27/12/2024, 18:11 Vida após a morte (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Enciclopédia de Filosofia de Stanford

Vida após a morte
Primeira publicação: Seg Dez 26, 2005; revisão substancial: Seg Fev
27, 2023

Um dos pontos onde há uma intersecção significativa e duradoura dos

interesses de muitos filósofos com os interesses de muitas pessoas de
todos os tipos e condições diz respeito à natureza e ao significado da
morte. Como devemos entender a mortalidade de todos os seres vivos
e, mais perto de casa, como devemos entender nossa própria
mortalidade? É possível que as pessoas sobrevivam à morte biológica?
Este é um tópico que ocupou tanto a filosofia analítica quanto a
continental no século XX (por exemplo, Fred Feldman, Martin
Heidegger). Quando o tópico da morte é ignorado ou negado na cultura
popular, alguns filósofos, teólogos, críticos sociais e políticos protestam contra a complacência inautêntica de
ignorar um dos fatos mais importantes sobre nossas vidas (veja, por exemplo, o ensaio de Søren Kierkegaard
“At a Graveside” ou o famoso livro de Ernest Becker de 1974, The Denial of Death ). Mas quais são
precisamente os fatos da morte? É verdade que uma pessoa é aniquilada quando morre, ou há uma
possibilidade ou mesmo uma probabilidade de que ela sobreviva à morte? Alguma das concepções religiosas
de vida após a morte é promissora do ponto de vista filosófico?

Há cinco seções nesta entrada. Na primeira, propomos que as crenças sobre a morte e a possibilidade de uma
vida após a morte são de significância duradoura por causa do nosso cuidado com as pessoas aqui e agora, e,
portanto, nossa preocupação com o futuro delas e o nosso. Assim como é razoável esperar que aqueles que
amamos tenham um futuro gratificante nesta vida, é natural considerar se esta vida é a única vida que existe
e, se houver razão para acreditar que existe uma vida após a morte (ou uma vida além desta vida), seria
razoável esperar que isso possa envolver um ambiente novo e valioso ou pelo menos um que não seja infernal
por natureza. Trazemos à tona outras razões pelas quais o tópico de uma vida após a morte é filosoficamente
interessante. Nas seções dois e três, consideramos o conceito e a possibilidade de que as pessoas sobrevivam
à morte à luz de duas filosofias substanciais da mente: dualismo (seção dois) e materialismo (seção três). A
seção quatro aborda a vida após a morte em termos de evidências empíricas. Na seção cinco, são
apresentadas razões para pensar que a razoabilidade das crenças sobre uma vida após a morte depende da
razoabilidade das convicções metafísicas.

1. Sobrevivência e suas alternativas

2. A Possibilidade de Sobrevivência – Dualismo
3. Objeções à possibilidade de sobrevivência – Materialismo
4. Parapsicologia e experiências de quase morte
5. Considerações metafísicas sobre a sobrevivência
Bibliografia
Ferramentas acadêmicas
Outros recursos da Internet
Entradas relacionadas

1. Sobrevivência e suas alternativas

Na filosofia ocidental antiga, Platão afirmou tanto uma vida pré-natal da alma quanto a vida contínua da alma
após a morte do corpo. No Fédon de Platão , Sócrates apresenta razões pelas quais um filósofo deveria até
mesmo acolher a morte (embora não permitindo ou encorajando o suicídio), por causa de sua emancipação
das almas daqueles que são bons nesta vida para uma grande vida após a morte. Na obra de Epicteto, por
outro lado, a morte é concebida como o cessar de ser de uma pessoa. Epicteto não argumenta que devemos

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acolher a morte, mas ele sustenta que não devemos temer a morte porque não existiremos após a morte. A
avaliação filosófica da verdade de tais questões continua até o presente, assim como o debate sobre as
implicações de se podemos sobreviver à morte. Por quê?

Há muitas razões pelas quais deve haver atenção contínua sobre se Platão ou Epicteto — ou qualquer outro
filósofo que ofereça um relato diferente sobre a realidade ou ilusão de uma vida após a morte — está certo.
Uma razão é que os valores que temos no aqui e agora têm uma influência sobre o que podemos ou devemos
esperar em termos do futuro. Enquanto alguns filósofos acreditam que o que acontece no futuro tem enormes
consequências para o significado da vida agora, outros filósofos se concentraram tanto na importância do
presente que as questões sobre o futuro da humanidade nesta vida, e o possível bem ou mal de uma vida após
a morte para os indivíduos, são de pouca importância. Considere dois filósofos que assumem a última
posição, Peter Singer e Erik Wielenberg.

Singer nos pede para considerar um caso em que algum ato bom é feito e sua bondade não depende do futuro.
Imagine uma vila onde há grande necessidade e essa necessidade é atendida com ajuda. Singer alega que a
bondade de tal ato não deve depender do longo prazo; pode-se deixar de lado a especulação sobre o que pode
acontecer mil anos depois.

Suponha que nos envolvamos em um projeto para ajudar uma pequena comunidade em um país
em desenvolvimento a se livrar de dívidas e se tornar autossuficiente em alimentos. O projeto é
um sucesso extraordinário, e os moradores estão mais saudáveis, mais felizes, mais bem-
educados, economicamente seguros e têm menos filhos. Agora, alguém pode dizer “que bem
você fez? Em mil anos, todas as pessoas estarão mortas, e seus filhos e netos também, e nada do
que você fez fará qualquer diferença”. (Singer 1993: 274)

Cantora responde:

Não devemos, contudo, pensar que os nossos esforços são desperdiçados, a menos que durem
para sempre, ou mesmo por muito tempo. (1993: 274)

Sua solução é pensar no universo em termos quadridimensionais; de acordo com essa filosofia do tempo,
todos os tempos são igualmente reais. Nessa visão, é sempre o caso de que no ano de 2020, as vidas dos
moradores são melhoradas; eles estão felizes, saudáveis ​e bem educados em 2020.

