a
personagem Amaru, ela é descrita como “the serpent”, “the primordial serpent”, “the
female water-being”, “the water snake monster”, “the primordial water serpent”, “the
formless water serpent who was the primordial female being”, um ser “without
distinctions”, cuja forma “had been undifferentiated; that is she had been a serpent of
water without any opening in her body. No conceptual passage could distinguish her
outer form from the omnipresence of her fertile inner reality” (Sullivan, 1988, pp. 275,
106, 183, 217, 305, 316, 275, respectivamente) (grifos nossos).
Sullivan extrai todas essas referências a Amaru da tese de doutorado do
antropólogo Robin Wright, denominada History and religion of the Baniwa Peoples of
the Upper Rio Negro. O curioso é que, nesta obra, Wright em nenhum momento
apresenta Amaru como uma serpente; ela é exclusivamente uma mulher, a primeira
mulher que existiu. Nas obras posteriores de Wright, bem como em outros estudos sobre
os Baniwa e seus correlatos na Colômbia e na Venezuela – os Korripaco e os Wakuenai,
respectivamente – Amaru (Amaro, Amarru, Amao) continua sendo a mulher primordial,
sem ser explicitamente apresentada como uma serpente (Estorniolo, 2014; Hill, 1993;
Journet, 1995; Oliveira, 2015; Vianna, 2017; Vidal, 2000; Wright, 1981, 1993, 1993-
1994, 1998, 2005, 2013a, 2013b; Wright (org), 1999; Xavier, 2008).
Pode-se dizer que o objetivo desta dissertação é detectar os elementos
característicos da Amaru baniwa – e da mitologia a que ela pertence – a partir dos quais
Sullivan se permitiu fazer essa definição da personagem. Ou seja, pretendemos mostrar
que, apesar de não ser definida como serpente nas narrativas, Amaru pode ser
interpretada como tal – como desempenhando essa função. Poderemos, então, compará-
la à Amaru andina, também uma serpente, apontando suas semelhanças para além da
homonímia.
Tal empresa exige que façamos não somente uma incursão na mitologia baniwa,
mas também um sobrevoo pelo corpus mitológico no qual ela se insere: a mitologia do
noroeste amazônico, sobretudo a que diz respeito ao mito de Jurupari, disseminado – em
suas várias versões – pela região. Afinal, Amaru figura no mito de Kuwai (é a mãe
deste), a versão baniwa de Jurupari.
 27

Mapa da Terra Indígena Alto Rio Negro

Figura 1 (Wright [org.], 1999, p. 12)

Cosmologia baniwa
Os Baniwa, grupo arawak habitante do Alto Rio Negro, no noroeste amazônico,
concebem a história do cosmos como sendo dividida por diferentes eras (Wright, 1998;
Xavier, 2008, pp. 92-93). Numa primeira era reinava um estado permanente de caos, em
que tribos de animais predadores matavam e devoravam os Duemieni – os seres
primordiais –, chegando praticamente a exterminá-los.
Enúmhere, o chefe desses predadores, após comer uma de suas vítimas, joga seu
osso no rio. Nesse osso estavam Nhiaperikoli e seus dois irmãos – ou, os Nhiaperikonai,
“aqueles dentro do osso” (Wright, 1998, p. 29). Estes também são referidos como os
hekwapinai, o povo universo; serão eles, encabeçados por Nhiaperikoli, os moldadores
e transformadores do mundo.
Aparece então uma figura feminina, a esposa de Enúmhere e ao mesmo tempo
avó – tia em outras versões – dos Duemieni, que se compadece dos Nhiaperikonai e,
com o consentimento do marido, resgata o osso do fundo do rio. O que Enúmhere
ignora é que ela passa a cuidar dos meninos dentro do osso, que eles estão vivos, e que
vão crescendo, se libertando do invólucro e passando por múltiplas transformações – em
camarão, grilo, pica-pau – até se tornarem humanos. A partir daí eles começam a
 28

transformar o universo e a se vingar dos predadores que dizimaram seus parentes, de

forma a preparar o mundo para os walimanai – os que irão nascer. Essa etapa de
protagonismo dos hekwapinai consiste na segunda era do cosmos.
Detenhamo-nos um pouco mais na primeira. Xavier colhe um relato que dá a
dimensão do que está em jogo nela. Apesar de serem referenciados como animais
predadores, o que havia era uma disputa pela “humanidade predominante”, que virá a
ser a dos hekwapinai.

‘Naquele tempo’, diz seu Marcelino, ‘todos eram humanos, peixes e homens
eram iguais’. Não havia (ainda) a diferença de perspectivas, em que homens
veem a si mesmos como humanos, peixes veem a si mesmo como humanos,
etc, mas que há uma ‘barreira’ no reconhecimento entre as espécies. Naquele
tempo, a humanidade era indistinta, e todos viam-se igualmente e uns aos
outros como sociedades providas de cultura. Naquele mundo primordial,
disputava-se a ‘humanidade dominante’. (Xavier, 2008, p. 93)

Wright, em trabalhos posteriores ao livro mencionado acima, nos apresenta

outros momentos dessa primeira era, notadamente anteriores a essa guerra permanente.
Ele menciona (Wright, 2005, pp. 263-264) um período em que um único ser, Eeko,
sobre quem há pouca informação, habitava o mundo. E este era como um paraíso: nunca
faltava nada, nem era preciso plantar. Tal paraíso “caiu” com a derrubada da árvore
Kaali.
Já em Mysteries of the jaguar shamans of the northwest Amazon (Wright, 2013b,
p. 230), relata que a liderança indígena André Fernando Baniwa questionou a versão1
em que o primeiro momento do universo consiste na devoração dos Duemieni e no
salvamento dos hekwapinai por sua avó/tia. Segundo ele, esse episódio é muito
posterior ao verdadeiro surgimento do universo. André Fernando procura o xamã
Matteo Pereira para que este conte a história completa e verdadeira da cosmogonia em
questão, e este narra uma versão inédita até então. Precisaremos apresentá-la aqui, pois
ela revela facetas de Nhiaperikoli fundamentais para o desenvolvimento do raciocínio
do nosso trabalho.

1
Esta versão foi incluída na coletânea de mitos Waferinaipe Ianheke: a sabedoria dos nossos
antepassados, volume 3 da Coleção narradores indígenas do Rio Negro, publicada pela FOIRN
(Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro), quando André Fernando era vice-presidente desta
fundação.
 29

Conta o xamã Pereira que, no início, havia apenas uma pequena bola de pedra,
cujo nome era Hekwapi. Não havia absolutamente nada em volta dela. A “criança
universo”, hekwapi ienipe, procurava pela Terra. Enviou a pomba Tsutsuwa nessa
missão, colocando-a em cima da pequena bola, que então se transformou na Terra. A
“criança universo” fez o Sol subir sobre a nova Terra até ficar acima do buraco Hipana,
o umbigo do universo. Sentindo-se sozinha, a criança foi ao buraco e retirou pessoas de
dentro dele. Procurou também pela noite, que retirou de um cesto, dando início à
alternância dia/noite, pois até então apenas o dia existia (Idem, pp. 231-232).
Em sua interpretação desse mito, Wright ressalta que hekwapi ienipe era órfã
(pawaada), ou seja, foi o primeiro ser existente. Além dele, só havia a pequena bola que
flutuava no lipukuthawa, o vasto espaço vazio e luminoso. O corpo da “criança
universo” era, pois, o Sol.
Uma consideração sobre esse conceito de corpo na cosmologia baniwa se faz
necessária para prosseguirmos. A “criança universo” é, na verdade, “a luz, sem forma
definida, cujas características são a luminosidade brilhante, a refletividade [...] e a
intencionalidade” (Idem, p. 237). Essa é a definição de sua newiki, sua pessoa – ou seja,
“o conjunto de características que definem sua agentividade” (Idem, p. 235). A newiki
dos seres cosmológicos é destacada de seu corpo. No entanto ela realiza uma projeção
de si; a materialização dessa projeção é o que podemos denominar corpo. O corpo dos
seres cosmológicos pode ser visto por todos os humanos, já à sua pessoa somente os
xamãs têm acesso. Portanto, o “corpo-sol é a manifestação corpórea dessa luz” (Idem, p.
237) que é a “criança universo”.
Não tendo sido gerada por nenhum processo reprodutivo anterior, ela “encarna a
ideia de autogeração” e é, então, segundo os Baniwa, “nosso pai órfão” (Idem, ibidem).
A “criança universo” é o primeiro ancestral de todos os Baniwa; é quem, conforme
demonstra o mito, dá origem a eles retirando-os do buraco em Hipana, o umbigo do
mundo. É também o pai de toda a humanidade e de todos os seres vivos. Por fim: essa
criança é Nhiaperikoli.

Nhiaperikoli é um princípio autogerativo e autogerador que traz à

luz do dia a primeira geração de seres vivos, que à época ainda eram
miniaturas. Esses primeiros seres, ancestrais de vários povos, não eram como
os seres humanos e animais de hoje. Suas formas eram completamente
diferentes, pareciam ter um perfil derivado de conceitos, assim como o corpo
do sol era derivado dessa luz autogerativa. (Idem, pp. 238-239)
 30

É em um momento posterior, depois de já ter havido o surgimento da noite –

também realizado por Nhiaperikoli – e, consequentemente, o de eventos catastróficos,
da dor e dos animais predadores feiticeiros, que encontramos Nhiaperikoli e seus irmãos
transformados em osso, do qual sairão para estabelecer a ordem no mundo.
São inúmeras as histórias da segunda era do cosmos. Num primeiro momento, os
Nhiaperikonai se vingam dos predadores assassinos de seus parentes. A vingança não
chega a ser completa; eles não matam Enhúmere, o chefe dos animais, que também por
sua vez falha numa tentativa de matá-los (Wright [org.], 1999, pp. 40-41). Portanto, eles
não livram o mundo da ameaça de destruição, apesar de abrandar o predomínio dessa
ameaça. A partir de então, eles – principalmente Nhiaperikoli – moldam o mundo a fim
de prepará-lo para os que irão nascer, os walimanai – ou seja, os humanos do presente,
que vivem na terceira era do cosmos2.
É na segunda era que se insere a história de Kuwai, o Jurupari baniwa.
Apresentaremos o resumo de uma versão, porém depois mostraremos variações –
contidas em outras narrações – de episódios da história.

A história de Kuwai
Nhiaperikoli se conectou com Amaru, sua tia, através do pensamento. Foi este
que a penetrou e engravidou. Não houve intercurso sexual. Seu pensamento foi para
baixo de Amaru, subiu até sua barriga e lá ficou. Kuwai é esse filho que cresceu nela.
Amaru não tinha vagina. Nhiaperikoli, então, pegou uma tora de patauá para
abrir uma passagem em Amaru e tirar Kuwai dela. Assim que o fez, Amaru desmaiou.
Nhiaperikoli a ressuscitou e ela perguntou por seu filho. Porém os homens o haviam
levado para longe dela, para ser cuidado por uma outra Amaru, a preguiça.
Nhiaperikoli percebeu que não tinha como Kuwai viver nesse mundo. Qualquer
mínimo gesto seu gerava um barulho ensurdecedor. Nhiaperikoli, então, mandou Kuwai
embora para o céu.
Quatro meninos em fase de crescimento catavam marimbondos e vespas e os
colocavam em camotis. Dançavam com eles e assim reproduziam o som de Kuwai;
eram seu Kuwai de mentirinha.

2
Há xamãs que consideram que a evangelização efetuada pela missionária Sophie Muller na região, em
meados do século XX, transformou as tradições num nível comparável a uma nova mudança de era
(Wright, 2005, pp. 263-264).
 31

Kuwai, que os observava, decidiu ir até eles. Apareceu como um homem branco.
Primeiro perguntou por Nhiaperikoli e os meninos disseram que ele não estava lá.
Depois falou que o que eles faziam era bobagem; que o Kuwai de verdade era ele. Os
meninos pediram então que ele cantasse para provar. Kuwai disse que o faria somente se
eles jejuassem por duas estiagens. Os meninos toparam e Kuwai cantou várias canções.
O corpo de Kuwai é cheio de buracos; cada buraco de cada parte do corpo emite uma
canção diferente. Quando todas as partes cantam ao mesmo tempo, o som produzido é
aquele que criou o mundo. Kuwai representa o conhecimento do pai – que é o sol, como
já demonstramos – transmitido, através da música, para as sucessivas gerações.
Kuwai também estimula que eles se açoitem uns aos outros. Pede que não
revelem sua aparição para Nhiaperikoli. Retorna no dia seguinte, quando o sol está a
pino, canta novamente, e se vai.
Nhiaperikoli aparece e os chama para comer. Eles se esquivam, repetem a
atitude no dia seguinte, e Nhiaperikoli compreende que estão se encontrando com
Kuwai. Decide que no próximo dia irá antes ao local, preparar a casa para a vinda de
Kuwai. Levou primeiro as mães – as Amarunai – para o porto, pois elas não podem vê-
lo. Depois foi com os meninos até a casa, deixou-os esperando Kuwai e se escondeu.
Kuwai chegou, perguntou por Nhiaperikoli. Os meninos responderam que ele
havia ido embora, mas Kuwai sabia que Nhiaperikoli estava lá. Este, assim, apareceu e
perguntou sobre as recomendações de Kuwai, que então informou que após o jejum
prescrito os meninos poderão comer pimenta e todo tipo de peixe. Falou também que
era para as mulheres colherem mandioca e fazerem caxiri; após isso ele voltaria para
açoitar os meninos.
Quando estava tudo pronto e o período de duas estiagens passou, Kuwai retornou
para açoitar os meninos e cantar. Logo após eles foram colher frutos do mato. Kuwai
subiu no pé de uacu para jogar os frutos aos meninos. Todos ainda voltariam, Kuwai
benzeria a pimenta e só então eles poderiam comer. Porém havia um fogo abaixo da
árvore em que os meninos assaram o uacu e comeram. Apenas o mais novo não comeu.
A fumaça do fogo subiu até Kuwai, que cantou uma canção recriminando os meninos
pela desobediência. Os buracos de seu corpo se abriram, jorrando saliva. Veio uma
enorme chuva. Kuwai desceu da árvore, abriu a boca, que se transformou numa caverna,
e gritou para os meninos se abrigarem dentro dela. Apenas o mais novo não entrou.
Kuwai fechou a boca e comeu os três meninos. Voltou à casa e os vomitou, mortos.
 32

Nhiaperikoli – que também jejuava – e o menino mais novo estavam com fome e
precisavam de Kuwai para encerrar o jejum. Nhiaperikoli fez imagens dos meninos
devorados. Encarregou um inseto da missão de ir ao céu e convencer Kuwai a descer e
benzer a comida. Kuwai aceitou somente após uma segunda tentativa de Nhiaperikoli.
Porém sabia o que aconteceria.
Kuwai recebe os materiais necessários – a pimenta, os charutos de tabaco, o
banco para sentar – e começa o benzimento, denominado kalidzamai, que dura até o
amanhecer. E é dessa forma que ensina a Nhiaperikoli e seus irmãos Eri e Dzuuli esse
benzimento que é realizado até hoje.
Quando terminou de benzer, repartiu a comida. Sabia que Nhiaperikoli tinha a
intenção de matá-lo. Diz para ele que não conseguiria, pois nada é capaz de matá-lo –
visto que seu corpo é todas as coisas. Afirma que somente o fogo tem esse poder. Eles
seguem dançando e cantando. Quando o sol estava a pino, Nhiaperikoli empurrou
Kuwai no fogo.
Das cinzas de Kuwai surgiu uma enorme árvore paxiúba que cresceu até tocar no
céu. Nhiaperikoli solicitou ao pica-pau que cortasse a árvore em pedaços. Este o fez, e
Nhiaperikoli, amarrando as penas do gavião Kamathawa nos pedaços, transformou-os
em instrumentos e passou a tocá-los.
As mulheres, que eram Amaru, a mãe de Kuwai, queriam os instrumentos.
Nhiaperikoli, certa feita, mandou o filho ir ao porto, de madrugada, lavar o pênis com
cipó de espuma. As mulheres, ouvindo a conversa, aproveitaram a ocasião para ir até o
porto e roubar os instrumentos do local onde estavam escondidos dentro do rio [os
instrumentos aqui equivalem ao filho, Kuwai, que foi se banhar no porto].
Nhiaperikoli as escuta tocando os instrumentos e vai atrás delas. Elas atiram
dardos envenenados – que saíram de dentro das flautas – e fazem Nhiaperikoli recuar.
Fugiram com os instrumentos rio acima e, nas cabeceiras do igarapé Uaraná, na Serra de
Motipana, fizeram uma casa e a cercaram. A mais nova das mulheres menstruou;
fizeram então o benzimento kalidzamai para sua comida.
Nhiaperikoli, que as tinha seguido e ficado observando de fora da casa, voltou
rio abaixo para organizar uma guerra contra as mulheres. Pegou flechas venenosas e
reuniu os animais seus parentes – entre eles a cutia, a paca, o tatu, os pássaros e também
a ni-Amaru (a arraia). Subiram o rio, transformaram-se em sapos, cujo canto – que
entoaram – é igual à palavra “tia”: kuikui. Amanheceu e as mulheres terminaram o
benzimento. Logo em seguida eles atacaram – começou uma guerra. Cada hora um dos
 33

grupos inimigos conseguia obter a posse de Kuwai. Nhiaperikoli jogou uma das
mulheres para o céu. Outra escondeu uma flauta na vagina; Nhiaperikoli a matou.
Assim foi matando todas e obtendo as flautas de volta. Jogou uma mulher até o céu
preto, outra até onde o sol entra, mais uma até o céu vermelho e, por fim, jogou uma até
o céu amarelo.
Muito tempo depois, Nhiaperikoli virou os corações daquelas mulheres, para que
não se lembrassem como era Kuwai. Foi com os parentes testá-las. Fizeram um som e
Amaru falou que via Kuwai. Nhiaperikoli perguntou como ele era. Amaru soprava seus
próprios cabelos. Pensou e respondeu que não sabia.
Nhiaperikoli terminou de fazer os instrumentos e os deixou para o povo, para
que fossem transmitidos às futuras gerações. Nhiaperikoli, então, foi embora.
(Wright [org.], 1999, pp. 52-73)

O benzimento kalidzamai e o roubo das flautas

Um dos episódios do mito cruciais para o desenvolvimento do argumento deste
trabalho é o da fuga das mulheres após o roubo das flautas. Embora a versão acima
apenas relate que elas subiram o rio, outras versões apresentam viagens bem mais
detalhadas e amplas (Vidal, 2000).
O benzimento kalidzamai, ensinado por Kuwai no mito, ocorre atualmente nos
rituais de iniciação denominados Kuwaipan (casa de Kuwai). Ou seja, assim como no
mito, em que após os meninos passarem pelo período de jejum e de surras – também
após a menstruação da menina – o benzimento era realizado, do mesmo modo hoje em
dia o kalidzamai é a consumação do ritual de iniciação.
Wright (1993) apresenta uma análise de um kalidzamai masculino efetuado pela
fratria baniwa Hohodene do rio Aiari. O benzimento consiste em cantos que narram esse
trajeto das Amarunai – ou seja, as mulheres, encabeçadas por Amaru, e que também se
equivalem a ela – tocando as flautas Kuwai, enquanto Nhiaperikoli as persegue para
obter os instrumentos de volta. Tal trajeto se revela uma verdadeira viagem ao redor do
mundo conduzida através dos rios, cruzando suas bocas e cabeceiras, e levando a
cachoeiras, montanhas, cidades e aos confins da terra (ou cantos do céu). Toda essa
geografia, na verdade, é criada à medida que as mulheres passam pelos lugares, param,
e tocam as flautas. A fuga das Amarunai é uma abertura do mundo.
Importante atentar, inclusive, para o caráter ambíguo dessa viagem. “Por um
lado, trata-se de uma imagem de caçada e guerra dos homens contra as mulheres, suas
 34

inimigas; de outro, as mulheres criativamente abrem o mundo com Kuwai, enquanto os

homens ‘nada podem fazer’ senão segui-las” (Wright, 1993, p. 18).
Os cantos colhidos por Wright narram, com efeito, cinco viagens. A primeira
delas trata de estabelecer inicialmente uma conexão entre o centro do mundo, Hipana,
com o céu – onde está Kuwai. Hipana, como já foi apresentado, é o buraco de onde
Nhiaperikoli trouxe as pessoas à vida. É, além disso, o local onde Kuwai foi queimado,
dando origem à paxiúba de cujo tronco confeccionaram as flautas sagradas. Pode ser
referido também como “umbigo de Kuwai”. Os pajés, então, no início do canto,
restabelecem essa conexão com o céu a partir de Hipana.
Daí em diante (ainda na primeira viagem), passam a empreender um movimento
horizontal em torno desse centro, por regiões relativamente próximas – sempre, assim
como nas outras viagens, tendo por eixo de orientação os caminhos dos rios, embora o
trajeto não seja linear e se criem atalhos de um leito a outro – e também realizam uma
ida a um “canto do céu”, de onde retornam ao centro.
As quatro viagens subsequentes são conduzidas por lugares cada vez mais
distantes de Hipana, embora ao fim delas sempre se retorne a este local. São nomeados
inúmeros lugares, animais, povos, rios – tanto associados a eventos míticos quanto
relacionados à memória sócio-histórica da fratria. Há referência, entre outros, aos rios
Aiari, Içana, Uaupés – em cujas cabeceiras mencionam a existência de uma região
montanhosa que o autor sugere serem os Andes –, Cubate, Orinoco, Negro, Branco,
Solimões, Amazonas; estes conduzem tanto a territórios habitados por outros povos
indígenas quanto a cidades como Caracas, Bolívar, Belém, Rio de Janeiro, além de
Portugal. Eis o mapa do trajeto:
 35

Figura 2 (Wright, 1993, p. 17)

Outro antropólogo que se dedicou ao estudo desses benzimentos – nesse caso

entre os Wakuenai, população baniwa habitante da Venezuela – foi Jonathan Hill. Em
seu livro Keepers of the sacred chants (1993), faz uma descrição minuciosa da viagem
(que os cantos narram) de abertura do mundo empreendida pelas Amarunai na posse das
flautas; embora o episódio mítico seja o mesmo – e a área percorrida em grande parte
coincidente –, a rota traçada é notadamente diferente da narrada pelos Hohodene.
Apresentemos os mapas elaborados por Hill – relativos aos benzimentos femininos e
masculinos, respectivamente – no intuito de salientar que, embora o trajeto narrado
varie de um grupo a outro, permanece esse padrão de viagem por comunidades
próximas e distantes, cidades, geografias diferentes, confins do mundo, tendo por
orientação os rios3.

3
Outros mapas sobre os trajetos das Amarunai podem ser encontrados em Oliveira, 2015.
 36

Figura 3 (Hill, 1993, p. 140)

Figura 4 (Hill, 1993, p. 155)

...
Wright (2013a, 2013b) nos apresenta exegeses que afirmam serem os rios
formados pelo próprio sangue de Amaru. O xamã Mandu explica que, antes de Kuwai
nascer, havia apenas Hipana. Este local – “autocontido e fechado como o corpo de
Amaru” – era “o início e o fim do mundo” (Wright, 2013b, p. 358). Para que Kuwai
nascesse, Nhiaperikoli levou Amaru a um ponto do rio Uaraná e abriu sua barriga. Logo
uma pequena corrente de sangue saiu dela e passou a formar círculos em volta.
Dzukudzukwa, em baniwa, significa “circular em volta” e é também o nome dado ao rio
Uaraná – que aqui parece tanto já existir quanto ter sido formado nesse momento.
 37

Criou-se, no local, um lago sem nenhum canal com saída. Um pouco do sangue, no
entanto, transbordou e – já em forma de água – deu origem aos rios, que passaram a
correr ao redor do mundo inteiro até a borda do céu e da terra, eenu ta’he, “onde as
águas não correm mais” (Idem, p. 361). Este acontecimento instaurou uma mudança
crucial: o universo deixou de ser estático e miniaturizado para se tornar dinâmico e
alargado – aberto a transformações.
Esse ponto do rio Uaraná do qual surgiram as águas – a partir do sangue de
Amaru – está duplamente ligado ao tema do primeiro sangramento: é também a
localização da montanha Motipana, onde as mulheres construíram a fortaleza a fim de
realizarem o primeiro benzimento feminino, em decorrência da menstruação de uma
delas.
Um segundo momento de expansão do mundo ocorreu justamente quando as
mulheres roubaram as flautas sagradas. Ainda segundo essa exegese, as Amarunai, ao
fugir tocando os instrumentos, “foram para cinco direções, basicamente ao longo dos
mesmos caminhos que o sangue de Amaru abriu (os leitos dos rios); também seguiram
essas rotas após a guerra, quando foram enviadas para serem ‘Mães dos Brancos’”
(Idem, p. 422) (grifos nossos).
Wright, a partir disso, conclui: “não está claro se Amaru tem um corpo físico na
forma de um avatar animal, como Kuwai [ser monstruoso], ou um corpo celeste, como
Nhiaperikoli [o sol]. Pode bem ser que seu ‘corpo’4seja as águas correntes do sistema
fluvial” (Idem, p. 318) (grifo nosso).
...
Abordemos o papel das mulheres como “Mães dos Brancos”, mencionado
acima. Xavier (2008, pp. 188-189) nos apresenta uma versão da história, narrada por
Olímpio Lourenço, em que Nhiaperikoli não logrou obter as flautas de volta. Por sinal,
quem as criaram foram as próprias mulheres; colocaram-nas na vagina para levá-las
escondidas até o rio, onde as ocultaram. Porém logo foi preciso fugir com as flautas. Ao
longo da fuga, as mulheres entravam e saíam de baixo da terra para escapar de
Nhiaperikoli. Quando chegaram em São Gabriel da Cachoeira, Nhiaperikoli se
transformou em uma cobra grande para tentar matar as Amarunai. Foram estas que
mataram a cobra – sem que o matassem – e seguiram até Manaus, onde Nhiaperikoli
deixou de as perseguir. As mulheres, então, se encaminharam ao fim do mundo – o

4
Cf. o conceito de corpo na cosmologia baniwa, definido acima.
 38

outro lado do céu. A posse das flautas lhes dava conhecimento, riquezas e mercadorias.
Passaram a transmitir esse conhecimento aos brancos; a ensinar a fabricação dos
materiais e equipamentos hoje existentes. Tivesse Nhiaperikoli tomado as flautas de
volta, não seriam os brancos os ricos e conhecedores, e sim os índios.
Vale citar, aqui, a definição que Hill dá para Amaru no glossário de seu livro
(1993, xv): “ser humano feminino primordial e mãe de Kuwai; [...] [nos cantos,] Amaru
é uma categoria extraordinariamente poderosa de nomes-espírito para ‘coisas quentes’,
como ferramentas de metal, armas de fogo e doenças contagiosas trazidas à região pelos
brancos”.
Com efeito, independentemente do desfecho da guerra – tendo as Amarunai
permanecido ou não com as flautas –, exegeses reafirmam que, após as mulheres terem
ido para os confins do mundo, elas passaram a estabelecer a comunicação com os
brancos. Amaru se torna, de fato, “‘Mãe dos Brancos’, a Mãe da forma mais poderosa
de Alteridade para os Baniwa” (Wright, 2013b, p. 355). O xamã hohodene Mandu
afirmou que as Amarunai permaneceram em Tsuwai, “os fins do mundo” (ver Figura 4),
“‘onde as águas não correm mais’, e lá fizeram ‘fábricas’, produzindo o ar tóxico que
provoca doenças contagiosas entre os humanos atualmente” (Wright, 2013a, p. 191-
192) (grifo nosso).
Essa noção de “fábrica” “é um tropo histórico baseado na imagem primordial de
Amaru como tendo sido ‘a fonte de todos os rios que fluem do Aiari aos fins do
mundo’; seu corpo era – dizem os narradores – a ‘fábrica’ (o produtor) dos rios que
fluem – estes são transformações de seu sangue” (Wright, 2013b, p. 424).
“Nessas fábricas, há potes [...] de vários tipos de metal – ouro, prata, ferro,
alumínio” (Idem, ibidem) – que são aquecidos pelo fogo e então soltam uma fumaça
tóxica que se espalha sobre o mundo e dissemina doenças associadas ao homem branco.