Erik Wielenberg não adota o recurso de Singer à filosofia do tempo, mas, como Singer, seu conselho é que
não devemos pensar (ou não precisamos pensar) em termos do panorama geral ou do futuro ao avaliar o
significado e a urgência de nossos projetos atuais.

Não é melhor que o Holocausto nazista tenha terminado quando terminou, em vez de, digamos,
1970 — independentemente de como o mundo será daqui a um milhão de anos? Lembro-me de
ocasiões na aula de ginástica do ensino fundamental quando um jogo de basquete ou vôlei se
tornou particularmente acalorado e os ânimos adolescentes se exaltaram. Nosso professor de
ginástica às vezes tentava nos acalmar com perguntas retóricas como: "Daqui a dez anos, algum
de vocês se importará com quem ganhou este jogo?" Sempre me ocorreu que uma resposta
razoável a tal pergunta seria: "Realmente importa agora se algum de nós se importará em dez
anos?" Na mesma linha, Thomas Nagel sugere: "não importa agora que em um milhão de anos
nada do que fizermos agora importará". (2013: 345)

Uma possível resposta é que, embora haja alguma sabedoria nas posições de Singer e Wielenberg, elas não
devem nos dissuadir de apreciar que a trajetória natural do amor pelas pessoas e pela sabedoria (ou filosofia)
inclui preocupação com "o panorama geral". Se Singer realmente se importa com os moradores, ele não
deveria esperar que eles sobrevivam para aproveitar os frutos dos investimentos que foram feitos? Ou,
colocando isso em termos de tempo quadridimensionais; ele não deveria desejar que eles sejam felizes em
2030 e 2040...? Certamente aqueles que fornecem ajuda não são (e não devem ser) indiferentes sobre o
futuro. Concedido, se o investimento foi feito e então um meteoro atingiu a aldeia, destruindo toda a vida (ou
se em 2030 o meteoro está destruindo a aldeia), podemos muito bem pensar que o investimento ainda foi
sábio, bom e nobre (especialmente se não houvesse previsões de uma queda de meteoro). No entanto, haveria
algo profundamente perturbador se um dos doadores de ajuda anunciasse ao deixar a aldeia:

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Não importa o que aconteça, não importa se todos vocês serão atingidos por uma praga massiva
em uma hora e todos morrerão uma morte horrível ou se daqui a mil anos sua sociedade será
condenada como merecedora de nada além de desprezo, o que fizemos hoje é nossa única
preocupação e o valor do nosso ato não é diminuído, independentemente do que os espera!

Sugerimos que essa atitude seria bizarra. Voltando à questão da vida após a morte, se você acha que uma boa
vida após a morte é possível, deve-se esperar pelo florescimento a longo prazo dos moradores tanto nesta
vida quanto na próxima, em vez de focar apenas no valor de sua posição atual. E se você tem essa esperança,
por que esperar que a vida de todos chegue ao fim em um momento específico, digamos em mil anos? Da
mesma forma, se você acredita que é provável ou mesmo possível que haja uma vida após a morte onde há
grande dano contínuo, não deveríamos esperar que esse não seja o caso dos moradores?

Os comentários de Wielenberg sobre o Holocausto são intrigantes. Claro, ninguém, exceto um nazista
assassino e psicopata, esperaria que o Holocausto durasse mais ou que envolvesse a morte de mais um
indivíduo. Mas o que se espera que aconteça daqui a um milhão de anos não é irrelevante eticamente ou em
termos de valores. Considere dois futuros: em um, os judeus sobrevivem daqui a um milhão de anos e estão
prosperando. Em outro, imagine que daqui a um milhão de anos há um renascimento do partido nazista. Os
judeus colonizaram Marte e unidades genocidas nazistas são enviadas para tratar os assentamentos judeus da
mesma forma que os nazistas trataram o Gueto de Varsóvia em 1940. Desta vez, os nazistas conseguem
aniquilar até o último judeu. Certamente, seria profundamente perverso esperar pelo segundo futuro. Também
seria perverso ser indiferente agora sobre se o segundo ocorrerá. Não podemos imaginar que uma pessoa
íntegra diria que é totalmente indiferente sobre se todos os judeus serão aniquilados pelos nazistas no futuro,
seja em um milhão de anos, dez milhões, vinte ou...

O comentário de Nagel (citado por Wielenberg) é digno de nota. Seu comentário sugere que o que fazemos
agora não importará (ou pode não importar) daqui a um milhão de anos, mas há uma distinção importante
entre se algum evento importa (no sentido de que é valioso; é bom que o evento tenha ocorrido) e se as
pessoas que viverem no futuro estão cientes do evento e se importam com ele. Pode-se argumentar que
sempre será o caso de que o Holocausto não deveria ter acontecido, independentemente de qualquer ser
humano se lembrar dele daqui a cem (ou mil ou um milhão) anos. Além disso, aqueles de nós que estão
horrorizados com esse genocídio devem esperar que lembrá-lo e passar adiante um registro dele não tenha
estatuto de limitação. De acordo com nosso experimento mental anterior, imagine dois futuros: daqui a um
milhão de anos, as pessoas se lembram do Holocausto e continuam a lamentar esse genocídio em massa; em
um futuro diferente, imagine que todas as pessoas são nazistas e só se lembram do Holocausto como um
fracasso em matar todos os judeus, algo que só conseguiram no ano 1.002.014.

Então, uma razão pela qual o tópico da vida após a morte é de interesse histórico e contemporâneo é porque
nossos valores sobre pessoas, coisas e eventos presentes têm uma influência no futuro, incluindo a
possibilidade de um futuro para indivíduos após sua morte. Se sabemos que é impossível para pessoas
individuais sobreviverem à morte biológica, especulações sobre uma vida após a morte que poderíamos
esperar ou desejar seriam inúteis (a menos que sirvam a algum propósito em termos de ficção), mas não seria
inútil refletir sobre se a impossibilidade de uma vida após a morte deve dominar nossos valores nesta vida.
Quais são as implicações para nossas vidas agora se levarmos a sério a ideia de que na morte passaremos
para o esquecimento? Alguns filósofos adotam uma estratégia como a de Singer e Wielenberg sobre nossas
vidas individuais. Em Religion Without God, Ronald Dworkin é sincero sobre "o que tememos
desesperadamente", ou seja, "o total, obliterante, em si inimaginável, apagamento de tudo" (2013: 150).
Embora ele pense que algum tipo de vida após a morte individual pode ser possível (mesmo dado o
naturalismo ateísta), ele propõe um “tipo de imortalidade” que é “o único tipo que temos qualquer interesse
em querer” (Dworkin 2013: 159).

Quando você faz algo menor bem — toca uma melodia ou uma parte ou uma mão, faz uma
curva ou um elogio, faz uma cadeira ou um soneto ou amor — sua satisfação é completa em si
mesma. Essas são conquistas dentro da vida. Por que uma vida não pode também ser uma
conquista completa em si mesma, com seu próprio valor na arte de viver que ela exibe?
(Dworkin 2013: 158)

Quem negaria que tais atos podem ser grandes conquistas? Se a sobrevivência individual à morte é
impossível, então Dworkin está certo em deixar de lado (como ele faz) a aspiração do comediante Woody

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Allen de viver para sempre, não em seu trabalho, mas em seu apartamento. Mas sabemos que uma vida após
a morte individual é impossível? Mais adiante nesta entrada, sugerimos que descartar uma vida após a morte
como impossível é filosoficamente tênue. Além disso, sugerimos que os bens dentro da vida que Dworkin
descreve nos convidam a considerar se as vidas humanas podem ser ainda mais ricas se não terminarem no
esquecimento e, em vez disso, a morte marcar uma transição para uma forma de vida após a morte que
algumas religiões do mundo imaginam. Para um caso secular interessante de que muitos de nossos valores no
momento presente estão vinculados a expectativas do futuro, veja Scheffler 2016 (NB Scheffler está
preocupado com eventos futuros nesta vida em vez da vida de um indivíduo após sua morte.) Para uma
reflexão mais recente sobre a relevância de uma vida após a morte para o significado da vida agora, veja
Mawson 2019 e 2020.

Então, sugerimos que o tópico da vida após a morte é justificado por pelo menos três razões: é importante se
você ama pessoas nesta vida e espera por seu florescimento duradouro (ou espera que elas não sejam
aniquiladas ou tenham um destino pior); é importante pensar sobre as implicações de não haver vida após a
morte (ou de haver uma) em termos de como entender o que é importante para você agora; e é importante
considerar por razões históricas: especulações e crenças sobre a vida após a morte existiram ao longo de
grande parte da história humana.

Na maioria das culturas, há evidências de uma crença em algum tipo de vida após a morte pessoal, na qual o
mesmo indivíduo que viveu e morreu persiste e continua a ter novas experiências. No entanto, há
alternativas. Os gregos antigos são conhecidos por terem dado grande importância à “sobrevivência” na
memória e honra da comunidade — uma prática refletida em nossa referência a celebridades falecidas como
(por exemplo) “o imortal Babe Ruth”. (A rigor, isso para os gregos não era uma substituição para uma vida
após a morte pessoal, mas sim um suplemento ao que foi concebido como uma existência um tanto incolor e
pouco recompensadora no Hades.) Tal esperança, ao que parece, fornece um grande consolo apenas se
alguém for otimista em relação à persistência e à memória contínua da comunidade, bem como à precisão e
justiça de seus julgamentos. Uma variante interessante dessa forma de imoralidade é encontrada na teologia
do processo, com sua promessa de “imortalidade objetiva” na mente de Deus, que não esquece nem julga mal
as vidas das quais se lembra (Hartshorne 1962: 262). As tradições hindu e budista incluem uma crença na
reencarnação. A tradição filosófica hindu dá mais crédito à persistência de indivíduos por meio de
renascimentos e mortes sucessivos do que a tradição filosófica budista (ver Knine 2010). Na filosofia budista,
a tarefa contínua é produzir uma consciência suficiente do self para que haja reencarnação, ao mesmo tempo
em que assegura o entendimento de que o self individual não é (no final) uma coisa substancial e concreta,
mas uma ilusão que se dissolverá ou se libertará no Nirvana (ver Nattier 2010).

Outras entradas nesta enciclopédia abordam temas na filosofia hindu e budista (veja, por exemplo, a entrada
sobre a mente na filosofia budista indiana ), então abriremos mão de um estudo comparativo aqui de retratos
religiosos concorrentes de uma vida após a morte. Para dois recursos imensamente valiosos para reflexão
sobre a vida após a morte de diversas perspectivas religiosas e filosóficas, veja The Palgrave Handbook of
the Afterlife (Nagasawa & Matheson eds. 2017) e The Oxford Handbook to the Eschaton (Walls ed. 2010).
Uma síntese fascinante de diferentes retratos religiosos de uma vida após a morte é desenvolvida em Hick
1976. Também notamos, mas não comentamos, um tópico importante na teologia filosófica cristã sobre o
universalismo, a crença de que, eventualmente, todas as pessoas serão salvas (veja Parry e Partridge 2003).
Nosso foco para grande parte do restante desta entrada é na possibilidade e na razoabilidade de acreditar que
há uma vida após a morte para pessoas individuais, embora ofereçamos algumas observações ao longo do
caminho sobre os tipos de vida após a morte que são possíveis, dadas diferentes suposições metafísicas.
Quanto aos filósofos como Kierkegaard e Becker, citados anteriormente, que castigam aqueles de nós que
ignoram nossa mortalidade, sugerimos que às vezes a contemplação da mortalidade pode ser incapacitante e
nos distrair da busca por bens imediatos (como aqueles que Dworkin destaca) ou do alívio do sofrimento.
Não seria admirável para os trabalhadores humanitários no exemplo de Singer pausarem seu trabalho para
realizar seminários sobre morte e morrer. No entanto, embora possa não haver nada de errado em viver sem
lutar com a mortalidade, há boas razões suficientes pelas quais os tópicos da natureza da morte e da
existência (ou não existência) de uma vida após a morte são filosoficamente interessantes e merecedores de
atenção.