A fumaça tóxica das fábricas se espalha da periferia do mundo até o

centro, onde os Baniwa vivem. Como? Atualmente, é pelos aviões que
trazem mercadorias, pois os motores dos aviões são produzidos pelas fábricas
das mulheres, e é o cheiro do diesel e da gasolina que traz doenças. [...] O
princípio de ‘misturar’ o que não deve ser misturado produz doenças [...].
A imagem de uma fábrica que produz motores e fumaça tóxica que
emana de potes também pode ser entendida como um tropo radical de uma
imagem no xamanismo tradicional que se refere às “doenças do universo”
(hekwapi pwa) que ocorrem durante transições sazonais: nesses tempos as
 39

doenças se espalham, como se pelo ar, originada de potes primordiais de

frutas arranjados em um grande círculo no Outro Mundo.
Os Baniwa dizem que, quando alguém sonha com um avião, trata-se
de um aviso da iminência da doença dos brancos. A fumaça dos aviões e o
cheiro do diesel dos barcos são fontes das doenças dos brancos. Barcos são
pintados de várias cores; o cheiro da pintura provoca diarreia e disenteria. As
orações de cura das doenças dos brancos devem nomear todas as coisas
associadas a Amaru. (Idem, pp. 425-426) (grifos nossos)

Aproveitando esse tópico das cores, tragamos outra observação de Wright, agora
a respeito da gripe. O autor afirma que ela é imaginada como o “‘algodão’ do ‘tecido
que Amaru usa na cabeça’ [...]. Amaru trabalha tecendo algodões de diferentes cores, e
esse algodão se refere à gripe que aparece nos cantos de cura baniwa” (Idem, pp. 424-
425) (grifo nosso).

A serpente Umawali
Três mitos precisam ser apresentados para darmos continuidade a nossa
argumentação. Ambos se referem a Umawali, a personagem mítica sucuri, “‘pai dos
peixes’ e de todos os diferentes tipos de sucuriju” (Wright [org.], 1999, p. 131).
Dependendo do mito, ela pode aparecer com outro nome, o que indica se tratar de um
tipo específico de Umawali, mas que ao mesmo tempo se lhe equivale. No nosso
primeiro mito, Umawali é a serpente aquática Unidáferi.
Neste mito também há outra sobreposição de personagens. O herói é
Kuwaikaniri, o irmão mais novo de Nhiaperikoli. No entanto, aqui ele ao mesmo tempo
é Nhiaperikoli – possui essa dupla identidade. Eis a história:
Kuwaikaniri vai para o Uaupés à procura do caminho do mutum. Tal caminho é
Unidáferi. Este vem por esse caminho para matar Kuwaikaniri – que tinha consciência
dessa intenção. Unidáferi vem por baixo de Kuwaikaniri, bate nele com o rabo e o
derruba no rio. Kuwaikaniri cai dentro da barriga de Unidáferi. Este desce o rio Uaupés
– com o outro dentro dele – até São Gabriel, onde o capturam com um matapi e o
matam. Nhiaperikoli o leva até o mar. Kuwaikaniri corta a barriga da serpente, sai dela e
vai voltando pelo rio até a casa de Nhiaperikoli [os Baniwa também possuem cantos que
mencionam os lugares pelos quais Kuwaikaniri passou nessa volta rio acima].
Após a volta de Kuwaikaniri, Nhiaperikoli vai para onde estava o corpo de
Unidáferi, já apodrecido e cheio de tapurus. Nhiaperikoli pega dois destes, um branco e
 40

outro preto. Vai até Hipana, o umbigo do mundo, de cuja cachoeira retira todos os
povos. Logo os tapurus também se transformam em gente. O tapuru branco vira um
homem branco, e o preto, o avô dos Baniwa.
Nhiaperikoli dá uma espingarda para o avô dos Baniwa, que falha em atirar. Dá
em seguida para o Branco, que consegue. Por isso o Branco ficou com a espingarda e
também com todas as outras ‘coisas’. Tivesse o avô dos Baniwa conseguido atirar, todas
as ‘coisas’ teriam ficado com eles. Nhiaperikoli deixa os brancos onde o corpo de
Unidáferi tinha apodrecido.
(Wright [org.], 1999, pp. 89-92; Wright, 1993-1994, p. 47)

Destaquemos semelhanças de elementos desse mito com atributos das Amarunai

apontados acima: assim como elas, aqui uma serpente é encarregada de fazer o percurso
até um local longínquo: São Gabriel inicialmente, e depois, pelas mãos de Nhiaperikoli
(que também está dentro dela como Kuwaikaniri), o mar. Essa serpente ainda é
responsável pelo surgimento dos brancos, que são os possuidores do poderio bélico e
das “coisas”. A serpente é quem faz a mediação com a alteridade mais distante.

Passemos a outro mito de Umawali (percebam como novamente há um jogo de

dupla identidade, em que a sucuri é tanto Umaiferi quanto Umawali):
Nhiaperikoli se casou com a filha de Umaiferi, o avô-piranha. Essa moça era
parente de Umawali¸ a sucuri, e parente dos peixes. Nhiaperikoli foi à casa do sogro,
onde moravam os peixes. Nhiaperikoli cumprimentou Umaiferi, pois ele era uma
pessoa. Umaiferi então tirou sua camisa vermelha e se tornou Umawali. Chegaram os
outros parentes, irmãos mais velhos da moça, que também tiraram a camisa e
começaram a dançar.
Umawali perguntou à filha o que Nhiaperikoli comia. Ela respondeu que ele
comia somente peixes – ou seja, eles, aqueles parentes. Umawali transformou um servo
seu em peixe e o serviu ainda vivo para Nhiaperikoli. Este deu o peixe ao pássaro Unuli
e em seguida fez o pássaro vomitá-lo. Matou o peixe com pimenta e comeu. Umawali
ainda fracassou em outras tentativas de matar Nhiaperikoli.
(Wright [org.], 1999, pp. 99-101; Wright, 1993-1994, p. 46)

Importante, para nossa argumentação, reter desse mito que Nhiaperikoli é casado
com a filha de Umawali, a sucuri, e que este – e seus parentes – tiram a camisa.
 41

Eis o terceiro mito protagonizado por Umawali, que aqui também é chamado de
Uliámali:
Nhiaperikoli desce ao porto. Dois meninos, que pescavam peixes, informam-no
de que sua mulher está se deitando com Uliámali, ali mesmo – no porto – no início da
tarde, quando ela volta da roça.
Naquele mesmo dia, sua mulher foi de fato ao porto e bateu com uma cabaça na
água, para chamar a cobra. Uliámali saiu da água, mas era um homem branco,
Umawali. Nhiaperikoli fica observando eles se deitarem juntos. Volta para casa e chama
Huiniri, o dono de uma zarabatana, para irem juntos matar a cobra.
No dia seguinte, eles vão ao alto de uma pedra e, quando Umawali já estava
subindo na mulher, Nhiaperikoli sopra sua zarabatana para acertá-lo, mas erra. Huiniri
diz como ele deveria fazer. Então sopram, com toda a força, para matar. As flechas
voam até o céu e voltam como dardos espíritos, walama, que matam Uliámali. Este
afunda, vira para cima e deixa sair seu esperma, que flutua. Nhiaperikoli finge, para sua
mulher, que nada tinha feito.
Nhiaperikoli manda seu irmão mais novo, Kuwaikaniri, pescar. Este traz alguns
peixes e Nhiaperikoli separa, para sua mulher, os que eram o esperma de Uliámali.
Assim que ela come, ele revela que se tratava do pênis de Uliámali. Ela fica furiosa,
corre para o porto, toma água e vomita. Mas um peixe ainda fica dentro dela, o que faz
com que Umawali cresça em sua barriga: ela é, agora, mãe de Uliámali.
Ocorre uma primeira tentativa, da moça, de fugir de Umawali (ele costumava
sair e entrar de volta em sua barriga). Frequentemente iam procurar árvores frutíferas.
Certa vez, ela o deixou sozinho e se escondeu em um panelão de barro. Umawali saiu
do rio, foi para casa, subiu no teto e não encontrou sua mãe. Mandou formigas pretas
procurarem por ela, que a encontraram. A mãe saiu correndo até o rio, em que se jogou
e se tornou o peixe pirarara.
Logo em seguida ela já aparece de volta com seu filho, que vai subindo em
árvores para colher frutos. Sua mãe senta em um buraco na base de uma das árvores em
que ele subiu, com o rabo dele permanecendo dentro da vagina dela. Ela lhe dá um fruto
vermelho; ele cospe a semente. Aparece um sapinho que ela coloca em seu próprio
lugar, e foge para o rio. Uliámali a vê remando para longe e vai atrás dela. Nhiaperikoli
deixa coisas para matá-lo no rio. Quando ele mergulha, as piranhas o matam.
Sua mãe desce até o fundo do rio.
 42

(Wright [org.], 1999, pp. 130-134)

Novamente encontramos a sucuri associada ao homem branco. É como branco

que ela aparece para ter relações sexuais com a mulher de Nhiaperikoli. Wright (1993-
1994, p. 44) elenca alguns motivos para essa associação, dentre eles: os brancos estão
na periferia da humanidade (e a sucuri – acrescentemos – sendo quem faz esse trajeto
até lugares distantes, conduz essa mediação); a sucuri troca de pele, assim como os
brancos trocam de roupa – a equiparação dessas trocas é explicitada quando Umaiferi,
uma sucuri, tira a camisa vermelha.
Há alguns outros elementos no mito a serem destacados. Primeiramente, a
conexão com o céu que é feita para matar Umawali. Nhiaperikoli atira para o alto a
zarabatana, desenhando um arco que busca as fontes primordiais presentes no céu para
eliminar a sucuri – estabelece-se, assim, uma conexão vertical entre céu e rio (Idem,
ibidem). Em segundo lugar, outra conexão vertical digna de nota ocorre: Umawali sobe
na árvore, ao mesmo tempo em que permanece com o rabo dentro da vagina da mãe, e
ela lhe dá um fruto vermelho – que é associado à sexualidade feminina e ao sangue
menstrual (Idem, p. 45). Já ele cospe a semente de volta. A palavra para semente, em
baniwa, é a mesma para esperma: likai (Idem, pp. 44-45). Wright vê nessa imagem de
dimensão vertical a representação do tempo geracional que vincula uma mulher e seu
filho (Idem, p. 45).
Por fim, embora não tenha sido afirmado nas histórias, é possível inferir que as
mulheres que nelas aparecem são Amaru. E não somente a amante/mãe de Umawali do
último mito e a filha do mesmo no penúltimo, mas também a tia/avó de Nhiaperikoli
que o salvou da devoração de Enúmhere e o retirou de dentro do osso (cf. Xavier, 2008,
pp. 118-119). Tia/avó que, por sinal, foi feita por Nhiaperikoli (Wright, 1981, p. 575),
que é o sol, a “criança universo”, o criador de tudo. Amaru é, afinal, a primeira mulher
do mundo: todas as mulheres que figuram nos mitos são representações dela.
Exploremos um pouco mais o mito em que a esposa de Nhiaperikoli é amante de
Umawali. Vianna (2017) identifica uma continuidade entre ele e o mito de Kuwai.
Quando Kuwai nasce, ele não apresenta semelhanças com o suposto pai. É um ser
monstruoso, cujos mínimos gestos causam um barulho ensurdecedor, o que leva
Nhiaperikoli a decidir que ele não pode viver nesse mundo. Quando retorna para revelar
sua identidade aos meninos, Kuwai aparece como homem branco. Lembremos, ainda,
que Nhiaperikoli não se relaciona com Amaru sexualmente.
 43

Ora, quem realmente, nas narrativas, se relaciona sexualmente com a

companheira de Nhiaperikoli é a serpente Umawali, e quando o faz aparece justamente
como homem branco. Nhiaperikoli, assim, sabendo dessa relação e vendo que Kuwai
não se lhe assemelha, desconfia da própria paternidade – chegando a afirmar, em
algumas versões, que Kuwai é filho do “esperma deste mundo” (Vianna, 2017, p. 66).
Vianna, constatando a concatenação entre essas histórias, questiona as
interpretações que afirmam ser Kuwai um “puro ancestral” dos Baniwa, “epítome da
consanguinidade” (Idem, p. 31). Ele é, sim, um ancestral, mas um “ancestral Outro”
(Idem, ibidem). Sendo filho virtual de um personagem que é ao mesmo tempo serpente,
homem branco e esperma do mundo (tudo o que vem de fora), mas nascendo no seio da
comunidade, ele é o “terceiro incluído” (cf. Viveiros de Castro, 2002); representa a
abertura à alteridade (Vianna, 2017, p. 53), a afinidade presente na consanguinidade.
Amaru, portanto, não provoca a abertura do – e ao – mundo somente quando viaja com
as flautas, mas o faz desde a concepção de Kuwai (lembremos, também, que, em
algumas versões, os rios do mundo inteiro são formados pelo sangue que escorre dela
em decorrência do parto do herói). Sua fertilidade advém dessa abertura – “a primeira
união capaz de produzir uma criança foi, justamente, entre um homem branco (cobra) e
uma mulher indígena” (Idem, p. 122).
Temos, assim, o seguinte diagrama, elaborado por Vianna:

Figura 5 (Idem, p. 84)5

5
Mhenakhoiwanai são os meninos iniciados por Kuwai – já nascidos através do intercurso sexual entre
humanos. Notar ainda que Amaru é tanto cônjuge quanto tia de Nhiaperikoli.
 44

Já em relação às próprias flautas (que são Kuwai), notemos que Wright, apesar
de – como apontamos no início – não apresentar Amaru ou as Amarunai como
serpentes, afirma que, quando estão na posse das mulheres, as flautas

passam a ser como Sucuris, pois: (a) no início do episódio, elas são
mantidas sob a água; (b) quando sobem à terra, fazem “muito barulho” como
as próprias Sucuris fazem; (c) na posse delas – e ao vê-las –, as mulheres
“ficam com os corações alegres”. [...] Sucuris são descritas no mito como
seres cujos desejos não podem ser satisfeitos [...][.] A Sucuri é um símbolo
sexual. (Wright, 1981, p. 443)

Além disso, acrescentaríamos um (d): como vimos demonstrando, o próprio

percurso traçado ao redor do mundo, impulsionado pela posse das flautas, assemelha-se
ao das sucuris. Se, como dissemos, um dos objetivos deste trabalho é evidenciar como
Amaru desempenha a função de serpente, podemos incluir no conjunto dessa função as
próprias flautas Kuwai.
Em relação a esse trajeto ofídico pelos rios, façamos ainda outra observação. É
famoso o mito tukano da cobra-canoa, que narra a viagem, a partir do Lago de Leite, de
uma cobra que contém toda a humanidade. À medida que a cobra-canoa vai viajando
pelos rios, ela para em vários lugares para depositar as diversas etnias. É comum
contrapor esse mito de origem da humanidade à versão baniwa, em que Nhiaperikoli
retira os grupos de dentro do buraco em Hipana. “Os Baniwa não falam em Sucuri
Ancestral, pois sua origem é o que poderíamos chamar de autóctone” (Wright, 1981, p.
34).
Vianna questiona essa oposição. Para defender seu argumento, o autor menciona
primeiro a versão do mito tukano registrada por Andrello (2004). Nesta, há duas viagens
realizadas pela cobra-canoa. Na primeira, ela vai direto do Lago de Leite (que é a baía
de Guanabara), por um rio subterrâneo, até a cachoeira de Ipanoré, no rio Uaupés. Traz
consigo e faz emergir, de um buraco existente em uma pedra dessa cachoeira, as etnias
que habitariam a região: Tukano, Desana, Pira-Tapuia, Arapasso, Tuyuka, Baniwa, Baré
e também os brancos – estes últimos seriam em seguida levados pela cobra até o outro
lado do oceano (Andrello, 2004, pp. 354-356). Numa segunda viagem, a cobra sai
novamente do Lago de Leite, mas vai agora pela superfície das águas. Primeiro
contorna a costa brasileira, onde deixa os índios que nela habitam, depois entra no rio
Amazonas, e em seguida nos rios Solimões, Japurá, Pira-Paraná, Negro, Içana, Uaupés
 45

novamente, Tiquié, Papuri; por onde passa vai deixando etnias diferentes (Idem, pp.
370-372).
Já podemos visualizar uma semelhança entre a primeira viagem da cobra-canoa
e o mito apresentado acima em que Nhiaperikoli pega os tapurus da sucuri Unidáferi,
que estava no mar, vai até Hipana, onde há um buraco de que retira tanto os Baniwa
quanto os brancos. Leva, igualmente, estes últimos de volta ao mar.
Com efeito, nesse mito – que é sobre a morte de Unidáferi e o surgimento dos
brancos e de sua superioridade bélica – encontra-se inserido, de modo resumido, o mito
em que Nhiaperikoli retira os humanos do buraco em Hipana. Este mito costuma ser
contado separadamente. Numa versão contada por Ricardo Fontes, da fratria Hohodene
(Wright [org.], 1999, pp. 82-84), Nhiaperikoli queimou toda a floresta, extirpando-a de
doenças, animais ferozes e espíritos maléficos; lavou-a com água, e foi ao buraco retirar
as pessoas. Saíram nessa ordem: os Maulieni, “avós” dos Hohodene, também
considerados seus servos (maku); os Mulé-dakenai, povo que não existe mais, porém
tidos como “chefes” dos Hohodene; os próprios Hohodene; seus irmãos mais novos, os
Adzaneni; os Kumadeni, outros irmãos mais novos. São estes os cinco clãs que
compõem a fratria Hohodene. Número comparado aos dedos das mãos; os Hohodene,
que estão no meio, são o clã que dá nome à fratria. Todos eles saem com as flautas
Kuwai. Já o narrador Luís Manuel conta o surgimento de sua fratria, Walipere-dakenai
[Idem, pp. 85-88]. Também do buraco em Hipana saem os clãs que a compõem.
Nhiaperikoli lhes dá tabaco, beiju, pimenta.
Vianna aponta que esse mito de surgimento dos clãs é complementar ao mito de
Kuwai. Este último diz respeito às relações de parentesco egocentradas: surge o
primeiro indivíduo concebido por uma união entre homem e mulher, gestado na barriga
desta. Já aquele discorre sobre o plano das relações sociocentradas: segmenta a
humanidade em clãs. “Estes dois mitos, considerados conjuntamente, apresentam e
problematizam aspectos e fundamentos complementares da socialidade atual baniwa”
(Vianna, 2017, p. 241).
Este autor aponta a hesitação dos mitos em descrever a vida pregressa dos clãs-
pessoas que emergiram em Hipana. Vianna escreve que a própria liderança indígena
André Fernando (já mencionado aqui, como interlocutor de Wright) lhe revelou que
carrega a dúvida sobre onde estavam as pessoas humanas antes desse evento. Esta
“lacuna mítica” sugere que o mito baniwa de surgimento dos clãs pode conter uma “face
oculta” (Idem, p. 248).
 46

Como acabamos de indicar, o episódio de retirada da humanidade do buraco em

Hipana apresenta-se inserido resumidamente no mito em que Nhiaperikoli mata
Unidáferi. Assim, podemos considerar a viagem que o herói faz com os tapurus da
serpente apodrecida como passível de ser identificada com essa “face oculta”.
Apontamos igualmente a semelhança desse mito com o da cobra-canoa. De acordo com
Vianna, é justamente o mito tukano que se apresenta como essa face. Lembremos que,
na primeira viagem, a cobra segue por um rio subterrâneo até sair também em um
buraco, dando origem também a grupos sociais – neste caso, etnias ao invés de clãs. A
humanidade contida na cobra é vista como “gente-peixe” (wa’î-masa), tornando-se
“gente-gente” somente após a subida à superfície (Idem, p. 249). Deste modo, mais uma
equivalência com a história de Unidáferi aparece, pois este é Umawali, a serpente pai
dos peixes – que, neste caso, aparecem como tapurus.
Se, porém, quando vão contar em detalhes a história do surgimento dos clãs, os
Baniwa parecem privilegiar o momento da emergência em Hipana, sem fazer menção à
vida pregressa das pessoas, uma versão registrada por Vianna, narrada por Laureano
Valencia, foge a essa regra:
Aos cuidados de Nhiaperikoli, um grupo de seres viventes flutuava em uma
embarcação no oceano. O grupo subiu o rio Amazonas, entrou no rio Negro e foi até
Camanaus, perto de São Gabriel da Cachoeira. Lá ficou a etnia Dâw. Depois,
Nhiaperikoli liberou os Kubeo para seguirem sozinhos pelo rio Uaupés. O resto do
grupo prosseguiu na viagem, entrou no rio Içana, depois no Aiari e foi até Hipana.
Lá, o clã Hipattana saiu da canoa para limpar o local, depois saíram os
Umawalieni para reparar as luzes da maloca, em seguida os Mulé-dakenai para fazer a
segurança dos clãs, logo após os Daidzonai, e finalmente saíram os Hohodene. Todos
eles saíram com os instrumentos Kuwai.
A canoa aguardava os brancos na baía da cachoeira de Hipana. Nhiaperikoli,
assim que terminou de distribuir a terra para a população, convidou a todos para
manusear a arma de fogo, o arco e a flecha. Aqui se repete o episódio em que os brancos
acabam donos das armas de fogo. Em seguida, Nhiaperikoli ordena que os brancos
entrem na canoa, que os leva ao leste do país, onde o sol nasce.
(Idem, pp. 250-253)

Primeiramente, notamos que, nesse mito (que apresentamos já resumido),

novamente, encontram-se tanto o episódio da viagem pelos rios quanto o do surgimento
 47

dos brancos e de sua superioridade bélica. Porém aqui, ao invés de a viagem ser feita em
função da captura de Unidáferi, ela é empreendida pela canoa (uma variante da sucuri).
Além disso, o tema do surgimento da humanidade é mais detalhadamente explorado: há
uma descrição maior tanto do percurso e das etnias que vão desembarcando no caminho,
quanto do momento de surgimento dos clãs em Hipana.
Como dissemos, essa é uma versão rara de ser narrada. É evidente a semelhança
dela com o mito tukano da cobra-canoa. Os Baniwa, comumente, ao narrar sua origem,
dão preferência ao episódio do surgimento dos clãs em Hipana. Isto levou à concepção
corrente de que os Baniwa se veriam como autóctones, nascidos da terra, enquanto os
Tukano concebem que surgiram da água.
No entanto, como fica evidente a partir do que foi apresentado,

esta diferença não se apresenta em uma oposição absoluta [...]. Ipanoré, no

Uaupés, conhecida como “buraco do surgimento”, local onde desembarcaram
os Tukano, os Ye’pâ Masa, é em grande medida equivalente a Hipana e,
como vimos agora, a subida de uma canoa magnífica pode também ser
pertinente aos Baniwa como é para os povos Tukano. Alerto, porém, que os
grupos arawak enfatizam Hipana em detrimento da canoa subaquática e, por
sua vez, os Tukano parecem enfatizar a viagem da cobra-canoa, de modo que
a cachoeira de Ipanoré aparece como em um segundo plano no surgimento da
humanidade, quando comparado à mitologia baniwa. Podemos notar, assim,
uma complementaridade entre estas versões, na qual revelam-se mutuamente,
ao inverter suas ênfases descritivas. (Idem, p. 253)

O que pretendemos evidenciar, a partir do que vimos abordando, é que, se de um

lado os Baniwa ocultam o episódio da viagem da cobra-canoa, eles, no entanto, não
deixam de explorar esse tema da navegação ofídica pelos rios em sua cosmologia.
Porém, o fazem através das viagens de Amaru – ou das Amarunai – tocando as flautas
sagradas. Este tema é ricamente explorado nos benzimentos kalidzamai, entoados nos
rituais de iniciação, que descrevem pormenorizadamente o trajeto das mulheres pelos
leitos dos rios, frequentemente criando atalhos entre eles. As Amarunai, de fato, como
dissemos, parecem ser o próprio rio. Elas cumprem a função da sucuri.
Wright já apontara na direção dessa interpretação, quando, ao ratificar essa
oposição – questionada por Vianna – entre os mitos de emergência baniwa e tukano,
afirma que, no entanto, “o conjunto de cantos entoados nos rituais de iniciação dizem
respeito a como a música de Kuai foi levada para todas as partes do mundo” (Wright,
 48

1981, p. 97). Wright, aqui, enfatiza o poder de Kuwai de abertura do mundo. De fato,
lembremos que, na versão de Laureano, os ancestrais estavam com os instrumentos
quando navegaram rio acima – da mesma forma que as mulheres quando iniciaram a
viagem. Kuwai simboliza a transmissão dessa função ofídica entre os personagens.