Ao nos voltarmos para a questão de se é possível para as pessoas sobreviverem à morte, é natural buscar uma
resposta à luz da filosofia das pessoas humanas. A próxima seção considera a sobrevivência do ponto de vista
do dualismo mente-corpo.
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2. A Possibilidade de Sobrevivência – Dualismo

A princípio, parece óbvio que o dualismo é uma perspectiva “favorável à sobrevivência”. Se não somos nada
mais do que nossos corpos, parece que se a morte destrói nossos corpos, somos destruídos e não resta nada de
nós como pessoas — embora partes de nossos corpos e as partículas que os compõem sejam espalhadas e
talvez (temporariamente) venham a fazer parte dos corpos de outros organismos vivos. Se, no entanto, somos
mentes ou almas não físicas (ou imateriais) ou pessoas que são corporificadas, então mesmo a aniquilação
completa de nossos corpos físicos não implica nossa aniquilação como pessoas. Na verdade, um dos vários
argumentos para o dualismo é baseado na concebibilidade de nossa existência sem nossos corpos. Se o
dualismo for verdadeiro, no entanto, não necessariamente se segue que as pessoas sobreviverão à morte de
seus corpos. Pode ser que a dependência funcional de nós mesmos em nossos corpos seja tão essencial que só
venhamos a existir como pessoas corporificadas quando nossos corpos atingem uma certa formação e
constituição e então deixamos de existir quando essa formação e constituição são destruídas. Mas o dualismo
pelo menos abre a porta para alegar que nossa dependência de nossos corpos é contingente (não necessária)
ou é essencial apenas dadas as leis atuais da natureza (leis que podem ser violadas por Deus). No entanto,
relatos dualistas de sobrevivência têm sido seriamente questionados.

Alguns filósofos argumentam que as explicações dualistas de sobrevivência falham porque não temos
“critérios de identidade” para pessoas desencarnadas. Quando fazemos julgamentos sobre a identidade de
pessoas, não estamos fazendo julgamentos sobre a identidade de almas. Foi argumentado que não podemos
fazer julgamentos sobre a identidade de almas, porque almas são ditas imperceptíveis e não espaciais. E por
causa disso, a identidade de uma pessoa ao longo do tempo não pode consistir na identidade da alma da
pessoa ao longo do tempo. O que somos capazes de identificar — e reidentificar — é o corpo de uma pessoa.
Mas uma vez que a pessoa morre, esse corpo se decompõe em uma sepultura e não pode ser a base para nossa
identificação da pessoa que supostamente sobreviveu desencarnada (Perry 1978: 6–18).

Hasker alega que essa objeção é confusa, misturando duas questões bem distintas (Hasker 1989:208–09).
Uma é uma questão metafísica: O que significa dizer de uma pessoa em um momento que ela é
numericamente a mesma pessoa em um momento posterior? (Ou, se preferir, é uma questão metafísica
perguntar: x em t é o mesmo φ que y em t ?) A segunda é uma questão epistemológica: Como podemos
1 2
dizer que uma pessoa em um momento é numericamente a mesma pessoa em um momento posterior? (Ou
como podemos dizer que x em t é o mesmo φ que y em t ?) A falha em distinguir essas questões (uma
1 2
falha que pode ser devida em parte a Wittgenstein) é a fonte de sérias confusões filosóficas. A resposta curta
para a primeira pergunta é que normalmente, quando sabemos o que é um φ, sabemos também o que é para
um φ em t ser o mesmo indivíduo φ que um φ em t . Os casos anormais são aqueles em que o φ em t
1 2 1
sofreu mudanças, e não temos certeza se essas mudanças equivalem à destruição do φ, ou sua substituição
por outro objeto, de modo que o mesmo φ não pode ter persistido até t . O exemplo clássico é o navio de
2
[ ]
Teseu, 1 mas há muitos outros. Em tais casos, nosso primeiro recurso é buscar entender mais precisamente
o conceito de um φ — nosso conceito de navio, por exemplo, permite a substituição progressiva de todas as
partes do navio, ou não? Mas às vezes pode não haver uma resposta determinada para essa questão. Afinal,
nossos conceitos foram desenvolvidos para lidar com os tipos de contingências que normalmente surgem, e
às vezes pode ser possível inventar cenários (ou mesmo descobri-los empiricamente) que não são fornecidos
em nosso uso comum de um conceito. Nesse caso, devemos fornecer para nós mesmos critérios para cobrir a
nova situação (modificando assim nosso conceito anterior de um φ), ou então admitir que a pergunta que
estávamos fazendo não tem resposta.

Quando colocamos essa questão com relação à persistência de almas imateriais, o que descobrimos é que não
há problema que precise de solução. Sabemos o que é ser um sujeito de experiência — ser um ser que pensa,
acredita e deseja várias coisas, por exemplo — e prima facie , pelo menos, isso não implica ser corporificado,
muito menos ser corporificado no mesmo corpo ao longo do tempo. Se pensarmos na alma imaterial em
termos cartesianos, simplesmente não há nada que possa acontecer a tal alma (exceto que ela não seja mais
sustentada em existência por Deus) que possa fazer com que a alma deixe de existir; almas cartesianas são
“naturalmente imortais”. Algumas outras visões dualistas podem não optar pela imortalidade natural da alma
e, se assim for, precisarão dizer algo sobre os tipos de mudanças que uma alma pode e não pode sustentar se
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quiser permanecer existindo como o indivíduo que era. Mas não há problema aqui para a hipótese geral de
sobrevivência como uma alma imaterial (Hasker 1999: 206–11).

A questão metafísica tendo sido descartada, torna-se aparente que a questão epistemológica é menos
significativa do que pode parecer à primeira vista. Como reidentificamos almas imateriais ao longo do
tempo? Em circunstâncias normais, fazemos isso reidentificando a personificação da alma, mas isso nem
sempre é possível: antes pelo menos do advento dos testes de DNA, casos de identidade disputada nem
sempre podiam ser resolvidos pela reidentificação de corpos. Às vezes, a memória dos eventos do sujeito é
uma pista importante, embora não seja infalível, é claro. Mas algum teste pode estabelecer a identidade de
um sujeito completamente não corporificado? Evidentemente, a questão da identidade de um sujeito não
corporificado faz sentido para alguns: aqueles que consultam médiuns espiritualistas certamente entendem a
questão, estejam eles conversando com a querida falecida tia Susie, ou meramente com um praticante
manipulador. Mas, novamente, uma vez que se vê que não há problema metafísico aqui, a questão
epistemológica se torna puramente prática, exigindo ser respondida se e quando tivermos a necessidade na
prática de fazer tais identificações.

Também vale a pena notar que uma objeção contra a continuidade individual no dualismo pode ser
implantada contra a continuidade individual no materialismo. Uma objeção (que pode ser rastreada até Kant)
contra o dualismo é que o dualista é incapaz de explicar a possibilidade de que a alma ou o eu imaterial esteja
constantemente sendo substituído por diferentes eus individuais (com "memórias" e qualidades psicológicas
atualizadas completas), criando assim a ilusão de continuidade pessoal do mesmo sujeito. Se o eu for
imaterial, como notaríamos as mudanças sucessivas? Isso pode ser chamado de problema da troca de alma
não detectada (e talvez indetectável). Essa objeção enfrenta muitos obstáculos, um deles é que seríamos
incapazes de explicar adequadamente nossa experiência de estados sucessivos (ouvimos o Big Ben tocar três
vezes ao ouvi-lo tocar duas vezes) se não formos os mesmos indivíduos ao longo do tempo. Mas, mais
precisamente, em termos de continuidade, é logicamente possível que corpos materiais sejam trocados a cada
nanossegundo. Se a troca (ou aniquilação e criação) fosse feita em um instante (ao contrário de um intervalo),
não haveria duração, nenhum evento que pudesse ser medido por nós que revelasse a troca. Se a troca
indetectável de objetos materiais não é um problema, então a troca indetectável de almas não deveria ser um
problema.

Ainda pode haver uma objeção a um relato dualista de uma vida após a morte que sustenta que a ideia de
sobrevivência desencarnada, mesmo que não seja logicamente incoerente, é uma que não temos uma
compreensão suficiente para permitir que seja considerada uma possibilidade real. O que tal sobrevivência
significaria, afinal? Claro, se as almas dos que partiram forem assumidas como imediatamente equipadas
com corpos de ressurreição, essa dificuldade é grandemente aliviada. Mas se a noção de uma alma imaterial é
para fazer qualquer trabalho filosófico, precisamos ser capazes de pensar como seria para tal alma existir por
si mesma, desencarnada.

Este desafio foi enfrentado em um artigo interessante de HH Price (1953). Price explicita, em detalhes
consideráveis, uma noção de almas desencarnadas existindo em um “mundo” de algo como imagens de
sonho — imagens, no entanto, que seriam compartilhadas entre um número de almas mais ou menos afins e
interagindo telepaticamente. Incluídas entre essas imagens estariam imagens do próprio corpo e dos corpos
de outras pessoas, de modo que alguém poderia, a princípio, achar difícil distinguir o mundo das imagens do
mundo físico comum que atualmente habitamos. A concepção é semelhante à de Berkeley, exceto que Price
não invoca Deus diretamente como o sustentador das regularidades no mundo das imagens. Ele diz, no
entanto, que

se formos teístas, sustentaremos que as leis da natureza, em outros mundos como neste,
dependem, em última análise, da vontade de um Criador Divino. (1953: 390)

Alguém que considere seriamente o desenvolvimento dessa ideia por Price será forçado a admitir que um
relato suficientemente claro de como a existência desencarnada pode ser foi proposto. (E para um trabalho
mais recente que argumenta que nosso mundo real é idealista na tradição de Berkeley, veja Foster 2007.) Não
precisamos seguir Price (ou Foster) em (o que parece ser) sua suposição de que este é um relato plausível do
estado real de pessoas que morreram. É suficiente se ele tiver fornecido um relato que deixe clara a
inteligibilidade da noção de sobrevivência desencarnada; o crente em uma vida após a morte pode então
dizer: "Se não apenas desta forma, então de alguma outra".