A placenta de Amaru
Embora não tenha aparecido na versão do mito de Kuwai que apresentamos no
início do trabalho, há um acontecimento no momento do nascimento do herói, presente
em diversas versões, que nos interessa diretamente. Tomemos como base a versão
narrada por Alberto Lourenço, registrada por Xavier:
Quando Amaru pariu Kuwai, sentiu tanta dor que desmaiou. Nhiaperikoli, ao ver
que o filho era um ser terrível, escondeu-o na água. Amaru acordou e perguntou pelo
filho. Nhiaperikoli pegou o “lugar de assento” de Kuwai, a placenta, e disse que aquele
era o filho. Amaru viu que a placenta não tinha olhos nem boca, e que um pedaço do fio
do umbigo de Kuwai ainda sangrava. Assim, não acreditou que se tratava do seu filho e
mandou Nhiaperikoli jogar a placenta no rio. Este assentiu, falando que “ele não será
gente para você”, e a placenta se transformou em arraia assim que caiu no rio.
Posteriormente, Amaru ainda encontraria a arraia comendo minhoca na beira do
rio e a pegaria. Veria então que ela tinha olhos, boca e buracos no ventre, e perguntaria
se ela era mesmo o seu filho. A arraia responderia que sim, que ela era aquele que
Nhiaperikoli jogara no rio, mas que não era seu filho verdadeiro.
(Xavier, 2008, p. 56)

Arraia, no idioma baniwa, é tanto dakatha (Wright, 1981, p. 503) quanto

yámaro, ñámaro (Ramirez, 2001, pp. 336, 235) ou, na grafia de Wright (que já
utilizamos aqui), ni-Amaru (Wright, 1981, p. 503).
Este termo, por sinal, também é utilizado para se referir à preguiça, sobretudo à
do mito de Kuwai. Lembremos o que se passa: “os homens o [Kuwai] haviam levado
para longe dela [Amaru], para ser cuidado por uma outra Amaru, a preguiça” (Wright
[org.], 1999, p. 53). Na publicação em inglês dessa mesma versão, Wright escreve:
“then they carry him [Kuwai] there... to ni-Amaru another one” (Idem, p. 480). E, em
nota, acrescenta: “The prefix on ni-Amaru refers to two animals in the animal world –
this sloth and later a stingray fish […]. In all but this episode and the last, the character
of Amaru refers to a group of women called ‘the Amarus’ (Amaru-nai).” (Idem, p. 503).
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Algumas observações podem ser feitas acerca dessa associação entre Amaru e a
placenta/arraia. Sigamos, de início, o raciocínio desenvolvido por Lévi-Strauss no
capítulo “Os operadores binários”, em O homem nu. Neste texto, o autor demonstra que
alguns animais possuem características que são exploradas pelo pensamento mítico de
modo a conferir-lhes um papel ambíguo nas histórias.
Um deles é a arraia. É possível observar neste animal duas oposições: (1) “sua
face ventral [...] não possui a mesma contextura que sua face dorsal” (Lévi-Strauss,
2011, p. 525) e, (2) se visto de frente, sua forma é larga e losangular, mas visto de perfil
– por ser achatado – torna-se excessivamente fino. Lévi-Strauss mostra como mitos da
América do Norte se valem dessa dualidade para construir suas narrativas. Por exemplo,
num mito tillamook uma arraia ganha o duelo com um cervo (quando todos apostavam
no contrário), pois sabe se esquivar das flechas na hora certa, apresentando-se de perfil
(Idem, ibidem). Em mitos nootka, a arraia serve de armadilha para capturar os ventos:
posta-se no chão para estes escorregarem (Idem, p. 526).
No entanto, em outros mitos, como num chehalis (Idem, p. 528), é a serpente a
encarregada de comandar as operações da guerra dos ventos. E o que a eleva a esse
posto é o fato de ser vesga – o que faz Lévi-Strauss equiparar a função da arraia à da
serpente:

A Serpente é qualificada, como a Raia portanto, por uma particularidade

anatômica. Porém, no caso desta, trata-se de uma dupla oposição entre face e
perfil e entre a face superior e a inferior, ao passo que, no caso da primeira,
trata-se de olhos cuja visão se entrecruza. Os mitos fornecem a prova de que
esses dois tipos de ambiguidade são comutáveis. (Idem, ibidem)

O autor faz um salto, em sua análise, para os mitos da América do Sul,

demonstrando que neste continente também há uma oposição entre cobra e arraia. Cita
inclusive, como parte da argumentação, os Baniwa e a comparação que eles fazem da
arraia com a placenta (Idem, p. 531). Lévi-Strauss identifica “que, nas duas Américas,
observa-se a mesma associação da raia com os órgãos geradores femininos, útero e
placenta” (Idem, p. 532). Outra oposição entre a arraia e a cobra, portanto, se estabelece
– novamente com base na anatomia, visto que “uma tem a forma de um losango
achatado, a outra, a de um cilindro alongado [...]. Se a raia é uma criatura uterina, a
cobra apresenta uma afinidade com o pênis que um vasto grupo de mitos explora
metodicamente” (Idem, pp. 532-533). Dentre esses mitos, o autor menciona os
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mundurucu, toba-pilaga, tenetehara e warrau, analisados por ele em O cru e o cozido

(Lévi-Strauss, 2004a, pp. 152-153), em que aparecem temas iguais aos de que já
tratamos aqui: uma mulher é amante de uma cobra, engravida dela, o filho – ou o
próprio amante – entra e sai de seu ventre, seu sangue menstrual não para de correr.
Outra informação relevante para a nossa discussão nos é fornecida por
Nascimento, quando em sua tese nos lembra de que, “no Médio Rio Negro, a arraia é
tida como um ser encantado que desceu do rabo da buyawaçu [a cobra grande]”. É
também “tida como sedutora” (Nascimento, 2017, p. 324). Em nota a esse trecho,
Nascimento cita a dissertação de Estorniolo para pontuar a particularidade do
pensamento baniwa acerca desse tema. Para os Baniwa – conforme acabamos de
apresentar – a arraia veio da placenta de Amaru. Estorniolo afirma que a “arraia
(ñamaro) [...], seria da família dos peixes, mas não seria um peixe verdadeiro”
(Estorniolo, 2014, p. 265). Diz ainda que “a placenta de Amaro transformou-se [...] em
arraia, e sua aguilhoada é perigosa porque seria tão venenosa quanto Kowai” (Idem, p.
266).
O ponto que pretendemos defender aqui é o de que as duas versões do parágrafo
anterior não são de todo diferentes. Como vimos demonstrando, a Amaru baniwa pode
ser interpretada como desempenhando uma função serpente. Logo, o fato de a arraia ter
vindo dela se assemelha ao que ocorre nas narrativas do médio rio Negro, que contam
haver a arraia surgido da cobra grande. Além disso, se seguirmos as interpretações de
Lévi-Strauss expostas acima, há de fato uma comutabilidade entre a serpente e a arraia,
explorada pelos mitos. A América do Sul as trata como opostas complementares.
Acrescente-se ainda que a arraia, como foi dito, é tida, no médio rio Negro, como
sedutora – papel que cabe à serpente em alguns mitos, como é o caso, inclusive, de
Umawali.

Breve resumo
Recuperemos e sublinhemos os principais pontos que levantamos até agora
acerca de Amaru. Trata-se de uma personagem fechada, sem nenhum orifício,
engravidada por Nhiaperikoli – o sol – através do pensamento deste. O nascimento de
Kuwai provoca a primeira abertura dela, de onde corre o sangue que comporá todos os
rios do mundo. A abertura de Amaru é também a abertura do mundo – este deixa de ser
estático e miniaturizado para se tornar dinâmico e alargado (aberto a transformações). O
próprio corpo de Amaru se confunde com esse sistema fluvial. Quando fogem com as
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flautas, as Amarunai percorrem os trajetos desses rios formados por seu sangue, ou, em
outras versões, vão criando os rios à medida que passam por eles (quando também
entram e saem de baixo da terra para escapar de Nhiaperikoli). Ao fim da guerra, são
mandadas para os quatro cantos do céu; seguem novamente por essas rotas para se
tornarem “Mães dos Brancos”. Transmitem conhecimento aos brancos, e estes criam
fábricas de cujos potes continentes de metais sai uma fumaça tóxica que se espalha da
periferia do mundo até o centro, misturando o que não deve ser misturado e assim
produzindo doenças – portanto, criando um fenômeno equiparável ao arco-íris, cujo
cromatismo (mistura) é visto como maléfico pelo pensamento indígena (lembremos
aqui da heroína bororo transformável em arco-íris e mãe das doenças). A noção de
“fábrica” se alicerça na imagem primordial de Amaru, cujo corpo é a fábrica (o
produtor) dos rios – a fonte de onde eles fluem. A doença advinda dos potes das fábricas
é incluída na categoria “doenças do universo”, que ocorrem durante transições sazonais,
quando as doenças se espalham, pelo ar, a partir de potes primordiais de frutas
localizados num grande círculo no Outro Mundo. Barcos dos brancos pintados de várias
cores também provocam doenças. Já o algodão do tecido que Amaru usa na cabeça,
igualmente de várias cores, é o causador da gripe. Vejamos que, nos dois últimos casos,
a associação entre cromatismo e doença é explicitada.
Ainda sobre a origem dos brancos, lembremos de outro mito, em que eles
surgem do corpo apodrecido da serpente Umawali, serpente esta que também faz um
percurso até um local longínquo (opera a mediação com a alteridade): o oceano, onde os
brancos serão colocados. Amaru, enquanto esposa de Nhiaperikoli, aparece em outro
mito como filha de Umawali. E, em um terceiro, trai o companheiro com a serpente, que
é também um homem branco. Torna-se a própria mãe de Umawali, que costuma sair e
entrar de volta em sua barriga. Reparemos que, na relação com a serpente, Amaru é
excessivamente aberta (Lévi-Strauss, 2004a, pp. 152-153), ao contrário do que ocorre
com Nhiaperikoli, que a engravida apenas por pensamento.
Por essa relação sexual com Umawali, podemos – seguindo o raciocínio de
Vianna – considerar Kuwai filho virtual da sucuri, ou, como disse Nhiaperikoli, “do
esperma deste mundo”. Portanto, a abertura do – e ao – mundo, que Amaru propicia,
inicia desde a sua relação com Umawali (a serpente representante da alteridade, que
inclusive aparece como homem branco); continua quando dá à luz (seu sangue cria os
rios); prossegue quando toca as flautas por todas as partes (momento em que estas, no
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dizer de Wright, passam a ser como Sucuris); e persiste após a guerra, pois vai para os
cantos do mundo, ser “Mãe dos Brancos”.
Assim, se os Baniwa não possuem – ou não privilegiam – o mito da cobra-
canoa, o tema da navegação ofídica pelos rios não está ausente de sua cosmologia.
Quem o desenvolve, porém, é Amaru. Sua função serpente pode inclusive ser deduzida
– como fizemos baseando-nos nas proposições de Lévi-Strauss – do fato de que a arraia
(o oposto simétrico da cobra) se origina de sua placenta. Por sinal, no médio rio Negro
se diz que a arraia surge do rabo da cobra grande.
...
Há, contudo, uma caracterização dessa personagem, comum em outras versões
do mito de Jurupari, que está ausente das narrativas baniwa. A mãe do herói costuma ser
apontada como sendo a constelação das Plêiades. Embora os rituais de iniciação
Kuwaipan ocorram no período de aparição dessa constelação (Wright, 2013b, p. 319) e
haja desenhos das Plêiades nas pedras em Hipana que, dizem, são associados a Amaru
(Idem, p. 316), não há associação explícita, nas versões baniwa do mito, entre essa
constelação e a mãe de Kuwai.
No entanto, as características de Amaru, que acabamos de resumir, permitiriam
por si só essa associação – se nos basearmos nas reflexões de Lévi-Strauss, apresentadas
no início do trabalho. Entretanto, uma vez que essa associação é efetivamente
estabelecida em outras versões, é imprescindível que a destrincemos para alargar nossa
compreensão acerca da natureza dessa personagem. Passaremos, assim, em breve, à
exposição e análise de variações do mito de Jurupari fora do contexto baniwa.
Antes, porém, podemos analisar mais a fundo dois pontos da mitologia abordada
que dialogam intimamente com observações de Lévi-Strauss ainda não apresentadas
aqui e revelam novas facetas da proximidade entre Amaru e as Plêiades. Referimo-nos
ao episódio em que Amaru torna-se mãe de uma cobra e ao já explorado, porém sob um
ângulo diferente do que apresentaremos agora, em que sua placenta torna-se uma arraia.
Comecemos pelo primeiro.

Mitos sobre relações com cobras

Já mencionamos que Lévi-Strauss analisa mitos com os temas, também
presentes na mitologia baniwa, em que uma mulher tem relações sexuais com uma
cobra, engravida, o filho – que às vezes é o próprio parceiro sexual – entra e sai de seu
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ventre, seu sangue menstrual corre ininterruptamente. Vejamos esses mitos mais
detidamente.
Uma versão bororo conta que uma mulher colocou nas costas um pedaço de
sucuri. O sangue desta escorreu, penetrou-a e fecundou-a. O “gerado pelo sangue”
conversa com a mãe ainda no ventre, se oferece para ajudá-la na colheita de frutas,
frequentemente sai dela para fazê-lo, momento em que a mãe tenta fugir, mas o filho
sempre consegue alcançá-la e retornar ao abrigo uterino (Lévi-Strauss, 2004a, p. 131).
Há um mito mundurucu em que uma mulher é amante de uma cobra e dela engravida.
Numa versão toba-pilaga, o sangue menstrual de uma jovem só parava de correr
quando, nas palavras dela, seu “marido estava lá”. Ninguém sabia quem era esse
marido, até que descobriram que a moça ficava em casa o tempo todo sentada num
buraco ocupado por píton, o marido. Seus irmãos o matam. A jovem dá à luz seis
cobras, igualmente mortas por seus irmãos (Idem, p. 152). Nos dois outros mitos
apresentados, os irmãos da mulher também matam a cobra ao fim da história.
Acerca desses episódios, Lévi-Strauss comenta:

A mulher [do mito toba-pilaga] só não menstrua quando o marido “está lá”,
ou seja, quando ela está tampada. Pois as “moças da cobra” apresentam, na
América do Sul, uma característica notável: são normalmente abertas. A
heroína [do mito bororo] [...] havia sido acidentalmente fecundada pelo
sangue de uma cobra que o marido tinha matado na caça. E o filho da cobra
que ela assim concebe dialoga com ela, sai de seu ventre e retorna quando
quer. A mesma indicação aparece num mito tenetehara: o filho da amante da
cobra deixa o útero materno todas as manhãs e volta à noite. O irmão da
mulher a aconselha a se esconder e mata o rebento. Segundo um mito warrau,
é o próprio amante que a mulher carrega no corpo, que sai dele de tempos em
tempos, para subir nas árvores frutíferas e abastecê-la. (Idem, pp. 152-153)
(grifo nosso)

As semelhanças com o mito de Amaru são evidentes. Como inclusive já

comentamos, a personagem é surpreendentemente aberta na relação com Umawali –
uma vez que para Nhiaperikoli ela se apresenta hermeticamente fechada. Ela não só se
relaciona sexualmente com o animal (ou homem branco), diferentemente do que faz
com Nhiaperikoli, mas também permite a livre circulação da cobra pelo seu ventre
quando esta passa a assumir o papel de filho. A relação com uma cobra, portanto, é
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sinônimo de abertura – como demonstramos, abertura para a alteridade e abertura do

mundo.
Outro tema que se repete é o do fluxo menstrual ininterrupto. Vimos que quando
Amaru dá à luz Kuwai, o sangue dela começa a correr e forma os rios do mundo. Se
aceitamos ser Kuwai filho virtual de Umawali, podemos afirmar que é novamente na
relação com a cobra que o tema da abertura se apresenta. Além disso, lembremos quem
é Kuwai. A seu respeito, dissemos que Nhiaperikoli constatou que ele não podia viver
nesse mundo; qualquer mínimo gesto seu gerava um barulho ensurdecedor. Seu corpo é
cheio de buracos e cada uma deles emite uma canção diferente. Quando todas as partes
cantam ao mesmo tempo, reproduz-se o som que criou o mundo. O corpo de Kuwai é,
enfim, todas as coisas – tanto é que nada poderia matá-lo, à exceção do fogo.
Portanto, Kuwai é todo o universo; é sua síntese. Ele contém tudo. Sendo assim,
ele é tanto o “dono das doenças”, que surgiram no mundo após ele ter sido queimado na
fogueira, quanto quem dispõe de meios para curá-las: é a ele que os pajés recorrem nos
rituais de cura (Wright, 2013b, pp. 31-32). Notemos, dessa forma, a existência de duas
exegeses a respeito da origem das doenças. Uma aponta que estas vieram de Amaru,
quando a personagem foi para os fins do mundo estabelecer contato com os brancos,
outra afirma terem elas vindo de Kuwai – que, por sinal, chega a aparecer como homem
branco.
Amaru, pois, carrega em si um ser que “contém tudo”. O nascimento deste, filho
virtual de uma cobra, faz surgir os rios do mundo. Amaru, em momento posterior, leva
esse filho – já em formato de flautas sagradas – ao redor do mundo, através dos rios
formados por seu nascimento. Levar de um rio a outro um ser que “contém tudo” e que
é inclusive responsável pela própria existência das águas trata-se de movimento
semelhante ao que empreende a cobra arco-íris – visto que ela contém todas as cores;
que seu cromatismo é associado ao contínuo. Exploraremos mais a fundo essa
comparação ao tratarmos da Amaru inca.
Mencionemos, no momento, mais alguns mitos apresentados por Lévi-Strauss.
Este autor ainda cita a existência de monstros aquáticos em forma de cobra, causadores
de congestões e síncopes, nas mitologias krahô e kayapó (Lévi-Strauss, 2004a, pp. 184-
185); resume um mito shipaya em que a cobra e sua troca de pele estão relacionadas à
imortalidade (Idem, p. 186); apresenta um outro mito tenetehara em que reaparece o
tema da mulher engravidada pela cobra e cujo filho entra e sai de seu ventre. Ele ainda
se transforma em raio de luz e, levando o arco e as flechas, sobe ao céu, onde quebra as
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armas em pedacinhos, que se transformam em estrelas. As aranhas são as únicas a

assistir esse espetáculo, por isso trocam de pele e não morrem com a idade. Os homens
e outros animais também trocavam de pele até então, mas a partir desse episódio
passaram a morrer (Idem, p. 187).
Lévi-Strauss faz considerações acerca dos dois mitos tenetehara que abordamos.
São mitos sobre a origem da vida breve, e explicam como surgiram a sucessão de
gerações e a periodicidade. Novamente percebemos semelhanças com os mitos
protagonizados por Amaru, em que o mundo deixou de ser estático e fechado, para se
tornar dinâmico e aberto.
Nos dois mitos tenetehara,

a mulher [...] é iniciada na vida sexual por uma cobra-d’água, que ela instiga
ao coito batendo numa cabaça pousada sobre a água. Segundo uma versão
urubu, essa cobra é o pênis de um quilômetro de comprimento, fabricado pelo
demiurgo para satisfazer as mulheres, pois, na origem, os homens eram como
crianças e assexuados. No primeiro mito tenetehara, a morte da cobra priva a
mulher de seu parceiro e a incita a seduzir o marido, motivo pelo qual
aparecem a vida, a morte e a sucessão das gerações. No mito urubu, depois
que a cobra foi morta, o demiurgo cortou seu corpo em pedaços e os
distribuiu aos homens como pênis individuais; em consequência disso as
mulheres irão conceber os filhos no ventre (e não mais num pote) e terão
dores no parto. Mas como deve ser interpretado o segundo mito tenetehara?
O ponto de partida é o mesmo: conjunção de uma mulher (ou das mulheres) e
de uma cobra. Essa conjunção é seguida de uma disjunção e depois, nos três
casos, de uma fragmentação: pênis da cobra cortado, cabeça da cobra cortada
e seu corpo fragmentado, filho-cobra definitivamente separado do corpo da
mãe. Mas, nos dois primeiros casos, a fragmentação se projeta na duração
sob forma de periodicidade: o pênis masculino será alternadamente duro e
mole, as gerações se sucederão, a vida e a morte se alternarão, as mulheres
gerarão no sofrimento... No terceiro caso, a fragmentação se projeta no
espaço: o filho-cobra (ele também, como as outras cobras, morto por sua
natureza ofidiana, já que não quer juntar-se ao pai) quebra seu arco e flechas
em pedaços, que, espalhados no céu noturno, virão a ser as estrelas. É porque
a aranha foi testemunha ocular dessa fragmentação que para ela, e apenas
para ela, a periodicidade (troca de pele) tem valor de vida, ao passo que, para
o homem, tem valor de morte. (Idem, p. 188)
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Lévi-Strauss ainda traz para sua análise outro mito retirado de Barbosa
Rodrigues (1890), em que a mãe abandona o filho-cobra. Este sobe ao céu e se torna o
arco-íris. Antes de subir, havia recomendado que respondessem aos seus chamados lá
do alto. Porém sua avó, adormecida, não o escuta; apenas os lagartos, as cobras e as
árvores o fazem, e por isso trocam de pele e rejuvenescem (Lévi-Strauss, 2004a, p. 93).
Barbosa Rodrigues não registra a etnia de que colheu este mito; apenas indica
que foi no rio Solimões e o intitula cobra grande, ou, em nheengatu, boia açu. A
respeito desse personagem, o autor faz uma afirmação relevante para a nossa discussão:

Sob esse titulo (Cobra grande) ha varios contos, mas que se referem a um
ophidio phantastico que vive pelos lagos e rios. A crença quer que seja real a
existência d’esse ophidio, cujos olhos dardejam luz como pharóes. [...]
A cobra grande, o dragão, não é mais do que um mytho modificado pelas
gerações, legado por aquelles filhos das serpentes e do sol, que vieram para a
America em época muito anterior á Colombiana. O Gucumatz do Mexico e de
Guatemala, conhecido no Perú por Amaru, symbolisa o mesmo mytho.
(Barbosa Rodrigues, 1890, p. 233) (último grifo nosso)

Feita essa digressão, foquemos agora mais estritamente no tema da cobra que
entra e sai do ventre da mãe humana, e conversa com ela de dentro dele. A certa altura
de O cru e o cozido, Lévi-Strauss identifica ser bastante modesta a posição do sariguê
nos mitos do Brasil Central e que “igualmente desconcertante é a ausência quase
completa de referência mítica à bolsa marsupial”. No entanto, ele aponta para o fato de
que “os temas de inspiração, digamos, marsupial, são frequentes” (Lévi-Strauss, 2004a,
p. 204). É justamente ao nosso tema que ele se refere; o autor repara em como o ato de
sair e entrar novamente no ventre da mãe – além da possibilidade de se comunicar
oralmente com ela – é semelhante ao que ocorre entre os sariguês, devido à bolsa
marsupial que possuem. O filho, nesses mitos, “fala no ventre, como se já tivesse
nascido e utilizasse o ventre materno à guisa de bolsa marsupial” (Idem, p. 214).
Lévi-Strauss lembra que em um desses mitos o sariguê efetivamente aparece,
embora não como o possuidor da bolsa. Trata-se de um mito tupi colhido por Thevet,
em que a mulher do deus civilizador, enquanto viajava sozinha, carregava o filho no
ventre. Este conversava com ela, indicando o caminho. A mãe se recusou a dar-lhe
legumes que havia no caminho, o que o deixou emburrado e o fez parar de falar. Ela
então se perde e acaba parando na casa “de um homem chamado Sarigoys”. Ele abusa
 57

dela, que acaba engravidando de outro filho; este passa a fazer companhia para o
primeiro. “Como castigo por esse ato, ele [o homem] foi transformado em sariguê”
(Idem, pp. 205-206).
Outros mitos que tratam do tema, apresentados pelo autor, são relevantes para a
nossa discussão. Em um mito apapocuva, dois gêmeos ficam órfãos, o “mais velho”
deles pede a uma sarigueia que alimente o mais novo, ainda lactente. Ela lambe as
mamas antes de se tornar nutriz, a fim de “tirar as secreções fétidas. Como recompensa,
o deus lhe dá a bolsa marsupial e lhe promete que doravante ela parirá sem dor”. Numa
outra variante guarani, o irmão mais velho transforma a mãe em paca, “‘jaicha’, mas o
texto diz também “mbyku”, que é o termo traduzido por ‘sariguê’”. Já em uma versão
mundurucu, uma mulher procura livrar-se do filho bastardo. Uma sarigueia o recolhe e
o amamenta. “É por isso que os sariguês dão à luz sem dor” (Idem, pp. 215-216). Lévi-
Strauss se baseia nesses mitos para reconhecer na sarigueia a função de “boa nutriz”,
que já abordamos aqui.
Um mito dos Guarani meridionais substitui o leite da sarigueia pelo mel. O
irmão mais velho tenta reconstituir o corpo da mãe, mas o mais novo o destrói. Então
aquele descobre mel no tronco de uma árvore, com o que alimenta o caçula (Lévi-
Strauss, 2004b, p. 269).
Vejamos ainda um mito warrau. Um homem esculpiu sua filha num tronco de
madeira. O Sol esposou-a e descobriu que ela não possuía vagina. Pede ajuda ao pássaro
bunia, que fura a moça, criando essa abertura que faltava – de onde sai uma cobra que
ali se alojava. A partir de então o casal passa a se relacionar. O Sol decide viajar para
oeste. Como sua esposa estava grávida, ela faz a viagem por etapas, seguindo os passos
do marido. A certa altura, ela se perde. A criança, então, de dentro do ventre, passa a se
comunicar com a mãe, indicando o caminho. Uma vespa pica a moça acima da cintura.
A moça tenta matá-la, mas erra o alvo e acaba atingindo o próprio corpo. O filho
interpreta que o tapa tinha sido nele e para de falar com a mãe. Esta, então, se perde,
acaba parando na casa de uma rã, ingere um veneno sem querer e morre. A rã abre o
cadáver, de onde tira dois meninos, Makunaima e Piá (Idem, pp. 199-200). Em uma
versão karib desse mito, Makunaima se torna a constelação das Plêiades (Idem, p. 203).
As transformações empreendidas por esses mitos nos fazem reencontrar, por
outra via, as equivalências entre as Plêiades, a cobra arco-íris, o sariguê e o mel.
Vejamos, primeiramente, o que Lévi-Strauss constata ao cotejar essas narrativas. O
tema presente no mito dos Guarani meridionais – o irmão alimentando o caçula com
 58

mel – “apresenta tamanho paralelismo” com o que ocorre na versão apapocuva “que é
possível afirmar que a sarigueia nutriz e as abelhas estão em relação de transformação”
(Idem, p. 270). Um episódio anterior desses mitos ressalta ainda mais essa relação.