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Se há razão para pensar que o dualismo mente-corpo é verdadeiro, então há razão para pensar que a
sobrevivência de uma pessoa à morte é logicamente possível. Mas o dualismo tem passado por momentos
difíceis ultimamente, e é amplamente considerado como desacreditado. Quer isso seja ou não justificado, o
dualismo está, sem dúvida, sujeito a uma série de objeções, embora estas não sejam necessariamente mais
severas do que as dificuldades que acompanham o materialismo (veja a entrada sobre dualismo , também
Koons e Bealer (eds.) 2010). Para um caso positivo para o dualismo, veja Loose, Menuge, & Moreland 2018
( The Blackwell Companion to Substance Dualism ). Em vista disso, consideremos também a possibilidade
[ ]
de sobrevivência dada alguma forma de materialismo. 2

3. Objeções à possibilidade de sobrevivência – Materialismo

Quais são as perspectivas de sobrevivência em uma visão materialista das pessoas? Uma possível razão para
pensar que o materialismo não é hostil às perspectivas de uma vida após a morte é que, historicamente, a
visão padrão da vida após a morte nas principais tradições teístas é que ela envolve a ressurreição de corpos.
Embora haja uma tradição teológica de longa data que vincula a crença na ressurreição corporal ao dualismo,
muitos teólogos e alguns filósofos argumentam que o dualismo é uma importação platônica para as tradições
teístas (Cullman 1955), e que está mais de acordo com a ênfase hebraica, cristã e islâmica na vida corporal
entender a vida após a morte em termos materialistas do que dualistas.

O problema lógico central para as versões materialistas da ressurreição é a identidade pessoal. Em suposições
dualistas, a identidade pessoal é preservada pela persistência da alma entre a morte e a ressurreição. Mas para
o materialismo, nada preenche a lacuna espaço-temporal entre o corpo que perece e o corpo ressuscitado.
Sem essa ponte, como a pessoa “ressuscitada” pode ser idêntica à pessoa que morreu? Considerável
engenhosidade foi gasta na busca por uma resposta para essa questão.

Sem dúvida, a opção materialista mais popular aqui é a teoria da “recriação”, segundo a qual, em algum
momento após a morte de uma pessoa, Deus a recria criando um corpo com as características idênticas do
corpo que pereceu (Hick 1983: 125–26). Embora isso possa parecer um tanto medonho em casos de morte
violenta, não há razão pela qual Deus não possa corrigir qualquer ferimento e renovar a juventude do corpo, e
assim por diante. Mas essa recriação pode preservar a necessidade da relação de identidade (o fato de que sua
persistência ao longo do tempo como você é estrita e não contingente)? ​Se você for recriado, o “você” que
vem à existência na recriação não pode simplesmente acontecer de ser você (como se outra pessoa pudesse
fazer o trabalho de ser você). Uma razão para suspeitar que a relação de identidade não é preservada (e isso
não é meramente uma questão epistemológica) é que se Deus pudesse criar um corpo que é exatamente
semelhante ao corpo que morreu, por que não dois ou mais? Não é uma resposta satisfatória para isso dizer
que Deus, sendo bom, não faria (e talvez não pudesse) fazer tal coisa. Na visão em questão, o que é
necessário para a ressurreição é meramente que as partículas materiais sejam organizadas da maneira correta,
e dificilmente é uma verdade necessária que somente Deus poderia fazer isso. (Talvez um anjo desonesto
realmente inteligente pudesse fazer isso!) Nem é viável garantir a unicidade exigindo que as partículas
idênticas presentes no corpo morto constituam o corpo ressuscitado. Por um lado, o corpo sem dúvida
derramou, durante sua vida, partículas suficientes para fazer vários corpos, e dificilmente é crível que a
substituição de um dos átomos presentes no momento da morte por um átomo derramado pelo corpo alguns
segundos antes da morte significaria que temos um corpo diferente (assumindo que outros requisitos sejam
satisfeitos). Se, por outro lado, apenas partículas do corpo no momento da morte podem ser usadas, há os
problemas há muito reconhecidos sobre a disponibilidade de algumas dessas partículas, que dentro de alguns
anos podem ter feito seus caminhos para um grande número de outros corpos humanos. Em todo caso, há
uma intuição difícil de reprimir de que a remontagem, não importa quão habilmente concluída, produziria, na
melhor das hipóteses, uma réplica em vez do corpo idêntico que pereceu. Peter van Inwagen oferece um
exemplo convincente:

Suponha que um certo monastério alega ter em sua posse um manuscrito escrito pela própria
mão de Santo Agostinho. E suponha que os monges deste monastério afirmem ainda que este
manuscrito foi queimado por arianos no ano de 457. Ocorreria imediatamente a nós perguntar
como este manuscrito, aquele que podemos tocar, poderia ser o próprio manuscrito que foi
queimado em 457. Suponha que a resposta deles a esta pergunta seja que Deus recriou
milagrosamente o manuscrito de Agostinho em 458. Deveríamos responder a esta resposta da

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seguinte forma: o feito que ele descreve parece bastante impossível, mesmo como uma
realização de onipotência. Deus certamente poderia ter criado uma duplicata perfeita do
manuscrito original, mas não seria aquela ; seu primeiro momento de existência teria sido após a
morte de Agostinho; nunca teria conhecido a impressão de sua mão; não teria sido parte da
mobília do mundo quando ele estava vivo; e assim por diante. Agora, suponha que nossos
monges respondessem simplesmente afirmando que o manuscrito agora em sua posse conhecia a
impressão da mão de Agostinho; que era parte do mobiliário do mundo quando o Santo estava
vivo; que quando Deus o recriou ou restaurou, Deus (como um componente indispensável para
realizar esta tarefa) cuidou para que o objeto que Deus produziu tivesse todas essas propriedades.
[para. break in 1978]

Confessamos que não deveríamos saber o que fazer com isso. Teríamos que dizer aos monges
que não víamos como o que eles acreditavam poderia ser verdade. (van Inwagen 1992: 242–43)