Num momento em que se deve supor que a sarigueia ainda era desprovida de
bolsa marsupial, a mãe dos gêmeos comporta-se como se tivesse uma, pois
conversa com seu ou seus filhos, embora eles ainda estejam em seu ventre.
Ora, a comunicação se interrompe – ou, dito de outra maneira, o útero pára
de desempenhar o papel de bolsa marsupial – em seguida a um incidente que
[o mito dos Guarani meridionais] relata nos seguintes termos: “A criança, no
ventre, pediu a sua mãe que lhe desse flores. Ela as colhia aqui e acolá
quando foi mordida por uma vespa que ali bebia mel...” [...]. Apesar da
distância e da diferença de língua e cultura, a versão warrau preserva
escrupulosamente esta lição: “A mãe já havia colhido várias flores vermelhas
e amarelas, quando uma vespa a picou acima da cintura. Ela tentou matá-la,
não a atingiu e bateu em si mesma. A criança, no ventre, recebeu a pancada e
acreditou que tinha sido visada; injuriada, recusou-se a continuar a guiar sua
mãe” [...].
Por conseguinte, assim como a sarigueia real, boa nutriz, é congruente com o
mel de abelha, a mãe, má nutriz, sarigüê figurada, é congruente à vespa, cujo
mel, como se sabe, é ácido, quando não tóxico. (Idem, p. 270)

Já demonstramos a equivalência entre, de um lado, as Plêiades e, de outro, o mel

e a vespa que o produz – animal ao qual os próprios Guarani meridionais, inclusive, dão
o mesmo nome (eichú) que às Plêiades. Também estabelecemos a semelhança entre o
sariguê e o arco-íris6, devido à ambiguidade de ambos. O arco-íris pode ser visto, além
disso, como uma inversão do sariguê. Lembremos mais uma vez que, na Guiana, o arco-
íris e a sarigueia possuem o mesmo nome. Foi igualmente apresentada a afinidade, em
um mito do Rio Negro, entre as Plêiades e a sarigueia – que escolheu o dia de aparição
dessa constelação para cauterizar os olhos com pimenta e se expor à ação do fogo. Por
fim, equacionamos as Plêiades e o arco-íris, ou a cobra arco-íris – relação que norteia o
desenvolvimento deste trabalho.
Eis, portanto, que no último conjunto de mitos apresentados reencontramos
todas essas relações. Temos a personagem de uma sarigueia figurada – mulher que age
como se tivesse uma bolsa marsupial. Em alguns mitos, ela carrega um filho-cobra, que
6
Lévi-Strauss ainda apresenta um mito tacana que aponta para uma relação entre a própria cobra e o
sariguê. Um urubu cola o rabo de uma cobra às nádegas de uma mulher. Esta diminui de estatura até ficar
do tamanho de um sariguê (Lévi-Strauss, 2004a, p. 212).
 59

em certas versões é a própria cobra arco-íris. Em outras, são gêmeos, atacados pela
vespa equivalente às Plêiades. Um desses gêmeos se torna as próprias Plêiades. Na
versão warrau, ainda, é importante notar que, de início, a mulher – esposa do Sol – não
possuía vagina. No entanto, quando esta é criada, sai uma cobra de dentro dela. Em
seguida ela engravida de gêmeos que, à maneira do filho-cobra dos outros mitos,
conversam com ela desde o ventre.
A semelhança desse mito com os de Amaru é evidente. Esta se apresenta
hermeticamente fechada para Nhiaperikoli – o sol –, porém completamente aberta para
a cobra, com quem se relaciona sexualmente e em relação a quem – trazendo os outros
mitos para a comparação – também assume o papel de mãe sariguê figurada. Além
disso, Amaru é mãe de Kuwai, tido por filho de Nhiaperikoli. No entanto, de acordo
com o raciocínio exposto, Kuwai pode ser interpretado como sendo filho virtual de
Umawali (a serpente). Kuwai, por fim, é a versão baniwa de Jurupari, e a mãe deste,
como explicitam outras versões do mito, é a própria constelação das Plêiades.

A placenta de Amaru e as vísceras flutuantes

Outro eco, embora mais enfraquecido, da equivalência entre Amaru e as Plêiades
aparece no episódio em que a personagem joga sua placenta no rio e esta se transforma
em arraia. Isso porque outro tema mítico que Lévi-Strauss relaciona às Plêiades é o das
vísceras flutuantes.
O autor demonstra como o motivo das vísceras atiradas à água e que, em geral,
sobem à superfície transformadas em plantas aquáticas possui uma difusão pan-
americana. Ele já aparece no mito de referência – aquele mito bororo a partir do qual
Lévi-Strauss inicia a empreitada das Mitológicas. Nele, o herói joga o pai em um lago.
As piranhas “canibais” devoram o corpo, “exceto as vísceras, que sobem à superfície e
se transformam em plantas aquáticas” (Lévi-Strauss, 2004a, p. 280). O mesmo motivo
pode “ser encontrado praticamente sem nenhuma modificação entre os Esquimós do
Alasca” (Idem, ibidem).
No entanto, “tanto entre os Esquimós como entre os Bororo, o motivo das
vísceras flutuantes parece não possuir referências astronômicas. Mas o mesmo não
ocorre na zona intermediária”. Lévi-Strauss lembra, então, que as “pequenas estrelas”,
para os Zuñi, se originaram dos “pulmões de um ogro desmembrado”. E que os Navaho,
vizinhos dessa etnia, dizem, de modo inverso, “que os animais aquáticos provêm das
entranhas submersas de um urso monstruoso”. Há, por fim, “um mito da Guiana [que]
 60

justapõe essas duas interpretações”. Neste mito, um homem mata seu irmão. O fantasma
deste diz ao assassino que, se ele enterrasse seu corpo e espalhasse as entranhas, daria-
lhe peixe em abundância. “O assassino concordou e viu as entranhas flutuarem nos ares
e subirem até o céu, onde se tornaram as Plêiades. Desde então, todos os anos, na época
em que as Plêiades aparecem, os peixes se tornam abundantes nos rios” (Idem, p. 281).
Um mito taulipang também estabelece essa relação entre as Plêiades, a chuva e os
cardumes de peixes. E um mito arekuna aponta novamente para a ligação entre essa
constelação e as vísceras flutuantes. Neste, é a sogra das Plêiades que morre; seu fígado
cai na água e fica boiando sob a forma de planta aquática. Já seu coração vira a semente
das plantas (Idem, p. 282).
Lévi-Strauss afirma:

esses mitos sugerem que, como termo de código, o motivo das vísceras
flutuantes pode cumprir duas funções distintas; é, de certo modo, bivalente.
Em código “áquático”, as vísceras são côngruas aos peixes e às plantas do
pântano. Em código “celeste”, são côngruas às estrelas e, mais
especificamente, às Plêiades. (Idem, ibidem)

O autor considera que, se em algumas regiões o código “aquático” das vísceras

não coincide com o código “celeste” – caso dos Bororo e dos Esquimós –, é porque
nelas não há uma coincidência entre, de um lado, a aparição das Plêiades e, de outro, o
surgimento dos peixes. No entanto,

tudo se passa como se o sistema dos significantes opusesse uma resistência

própria aos ataques que as coisas significadas sofrem de fora. Quando as
condições objetivas excluem algumas dessas coisas, os significantes
correspondentes não são abolidos ao mesmo tempo. Pelo menos durante um
certo tempo, continuam a marcar o lugar dos termos ausentes cujos contornos
então aparecem em côncavo e não em relevo. [...] a coisa que deixa de ser
positivamente significada (as Plêiades) mantém seu lugar virtual no sistema
dos significantes. (Idem, p. 283)

No caso do episódio do mito que nos interessa diretamente – o momento em que

a placenta de Amaru é atirada ao rio e se torna a arraia – podemos atestar a presença
dessa conexão entre os códigos “aquático” e “celeste” das vísceras, embora ela não
esteja explícita à primeira vista. Apesar de os mitos não dizerem, Amaru pode ser
 61

associada às Plêiades, tanto pelas características da personagem – que analisamos –

quanto pelo fato de em outras versões do mito de Jurupari essa associação ser de fato
estabelecida – a mãe de Jurupari é Ceucy. Passemos, pois, finalmente, à análise mais
detalhada de outras versões.
 62

CAPÍTULO 3 – OUTROS MITOS DE JURUPARI

A versão de Stradelli
Resumimos, no início do trabalho, a versão do mito de Jurupari colhida por
Stradelli (2002). Trata-se de uma das versões mais conhecidas e completas da narrativa.
Foi, de fato, originalmente escrita em nheengatu por Maximiano José Roberto, índio
mestiço alfabetizado no idioma; sua mãe era tariana, irmã de um tuxaua da região do
Uaupés. Sabe-se pouco de sua biografia, no entanto “podemos afirmar que era grande
conhecedor da cultura indígena da região dos rios Uaupés, Içana e Negro” (Medeiros,
2002). Max J. Roberto entregou o texto ao etnógrafo italiano Ermano Stradelli, que o
traduziu e o publicou em sua própria língua em 1890. Uma vez que já apresentamos o
resumo da narrativa, traremos agora alguns de seus episódios que nos interessam
diretamente.
Notamos a existência de gerações de Ceucy. Uma, primeira, é senhora de um
lago, no qual costuma banhar-se. Certa vez, todas as mulheres se banharam no lago,
onde também se banhou um pajé. Quando saíram, estavam prenhes. O pajé “as havia
fecundado todas, sem que elas sequer suspeitassem”. Após o feito, o pajé “se atirou ao
lago, cuja supefície ficou toda coberta por uma poeira branca”. Ceucy também o fez,
“deixando como marca de sua passagem no azul do céu uma senda quase branca,
semeada de pequenas estrelas” (Stradelli, p. 274). Podemos notar aqui a presença, já
comentada, da conexão entre os códigos “celeste” e “aquático” de Ceucy (Plêiades).
Quando nasceram os filhos das mulheres, entre eles havia uma menina que
recebeu o nome de Ceucy devido a sua “beleza esplendorosa”. Esta Ceucy da Terra “era
o retrato” da outra, a Ceucy do céu. Manteve-se virgem até que comeu a fruta do
pihican, proibida às moças que não tivessem atingido a puberdade. O suco da fruta
escorreu por ela e a penetrou, fecundando-a. Pariu um menino que se parecia com o Sol.
“Proclamaram-no tuxaua e deram-lhe o pomposo nome de Jurupari, isto é, gerado pela
fruta” (Idem, p. 275).
Como dissemos, Jurupari reuniu os homens e lhes revelou as novas leis, a serem
seguidas doravante. Entre elas estava a proibição da participação das mulheres nas
festas dos homens, em que estariam presentes as flautas sagradas. Ao fim da reunião, os
homens perceberam que as mulheres os haviam espionado. Encontraram-nas já
transformadas em pedra, embora conservassem os traços que tinham em vida. Ninguém
nunca soube quem havia aplicado esta punição. O que se sabe é que a própria mãe de
 63

Jurupari “estava lá[,] com o rosto virado para o oriente, indicando com a mão do
coração na direção do lago de Muira e com a outra para a árvore de pihican,
rejuvenescida e com um sorriso malicioso nos lábios” (Idem, p. 280).
Em outro momento do mito, Jurupari conta a história de seus antepassados. No
começo do mundo, as mulheres que não tivessem maridos seriam colocadas num local
separado, até que se encontrasse alguém para casar com elas. Uma dessas mulheres
fugiu desse local para a floresta. Encontrou a tribo dos Jacamim, casou com o filho do
tuxaua e engravidou. Quando ia parir, começaram a fazer um ninho onde poria os ovos.
No entanto, perceberam que ela não havia se transformado completamente em jacamim;
ela própria já era um pássaro, mas os filhos seriam humanos. Transformou-se
novamente em humana para não morrer no parto, e deu à luz um menino e uma menina.
“A menina tinha um punhado de estrelas na testa e o menino, da testa até os pés, uma
serpente com as mesmas estrelas” (Idem, p. 297). Quando dormiam, as estrelas em seus
corpos brilhavam como as do céu. O pai duvida de sua paternidade e conversa com o
mais velho do grupo sobre essa questão. Este pergunta a posição que a mulher mantinha
quando se relacionavam, ao que o outro responde: “com o rosto virado para o céu”. O
mais velho, então, esclarece “que ela sentia maior prazer em sua forma primitiva [...] e
foi numa dessas vezes que ela concebeu, tendo diante dos olhos as estrelas do céu”
(Idem, p. 298).
O filho nascido deu a si mesmo o nome de Pinon (serpente, em tukano) e à sua
irmã o de Meênspuin (fogo da estrela, em tariana e cubeo) (Idem, p. 302). Eles
acabaram flechando os jacamins (inclusive o próprio pai), sem saber que eram seus
parentes. A mãe deles, Dinari, então, decidiu voltar ao seu povo. Este não reconheceu
Dinari; no entanto, assustado com o poder de Pinon, aceitou os forasteiros entre si.
Pinon acabou afrouxando as normas rígidas daquela sociedade e engravidou todas as
mulheres, que também passaram a se relacionar com outros homens. Pinon, porém, quis
evitar que sua irmã perdesse a virgindade, então a levou às portas do céu e fez um anzol,
por onde subiram ao país das estrelas. Lá deixou sua irmã Meênspuin, também chamada
Ceucy. Quando Dinari foi atrás de seus filhos, acabou sendo levada pela mãe dos peixes
às profundezas do rio (Idem, pp. 303-305).
De volta à aldeia, Pinon procurou, em vão, por sua mãe. Seus filhos nasceram;
entre eles uma linda menina com uma bonita estrela na testa. Pinon a levou para o país
das estrelas e lá a deixou. Deu-lhe o nome de Jaci-tatá.
 64

Pinon descobriu que sua mãe estava em um lago próximo ao céu e havia sido
transformada em pirarara (peixe-arara, em nheengatu) – peixe em que, inclusive, a
própria Amaru baniwa se transforma, no mito em que se torna mãe de Umawali.
Aprendeu os conhecimentos de pajé, libertou sua mãe “e a levou para o céu, onde todos
vivem”. Todos, inclusive Jurupari, descendem de Pinon. “O último dia que ele ficou na
Terra foi o dia em que ele fecundou a mãe de vocês” (Idem, p. 307), disse o herói.
Em outro momento da história, Curán, uma mulher que havia – quebrando a
proibição –, presenciado e aprendido a música de Jurupari, sumiu. Nunca se soube para
onde foi. “A maioria achou que a Serpente Grande a tivesse levado para o fundo das
águas; aliás, [...] desde aquele dia, à meia-noite, bem no meio da cascata [...] aparece
uma mulher [...] que, após cantar a música e o canto de Jurupari, desaparece outra vez
nas águas” (Idem, p. 327).
Em ensaio acerca do mito de Jurupari, Gordon Brotherston (2002) traz reflexões
pertinentes para o nosso trabalho. Esquematizando as informações fornecidas pela
versão de Stradelli, ele reconstrói a genealogia de Jurupari:

Figura 6 (Brotherston, 2002, p. 398)

Brotherston conclui, assim, que a mãe de Jurupari, a Ceucy da Terra (Seuci

Terrestre), é “filha de uma das mulheres fecundadas no lago Muipa, [e] tem que ser
idêntica à Jaci-tatá, filha de Pinon e a estrela matutina (isto é, Vênus)” (Idem, ibidem).
Outra conclusão tirada é a de que a Ceucy do céu e o pajé do início da história são os
próprios personagens Meênspuin e Pinon, respectivamente.
O autor lembra ainda que Câmara Cascudo “ensina a deduzir do texto [...]
referências ao âmbito maior da história de Jurupari, para localizá-la num território que
 65

hoje abarca a Venezuela ao Leste e os estados andinos no Oeste”. Quando a mãe de

Pinon abandona a família, parte para “as montanhas altíssimas do Ocidente” (Idem, p.
400).

Chamadas de “a serra das pedras brancas”, as montanhas do Oeste são tão

altas que parecem tocar o céu: é lá que Pinon encontra a passagem ao céu
para a sua irmã Meenspuin; e é lá que é transformada em outro lago sua mãe
perdida. Estudos prévios já detectaram vestígios andinos na história de
Jurupari, entre eles a sua atuação como herói patriarcal e solar que anda pela
paisagem dispensando leis ao estilo de um Viracocha inca ou um Bochica
chibcha [...]. Outros indícios incluem a casa para mulheres que inaugura
segundo o modelo accla huasi inca, e a aguda preocupação que tem Pinon
com a virgindade da sua irmã Meenspuin. Num plano americano, esta ordem
de protecionismo e supremacia masculinos parece estar intimamente ligada à
economia e à ideologia do pastoreio, fenômeno limitado aos Andes antes da
chegada de Colombo. (Idem, p. 401)

Outro indicativo do “âmbito cultural” de Jurupari é o habitat do jacamim (ave

que era o seu bisavô), “o qual se estende da Guiana até os Andes” (Idem, ibidem).
Brotherston ainda comenta que “detalhes aritméticos e calendáricos” da narrativa teriam
a mesma origem. A base utilizada “para contar os anos da busca da mãe de Pinon” é
decimal – “como era a da aritmética inca e chibcha, diferentemente das bases binária e
vigesimal mais características da América tropical”. Este princípio decimal também é
utilizado na contagem “das fases da Lua sideral, outro diagnóstico do calendário inca”.
Brotherston faz, além disso, mais uma observação: é possível observar, na versão de
Stradelli do mito de Jurupari, uma organização do trabalho num período de quinze dias,
deixando livres outros quinze, “período conhecido como o ‘meio mês’. [...] este mesmo
período era diagnóstico do calendário imposto pelos Inca” (Idem, p. 402).
Foquemos novamente nos antepassados de Jurupari. Dinari se casa com um
pássaro jacamim. É possível já perceber aqui uma ligação entre céu e terra. Apesar de
ter filhos com uma ave, Dinari precisa voltar à forma anterior para dar à luz. E, além
disso, “os filhos gêmeos saem como ofídios, a sucuri Pinon e sua irmã Meenspuin,
‘fogo-cobra’”. Stradelli, como já citamos, havia traduzido Meênspuin como “fogo da
estrela”. Já essa tradução de Brotherston torna mais evidente a proximidade entre as
Plêiades e as cobras. Meênspuin, que vai se tornar esta constelação, é tanto irmã de uma
cobra quanto ela própria pode ser vista enquanto tal. E a mãe desses gêmeos, por fim,
 66

torna-se pirarara, “ou peixe-ave (arara)”. O autor em questão enxerga nesse discurso
zoológico uma verdadeira elaboração indígena da história evolutiva das espécies. “Este
episódio da família de Pinon estabelece relações genéticas entre os que na sucessão
evolutiva são os vertebrados peixe, ofídio e ave, e explicitamente toca na distinção entre
ovíparos e vivíparos” (Idem, p. 403).
Brotherston torna a estabelecer a proximidade com os Andes, bem como com a
América Central, agora em relação a esse esquema elaborado no mito de Jurupari.
Dessa forma, escreve:

O discurso zoológico sobretudo exibe [...] uma coerência que merece mais
atenção do que até agora recebeu. Reivindica os parentescos e a verdadeira
natureza do tão citado Quetzalcoatl, Gucumatz no Popol Vuh, o ofídio-ave
que, jazendo nas águas primordiais, já contém e prefigura a história
evolutiva que elaborou a América muito antes que Darwin a intuísse. Não só
neste caso, é notável o gosto por nomes duplos cujos termos em si supõem
todo esse argumento: a peixe-arara (Pirarara), mãe de Pinon e Meenspuin; [as
referências seguintes são do Popol Vuh] a jacaré-arara (Cipacialo), madrasta
dos Gêmeos; os homens-peixes (uiniq kar), forma a que revertem os Gêmeos
(cf. os tlacamichin dos nahua); o jaguar-veado (Ixbalanque), um dos Gêmeos.
(Idem, p. 406) (grifo nosso)

Esse ofídio-ave da América Central, Quetzalcoatl ou Gucumatz, é comparável à

Amaru dos Incas – já dissemos, inclusive, que essa comparação foi feita por Barbosa
Rodrigues. Amaru é uma serpente que aparece ora como arco-íris, ora como serpente
alada – articulando a relação entre céu e terra. Reencontramos, assim, a possibilidade de
se comparar os ascendentes de Jurupari à Amaru inca. Tratamos, inicialmente, da versão
baniwa do mito e esmiuçamos as características de Amaru, a mãe do herói (Kuwai), a
fim de tornar possível a comparação entre ela e a Amaru andina (que ainda
apresentaremos com mais detalhes). Agora, podemos estender essa comparação a mais
antepassados de Jurupari: sua mãe é Ceucy (constelação das Plêiades, comparável,
como demonstramos, à cobra arco-íris) da Terra; seu avô é a serpente Pinon; sua tia-avó
é a Ceucy do céu, ou Meênspuin, o “fogo-cobra”; sua bisavó é o peixe arara, também
um animal aquático/aéreo.
Resta ainda explorar a natureza estelar de Pinon e Meeênspuin. Esta, como se
sabe, é as Plêiades; aquele, por sua vez, é Escorpião. “Inconfundíveis no céu, cada uma
tem a forma das estrelas respectivas nos corpos de Meenspuin – um cacho na fronte – e
 67

de Pinon – uma cobra vertical, da fronte até o pé”. Essas constelações “identificam os
momentos onde se entrecruzam os dois grandes circuitos do céu: o zodíaco ou plano do
sistema solar (a Eclíptica) por onde viajam os planetas, o Sol e a Lua; e a Via Láctea”
(Idem, p. 408).
Vale lembrar que a personagem das Plêiades costuma se banhar no lago Muipa.
Este fica ao norte. “Isso corresponde à ideia de que essa constelação, que estando na
curva norte da Eclíptica passa ao Norte do Equador, se reflete no lago”. Além disso,
recordemos que Ceucy puxa consigo uma faixa branca - esta corresponde à Via Láctea,
que se move pelo lago. “Esta posição inaugural, perto do cruzamento da Eclíptica com a
Via Láctea, é atribuída às Plêiades por toda a Amazônia”. Lembremos, pois, de que
Lévi-Strauss afirma serem as Plêiades correspondentes a um fragmento da Via Láctea.
Brotherston ainda observa que “a substância que utiliza Meenspuin para formar a dita
faixa branca provém do corpo do pajé em quem depois reconhecemos o seu irmão
Pinon” (Idem, p. 408). Tal observação reforça a ideia, norteadora deste trabalho, da
aproximação entre as Plêiades e a cobra arco-íris: a personagem correspondente àquela
constelação retirou o brilho que traz consigo de seu irmão serpente. Por fim, a
constelação que este representa – Escorpião – “complementa perfeitamente a posição
inicial da irmã, no sentido em que fica no extremo oposto, perto do outro cruzamento da
Via Láctea com a Eclíptica” (Idem, p. 409). Presente em diversas culturas amazônicas,
“este modelo de complementaridade entre as Plêiades e Scorpius, Meenspuin e Pinon,
implica toda uma filosofia de interação entre céu e terra” (Idem, ibidem). Ainda a
respeito dessa complementaridade e das posições simétricas e opostas destas
constelações em relação à Via Láctea e à Eclíptica, Brotherston lembra que Reichel-
Dolmatoff informa que para os Desana a Via Láctea consiste em “duas cobras
entrelaçadas” (Idem, p. 411). Finalmente, quanto à natureza ao mesmo tempo ofídica e
estelar dos personagens, nosso autor também comenta o fato de a mãe deles “ter sido
fecundada deitada, com o rosto olhando para o céu noturno” (Idem, p. 410).

Mitologia barasana
A outra versão do mito de Jurupari que apresentaremos é a dos Barasana – grupo
tukano habitante da região do Uaupés, na Colômbia –, registrada e analisada por
Stephen Hugh-Jones em The palm and the Pleiades. Como ocorre entre os Baniwa, o
herói possui outro nome, porém os mitos que protagoniza podem ser vistos como
variantes e transformações dos mitos de Jurupari.
 68

Hugh-Jones publica, com efeito, diversas narrativas que compõem esse corpus
mítico barasana ligado a Jurupari. Apresentaremos, novamente, trechos que nos
interessam diretamente.

A primeira personagem a aparecer é Romi Kumu, Mulher Xamã, criadora e mãe

do céu. Ela também fez uma porta, ao leste, na beirada da Terra: a Porta da Água.
Quando a abriu, a enorme quantidade de água que havia do lado de fora entrou e
inundou a Terra. Romi Kumu, à noite, tem uma aparência de velha e feia; de manhã,
quando toma banho, é nova e bonita. Ela troca de pele. Possui uma cabaça de cera de
abelha. Sua urina é a chuva. Ela tem fogo na vagina. Pinta sua cara com urucum, que é
seu sangue menstrual, é seu He. Quando retira a pintura, remove uma camada de pele.
Seu corpo e seu cabelo contêm He. Ela é a avó do Povo He e de todos os povos.
Romi Kumu era virgem e não possuía marido. Criou o Povo He sem um pai; o
povo simplesmente surgiu. “Ele estava dentro daquela palmeira, daquele útero. Romi
Kumu era xamã; era como um homem”. E o Povo He que criou era como mulher:
menstruava.
Sucuris e cobras comeram da cabaça de Romi Kumu. A cabaça se confunde com
a vagina dela. Os brancos vieram e levaram a cabaça embora. Com ela, poderiam trocar
de pele quando evelhecessem e, assim, rejuvenescerem.
Romi Kumu fugiu do Povo He, que procurou por ela na beirada e no centro do
mundo, mas não a encontrou. O Povo He foi então ao leste e a encontrou. Ela lhe deu a
cabaça, que é utilizada na Casa He (o ritual de Jurupari). O Povo He ia matá-la por ter
tentado fugir com a cabaça. Ela foi para a Porta da Água, subiu ao céu e se tornou as
Plêiades (Nyokoaro).
O pai de Romi Kumu, a Sucuri Venenosa, disse a seus filhos para acordar cedo,
tomar banho no rio, vomitar água e tocar o He. Porém os meninos permaneceram na
cama e foi a própria Romi Kumu que se dirigiu ao rio, onde encontrou He. O pai ouviu o
som dos instrumentos, porém quando viu seus filhos dormindo entendeu o que ocorrera.
Os homens foram ao porto, mas Romi Kumu já havia fugido com He e outros
equipamentos sagrados dos homens. Correram atrás dela, seguindo o som de He. Ela
fugia pelo caminho dos rios. Os homens a alcançaram e tomaram os instrumentos de
volta.
(Hugh-Jones, 1979, pp. 263-266)
 69

Outros personagens a serem destacados são os Ayawa, os Trovões, filhos do céu.

Eles ejacularam na fruta da árvore abio e deram-na para a avó deles comer. Ela, então,
engravidou e deu à luz Kanea, que os Ayawa tomaram por irmão mais novo. Kanea se
tornou um xamã poderoso.
A avó dos Ayawa era dona do fogo, que guardava na vagina. Era também mãe
das águas. Os Ayawa, então, com sede, pediram-lhe água. Ela disse que encontrariam
água dentro de uma árvore específica, que indicou. Eles cortaram a ávore; os troncos e
galhos desta deram origem aos principais rios da região e os peixes vieram da água que
havia no tronco.
(Idem, pp. 267-269)

Apresentemos agora as histórias de Meneriyo e Warimi. Lua tinha uma irmã

mais nova denominada Meneriyo, a Mulher Ingá. O próprio Lua engravidou sua irmã.
Meneriyo foi levada ao céu, onde várias abelhas ficaram voando em torno de sua
cabeça. Meneriyo tinha um pássaro japu de estimação. Este a ajudou a descer de volta à
terra. Chegando a esta, seu filho Warimi, de dentro da barriga, disse-lhe qual caminho
tomar. Não era o caminho que ela queria, pois procurava pelo pai, porém acabou
chegando na casa do sariguê, onde deitou numa rede. Uma cobra-cega deitou com ela, a
rede arrebentou, todos caíram.
Uma segunda versão conta que o Pequeno Homem Pegajoso, que vivia no céu,
capturou Meneriyo, que vivia na terra. Costumava comer quem capturava, mas como
Meneriyo estava menstruada, teve medo. Então colocou-a em uma estante e esperou.
Ela engravidou dele. Com a ajuda da mãe do homem, Meneriyo conseguiu descer de
volta, até o topo da árvore ingá. O Pequeno Homem Pegajoso tentou puxá-la para cima
novamente, o que a fez se desequilibrar da árvore e cair no chão. Há também uma
terceira versão, em que quem cumpre o papel de capturador é Sucuri Céu.
Meneriyo, num momento posterior, foi morta pelas Onças, que a cozinharam
para comê-la. Quiseram, entretanto, ferver as vísceras separadamente. A mãe das onças
levou as vísceras para o rio, a fim de lavá-las. Quando abriu o útero, viu que havia um
menino dentro. Este pulou na água. A mulher lhe contou que as Onças haviam matado
sua mãe. O menino fugiu pelas águas. As Onças tentaram capturá-lo, mas ele sempre
escapava. Até que uma prima mais nova das Onças foi colocada deitada, na areia, com
as pernas abertas. As borboletas – que Warimi pegava para desenhar em suas asas –
 70

vieram beber sua urina. Warimi foi atrás; quando estava sobre a vagina da moça, ela
fechou as pernas e o capturou.
Warimi se transformou num bebê que não parava de chorar. Rapidamente
cresceu e virou um garoto. Certa vez, numa roça de mandioca, transformou-se em várias
espécies de pássaros pequenos. Uma mulher Onça tentava caçar esses pássaros. De
repente, Warimi se transformou em adulto, fez sexo com a mulher e logo voltou a ser
criança. Voltou para casa de canoa com a sua avó, a mulher do Xamã Meni, e
mergulhou na água, dizendo que ia trazer um tronco oco cheio de peixe. Ao invés disso,
emergiu com uma sucuri cheia de peixe, que colocou na canoa. Sua avó desmaiou de
susto, mas ele a acordou usando remédios tirados da sucuri.
Em outro momento, Warimi percebeu que as Onças estavam jogando futebol
com a cabeça de Meneriyo, sua mãe. Ele interveio, chutou a cabeça da mãe para o alto,
de forma que ela cruzou o rio e caiu em cima de uma árvore, tornando-se um ninho de
vespas. Warimi fez uma ponte cruzando o rio, a fim de pegar a cabeça de volta. Cortou
toras de palmeiras de açaí e as amarrou com videiras. “As toras eram sucuris e as
videiras eram cobras”.
Warimi fez as Onças irem dançar sobre a ponte, que, ao sinal do herói, caiu,
derrubando as Onças na água. As piranhas do rio – também criadas por Warimi –
comeram as Onças e a água ficou vermelha de sangue.
Warimi, em outra ocasião, quis obter veneno. Foi, então, atrás da Sucuri
Venenosa. Com a ajuda das aves Cabeças-secas, chegou primeiro à casa de Romi Kumu,
sogra delas. A fim de procurar veneno dentro do corpo dela, Warimi fez sexo com Romi
Kumu. Não encontrou. No entanto, Romi Kumu o levou até o pai dela, a Sucuri
Venenosa. Warimi se transformou numa pulga, entrou no corpo da Sucuri e conseguiu
arrancar o veneno de dentro dela. Fugiu transformado em papagaio, depois em rouxinol-
do-rio-negro.
Warimi queria usar o veneno para matar Rame, a águia comedora de homens.
Passa o veneno na zarabatana, com a qual tenta acertar a Rame. É exitoso apenas
quando a zarabatana atinge o céu antes de cair sobre a águia. Antes de morrer, Rame
tenta fugir pela região do rio Pirá-paraná. Em cada lugar que passa canta uma seção
diferente de sua canção. Foi do corpo de Rame que fizeram os equipamentos
cerimoniais. As penas de suas asas foram utilizadas nos instrumentos He. De seus ossos
fizeram estes próprios instrumentos. São chamados os ossos do Sol, Ossos do Pai da
Águia.
 71

(Idem, pp. 274-282)

Outro personagem que aparece nos mitos é a Sucuri He. Certa vez, desceu de
uma árvore; começou uma chuva; Sucuri He, transformado em tora com duas aberturas
em cada ponta, deitou no chão; seus netos vieram e, dentro dele, se esconderam da
chuva. Emitindo um barulho como o de um trovão, Sucuri He foi para a Porta da Água,
a boca do rio no leste. Foi lá que as crianças morreram.
Quando chegou o tempo de mostrar He para seus outros netos, que haviam
crescido, Sucuri He ordenou que se preparasse um ritual. “No dia marcado, Sucuri He
chegou. Enquanto se aproximava, os He soavam; o som de He era Sucuri He ele
próprio”. Vomitou os ossos para os netos; eram os ossos do Sol, os ossos do filho do
Sol. Depois pediu para que seu filho o queimasse numa fogueira. No local da
incineração cresceu uma palmeira paxiúba que atingiu o céu. Dos pedaços dessa
paxiúba, cortados pelo esquilo, foram feitos os instrumentos He. Nesta versão, a Mulher
Branca Tucano é filha de Sucuri He. Numa outra, o Tucano é pai de He. É o Tucano
quem corta a paxiuba e distribui os instrumentos para os povos.
(Idem, pp. 284-285)

Sucuri Mandioca, também chamado de Olhos Cruzados ou Velha Cabaça, era

filho de Yeba Haku, o Sol Primordial. Sua mãe era o céu; seu irmão mais novo era a
Arara. Este tentou matar o irmão mais velho, que acabou caindo no Mundo Inferior.
Pousou numa árvore ingá, ao lado do Rio do Mundo Inferior.
O Sol passou em sua canoa e Sucuri Mandioca pegou uma carona. Sol pediu
para que Sucuri Mandioca mergulhasse e trouxesse uma tora oca cheia de peixes. Sucuri
Mandioca mergulhou, mas só conseguia encontrar uma grande sucuri. O próprio Sol,
então, mergulhou, tapou a boca e o ânus da tora sucuri, que trouxe à canoa. Da sucuri
surgiram os peixes conhecidos pelos Barasana.
Sol mandou Sucuri Mandioca buscar a panela para cozinhar. Este, porém, só
conseguiu encontrar a serpente jararaca. O próprio Sol, então, foi buscar a panela.
Trouxe a jararaca, que era a própria panela, onde colocou os peixes para cozinhar.
Após um longo périplo, Sucuri Mandioca chegou à sua casa, onde ouviu o som
dos instrumentos He, tocados por seus filhos, que haviam sido iniciados por Arara. Este
sugeriu ao irmão que fossem buscar araras para ensinar aos iniciandos como fazer
 72

cocares. A fim de matar o irmão, Arara se transformou em sucuri. Sucuri Mandioca,

para se esquivar, transformou-se em arara.
Em outro momento, Sucuri Mandioca queimou o irmão e sua própria mulher –
que havia se casado com o irmão. Ambos se tornaram parte das flautas He. Sucuri
Mandioca também queimou os próprios filhos, que se transformaram em pássaros. O
herói ainda foi para baixo do rio, onde pegou as flautas He.
Sucuri Mandioca casou-se com a Mulher Jaguar. Ambos tiveram um filho,
chamado Yeba. Então Sucuri Mandioca foi para o leste e seus ossos se tornaram os
instrumentos He. O topo de sua cabeça se tornou a cabaça de tabaco e o fundo, a cabaça
de cera de abelha.
(Idem, pp. 287-293)

O último personagem a ser apresentado é Yeba, o primeiro homem, filho da

Mulher Jaguar e de Yeba Haku, o Sol Primordial – veja que os mitos tratam este e
Sucuri Mandioca como equivalentes, uma vez que o último também já foi tomado como
pai de Yeba. O Sol criou Yeba numa cabaça de cera de abelha. Quando virou um garoto,
Romi Kumu pegou-o para iniciá-lo. “Ela tinha uma grande cabaça de cera de abelha que
podia colocar e tirar, como uma roupa”.
Yeba estava à procura de uma mulher. Foi atrás das Mulheres Peixes. Capturou
uma delas, Yawira, que era também uma sucuri, continente de vários peixes. Ela trocou
de pele e se tornou humana. Trocou de novo, tornando-se uma jiboia. E então
novamente, tornando-se humana. O pai de Yawira era Sucuri Peixe. É Yawira quem dá
origem à agricultura.
Quando foi levar frutas ao sogro, Yeba arregimentou os pássaros, que
começaram a cantar. O canto deles era o som das flautas He. Yeba não sabia como
dançar, mas Yawira e a irmã dela, Nacuo, sabiam e lhe ensinaram.
Certa vez, enganada pelo Sariguê, Yawira foi parar na casa dele, com quem
passou a viver. Decidiu fugir, por conta do fedor do Sariguê. Acabou ficando fedida
igual a ele, o que fez com que seu novo companheiro, o Tinamídeo, a rejeitasse. O
Sariguê foi atrás dela, acabou se envolvendo numa briga com o Tinamídeo e morreu.
Assim que morreu, começou a chover; era uma chuva de sangue. Após esse evento,
Yawira foi viver no céu com o Chefe Urubu. Yeba foi atrás dela e a recuperou.
O casal encontrou Irara, que bebia mel em uma árvore e com quem se juntou.
Yeba disse para Yawira beber o mel com parcimônia, porém ela ignorou a
 73

recomendação e bebeu vorazmente. Yeba se zangou e empurrou a cabeça de Yawira no

mel. Ela morreu sufocada. Em seguida, tornou-se uma rã. “Yeba lhe disse que ela não
desapareceria; tornaria-se a mãe de He, das penas e dos ornamentos de dança”.
(Idem, pp. 295-301)

Os diagramas a seguir esquematizam as principais relações dos mitos acima:

Figura 7 Figura 87

Figura 9

Figura 10

7
Interpretamos que a avó dos Ayawa, que engravida através do esperma que depositaram na fruta, é Romi
Kumu. Pois esta é mãe do céu (pai dos Ayawa), das águas, guarda o fogo na vagina, e dá à luz sem
intercurso sexual – quem engravida de forma semelhante é a mãe de Jurupari, as Plêiades, constelação
que Romi Kumu também representa.
 74

Figura 11

Se lembrarmos do que dissemos sobre as relações entre as Plêiades, a serpente, o

enxame de abelhas, o sariguê, o mel e o ofídio-ave, podemos desde já notar aspectos
desse corpus mitológico que acabamos de tratar que confluem com o que já vimos
ressaltando. Destaquemo-los. Romi Kumu, constelação das Plêiades, abre a Porta da
Água, era possuidora da cabaça de cera de abelha, seu pai era Sucuri Venenosa. Deu à
luz virgem. Sucuris e cobras comeram de sua cabaça, que também foi levada pelos
brancos. Foge pelos rios com os instrumentos He – as flautas sagradas. A avó dos
Ayawa foi fecundada por uma fruta (sem intercurso sexual). Também ensinou a criar os
rios. Meneriyo, no céu, convivia com abelhas voando em volta de sua cabeça. Seu filho
falava com ela de dentro da barriga, chegou na casa do sariguê e se deitou com uma
cobra-cega. É também capturada por Sucuri do Céu. Quando foi morta, suas vísceras
foram levadas ao rio. Sua cabeça tornou-se um ninho de vespas. Seu filho comandava as
sucuris cheias de peixe. Obteve também o veneno de Sucuri Venenosa. Quando vai
matar a águia Rame, lança a zarabatana de modo semelhante ao que faz Nhiaperikoli ao
matar a serpente Umawali. No mito de Rame, é dessa águia – que sai pelos rios
cantando – que são feitos os instrumentos He. Já Sucuri He também realiza ações
semelhantes às de Kuwai. Além disso, Sucuri He, dependendo da versão, é pai ou filho
de uma ave, o Tucano. O personagem Sucuri Mandioca é filho do Sol, irmão de uma
ave, a Arara. Num embate, um se transforma no outro. Sucuri Mandioca, sua mulher e
seu irmão Arara se transformam nas flautas He. E é do corpo do primeiro que é feita a
cabaça de cera de abelha. Há também o personagem Yeba, filho do Sol – ou de Sucuri
Mandioca –, criado numa cabaça de cera de abelha e iniciado por Romi Kumu. Obteve
uma Mulher Peixe e sucuri como esposa. Era Yawira. Esta era também filha de Sucuri
 75

Peixe. Sabia a dança das flautas He. Casou também com o Sariguê. A morte deste
coincidiu com o início da chuva. Yawira ainda casou com o Chefe Urubu, depois voltou
com Yeba, morreu sufocada no mel e virou mãe de He. Vejamos, agora, o que Hugh-
Jones diz a respeito desses mitos.
Primeiramente, há um outro elemento nessas narrativas que sugere uma
identificação com as Plêiades, mas que ainda não foi tratado aqui e que o autor
evidencia. O ritual das flautas sagradas dos Barasana, denominado Casa He, está
intimamente ligado ao movimento das Plêiades. Em novembro, quando, no crepúsculo,
esta constelação começa a aparecer no horizonte, ao leste, há um ritual preliminar, o
Casa Fruta. É também neste mês que o fruto ingá está maduro. Em abril ocorre o ritual
principal, o Casa He. É quando, também no crepúsculo, as Plêiades estão se pondo, no
oeste. Além disso, esse é o outro mês em que o ingá está maduro. Há, portanto, uma
associação entre o ingá (que é mencionado nos mitos) e as Plêiades. Trataremos dessa
associação mais abaixo.
Mencionemos, para abrir a discussão, a referência que faz Hugh-Jones às três
divisões básicas do cosmos barasana. Para cada uma delas

há um predador grande e dominante: a águia no céu, a onça na terra e a sucuri

na água. Cada um desses animais também é visto como um mediador entre
domínios cósmicos: águias vão à terra e aos peixes nos rios, onças nadam e
sobem em árvores, e sucuris saem da água para a terra. [...] se uma sucuri
quer comer pássaros, ela troca de pele e se torna uma águia. (Idem, p. 124)
(grifo nosso)

Hugh-Jones ainda comenta que, como predadores, esses animais “controlam a

passagem da vida para a morte dos outros animais de seus domínios” (Idem, ibidem),
além de também possuírem poderes criativos, representando o papel de ancestrais da
humanidade.

Os Barasana e seus vizinhos imediatos Bará e Tatuyo são cada um

descendentes de uma sucuri ancestral: os Bará da Sucuri Peixe, os Barasana
da Sucuri Yeba Meni e os Tatuyo da Sucuri Céu. A palavra yeba siginifica
“terra” [...]; Yeba, o ancestral dos Barasana, era ele mesmo uma onça. Sucuri
Céu, o ancestral dos Tatuyo, é identificado como Rame, a águia gigante, que
também é chamada de Águia Onça. (Idem, pp. 124-125)
 76

Ainda a respeito desses ancestrais, vale ressaltar que são todos filhos de Yeba
Haku, o Sol Primordial. E que Sucuri Yeba Meni, o ancestral dos Barasana, é uma das
variantes da cobra-canoa cuja viagem já mencionamos aqui.
Com essas observações, podemos compreender a recorrência da aparição da
personagem sucuri nos mitos que resumimos e a importância desse animal na mitologia
barasana. Além disso, o papel da sucuri enquanto tanto predador dominante de uma das
divisões do cosmos quanto mediador dessas divisões – chegando mesmo a se tornar
uma águia – é de particular interesse para o nosso trabalho. Lembremos que o percurso
que estamos traçando tem como intuito aproximar a personagem Amaru baniwa – cujo
corpus mítico em que se insere, o de Jurupari, engloba a mitologia barasana – da Amaru
inca, uma serpente arco-íris ou alada.
Outro mediador entre água, terra e céu para o qual Hugh-Jones chama atenção é
a própria palmeira paxiúba, que cresce até o céu e da qual são feitas as flautas sagradas.
No mito barasana, Jurupari é Sucuri He. E a alma deste, diz o autor, “vai para o alto por
dentro dessa palmeira, à medida que ela cresce e atinge o céu. Assim, a palmeira medeia
terra e céu” (Idem, p. 158). Hugh-Jones ainda observa que

a paxiúba só cresce em pântanos; pode-se dizer então que medeia água, terra
e céu. Apesar de os Barasana não dedicarem muita atenção a isso, não dá
para não ficar espantado com a forma das raízes aéreas dessa palmeira; elas
fazem com que pareça que a palmeira esteja pendurada entre o céu e a terra.
Os instrumentos He também medeiam terra e água pois eles são guardados
debaixo da água, em rios; eles são tirados para a terra seca quando vão ser
usados. (Idem, pp. 158-159)

Passemos agora às observações que Hugh-Jones faz acerca de outros

personagens. Já explicitamos acima suas características e atitudes que se relacionam
diretamente com o tema deste trabalho e com o que vimos discutindo. É importante
ressaltar que Hugh-Jones sublinha esses aspectos. O autor argumenta que Romi Kumu,
Meneriyo e Yawira são, em certo sentido, a “mesma” pessoa. Para tal, utiliza as ideias
de Lévi-Strauss já apresentadas aqui e estabelece “uma rede de interconexões entre
essas mulheres, o sariguê e as Plêiades” (Idem, p. 169). Lembremos mais uma vez que
Romi Kumu, assim como Ceucy, a mãe de Jurupari, é a constelação das Plêiades.
Também é idenficada com a cabaça de cera de abelha. O próprio autor lembra que as
Plêiades são fortemente relacionadas a um enxame de abelhas ou vespas (Idem, p. 168).
 77

Recupera ainda a aproximação entre o sariguê e as Plêiades, para então afirmar que
Meneriyo também equivale a esta constelação. Meneriyo tem a cabeça envolta por
abelhas quando vai ao céu. Outra observação:

A mãe de Jurupari, ela própria identificada com as Plêiades, era uma virgem
sem vagina. Então, quando engravidou, era incapaz de dar à luz até que um
canal fosse feito em seu corpo. Apesar do fato de que Meneriyo era
claramente não virgem e tinha uma vagina, o nascimento de seu filho Warimi
é fortemente reminiscente do de Jurupari: em ambos os casos a mãe teve de
ser aberta por um agente externo. (Idem, p. 170)

Hugh-Jones está aqui se referindo a uma versão tariana do mito de Jurupari

colhida por Ettore Biocca, a qual ele resume no livro (Idem, pp. 302-308). Nosso autor
também chama atenção para o fato de que, nessa versão, a mãe de Jurupari é aberta
pelos Trovões que

são as mesmas pessoas que abrem Meneriyo: os Trovões [do mito de

Jurupari] são os ancestrais dos Tariana; as onças que abrem Meneriyo são
Buho Yaiya, Onças Trovões que vivem no Rio Onça, nome Barasana para o
povoado Iauareté (Iauareté = onça em língua geral) no rio Uaupés, que é a
casa dos Tariana tanto nos tempos míticos quanto atualmente. (Idem, p. 170)

Hugh-Jones prossegue na comparação. Ressalta que Warimi, assim como

Jurupari, cresceu muito rápido. Este, ainda, nasceu sem boca. Já aquele, “ao invés de
não ter boca nenhuma, dizia apenas ‘we we we we’”. Hugh-Jones também elabora uma
indução semelhante à que fizemos neste trabalho a respeito de Kuwai e Amaru: “Se
aceitamos que Warimi seja identificado com Jurupari, então sua mãe Meneriyo pode,
por seu turno, ser identificada com a mãe de Jurupari, que é ela própria as Plêiades”.
Além disso, lembremos que Meneriyo siginifica Mulher Ingá, árvore cuja frutificação –
como dissemos – coincide com os momentos de subida e descida das Plêiades. Outra
semelhança: o ingá “possui longas vagens que contêm sementes, cada uma envolta por
um tegumento doce, branco e fofo cuja aparência pode bem ser diretamente associada à
das Plêiades” (Idem, p. 171).
Ademais, “quando Meneriyo retorna de sua visita ao céu, ela pousa no topo de
um ingá”. E se ela “é identificada com as Plêiades, sua subida ao céu (quando é
capturada por Pequeno Homem Pegajoso) deve corresponder à subida das Plêiades [...]
 78

e seu retorno (quando escapa [...]) deve corresponder à descida das Plêiades”. Hugh-
Jones afirma então que o ingá é outro “mediador entre terra e céu, alto e baixo, e
também entre estações secas e úmidas”, pois frutifica no início de ambas as estações.
“As Plêiades também possuem essa dupla conotação de estação seca e úmida, pois sua
subida anuncia a estação seca e sua descida anuncia a chuvosa” (Idem, ibidem).
Lembremos ainda que quando Sucuri Mandioca cai para o Mundo Inferior, também
pousa num ingá.
Para reforçar a identificação de Meneriyo com as Plêiades – e, assim, com Romi
Kumu – Hugh-Jones ainda recupera as ideias de Lévi-Strauss a respeito das vísceras
flutuantes e menciona o episódio em que, para Warimi nascer, o útero de Meneriyo foi
levado ao rio. Registremos a semelhança dessa passagem com o nascimento de Kuwai,
em que o útero de Amaru é jogado no rio e se transforma numa arraia. Por fim, Hugh-
Jones, ao longo da análise do ritual de He empreendida no livro em questão, demonstra
que a cabaça de cera de abelha, que Romi Kumu (Plêiades) possui, é associada às
vísceras.
Hugh-Jones também aproxima Meneriyo do sariguê, que, como vimos, é
igualmente associável às Plêiades. O autor lembra o quanto o episódio em que Meneriyo
chega à casa desse animal se parece com o mito tupi citado por Lévi-Strauss e já
apresentado aqui. Neste, a mãe carrega um filho no ventre, que lhe indica o caminho –
ato que, como demonstramos, pode ser tomado como metáfora de um filho numa bolsa
marsupial –, mas em seguida fica bravo e para de se comunicar. Por isso, eles acabam
chegando à casa do sariguê, onde a mãe é violentada. “Warimi também conversa com
sua mãe Meneriyo desde seu útero; mas, ao invés de depois se recusar a conversar, dá-
lhe direções erradas, de modo que ela também chega à casa do sariguê, onde é (quase)
violentada por ele” (Idem, p. 172).
A associação com o sariguê também é feita em relação a Yawira. Esta, à maneira
de Meneriyo, chega à casa do Sariguê sem a intenção de fazê-lo, passa a viver com ele e
fica fedendo. Tal fedor a faz “homóloga tanto do sariguê quanto de Romi Kumu (que
também fede)”. Lembremos ainda do momento em que ela se afoga no mel. Hugh-Jones
afirma que “Yawira é a moça louca por mel”, personagem, segundo Lévi-Strauss,
homóloga ao sariguê (Idem, p. 173).
De nossa parte, sublinhemos ainda que Yawira, tendo sido – através de sua
função sarigueia – equiparada a Meneriyo, a Rumi Kumu, às Plêiades e à mãe de
Jurupari, é também uma sucuri, continente de vários peixes e filha de Sucuri Peixe.
 79

Por fim, em sua exegese, Hugh-Jones recupera mais um mito barasana, em que
“Romi Kumu (≡ Plêiades) criou o arco-íris para manter aquecida a criança nascida de
seu sangue menstrual (a chuva), que caiu em uma árvore oca”. E menciona o trecho
norteador do nosso trabalho: “Lévi-Strauss mostrou que, na mitologia da América do
Sul, há uma afinidade direta entre as Plêiades e o arco-íris, bem como entre o sariguê e
o arco-íris” (Idem, ibidem). Lembremos ainda que, no corpus mítico de que estamos
tratando, toras ocas fazem as vezes de sucuris continentes de peixes – conforme
demonstram passagens dos mitos de Sucuri Mandioca, Warimi e dos Ayawa.
Para resumir e esquematizar o que expusemos acima, mostremos os diagramas
elaborados por Hugh-Jones:

Figura 12 (Idem, ibidem)

Figura 13 (Idem, p. 174)

 80

Sublinhemos, por fim, que nossa intenção com essa explanação era demonstrar o
quanto essas personagens também se aproximam de Amaru – pelas características já
apresentadas e interpretadas desta última.
...
Outra equivalência que Hugh-Jones estabelece é entre Jurupari, Sucuri
Venenosa, Sucuri He e Sucuri Mandioca:

A história de Warimi pegando veneno de dentro de Sucuri Venenosa é

bastante similar à história do jovem dentro da barriga de Jurupari [segue
tendo por referência a versão de Biocca]. Isso sugere que Sucuri Venenosa =
Jurupari. Como Jurupari, Sucuri He também engole jovens desobedientes e
então os vomita novamente. Isto sugere que Jurupari = Sucuri He.
Finalmente, Jurupari, Sucuri He e Sucuri Mandioca são todos queimados
vivos e dão origem aos instrumentos Jurupari. (Idem, p. 180)

Tais equivalências tornam evidente o caráter ofídico dessas variantes do herói

Jurupari. Ao tratarmos da versão de Stradelli, apresentamos, através do artigo de
Brotherston, a genealogia desse personagem, enfatizando a presença ofídica nela.
Vemos agora que na mitologia barasana o próprio Jurupari aparece como serpente.
Além disso, se Sucuri Venenosa equivale a Jurupari, não nos esqueçamos que o
primeiro é também pai de Romi Kumu (as Plêiades), que a princípio seria mãe do herói.
Romi Kumu, por sinal, é dona da cabaça de cera de abelha. No entanto, em um dos
mitos que resumimos, tal cabaça é feita da cabeça de Sucuri Mandioca. A constatação
dessa flutuação das atribuições dadas aos personagens e aos objetos faz Hugh-Jones
afirmar:

A cabaça de cera de abelha é um símbolo essencialmente feminino, pois ela

subsume virtualmente todas as características femininas importantes na
mitologia barasana. Enquanto tal, ela é oposta e complementar aos
instrumentos He, que são essencialmente símbolos masculinos e identificados
com sucuris ancestrais masculinas. Porém, assim como os instrumentos He
têm certas acepções femininas – alguns deles representam mulheres, além de
representarem o Povo He, criado por Romi Kumu sem nenhuma intervenção
masculina –, também a cabaça de cera tem certas acepções masculinas. É
identificada com o Sol e com Sucuri Mandioca (que por sua vez tem ele
próprio acepções femininas, como a origem da mandioca, função
compartilhada com Yawira [lembremos mais uma vez que Yawira é ela
 81

própria uma sucuri e equivalente a Romi Kumu (Plêiades)]), além de também

ser identificada com Romi Kumu, que é ela própria sexualmente ambígua e
que deu origem ao Povo He, função compartilhada com Sucuri Mandioca.
(Idem, p. 175)

Quando tratamos da função ofídica de Amaru, mãe de Kuwai, demonstramos que

ela a exercia sobretudo quando do nascimento deste último e da posse dele já no
formato flauta – bem como quando dos episódios em que se relaciona com a serpente
Umawali, pai virtual de Kuwai, e de quem Amaru também chega a ser mãe. Kuwai,
portanto, transmite essa função ofídica. A mitologia barasana ressalta esse aspecto
tratando o próprio herói como uma serpente.
Por fim, destaquemos que em um dos mitos quem se transforma nos
instrumentos He é a águia Rame, comedora de homens. Já dissemos que essa águia
gigante é o predador dominante do céu – uma das divisões básicas do cosmos barasana
– e que é nela que a sucuri se transforma quando quer se transportar a essa divisão.
Além disso, no mito de Sucuri Mandioca, as flautas provêm não apenas deste, quanto
também de seu irmão Arara. Finalmente, no mito de Yeba, são os pássaros que cantam o
som das flautas He e é a sucuri Yawira (equiparada às Plêiades através de Rumi Kumu)
quem conhece a dança apropriada a esse som. Identifica-se, pois, tendo por base essas
observações, o aspecto ofídico-ave de Jurupari.
 82

CAPÍTULO 4 – A AMARU INCA

O império Inca vigeu entre aproximadamente 1400 até 1532, ano da conquista
espanhola dos Andes. A região que o império ocupou ia do norte do atual Equador,
perpassava o Peru, parte da Bolívia e se estendia até metade do que hoje é o Chile e, ao
leste, o noroeste da Argentina. Os Incas chamavam sua terra e império de
Tahuantinsuyu, “os quatro quartos unidos”, pois dividiam esse território em quatro
partes: Chinchaysuyu, Antisuyu, Collasuyu e Cuntisuyu (Urton, 1999, pp. 7, 10). A
cidade de Cusco, no Peru, era a capital e centro do império. É onde está localizado o já
mencionado Templo do Sol, ou Coricancha (recinto de ouro), ponto principal da vida
ritual da capital, em cujos compartimentos há “imagens e ídolos retratando e dedicados
à divindade criadora (Viracocha), ao Sol, à Lua, a Vênus (da Manhã e da Tarde), ao
Trovão, ao Arco-íris e a outros objetos de adoração” (Idem, pp. 10-13).

Tahuantinsuyu, o império Inca

Figura 14 (Idem, p. 11)
 83

Apesar de a cordilheira dos Andes constituir a maior e mais importante parte do

território inca, havia uma intensa relação com as terras baixas tanto a leste e quanto a
oeste – o que inclui “as bacias hidrográficas dos rios Amazonas e Paraná, na floresta
tropical úmida” (Idem, p. 7). No Peru, nascem rios tributários do Amazonas, como o
Marañón, o Huallaga e o Ucayali, que de início correm para o norte, mas após cruzar a
cordilheira passam a correr para o leste, atingindo a floresta tropical. “Essas vias
fluviais, que conectam o alto Amazonas com o sopé leste dos Andes, serviram por
milênios como importantes rotas de viagem e comunicação unindo as populações dessas
duas vastas áreas ecológicas” (Idem, p. 8).
Uma instituição fundamental no funcionamento do império Inca eram os ayllus,
“termo quéchua para ‘família’, ‘linhagem’ ou ‘parte’”. Trata-se de grupos de
parentesco, usufruidores de determinada porção de terra e que se reuniam em rituais e
cerimônias. “Os membros de cada ayllu se distribuíam descontinuamente ao longo de
uma vasta área”. Ou seja, alguns viviam em terras altas, outros numa altitude média, ou
ainda em terras baixas. “A economia de cada ayllu era baseada na troca de bens entre
membros que viviam em zonas ecológicas diferentes”. Há também evidências da
existência de “grupos étnicos” – “grupos de ayllus que se reconheciam como
pertencentes a uma unidade maior, frequentemente traçando sua origem comum no
ancestral dos ancestrais de vários ayllus” (Idem, ibidem). Algumas dessas unidades
também se dividiam em metades.

O trunfo da civilização inca foi sua integração exitosa desses múltiplos e

variados povos e recursos numa única sociedade hierarquicamente
organizada. Isto foi alcançado por um processo de conquista e aliança, bem
como por um alto nível de organização burocrática, que permitiu ao estado
não apenas coordenar e dirigir as atividades desses numerosos ayllus [...],
mas também integrar e sintetizar [...] as “histórias míticas” desses vários
grupos. (Idem, p. 9)

Além disso, “os Incas não foram a primeira civilização andina a unificar os
povos”. Eles, de fato, só conseguiram estabelecer essa unificação pois se basearam em
“relações já existentes, em instituições estatais e hábitos de império herdados de povos
anteriores”. Seu próprio “arcabouço de conhecimento, crenças e práticas veio de
civilizações precedentes” (Idem, p. 14). A pré-história do Peru, por sinal, é dividida em
cinco grandes períodos, três dos quais denominados “horizontes” – devido à “relativa
 84

unidade da arte, arquitetura, ritualismo e economia numa extensa região dos Andes
centrais” – e dois chamados “intermédios”, em que o que preponderou foram os
“processos de desenvolvimento local e regional (ao invés de pan-andino)” (Idem, p. 15).
O Horizonte Tardio corresponde ao período do império Inca (1400 – 1532 d.C.).

A região andina
Figura 15 (Idem, p. 6)

Uma das primeiras civilizações da região é conhecida como Chavín e vigeu

entre os anos 900 e 200 a.C. – período do Horizonte Inicial. A civilização possui este
nome por conta do sítio arqueológico Chavín de Huantar, situado nas cabeceiras do rio
Marañón, nas terras altas do Peru central. A arte Chavín extraía seus temas de “animais,
 85

plantas e da vida aquática da costa, das terras altas e da floresta tropical” (Idem,
ibidem). É possível encontrar essas mesmas figuras em sítios do alto Amazonas, dos
altos vales intermontanos dos Andes e dos vales de rios da costa desértica do Pacífico.
As imagens de animais presentes na arte Chavín retratam principalmente felinos
em postura humana, águias, falcões e serpentes. Muitas destas últimas contêm enormes
dentes caninos. Outro “elemento onipresente na arte Chavín [...] é o chamado ‘deus do
bastão’” (Idem, pp. 15-16). Trata-se de “figuras em posição frontal, possivelmente
representando um compósito animal-humano ou humanos mascarados, tanto masculinos
quanto femininos, segurando bastões ou talos de milho nas mãos”. Embora não se saiba
ao certo o significado dessa divindade, certamente tratava-se de uma figura
proeminente, o que é atestado “pelo fato de que deuses do bastão de postura semelhante
e com apetrechos similares aparecem comumente em representações artísticas desde os
tempos Chavín até – e incluindo – os tempos inca” (Idem, p. 16).

Figura 16 (Idem, p. 17)

Ao Horizonte Inicial, período da civilização Chavín, seguiu-se o Intermédio

Inicial (200 a.C. – 500 d.C.). Em seguida veio o Horizonte Médio (500 – 1000 d.C.),
cujos dois principais centros políticos e rituais eram Huari e Tiahuanaco. O primeiro
localizava-se no centro-sul das terras altas peruanas, o segundo no planalto boliviano,
próximo à margem sul do lago Titicaca. Os deuses do bastão eram personagens centrais
em sua cultura. Sua imagem está presente, por exemplo, na famosa Porta do Sol, em
Tiahuanaco.
 86

É bem provável que, como os assim chamados deuses criadores dos tempos
inca, como Viracocha e Pachacamac, os deuses do bastão dos povos de
Tiahuanaco e Huari eram considerados responsáveis pela origem da
humanidade e pela fertilidade das plantações e dos animais. (Idem, p. 21)

Sobre a influência sobretudo da cultura de Tiahuanaco no período inca, Gary

Urton observa que

Os informantes incas dos primeiros anos após a invasão espanhola contaram

aos conquistadores que as estátuas de Tiahuanaco representavam uma raça
primeira de gigantes, cuja origem remonta a uma era anterior ao
aparecimento dos deuses incas. De fato, [...] um tema onipresente na
mitologia dos Incas [...] era a afirmação de que seus ancestrais vieram do
lago Titicaca e do próprio sítio de Tiahuanaco. (Idem, pp. 22-23)

O período Intermédio Tardio (1000 – 1400 d.C.) foi marcado por

desenvolvimentos regionais. Uma sociedade que surgiu durante este período, a dos
Chimu, influenciou significativamente a civilização inca. Os Chimu habitavam o vale
do rio Moche e formaram uma sociedade estatal.

Em Chan Chan [capital desse estado] e outros sítios que foram incorporados
ao estado Chimu, encontramos fragmentos de complexos reais contendo
praças abertas, montes funerários e centros administrativos. Tais sítios
apresentam uma variedade de frisos de adobe decorativos, incluindo repetidas
imagens de aves marinhas, criaturas do oceano, bem como o que tem sido
interpretado como serpentes arco-íris de duas cabeças. (Idem, p. 23) (grifo
nosso)
 87

Figura 17 (Idem, p. 24)

Feita essa breve apresentação da formação do império Inca, passemos a um

resumo de seus mitos de origem.
...
A história mais comum de origem do mundo, contada pelos Incas, está centrada
no lago Titicaca. No início, tudo era escuro. Surgiu então o criador Viracocha (gordura
ou espuma do mar) – dependendo da versão, emergido do lago Titicaca. Criou os
primeiros humanos, que eram uma raça de gigantes. Viveram nessa era escura, irritaram
Viracocha, que por isso provocou uma inundação que os transformou em pedras e deu
fim a essa primeira era.
Viracocha, então, chamou o sol, a lua e as estrelas, que surgiram de uma ilha no
Titicaca. Criou uma segunda humanidade – dependendo da versão, a partir de pedras
das margens do lago. Foi essa humanidade que compôs as diferentes nações de
Tahuantinsuyu, o império Inca. Viracocha moldou cada nação com sua indumentária,
sua língua, suas músicas e comidas distintivas. Enviou esses ancestrais das nações para
baixo da terra, de onde eles aguardariam o chamado de Viracocha, para então – no
território que lhe seria destinado – cada um emergir de fontes de água, cavernas, topos
de montanhas.
Viracocha e seus dois filhos, que ele também havia criado, partiram do lago e
foram se deslocando para o norte. Um filho foi pela costa; outro, beirando a folhesta e
as montanhas; Viracocha foi pelas terras altas. À medida que percorriam o território,
chamavam os ancestrais de cada local, que emergiam. Ao mesmo tempo, também
 88

nomeavam as árvores e plantas de cada lugar. Assim que chegaram no limite do

império, ao norte, foram para o mar, cruzando as águas até desaparecerem.
As montanhas, cavernas e fontes de água de onde os povos surgiram tornaram-se
huacas, lugares sagrados venerados pelas pessoas.
Algumas versões afirmam ser Viracocha um homem alto e branco.
(Idem, pp. 34 – 38)

Um desses povos que atenderam ao chamado de Viracocha foram, justamente,

os Incas. Esses ancestrais dos Incas eram quatro irmãos/maridos e quatro irmãs/esposas.
Surgiram num local ao sul de Cusco, chamado Pacaritambo, saídos de uma montanha
denominada Tambo T’oco (casa das janelas), onde havia três janelas, ou cavernas. Ao
chamado de Viracocha, saíram pela janela central, denominada Capac Toco (janela
rica). Assim que surgiram, partiram para o norte, na direção de Cusco, à procura de terra
fértil. Após várias paradas no caminho, subiram a montanha Huanacauri e então
avistaram pela primeira vez o vale de Cusco. O que indicou ser aquele o local em que se
fixariam foi o fato de terem testado o solo com um bastão de ouro, que entrou
completamente na terra, e o de terem avistado um arco-íris que cruzava o vale. Além
disso, Ayar Uchu, um dos irmãos, abriu um par de asas e voou para o céu. Logo após
voltou e disse ter conversado com o sol, que lhe falou que o irmão mais velho, Ayar
Manco, deveria a partir de então se chamar Manco Capac (o rico supremo) e que aquela
era de fato a terra que deveriam habitar.
Esses ancestrais dos Incas se diziam filhos do sol. Quando Manco Capac
apareceu no topo da montanha, vestindo placas de ouro, no momento do nascer do sol,
apresentou-se à população de Cusco como uma figura resplandescente e divina.
(Idem, pp. 47 – 52)

Apresentemos uma das histórias contadas sobre os reis incas que sucederam a
Manco Capac. O príncipe Pachacuti, em sua jornada para visitar o pai – o rei Viracocha
Pachayachachi (que possuía o nome do deus criador) –, aproximou-se de uma fonte de
água e viu cair nela uma barra de cristal. Olhou para a fonte de água e viu, na barra, a
imagem de um índio vestido com a indumentária inca. Possuía, além disso, três raios,
como os do sol, que saíam de sua cabeça. Também havia cobras em torno de seus
ombros e a cabeça de uma suçuarana aparecendo entre suas pernas. Outra suçuarana
agarrava-se em suas costas, que também carregava uma criatura na forma de serpente
 89

estendida do topo até embaixo. Pachacuti pegou o cristal para, a partir de então,
consultar nele o futuro. Dizia identificar, naquela imagem, o deus criador Viracocha.
(Idem, p. 57)
...
Há vários cronistas que escreveram sobre a mitologia inca no primeiro século
após a conquista espanhola. Um deles foi Garcilaso de la Vega, nascido em Cusco em
1539, filho de uma princesa inca e de um conquistador espanhol. Aos vinte e um anos,
mudou-se para a Espanha, onde viveu o resto da vida e escreveu sua obra sobre a
história do império Inca, Comentarios Reales de los Incas.
Em uma passagem da obra, Garcilaso comenta que os Incas adoravam deuses
que eram tigres (onças?) e

cobras grandes que chamam Amaru: são muito mais grossas que a coxa de
um homem e com um comprimento de vinte e cinco a trinta pés; há outras
menores. Adoravam todas por sua grandeza e monstruosidade. São bobas e
não fazem mal; dizem que uma maga as encantou para que não fizessem mal,
e que antes eram ferozes. (Garcilaso de la Vega, 1609, p. 196).

Garcilaso ainda comenta que os habitantes de Antisuyu, a parte do território inca

ao leste de Cusco e que abarca a floresta, presenteavam os reis com essas serpentes.
Amaru é, portanto, tanto uma divindade venerada quanto uma serpente de verdade.
Amaru também aparece no Manuscrito de Huarochirí, escrito em quéchua por
volta de 1608, provavelmente por um nativo, mas coletado pelo padre “extirpador de
idolatrias” Francisco de Ávila. Provém da província de Huarochirí, localizada ao leste
da atual Lima. Narra a história da guerra entre as divindades Huallallo Carhuincho e
Pariacaca, cada uma representante de um dos grupos que disputavam o controle da
região.
A certa altura da batalha, Huallallo Carhuincho se escondeu em uma montanha.
Pariacaca quase a destruiu com seus raios, o que afugentou Huallallo Carhuincho.
Este, então,

fez surgir uma serpente enorme chamada amaru, um amaru de duas cabeças,
para que fosse nefasto a Pariacaca. Ao vê-lo, Pariacaca ficou furioso e cravou
um bastão de ouro no meio de seu lombo. Nesse mesmo instante, amaru se
converteu em pedra. Diz-se que, ainda hoje, se pode ver muito claramente
este amaru petrificado [...]. As pessoas [...] golpeiam este amaru com uma
 90

pedra e levam consigo os pedaços que se desprendem, na crença de que os

protegerão das doenças. (Taylor [ed.], 2008, pp. 79-81)

O arqueólogo Frank Meddens nos lembra que mitos a respeito de Amaru ainda
podem ser encontrados na atualidade. Ele próprio registrou versões nos anos 2001 e
2002, no distrito de Pampachiri, que afirmam ser Amaru “uma criatura na forma de
dragão ou serpente que causa tempestades e chuvas de granizo” (Meddens, 2006, p. 52)
ou “uma formação de nuvens espiralada” (Idem, p. 61). Conta-se, ainda, que logo após a
invasão espanhola, um padre se dirigia a Papachiri para assumir um posto. No caminho,
“viu uma grande tempestade se anunciando e Amaru voando no céu”. O padre apontou
sua cruz e sua Bíblia para Amaru e proclamou rezas. “Amaru caiu do céu e atingiu a
terra com tanta força que metade de seu corpo se enterrou no solo, onde ela se tornou
uma pedra”. Meddens aponta que este mito une “uma antiga divindade celeste (a
serpente celeste ou Amaru) à chuva e às águas do rio (tempestades e o rio Molino), bem
como à pedra” (Idem, p. 52). A pedra em questão existe de fato, chama-se
Amaruchayoc, e se localiza na confluência dos rios Molino e Qoypachayoc.
No mesmo artigo, o autor também recupera a antiguidade da história de Amaru
e sua relação com a cobra, a água e a pedra. Lembra que o o simbolismo da cobra “está
difundido pela iconografia de várias culturas andinas, presente inclusive no período pré-
cerâmico”. Menciona outro extirpador de atividades idólatras, Cristóbal de Albornoz,
que nos anos 1560 registrou uma história em que “uma cobra chamada Amaru emergia
de um lago para ir a outro lago, mas, por conta da notícia da chegada do espanhóis,
transformou-se em uma pedra” (Idem, p. 53). Meddens cita ainda o trecho do
Manuscrito de Huarochirí que já apresentamos. A partir dessas histórias, conclui que

Amaru é claramente um grande ser mítico, uma serpente aquática símbolo da

desordem se transformando numa nova ordem. A história de Amaru
descendo do céu e enterrando-se no solo enquanto torna-se pedra une
diversos domínios sagrados e está ligada ao conceito de “descida à terra”,
expresso em santuários nas cavernas e em certos centros rituais do período
pré-cerâmico. (Idem, ibidem) (grifo nosso)

Meddens também recupera uma outra história, em que “a cobra está ligada aos
ancestrais e às origens” (Idem, ibidem). A cobra/dragão mítico desta narrativa chama-se
Michosamaro e emergiu da caverna em Pacaritambo junto com Manco Capac, na
 91

ocasião do surgimento desse primeiro rei inca, cuja história já apresentamos.

Michosamaro acabou sendo morto por uma mulher que emergiu com ele; ela o matou
pelo fato de ele a ter desrespeitado. Michosamaro transformou-se em pedra e se tornou
uma huaca, lugar sagrado. Como já dissemos, os ancestrais de cada povo que compunha
o império Inca emergiram de cavernas ou fontes de água. Meddens associa esse
surgimento ao de Amaru – trata Michosamaro como uma variante de Amaru – e afirma
que este dragão/serpente está claramente associado a um povo.
O autor ainda considera que

A linearidade sinuosa dos rios e correntes, imitando a forma e o movimento

de uma cobra, pode bem explicar sua associação com Amaru. De fato, havia
um ritual de dança dos Incas chamado Yaguayra, [...] no qual os dançarinos
iam ao Templo do Sol e pegavam uma corda multicolorida unida a uma bola
de lã multicolorida que fazia o papel de uma cabeça. Grupos de homens e
mulheres seguravam a corda enquanto a dança espiralava em torno da praça.
A certa altura, todos soltavam a corda, deixando-a cair no chão numa forma
semelhante à de uma cobra. (Idem, p. 54)

O arqueólogo comenta que há histórias de seres míticos semelhantes a Amaru na

Amazônia colombiana e nas terras altas do norte do Equador. No primeiro caso, dá o
exemplo de cotomachaco, “enorme ser na forma de serpente, com duas cabeças, uma
delas colocada no solo, a outra, na copa da árvores, em busca de presa”. No norte do
Equador, há os povos Canelos-Quichua, “que conhecem um ser semelhante, chamado
juri-juri, que vive nas fronteiras de seu território” (Idem, ibidem).
Ao fim de suas considerações acerca dessa personagem, Meddens afirma que o
“conceito de Amaru está fortemente associado ao céu e à chuva, aos rios e aos canais de
irrigação, à transformação, às pedras e, até certo ponto, às cavernas, à lua cheia e aos
ancestrais” (Idem, ibidem).
Outro arqueólogo, Scott Smith, em artigo a respeito do motivo da ‘montanha
com degraus’, que é comumente encontrado na iconografia de Tiahuanaco, traz
observações pertinentes para o nosso trabalho.
Smith defende que, desde o período do Horizonte Inicial, as fontes de água em
montanhas “eram conceitualizadas como olhos e eram pontos de origem dos humanos,
dos camelídios e da fertilidade agrícola. As águas que corriam dessas fontes eram
comumente conceitualizadas como serpentes” (Smith, 2011, p. 2) (grifo nosso). Além
 92

disso, os felinos cumpriam o papel de sentinelas guardiães das fontes de água das
montanhas; os felinos eram mediadores entre o domínio terreno e o domínio da essência
fértil. Smith também sustenta que o motivo dos degraus, do qual ele trata no artigo e
que apresentaremos com mais detalhes, representa uma montanha sagrada.
Já dissemos que a Porta do Sol, em Tiahuanaco, contém a figura do deus do
bastão. Este, acrescentemos agora, encontra-se em pé, sobre degraus. Trata-se, com
efeito, da representação mais famosa do motivo dos degraus. As figuras 18 e 19
consistem, respectivamente, numa fotografia da Porta do Sol, com o foco no deus do
bastão sobre os degraus, e num desenho elaborado a partir dessa imagem. “No centro do
motivo dos degraus, há um invólucro do qual emergem seres em formato de serpente,
com cabeças de felinos e aves” (Idem, ibidem).

Figura 18 – Porta do Sol em Tiahuanaco

 93

THE CENTRAL FIGURE ON THE GATEWAY OF THE SUN AND THE STEP
MOTIF (AFTER STONE-MILLER 2002:133, FIG. 104)

Figura 19 (Smith, 2011, p. 3)

O motivo dos degraus, ou das montanhas de degraus, segundo nosso autor, “está
quase sempre retratado associado a criaturas em forma de serpente. Frequentemente
esses seres serpentinos emergem de um elemento central da montanha. As bases da
montanha, nos dois lados, também são comumente descritas como serpentes”. Smith
comenta que em toda a região dos Andes, desde a pré-história até a atualidade, as
serpentes possuem um lugar de destaque dentre os motivos iconográficos e “costumam
estar conceitualmente vinculadas às montanhas”. O próprio autor colheu um relato
numa cidade da bacia do lago Titicaca, que conta haver uma serpente gigante e
monstruosa nas entranhas de certa montanha que é uma das principais huacas da região.
Em relação aos grupos pré-históricos, Smith afirma haver muitas evidências de que as
serpentes simbolizavam rios e correntes, além de representar “fertilidade e essência
espiritual” (Idem, p. 10). Sobre esse significado da serpente, também há evidências de
sua persistência atualmente. A comunidade de Cabanaconde, das terras altas do sul do
Peru, próxima a Arequipa, possui falantes de quéchua que “visualizam os rios na forma
de serpentes”. Por sinal, o símbolo de autoridade do prefeito, responsável pela
manutenção dos canais e redes de irrigação, é um bastão com cabeça de serpente. Já
uma comunidade Aymara possui um ritual que “enfatiza essa conexão entre serpentes,
fertilidade e rio” (Idem, p. 11).
É comum também, entre as comunidade andinas, a concepção de que há uma
rede de circulação de água ao redor do cosmos. A água viria da Via Láctea, desceria
 94

através das chuvas, seguiria das montanhas à costa e seria levada de volta à Via Láctea
através de uma lhama, que desceria à terra para beber a água dos rios e levá-la de volta
ao céu. Os habitantes de Sonqo, no sul do Peru, falantes de quéchua, dizem ainda que os
rios que vão dos lagos das terras altas para a floresta retornam aos seus locais de origem
através do subsolo. Além disso, são os rios e as correntes “a forma mais tangível do
sami”, que é “a essência animada do mundo e se manifesta fisicamente na água e na
luz”. Eles distribuem essa essência pelo cosmos. Há, por fim, um elemento que facilita
essa distribuição de água e de sami. Trata-se de “K’uychi (Arco-íris)” (Idem, p. 12).
Smith cita o trabalho de Catherine Allen, em que esta afirma que

K’uychi é uma amaru (grande serpente subterrânea) que vive nas fontes de
água. Repleto de água após a chuva, ele sai voando de uma fonte e arqueia-se
através do céu. Enterrando sua cabeça numa segunda fonte, ele transmite
água, através de seu corpo, de uma fonte a outra. (Allen apud Smith, 2011, p.
12).

No intuito de demonstrar a ubiquidade das amarus na mitologia andina, nosso

autor também menciona o trecho já citado do Manuscrito de Huarochirí em que Amaru
aparece. Afirma que a própria mitologia Inca “descrevia amarus como serpentes de
duas cabeças”. A “ideia de amaru”, de fato, é mais antiga que o império Inca. Remonta
ao “período do Intermédio Inicial e é encontrada da costa norte do Peru até a Argentina
e norte do Chile. Amarus, acrescente-se, são representadas em associação direta ao
motivo das montanhas de degraus” (Smith, 2011, p. 12) em vasilhas desse período.
Assim, as amarus são pensadas como seres que “emergem de fontes de água, de
cavernas,[...] de pontos em que duas correntes convergem [...], e estão fortemente
associadas aos arcos-íris”, frequentemente têm “duas cabeças, uma enterrada em cada
fonte” (Idem, ibidem), e nesse trajeto de uma fonte a outra cruzam o céu na forma de
um arco. Além disso, “arcos-íris/amarus são formados a partir de água e luz; são, então,
a junção dos dois mais potentes agentes circulatórios do sami” (Idem, p. 13).
Há keros (vasos cerimoniais) do período inca e também colonial que apresentam
uma imagem semelhante à esboçada no parágrafo acima: “arcos-íris saindo da boca de
felinos e lançando chuva sobre governantes incas”. Os felinos, informa-nos Smith,
“também estão associados conceitualmente às serpentes, aos rios e à fertilidade” (Idem,
p. 12).
 95

DETAIL OF SCENE FROM COLONIAL PERIOD KERO (AFTER FLORES O. ET AL. 1998:211)
Figura 20 (Idem, p. 13)

As amarus, portanto, também têm características felinas – já notadas por muitos

autores –, que Smith explora para argumentar que as serpentes do motivo das
montanhas de degraus são amarus. Para nosso trabalho, vale ressaltar ainda que, na
imagem do kero apresentada na Figura 20, a associação com os felinos está presente não
somente nos arcos-íris (evocativos de amaru) que saem das cabeças desses animais. A
própria criatura desenhada acima dessas cabeças – destacada na Figura 21 – é uma
amaru com o rosto felino.

INCA AMARU REPRESENTATION FROM COLONIAL PERIOD KERO (AFTER FLORES O. ET AL. 1998:211)
Figura 21 (Idem, p. 15)

Outra observação interessante de Smith consiste em equiparar as amarus rios-

serpentes que emergem do motivo das montanhas de degraus aos rios que emergem da
própria versão arquitetônica desses motivos. O autor dá o exemplo de diversas
construções das quais saía um curso d’água. A pirâmide de Akapana, em Tiahuanaco,
possuía – conforme apontam estudos arqueológicos – “um sistema de canais e
drenagem que canalizava a água da chuva por um caminho que alternava do interior ao
exterior visível da estrutura, emulando as fontes de água das montanhas de
Quimsachata, ao sul”. Já em Lukurmata havia um sistema semelhante que “levava água
do templo submerso ao monumental morro de plataformas escalonadas”. Por fim, o
 96

arqueólogo nos lembra que o templo escalonado (com degraus) de Puma Punku, em
Tiahuanaco, “também possuía uma rede de drenagem, espacialmente associada à fonte
de Choquepacha. Há evidências de que esta possuía uma importância ritual nos tempos
de Tiahuanaco” (Idem, p. 14). Disso tudo, Smith conclui que

os rituais de Tiahuanaco davam ênfase às correntes e aos rios que fluíam da

paisagem de montanhas sagradas. A semelhança entre as amarus rios-
serpentes fluindo do motivo da montanha de degraus na iconografia de
Tiahuanaco e os sistemas de drenagem dos morros de plataformas
escalonadas de Tiahuanaco tende a corroborar a ideia de que os residentes de
Tiahuanaco conceitualizavam as correntes e rios das montanhas sagradas
como amarus. (Idem, ibidem)

Para apresentarmos mais algumas considerações de Smith acerca da natureza de

Amaru, cabe destacar pontuações feitas pelo autor sobre outros animais e elementos. Já
dissemos que as fontes de água em montanhas, desde o período do Horizonte Inicial,
eram conceitualizadas como olhos. Detalhando o tratamento desse tema, Smith nos
lembra que em Tiahuanaco é comum encontrar representações de rostos cujos olhos
estão chorando. Trata-se do que os especialistas chamam de caminho ou faixa das
lágrimas, e representam correntes ou rios. Tais caminhos, por vezes, terminam com
representações de flores e plantas – o que nosso autor enxerga como não somente
indicativo da conexão entre lágrimas e rios (que possibilitam a agricultura), mas
também da equivalência entre os olhos e os lugares de florescimento, despertar e
emergência.

DETAIL FROM AN EARLY TIWANAKU STYLE TUNIC OF FACE WITH TEAR TRACKS TERMINATING IN
PLANT ELEMENT (AFTER YOUNG-SÁNCHEZ 2004:42, FIG. 2.22)

Figura 22 (Idem, p. 27)

 97

Outra conceitualização que nos interessa é a dos pássaros. Os Incas lhes

atribuíam a capacidade de “transgredir fronteiras entre mundos, localizadas nos topos
das montanhas”. Tal capacidade era conferida sobretudo às aves de rapina e aves
aquáticas; elas cruzariam os domínios terrenos e os espirituais (os dos ancestrais).
Compreende-se, a partir disso, a existência das representações gráficas de “olhos
alados” (como a da Figura 23, um detalhe do deus do bastão da Porta do Sol). Trata-se
de “mais uma evidência de que os olhos são portais entre mundos” (os mencionados
pontos de emergência e florescimento), “uma vez que os pássaros são capazes de
transgredir a fronteira entre os dois domínios” (Idem, p. 34).

DETAIL OF THE CENTRAL FIGURE ON THE GATEWAY OF THE SUN.

NOTE THE EYES HAVE WINGS ATTACHED TO
THEM (AFTER STONE-MILLER 2002:133, FIG. 104)

Figura 23 (Idem, p. 33)

Há, também, representações que explicitam mais ainda essa relação entre os
pássaros e os portais entre mundos (os locais de florescimento e emergência). São
imagens de pássaros “voando para baixo, na direção de uma montanha ou uma colina da
qual surgem flores e plantas” (Figura 24) – acessando, portanto, o domínio dos
ancestrais. Algumas dessas imagens “não mostram o pássaro por inteiro, mas somente
uma pena de sua cauda emergindo do topo da montanha, como se o pássaro tivesse
entrado nesse cume” (Idem, p. 34) (Figura 25).
 98

DETAIL OF SCENE FROM 17TH CENTURY INCA KERO (AFTER FLORES O. ET AL. 1998:22)
Figura 24 (Idem, p. 35)

DETAIL OF SCENE FROM COLONIAL PERIOD KERO SHOWING A MOUNTAIN WITH

SPROUTING PLANTS AND A FEATHER AT THE PEAK (AFTER FLORES O. ET AL. 1998:305)

Figura 25 (Idem, ibidem)

A recorrência de motivos semelhantes ao da Figura 25 indica a existência de

uma associação entre flores e penas de caudas. Ambas são frequentemente desenhadas
da mesma forma, a de um trevo (comparar as Figuras 26 e 27).

DETAIL OF VESSEL SPROUTING FLOWERS FROM BENNETT MONOLITH (AFTER YOUNGSÁNCHEZ

2004:113, FIG. 4.15)
Figura 26 (Idem, p. 38)
 99

DETAIL OF BIRD ELEMENT FROM TIWANAKU TAZÓN. NOTE THE SAME TREFOIL ELEMENT
USED FOR BOTH FLOWERS AND TAIL FEATHERS (AFTER EISLEB 1975:PL. 162A)

Figura 27 (Idem, ibidem)

Smith afirma que “essa relação artística era sustentada pela conexão ideológica
entre pássaros e flores”, ambos com presença marcante nos portais entre mundos. Por
sinal, um termo aymara, do século XVII, wayta, significa “tanto ‘flor’ quanto ‘pena’”
(Idem, p. 35). Outra imagem que traz essa associação é a do Sacrificante, presente na
arte de Tiahuanaco. Esse personagem é uma mistura de humano e felino, de cuja boca
sai um elemento linear terminado em flor/pena de cauda (Figura 28).

HUMAN VERSION OF THE SACRIFICER. NOTE THE FLOWER/TAIL-FEATHER ELEMENT EMERGING

FROM THE MOUTH (AFTER LLAGOSTERA M. 1995:63, FIG. 6A)

Figura 28 (Idem, p. 39)

Smith nos chama atenção para a analogia entre essa imagem do Sacrificante e
“as descrições posteriores que os Incas fizeram de amarus (seres com atributos tanto de
serpentes quanto de felinos) com elementos em forma de correntes emergindo de suas
bocas e terminando em flores” (Idem, p. 36). É o caso das Figuras 21 e 29.
 100

DETAIL OF SCENE FROM COLONIAL PERIOD KERO SHOWING AN AMARU WITH FLOWER
ELEMENT EMERGING FROM MOUTH (AFTER FLORES O. ET AL. 1998:307)

Figura 29 (Idem, p. 40)

O cronista indígena Guamán Poma de Ayala registrou um desenho semelhante:

“um casaco real com braços que mostram duas amarus com elementos lineares
emergindo de suas bocas e e terminando e flores” (Idem, p. 36) (Figura 30).

DETAIL OF DRAWING BY GUAMAN POMA DE AYALA SHOWING TWO SERPENTS WITH FLOWER
ELEMENTS EMERGING FROM THEIR MOUTHS. NOTE THAT GUAMAN POMA HAS SPECIFICALLY
LABELED THESE AS AMARU (AFTER GUAMAN POMA DE AYALA 1980 [1615]:83)

Figura 30 (Idem, p. 40)

De nossa parte, chamemos ainda atenção para o fato de que as amarus das
Figuras 21 e 29, além de terem flores (equivalentes a penas) saindo de suas bocas,
também possuem, em seus dorsos, motivos que remetem às próprias penas de pássaros
entrando no cumes das montanhas, como retratado nas Figuras 25 e 31. Portanto,
podemos notar que Amaru é também representada como uma serpente alada, ou, ainda,
como uma ave aquática.
 101

DETAIL OF SCENE FROM COLONIAL PERIOD KERO (AFTER FLORES O. ET AL. 1998:163)
Figura 31 (Idem, p. 35)

Retornemos à figura do Sacrificante. O elemento linear que emerge de sua boca

também se parece com a “água ou o arco-íris, que são elementos conceitualmente
relacionados na arte andina”. Já mostramos que nas descrições incas os arcos-íris
costumam emergir da boca de felinos (e o Sacrificante possui atributos desses animais),
e que traçam um arco do qual cai chuva sobre as pessoas. Arcos-íris, por misturarem
água e luz, são, ainda, “a quintessência do sami” e “aparecem frequentemente na forma
de amarus” (Idem, p. 36). Portanto, não apenas a flor/pena de cauda ao fim do elemento
linear remete à figura de Amaru, mas esse próprio elemento pode ser visto como uma
representação dessa figura.
Para concluir, tratemos agora, brevemente, dos felinos – que são frequentemente
retratados como suçuaranas, mas também aparecem como onças-pardas, onças-pretas ou
gatos-andinos. Grupos andinos atuais ainda os consideram guardiães dos rebanhos e de
sua fertilidade, pastores espirituais dos animais domesticados. Estão fortemente
associados à terra e também possuem a capacidade – que, como vimos, é igualmente
atribuída a outros animais – de comunicação entre os mundos. Representam, assim, as
fronteiras. Portanto, também estão associados às fontes de água das montanhas
sagradas, que são locais de emergência inclusive dos rebanhos (Idem, p. 44).
Os Incas, por sua vez, como fica evidente no que foi dito até aqui, já associavam
os felinos aos “momentos e lugares de transição e transformação, compartilhando esse
traço com animais como a amaru”. As frequentes descrições dessa personagem como
dragão significam justamente uma mistura serpente e felino. A associação também está
implicíta nas imagens de arcos-íris saindo da boca de felinos – “como se de fontes de
água” (Zuidema apud Smith, 2011, p. 46).
Há uma passagem do Manuscrito de Huarochirí que narra um momento como o
descrito nessas imagens. Numa competição, um homem foi desafiado a trazer peles de
suçuaranas. Seguindo as instruções do pai, foi “muito cedo a uma fonte de água, de
 102

onde trouxe uma pele vermelha de suçuarana. Quando se pôs a dançar com a pele [...],
apareceu um arco-íris ao redor da cabeça da suçuarana” (Taylor [ed.], 2008, p. 39).
Há um outro fato relevante, para o nosso trabalho, a respeito dessa interação
entre felinos e serpentes na arte e na mitologia incas. Trata-se da relação desses animais
com o sol. Citemos, primeiramente, a afirmação de Zuidema de que “um uso simbólico
da suçuarana [...], ou de sua cabeça, é o de permitir o sol ou o arco-íris emergirem da
terra” (Idem, ibidem). Arco-íris (amaru) e sol aparecem aqui lado a lado. Embora nas
imagens o primeiro figure jorrando chuva sobre as pessoas, ele também é feito de luz e
anuncia o sol. Na imagem de um kero do período colonial podemos ver o sol sobre o
arco-íris (Figura 32).

DETAIL OF SCENE FROM COLONIAL PERIOD KERO (AFTER GÓMEZ 2003:177, FIG. 7C)
Figura 32 (Idem, p. 13)

Ademais, Smith recupera a história, que já citamos aqui, da visão que teve o
príncipe Pachacuti na fonte de água. Dissemos que Pachacuti identificou, na imagem, o
deus criador Viracocha. Entretanto, este comumente se confunde com o próprio sol,
como inclusive demonstra sua descrição nessa história. Smith, de fato, citando Zuidema,
se refere ao personagem como o Deus Sol. Lembremos que ele é descrito como tendo,
na cabeça, três raios, brilhantes como os do sol. Além disso, trazia serpentes e
suçuaranas em torno de si.
Assim, Deus Sol, o representante do outro mundo, o mundo dos ancestrais
(lembremos que os Incas diziam ser filhos do sol), aparece no mundo terreno pelo
intermédio de felinos e serpentes.
...
Para concluirmos esse capítulo, vale apresentar algumas reflexões de Gary Urton
em sua etnografia de Misminay (Urton, 1981a, 1981b). Urton, na década de setenta,
 103

realizou um trabalho de campo nesta comunidade, que fica nas proximidades de Cusco,
e encontrou ressonâncias de concepções incas.
A partir da leitura dos cronistas do império Inca, Urton percebe que essa
civilização identificava constelações a partir das regiões escuras da Via Láctea. São as
constelações de nuvens negras, em que visualizavam diversos animais, como lhamas,
felinos, serpentes e aves. Comunidades quéchua atuais, aponta o autor, continuam a
identificar constelações a partir dessas regiões escuras da Via Láctea. É o caso de
Misminay, em que a observação dessas constelações serve a vários propósitos, como a
marcação do tempo à noite e das etapas da atividade agrícola.
Na ordem de aparição, ao leste, as constelações identificadas em Misminay são:
uma serpente (mach’acuay), um sapo, um tinamídeo, uma lhama, uma lhama bebê (ou
umbigo da lhama, ou ainda serpente), uma raposa e um tinamídeo. Tais constelações
estão em relação direta com a estação chuvosa. Sobretudo a Serpente, mach’acuay,
aparece à noite no céu ao longo dessa estação. Já na estação seca, “ela está sob o solo
durante a noite” (Urton, 1981a, p. 111). Além disso, essas constelações de nuvem negra
figuram no eixo central da Via Láctea, que é denominada Mayu (Rio) – o que aponta
para mais uma associação delas com a água.
Os habitantes de Misminay afirmam ser a Via Láctea um rio celestial do qual o
rio Vilcanota, que corre na comunidade, é um espelho. Este último rio corre da direção
sudeste à noroeste. Diz-se que ele conduz a água terrestre às bordas da terra, onde
deságua no mar cósmico, que envolve a terra. “À medida que a Via Láctea corre em
volta da terra, ela mergulha – a oeste – no mar cósmico, absorve a água terrestre, passa
pelo subsolo e sobe novamente, a leste” (Idem, p. 113). Assim que desponta no céu, a
Via Láctea passa a mover-se sobre a terra, levando água para a esfera celeste; água esta
que retorna para a terra em forma de chuva, compondo os rios tributários que formarão
o Vilcanota. “Dessa forma, os rios terrestres e celestes agem em concerto para renovar
continuamente a água – fonte da fertilização – do universo” (Idem, ibidem).
A partir de trechos do Manuscrito de Huarochirí e dos escritos do cronista
Bernarbé Cobo, Urton demonstra que esse sistema também era conhecido entre os
Incas. Cobo disse que os Incas viam a Via Láctea como um grande rio que pegava a
água dos rios da terra. Já no Manuscrito fala-se que das constelações de nuvens negras
descia a sombra de uma lhama para beber a água do mar. Se ela não o fizesse, o mundo
inundaria.
 104

A água do rio celestial tem, portanto, uma origem terrestre. “Não é, então,
surpreendente que os animais da Via Láctea também se originem da terra”. De fato, há
“nos Andes a crença geral na origem subterrânea de todos os animais”, que teriam saído
das fontes de água. Assim, há uma relação “entre o comportamento dos animais e o
comportamento das constelações”. Podemos conhecê-la examinando “as características
de cada animal terrestre e celeste” (Idem, p. 114). Por exemplo, “as constelações de
animais são responsáveis pela ‘procriação e aumento’ de sua contraparte animal na
terra” (Idem, p. 115). Apresentaremos a análise que Urton faz das caraterísticas de
Mach’acuay, a serpente.
Cobras, com efeito, são raras no sul dos Andes – sobretudo se comparamos a
região com a floresta amazônica, localizada ao leste e ao norte. Das espécies maiores
que doze pés, a única natural do sul andino é a Tachymenis peruviana. Dentre seus
aspectos, destaquemos ser ela levemente venenosa, amarela ou castanha-clara, com
manchas escuras na pele, também com faixas longitudinais ao longo da parte superior
de seu corpo. Ela vive pouco e seu período de nascimento é entre setembro e outubro.
Urton defende que o termo mach’acuay, “comumente encontrado na literatura da
fauna reptiliana de Cusco”, refere-se principalmente a esta cobra. Há, ainda, duas outras
“que podem ser consideradas variantes do grupo mach’acuay” (Idem, ibidem). Trata-se
da yana-muroq (“a de manchas negras”), uma cobra verde e branca, e oje-muroq (“a de
manchas cinzas”), cuja cor varia entre o marrom padrão e o marrom escuro.
Grandes serpentes da América do Sul, como a sucuri, não são naturais da região
de que estamos tratando. Urton, no entanto, menciona o trecho de Garcilaso de la Vega,
a que já fizemos referência, em que este afirma que os habitantes de Antisuyu, a parte do
território inca que ocupa a floresta tropical, presenteavam os reis com essas serpentes da
Amazônia – que chamavam de amarus. Portanto, a população dos arredores de Cusco
não desconhecem tais serpentes. Urton ainda comenta que a atual distribuição de
algumas jiboias como a Constrictor constrictor ortonni e a Boa hortulana hortulana,
presentes no alto Marañón e no alto Madre de Diós, respectivamente, “é um bom
indicativo de que os grandes répteis da Amazônia são conhecidos atualmente pelos
habitantes das terras altas dos Andes” (Idem, ibidem).
Na comunidade de Misminay, que está localizada nas terras altas, é comum que
se viaje ao vale do Urubamba, nas terras baixas, para se consultar xamãs. Viagens
semelhantes faziam as populações andinas pré-colombianas, o que reforça a constatação
 105

de que “répteis de médio a longo porte do alto Amazonas tenham sido parte do
conhecimento faunístico dos povos dos Andes desde um bom tempo” (Idem, ibidem).
Nosso autor nos apresenta uma outra constelação serpente, a Sulluullucu – nome
que ele considera vir da surucucu da floresta tropical. Adiciona, ainda, mais uma
sugestão de que as serpentes da Amazônia são conhecidas nos Andes. Em seu
dicionário de quéchua, o padre Jorge Lira designa, para serpente, o termo mach’acuay.
Porém, também designa um nome para jiboia: a’ti mach’akkaway. E relaciona este
nome a amaru, “a serpente monstruosa da mitologia andina e também [...] as grandes
serpentes dadas como tributo aos Incas” (Idem, ibidem).
Amarus são importantes para o estudo de Urton, e o autor – mencionando
características que já apresentamos – diz por quê. O termo “é aplicado aos arcos-íris,
que, acredita-se, são grandes serpentes. O corpo da Serpente Arco-íris emerge de uma
fonte de água, arqueia-se no céu, e enterra o final oposto do próprio corpo em outra
fonte” (Idem, ibidem). Também lembra que elas são pensadas como tendo duas cabeças,
uma enterrada em cada fonte.
Urton demonstra a relação existente entre Mach’acuay, a constelação de nuvens
negras em forma de serpente, e a serpente arco-íris Amaru. Trata-se da “relação entre
répteis negros e multicoloridos” (Idem, ibidem). O antropólogo lembra que esta mesma
oposição está presente na etnoastronomia da floresta tropical. O exemplo que dá é
justamente o já apresentado aqui, de Tastevin, apud Lévi-Strauss. O padre, ao tratar do
mito da cobra Boyusu, frisa que esta, durante o dia, se manifesta na forma de arco-íris.
Já à noite, na de uma mancha negra na Via Láctea. Recordemos que Lévi-Strauss, a
partir dessas observações, conclui que a contrapartida noturna do arco-íris é “a não
presença da Via-Láctea num ponto em que ela deveria normalmente estar” (Lévi-
Strauss, 2008a, p. 284) – o que é simétrico ao fragmento de Via Láctea perdido no céu
escuro, fragmento este representado pelas Plêiades.
Acrescentemos agora, baseando-nos nas citações de Urton, que Tastevin
constata que essa constelação serpente formada pela mancha negra gira em torno da
constelação Escorpião – cuja complementaridade com as Plêiades já foi demonstrada.
Essa relação entre serpentes negras e multicoloridas possui uma base empírica
na fauna da floresta tropical, afirma Urton. A “jiboia-arco-íris (Epicrates cenchris)
exibe exatamente essa oposição ou união de cores”. Ela “possui uma tonalidade marrom
com anéis negros” (Urton, 1981a, p. 116). No entanto, sua cor se transforma quando ela
fica sob o sol. “À medida que, dependendo da inclinação, a luz toca a superfície
 106

superior de sua pele, fragmentos de iridescência verdes e azuis brilham, como as asas
das borboletas morpho” (Ditmars apud Urton, 1981a, p. 116).
As sucuris (Eunectes murinus), cuja aparição nos mitos já foi amplamente
comentada aqui, também possuem coloração e hábitos similares “às descrições das
serpentes (arco-íris) celestes e aquáticas da tradição amazônica”. Têm a cor verde-oliva
e grandes manchas redondas e pretas. São aquáticas, “noturnas, e passam os dias em
pântanos ou banhando-se ao sol, em ramos sobre a água”. Além disso, dão à luz no
começo do ano. “Assim, no mesmo momento em que a serpente de nuvens negras da
Amazônia, Boyusu, figura no zênite, assinalando o início das chuvas, as grandes sucuris
aquáticas da terra terão recentemente dado à luz” (Urton, 1981a, p. 116).
Urton conclui que “as serpentes celestes na Amazônia estão relacionadas aos
arcos-íris (água), às nuvens negras da Via Láctea e ao início da estação chuvosa”. Por
fim, o antropólogo afirma que “este é o mesmo complexo de associações encontrado na
astronomia dos Andes” (grifo nosso) – em que temos Mach’acuay (“nuvem negra da
Via Láctea observada no início da estação chuvosa”) e Amaru (“serpente arco-íris de
duas cabeças e multicolorida”) (Idem, ibidem).
É possível observar uma semelhança entre o “padrão de comportamento
climatológico” das amarus – que, após uma chuva, emergem de uma fonte – e o das
serpentes terrestres “que, ao fim da estação fria/seca e no início da estação
quente/chuvosa, emergem da hibernação subterrânea”. Urton nos informa que a
temporada seca/fria dos Andes ocorre entre os meses de maio de junho e que consiste
num período “de reduzida atividade não somente da fauna reptiliana, mas também da
fauna que os répteis caçam”. Os períodos de atividade e de inatividade dos répteis
terrestres andinos, portanto, estão “em relação direta com as [...] alternâncias entre as
estações seca/fria e quente/chuvosa”. Obviamente, as “serpentes meteorológicas (arcos-
íris/amarus) aparecem somente durante a parte chuvosa do ano”. Sendo assim, “elas
exibem um ciclo de atividade sazonal semelhante aos dos répteis terrestres” (Idem, p.
118).
Mach’acuay forma no céu uma linha em ziguezague composta de poeira
interestelar, que vai, aproximadamente, do Cruzeiro do Sul até a estrela Adhara. “A
cabeça da Serpente precede a cauda na ascensão”. Este movimento pode ser equiparado
ao das serpentes terrestres e das serpentes arco-íris, que quando saem e quando entram
novamente na terra é sempre a cabeça que vai primeiro. “O nascer helíaco da cabeça da
Serpente [Mach’acuay] ocorre durante a primeira semana de agosto; a descida helíaca
 107

ocorre durante a primeira semana de fevereiro” (Idem, ibidem). Mach’acuay atinge o

zênite, no meridiano norte/sul, no dia primeiro de fevereiro.

Quando lembramos que o período mais intenso das chuvas nos Andes ocorre
entre os meses de dezembro e fevereiro, e que o período de plantio começa
no início da mudança da seca para as chuvas em agosto, torna-se evidente
que a periodicidade da emergência e do retorno à terra efetuados pela
Serpente celestial compreende a estação chuvosa. Com efeito, a Serpente
celestial, como as serpentes meteorológicas, emerge da terra junto com o
início da estação quente/chuvosa e retorna no início da estação seca/fria.
Além disso, descobrimos que a principal serpente do Departamento de Cusco
[...], T. peruviana, dá à luz entre setembro e outubro, logo após o começo da
estação quente/chuvosa. (Idem, ibidem)

Feitas essas constatações e reflexões, Urton reforça a afirmação – que tirou do

cronista Polo de Ondegardo – de que os animais celestes são responsáveis por suas
contrapartes terrestres; há “uma importante correspondência cosmológica entre a
periodicidade da presença e ausência da fauna reptiliana terrestre, celeste e
meteorológica no universo” (Idem, ibidem).
 108

CONCLUSÃO

Como explicitamos de início, a proposta deste trabalho foi comparar as duas

personagens Amaru da mitologia sul-americana. Instigados pela homonímia,
procuramos investigar a que ponto, para além dela, seria possível identificar
semelhanças entre as duas. À primeira vista, não haveria maiores possibilidades de
equipará-las: a Amaru baniwa é a primeira mulher que surgiu no mundo; a inca, uma
serpente arco-íris. No entanto, mergulhando mais a fundo na mitologia baniwa,
comparando o mito de Amaru com outros semelhantes da região em que se insere – o
noroeste amazônico – e sobretudo guiados pelas reflexões de Lévi-Strauss, foi possível
chegar de uma Amaru a outra e compreender que elas estão em relação de
transformação.
Vale relembrar a curiosa apresentação que faz Sullivan da Amaru baniwa. Este
afirma ser a personagem a serpente monstruosa primordial, composta por água. Refere-
se também à sua fertilidade. Agora que conhecemos a Amaru inca, parece que estamos
diante de uma descrição desta. O objetivo de nosso trabalho foi justamente, para dizê-lo
em outras palavras, procurar visualizar o que levou Sullivan a fazer tal afirmação, uma
vez que ela aparentemente não confere com o que é dito nos mitos baniwa acerca de
Amaru. Quisemos tornar evidente a função ofídica dessa personagem, que se revela nas
entrelinhas das narrativas e exegeses.
Recapitulemos em linhas gerais as características da Amaru inca. Trata-se de
uma serpente/dragão, coincidente com o arco-íris, formadora dos rios e que sai de uma
fonte de água, arqueia-se no céu para enterrar a cabeça numa outra fonte, portanto
levando água de um local a outro. É formadora, assim, dos rios do mundo – cuja
sinuosidade já remete ao seu movimento – e dissemina a fertilidade pelo universo.
Compartilha essa função com a Via Láctea, que também é concebida como um rio que
faz a água circular entre o céu e a terra.
As Amarus incas também têm uma forte ligação com as onças e as aves
(sobretudo as de rapina e aquáticas). Tanto saem da cabeça de onças quanto elas
próprias são frequentemente retratadas com a face felina. Além disso, algumas possuem
em seu dorso penas de aves, bem como uma flor saindo de sua boca (demonstramos que
as penas e as flores se equivalem). Tais ligações indicam uma relação com os locais de
florescimento e emergência. As onças são as guardiãs desses locais – em geral
 109

montanhas sagradas de onde sai uma fonte de água – e as aves e serpentes são capazes
de transgredir essas fronteiras. Elas simbolizam a própria emergência.
Se lembrarmos da cosmologia barasana, que divide o cosmos em três domínios
diferentes – céu, terra e água – e atribui a cada domínio um predador dominante – águia,
onça e sucuri, respectivamente –, predadores estes que são capazes de transgredir as
fronteiras e passar de um domínio a outro, percebemos que a Amaru inca parece
sintetizar esses três predadores em si – uma vez que contém atributos de serpentes, de
felinos e de aves – e assim igualmente cumprir a função de um ser encarregado de
transgredir os domínios.
Lembremos ainda da afirmação de Meddens, quando diz que Amaru é “uma
serpente aquática símbolo da desordem se transformando numa nova ordem” (Meddens,
2006, p. 53). Tal constatação nos remete ao que observamos acerca da Amaru baniwa,
também responsável pela instauração de novas ordens. Propicia a primeira abertura do –
e ao – mundo ao se relacionar com Umawali (a serpente, que aparece como homem
branco, representante da alteridade), continua o processo no momento em que dá à luz
(pois o sangue que passa a correr de si cria os rios do mundo), abre o mundo mais uma
vez ao peregrinar tocando as flautas pelos caminhos dos rios (flautas que passam a ser
como Sucuris, no dizer de Wright), e conclui o processo quando, após a guerra, vai para
os cantos do mundo tornar-se “Mãe dos Brancos”. Com Amaru, portanto, o universo
deixou de ser estático e miniaturizado para se tornar dinâmico e alargado – aberto a
transformações.
Importante, além disso, destacar a semelhança entre as Amaru no que concerne
ao papel delas de instauração da fertilidade. Vimos que, de fato, desde o Horizonte
Inicial as fontes de água em montanhas “eram conceitualizadas como olhos e eram
pontos de origem dos humanos, dos camelídios e da fertilidade agrícola”, e que “as
águas que corriam dessas fontes eram comumente conceitualizadas como serpentes”
(Smith, 2011, p. 2). As serpentes – amarus – representavam a fertilidade, que
espalhavam pelo universo.
A Amaru baniwa cumpre um papel semelhante. Além ser criadora dos rios, é a
primeira mulher a conceber. As duas funções estão, com efeito, interligadas. Como
demonstramos, a fertilidade de Amaru advém da sua abertura à alteridade; “a primeira
união capaz de produzir uma criança foi, justamente, entre um homem branco (cobra) e
uma mulher indígena” (Vianna, 2017, p. 122).
 110

Enfatizemos, ainda, a relação das serpentes incas com o sol. Enquanto arco-íris,
elas são compostas de luz, e embora levem a chuva, também anunciam o sol.
Recuperemos, ademais, o episódio do príncipe Pachacuti. Este visualiza numa fonte de
água o Deus Sol (que se confunde com o deus criador Viracocha), que aparece envolto
em serpentes e onças.
Aqui podemos estabelecer mais uma aproximação com a mitologia do noroeste
amazônico. Primeiramente, Brotherston, como citamos, já mencionara a existência de
estudos que “detectaram vestígios andinos na história de Jurupari, entre eles a sua
atuação como herói patriarcal e solar que anda pela paisagem dispensando leis ao estilo
de um Viracocha inca” (Brotherston, 2002, p. 401). Em segundo lugar, acrescentemos
que, além de dispensar leis, Viracocha e seus dois filhos saem pelo território inca
chamando os ancestrais dos povos, que respondem emergindo do subsolo, após terem
partido por baixo da terra desde o lago Titicaca. Nota-se assim uma semelhança com os
mitos tukano e baniwa de origem da humanidade. Já demonstramos que estes não são de
todo opostos. O mito tukano de viagem da cobra-canoa seria – de acordo com Vianna –
a “face oculta” do mito baniwa em que Nhiaperikoli chama os grupos, fazendo-os
emergir do buraco em Hipana. Pontuemos ainda a equivalência das funções do lago
Titicaca, na mitologia inca, e do Lago de Leite, na tukano.
Por fim, a cena em que o Deus Sol (Viracocha) aparece em uma fonte de água –
sinônimo de local de surgimento das amarus – e envolto por serpentes nos remete ao
episódio de Amaru – personagem que exerce função ofídica – dando à luz Kuwai, que,
embora tenhamos sustentado ser filho virtual de Umawali, é apontado nos mitos como a
princípio sendo filho de Nhiaperikoli – o sol – e seu mensageiro. Lembremos ainda que
Jurupari, explicitamente comparado a Viracocha por Brotherston, é filho de Ceucy,
personagem de ascendência ofídica.
...
Concluímos a parte deste trabalho dedicada à Amaru andina tratando da
etnografia de Urton em Misminay. Fizemo-lo pois tal pesquisa tanto aponta para a
continuidade entre a cosmologia dessa comunidade andina contemporânea e a dos Incas,
quanto evidencia equivalências entre estas e cosmologias amazônicas – atando assim as
pontas do nosso próprio trabalho.
Mach’acuay, a constelação serpente composta por nuvens negras – que figura no
eixo central da Via Láctea, denominada Mayu (Rio) –, está vinculada à sazonalidade e
sua época de aparição marca o período das chuvas. Há uma relação entre Mach’acuay e
 111

a serpente arco-íris Amaru (esta obviamente também só surge na estação chuvosa, pois
desponta no céu ao fim de uma precipitação). O movimento que Mach’acuay realiza é
semelhante ao das serpentes arco-íris e terrestres – saem da terra e entram novamente,
sempre com a cabeça precedendo o deslocamento. O período de aparição de
Mach’acuay também coincide com o de atividades mais intensas das serpentes
terrestres.
Além disso, a relação entre Mach’acuay e Amaru é a que se estabelece entre
répteis negros e multicoloridos. Urton menciona então que essa relação está igualmente
presente na Amazônia, como aponta o estudo de Tastevin acerca de Boyusu – cobra
arco-íris de dia, mancha negra de Via Láctea à noite. Esta equação é a que induz Lévi-
Strauss a elaborar uma outra que lhe é simétrica – e que serviu de guia para a nossa
empreitada –, a saber, a que compara as Plêiades a um fragmento de Via Láctea perdido
no céu escuro.
Foi sobretudo esse insight de Lévi-Strauss que nos mostrou ser possível
comparar as duas Amaru – uma vez que a Amaru baniwa é equivalente a Ceucy, mãe do
herói Jurupari e constelação das Plêiades. À medida que nos aprofundávamos na
mitologia baniwa, percebíamos o quanto a formulação de Lévi-Strauss encontrava eco
no que diziam os mitos e as exegeses. De fato, Amaru, correlata de Ceucy, cumpria
funções que se equiparavam às da cobra arco-íris inca.
Empreendemos, então, a estratégia de apresentar os mitos baniwa relativos a
Amaru, apontar seus elementos que dialogavam intimamente com as proposições de
Lévi-Strauss, inserir esses mitos no corpus maior do qual fazem parte – através da
apresentação da versão de Stradelli do mito de Jurupari e do estudo de Hugh-Jones
sobre a cosmologia barasana –, para assim demonstrar ser possível estabelecer conexões
entre a mitologia baniwa e a inca.
Relembremos os aspectos da Amaru baniwa, relevantes para o nosso trabalho,
ainda não recapitulados nesta conclusão. Amaru, para Nhiaperikoli, é hermeticamente
fechada, ao passo que frente a Umawali ela se apresenta completamente aberta – se
relaciona sexualmente com a serpente, seu sangue corre ininterruptamente e quando
Umawali se torna seu filho, ele entra e sai de seu ventre a todo momento. Tais
elementos se conectam com os dos mitos que Lévi-Strauss recupera sobre a relação
entre mulheres e cobras, em que as primeiras são excessivamente abertas, e com os de
inspiração marsupial, em que os filhos agem no ventre da mãe como se já tivessem
nascido. Vale, ao abordar esse tema do contraste entre o fechamento hermético diante
 112

de Nhiaperikoli – o sol – e a abertura excessiva na relação com uma serpente, relembrar

o mito warrau citado por Lévi-Strauss. O pai esculpe a filha, mas esquece de criar sua
vagina. Quem esposa a moça é justamente o Sol, e descobre essa ausência em seu corpo.
No entanto, quando cria nela, com a ajuda de um pássaro, essa abertura que faltava, uma
cobra, que ali se alojava, sai de dentro dela.
Por fim, lembremos que Lévi-Strauss identifica, sobretudo nos mitos tenetehara,
que o episódio de relação com as cobras – que, como no caso baniwa, são instigadas ao
coito através do ato da mulher de bater numa cabaça sobre a água 8 – funda a sucessão
de gerações e a periodicidade. Wright, como mencionamos, afirma que a passagem do
mito de Umawali em que este sobe na árvore e ao mesmo tempo permanece com o rabo
dentro da vagina da mãe indica a representação geracional que vincula uma mulher e
seu filho.
Outra passagem importante da história de Amaru é o momento em que, quando
do nascimento de Kuwai, sua placenta é jogada no rio e se torna uma arraia. Este
episódio corrobora nosso argumento de que Amaru cumpre uma função ofídica, pois
remete aos mitos do médio rio Negro em que a arraia surge do rabo da cobra grande. A
equiparação entre serpente e arraia elaborada por Lévi-Strauss também reforça nossa
hipótese. Além disso, essa passagem do mito apresenta ecos, ainda que enfraquecidos,
do tema das vísceras flutuantes, que Lévi-Strauss comparou às Plêiades – o que aponta
para os vínculos entre Amaru e Ceucy.
Após levantar todas essas considerações acerca de Amaru, partimos para
comparações com as outras versões do mito. Quando abordamos a versão de Stradelli,
pudemos ver, sobretudo a partir do artigo de Brotherston, que a história de Jurupari está
inserida num âmbito maior, ao qual pertence também a região andina. Além disso,
procuramos enfatizar a ascendência ofídica do herói (cuja mãe é Ceucy), apontada por
Brotherston.
Este autor compara o discurso zoológico do mito de Jurupari ao elaborado em
outras cosmologias. Aproxima personagens do primeiro, como a peixe-arara Dinari,
mãe de Pinon e Meênspuin, ao ofídio-ave Quetzalcoatl ou Gucumatz da América
Central. Barbosa Rodrigues, como dissemos, também nos lembra do parentesco deste
ser mitológico com a Amaru inca e com a cobra grande da Amazônia.
...

8
Acerca desse tema, conferir também Lévi-Strauss, 2004b, pp. 419-446.
 113

Quando tratamos da mitologia barasana, quisemos apresentar a equiparação feita

por Hugh-Jones entre as três personagens femininas Romi Kumu, Meneriyo e Yawira.
Consideramo-la pertinente ao nosso trabalho, pois, a partir do que já foi exposto,
podemos equipará-las a Amaru também. Inclusive, Hugh-Jones estabelece essa
equivalência baseando-se nas mesmas ideias de Lévi-Strauss que utilizamos para tratar
de Amaru.
Como demonstramos, Lévi-Strauss revela que o pensamento mítico associa, a
seu modo, as Plêiades, a serpente arco-íris (que pode ser pensada como ofídio-ave), o
enxame de abelhas, o sariguê, o mel. Rememoremos também que as Plêiades estão
ligadas à sazonalidade e, juntamente com a serpente arco-íris, ao regime das águas. Esse
conjunto de relações, conforme evidenciamos, é oportuno para compreendermos o
corpus mítico relativo a Jurupari.
Uma vez que a mitologia barasana se insere nesse corpus, tal conjunto de
relações não deixaria de estar presente nela. Romi Kumu, constelação das Plêiades, abre
a Porta da Água, possui a cabaça de cera de abelha (que um dos mitos afirma ter sido
feita da cabeça de Sucuri Mandioca), troca de pele, é filha de Sucuri Venenosa (se
recapitularmos os mitos em que figura Umawali, recordaremos que em um deles Amaru
aparece como sua filha), cria o arco-íris a fim de aquecer a criança nascida de seu
sangue menstrual (que é a chuva). Esta criança caiu em uma tora oca – que, na
mitologia em questão, é sinônimo de sucuris continentes de peixes. Romi Kumu dá à luz
virgem – novamente da mesma forma que Amaru. Sucuris e cobras comem de sua
cabaça, que também é levada pelos brancos. Foge pelos rios com os instrumentos He –
as flautas sagradas. A avó dos Ayawa – que inclusive interpretamos ser a própria Romi
Kumu – é igualmente fecundada sem intercurso sexual. Também ensina a criar os rios.
Meneriyo, Mulher Ingá (fruto que Hugh-Jones associa às Plêiades), convivia com
abelhas voando em volta de sua cabeça. Seu filho falava com ela de dentro da barriga (o
que evoca o tema da bolsa marsupial). Ela chegou na casa do sariguê e se deitou com
uma cobra-cega. É também capturada por Sucuri do Céu. Quando foi morta, suas
vísceras foram levadas ao rio – passagem evocativa do tema das vísceras flutuantes,
equiparadas às Plêiades. Sua cabeça tornou-se um ninho de vespas. Seu filho
comandava as sucuris cheias de peixe. Obteve também o veneno de Sucuri Venenosa.
Quando vai matar a águia Rame, lança a zarabatana de modo semelhante ao que faz
Nhiaperikoli ao matar a serpente Umawali. No mito de Rame, é dessa águia – que sai
pelos rios cantando – que são feitos os instrumentos He. Já Sucuri He também realiza
 114

ações semelhantes às de Kuwai. Além disso, Sucuri He, dependendo da versão, é pai ou
filho de uma ave, o Tucano. O personagem Sucuri Mandioca é filho do Sol, irmão de
uma ave, a Arara. Num embate, um se transforma no outro. Sucuri Mandioca, sua
mulher e seu irmão Arara se transformam nas flautas He. E é do corpo do primeiro que
é feita a cabaça de cera de abelha. Há também o personagem Yeba, filho do Sol – ou de
Sucuri Mandioca –, criado numa cabaça de cera de abelha e iniciado por Romi Kumu.
Obteve uma Mulher Peixe e sucuri como esposa. Era Yawira. Esta era também filha de
Sucuri Peixe. Sabia a dança das flautas He. Casou também com o Sariguê. A morte
deste coincidiu com o início da chuva. Yawira ainda casou com o Chefe Urubu, depois
voltou com Yeba, morreu sufocada no mel e virou mãe de He.
Outro fato que esses mitos revelam é a própria caracterização de Jurupari
enquanto ser ofídico. Com a versão de Stradelli, demonstramos que os antepassados
desse herói possuem tal natureza. Já ao tratar do mito baniwa, apontamos que é
sobretudo Kuwai quem transmite a função ofídica a Amaru. Os mitos barasana, por sua
vez, apresentam o próprio Jurupari como criatura serpentina – Hugh-Jones equipara este
herói a Sucuri Venenosa, a Sucuri He e a Sucuri Mandioca.
Podemos perceber, dessa forma, que há uma flutuação da atribuição dada aos
personagens. Uma leitura apressada, por exemplo, veria a cabaça de cera como símbolo
exclusivamente feminino – ela é associada à vagina. Já a serpente – associada ao pênis –
seria um símbolo exclusivamente masculino. Os mitos borram essas concepções
taxativas. Romi Kumu, dona da cabaça (que também é associada à Plêiades), criou o
Povo He sem intervenção masculina. A própria cabaça, repitamos, é feita a partir da
cabeça de uma serpente, Sucuri Mandioca. O Povo He é representado pelos
instrumentos He, identificados com as sucuris ancestrais masculinas. No entanto, uma
vez que representam esse povo, criado por Romi Kumu, os instrumentos têm portanto
acepções femininas. Lembremos ainda que Yawira, personagem feminina equivalente a
Romi Kumu, é ela própria uma sucuri.
Somos remetidos, assim, de volta a Amaru, personagem feminina, que concebe
Kuwai e, como demonstramos, exerce nos mitos o papel de uma serpente.
...
Ao tratarmos da Amaru andina, nos referimos a uma essência animada do
mundo, o sami, que se manifesta fisicamente na água e na luz. Estes dois elementos são
responsáveis pela distribuição dessa essência pelo cosmos. O arco-íris, por conter
 115

ambos, é um facilitador dessa distribuição. Na forma de amarus, este fenômeno

meteorológico sai de uma fonte de água a outra disseminando sami pelo mundo.
Por conter água e luz, o arco-íris também contém todas as cores. Seguindo o
raciocínio de Lévi-Strauss, é um fenômeno cuja natureza cromática o coloca do lado
contínuo – representa, pois, aquele momento em que o mundo ainda não havia sido
dividido.
Kuwai se lhe assemelha. Ser cujo canto reproduz o som que criou o mundo e
cujo corpo tudo contém, ele é a síntese do universo. E é Amaru quem o carrega dentro
de si e que, após seu nascimento, o conduz – já transformado em flautas – de um rio a
outro por todos os cantos da terra.
 116

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