Dadas essas dificuldades com a visão da recriação, tentativas foram feitas para encontrar outras maneiras de
explicar a ressurreição em termos materialistas. Uma das mais interessantes é a invocação de Lynne Rudder
Baker de uma visão constitucional das pessoas (Baker 2000, 2001, 2005). Nessa visão, as pessoas não são
idênticas a, mas são constituídas por, seus corpos. (Ela discute a relação constitucional em um comprimento
considerável; os detalhes disso não são relevantes aqui.) O que é distintivo das pessoas é uma "perspectiva de
primeira pessoa", aproximadamente, a capacidade de pensar em si mesmo como si mesmo . Essa habilidade,
que os humanos possuem, mas outros animais parecem não ter, é um componente essencial da
responsabilidade moral, bem como da nossa capacidade de planejar o futuro e realizar muitas outras
atividades e funções distintamente pessoais. De acordo com Baker, a visão constitucional abre caminho para
uma doutrina da ressurreição que evita as dificuldades da teoria da recriação. Como as pessoas não são
idênticas a seus corpos, não é necessário sustentar que o corpo ressuscitado é o mesmo corpo idêntico ao
corpo que morreu. O que é requerido, no entanto, é que a perspectiva de primeira pessoa do corpo
ressuscitado seja a mesma: “se a perspectiva de primeira pessoa de uma pessoa fosse extinta, a pessoa
deixaria de existir” (2005: 385). Então, a perspectiva de primeira pessoa deve de alguma forma ser
transferida do corpo original para o corpo da ressurreição:

a pessoa P 1 em t 1 é a mesma pessoa que a pessoa P 2 em t 2 se e somente se P 1 e P 2 têm a

mesma perspectiva de primeira pessoa. (2000: 132)

Baker sustenta que há de fato um fato sobre se uma determinada pessoa futura tem a mesma perspectiva de
primeira pessoa que eu tenho agora, embora não haja uma maneira “informativa” de especificar critérios de
identidade entre os dois.

Embora o relato de Baker seja intrigante, ele parece problemático quando se olha mais de perto a ideia de
uma perspectiva de primeira pessoa. Pode-se argumentar que, para ter uma perspectiva de primeira pessoa, é
preciso ser uma pessoa. Ter uma perspectiva de primeira pessoa é ter a capacidade de experimentar coisas;
agir, pensar, falar e assim por diante com intenção. Tais atos podem, em princípio, ser qualitativamente
idênticos em diferentes pensadores e falantes; o que os individualiza é a pessoa que está pensando ou
falando. Em outras palavras, atos intencionais derivam sua identidade da pessoa que os realiza. Mas se isso é
verdade para os atos em si, também é verdade para as perspectivas de primeira pessoa, que nada mais são do
que as capacidades de várias pessoas de realizar tais atos. Então, dizer que P 1 e P 2 têm a mesma
perspectiva de primeira pessoa é apenas dizer que P 1 e P 2 são a mesma pessoa, e o critério se reduz a uma
tautologia. Infelizmente, ainda não recebemos nenhuma ajuda para entender como uma pessoa, com sua
perspectiva de primeira pessoa, pode ocupar primeiro um corpo e depois outro.

Outra proposta é oferecida por Kevin Corcoran (2005). Corcoran, como Baker, é um teórico da constituição,
mas, diferentemente de Baker, ele não acredita que pessoas possam ser transferidas de um corpo para outro.
Corcoran propõe que o corpo de uma pessoa ressuscitada precisa ser idêntico ao corpo da pessoa quando ela
morreu. Corcoran avança várias propostas sobre como isso pode ser possível. A que deve ser notada aqui é o
que pode ser chamado de solução de “força bruta”:

Se Deus faz com que esse corpo exista uma vez, por que Deus não poderia fazê-lo existir uma
segunda vez? … Mas o que torna o primeiro estágio do corpo pós-lacuna um estágio diferente do
mesmo corpo que pereceu é apenas que Deus o faz assim. (2005: 172)

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Isso chega muito perto de tornar a identidade ao longo do tempo uma questão de convenção — convenção
divina, com certeza, mas convenção mesmo assim. (É uma reminiscência da visão de Jonathan Edwards de
que somos justamente punidos pelo pecado de Adão no Jardim do Éden porque Deus decretou que o
segmento da vida de Adão, incluindo o pecado, é um segmento de nossas próprias vidas também.) É difícil
mensurar quando um apelo ao decreto divino é filosoficamente lícito ou ilícito. O desafio que a posição de
Corcoran enfrenta pode ser semelhante ao que Hick enfrenta: como Deus distinguiria entre recriar o mesmo
corpo que foi destruído antes e criar uma duplicata exata? Para um tratamento recente da sobrevivência de
uma perspectiva materialista, veja Merrick 2022.

Deixamos para o final a proposta do próprio van Inwagen para uma ressurreição materialista. Pois, apesar de
suas críticas à visão comum, van Inwagen é ele próprio um cristão e um crente na ressurreição. Aqui está sua
proposta:

Talvez no momento da morte de cada homem, Deus remova seu cadáver e o substitua por um
simulacro que é o que é queimado ou apodrece. Ou talvez Deus não seja tão completo assim:
talvez Ele remova para “proteção” apenas a “pessoa central” — o cérebro e o sistema nervoso
central — ou mesmo alguma parte especial dele. Esses são detalhes. (van Inwagen 1992: 245–
46)

A continuidade é mantida, então, por meio da preservação do corpo (ou parte crucial do corpo, como o
cérebro), e quando chega a hora da ressurreição, Deus restaura a vida ao corpo em questão e a vida
ressuscitada pode começar. Para ser justo, deve-se ressaltar que van Inwagen originalmente apresentou essa
proposta apenas para demonstrar a possibilidade lógica de uma ressurreição materialista. Nisso ele pode
muito bem ter tido sucesso. Mas como uma proposta que supostamente representa a maneira real pela qual
Deus permite que os humanos vivam novamente, o relato tem muito pouco a recomendá-lo. Nessa visão,
Deus assume o papel dos praticantes contemporâneos da criônica, preservando o corpo morto até que ele seja
revivido e restaurado à saúde. Mas isso é uma má notícia para os praticantes reais, já que os "corpos" que eles
estão preservando são meros simulacros e presumivelmente incapazes de serem revividos, mesmo que toda a
tecnologia funcione perfeitamente. Além disso, a característica do relato que o torna inaceitável — que Deus
“leva embora” a parte crucial do corpo da pessoa, deixando para trás um simulacro — é essencial para o
sucesso da visão em descrever uma possível forma de ressurreição. Na Nota do Autor anexada em 1992, van
Inwagen escreve:

Se eu estivesse escrevendo um artigo sobre este tópico hoje, eu não deveria fazer a declaração
definitiva “Eu acho que esta é a única maneira que tal ser poderia realizar isso”. Estou agora
inclinado a pensar que pode muito bem haver outras maneiras, maneiras das quais eu sou incapaz
até mesmo de formar uma ideia porque me faltam os recursos conceituais para fazê-lo. (1992:
246)

Um relato mais recente e extremamente engenhoso de uma vida após a morte de um ponto de vista
materialista foi proposto por Dean Zimmerman. A proposta é mais ou menos assim: no instante da morte,
cada partícula elementar no corpo de uma pessoa passa por um “brotamento” no qual produz outra partícula
do mesmo tipo. A partícula recém-produzida toma seu lugar em um corpo de ressurreição, existindo em um
“espaço” de ressurreição; ao mesmo tempo, a partícula original permanece no lugar como parte do cadáver.
Como é o corpo de ressurreição, e não o cadáver, que continua a vida do sujeito, o corpo de ressurreição, e
não o cadáver, é o “continuador mais próximo” do corpo pré-morte. É, então, o corpo de ressurreição e não o
cadáver que é o mesmo corpo que aquele que viveu anteriormente, e a identidade pessoal é preservada. Esta
proposta abandona a identidade estrita (leibniziana) em favor de uma teoria do “continuador mais próximo”.
Ela também compartilha uma característica interessante com o relato de van Inwagen: o cadáver restante não
é o mesmo corpo que aquele que viveu anteriormente. (Zimmerman 1999 e 2010; Hasker 2011). Para uma
análise crítica dos experimentos mentais de Zimmerman e van Inwagen, veja Taliaferro & Knuths 2017 e
Knuths 2018.

Não foi demonstrado conclusivamente que uma ressurreição materialista preservadora de identidade seja
impossível, mas as dificuldades, como descritas acima, são formidáveis ​(Hasker 1999: 211–31). Os
proponentes de uma vida após a morte, ao que parece, seriam mais bem servidos se pudessem adotar alguma
variedade de dualismo mente-corpo. Esta entrada não pode empreender uma avaliação dos méritos
comparativos do dualismo e do materialismo. Vale a pena notar, no entanto, que a filosofia recente tem visto

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um reconhecimento crescente em alguns setores das dificuldades resultantes de visões materialistas, e um

interesse correspondente em diferentes variedades (não necessariamente cartesianas) de dualismo. (Ver
Koons & Bealer (eds.) 2010; Batthyany & Elitzur (eds.) 2009; Loose, Menuge, & Moreland 2018; e Lofton
2017.) Dada até mesmo a aparente coerência do dualismo em que a pessoa e seu corpo estão
contingentemente relacionados (metafisicamente, torna-se mais difícil argumentar que é sabido que a
aniquilação do corpo implica a aniquilação da pessoa).

4. Parapsicologia e experiências de quase morte

Durante o auge do positivismo lógico no século XX, é interessante que, embora Moritz Schlick tenha
proposto que suas demandas por verificação empírica tornariam proposições sobre Deus sem sentido, ele não
descartaria como sem sentido proposições sobre a vida após a morte, desde que envolvessem sujeitos tendo
experiências. Curiosamente, alguns dos materialistas mais rígidos do último século, como Willard Van
Orman Quine e Paul Churchland, permitiram a possibilidade de haver evidências empíricas convincentes de
poderes parapsicológicos e até mesmo fantasmas. Nesta seção, vamos considerar se há suporte empírico para
a crença em uma vida após a morte.

A parapsicologia investiga fenômenos que supostamente estão fora dos limites da explicação naturalista
comum. Esses fenômenos incluem telepatia, clarividência, precognição, mensagens mediúnicas, casos do tipo
possessão, casos do tipo reencarnação, aparições e outros. Nem todos esses fenômenos são diretamente
relevantes para a sobrevivência e a vida após a morte, mas alguns deles, se aceitos como verídicos, fornecem
tal evidência: por exemplo, mensagens recebidas por um médium, supostamente de uma pessoa falecida, que
contêm informações às quais o médium não tem outro acesso.

A avaliação deste conjunto de evidências é altamente controversa. Claramente, existe tanto motivo quanto
oportunidade para fraude e fabricação em muitos casos. É questionável, no entanto, se um investigador
responsável pode se dar ao luxo de descartar de imediato todos os casos que parecem desafiar a explicação
naturalista comum. Conta contra uma abordagem de desconsideração abrangente que os fenômenos tenham
sido atestados como provavelmente verídicos por alguns investigadores altamente respeitáveis, incluindo
filósofos como William James, Henry Sidgwick, CD Broad, HH Price e John Beloff. Esses homens tinham
pouco a ganhar pessoalmente com suas investigações; de fato, ao empreendê-las, eles colocaram em risco
reputações já bem estabelecidas. Investigando o assunto com instintos críticos aguçados, eles aplicaram testes
rigorosos na seleção de casos que consideram confiáveis ​e rejeitaram muitos casos que consideraram
fraudulentos ou inadequadamente atestados.

Se estivermos dispostos a dar uma audiência inicial a essa evidência, a que conclusões podemos
razoavelmente chegar? Uma conclusão que muitos (mas não todos) desses investigadores aceitariam é que a
evidência fornece alguma, mas não conclusiva, evidência para sobrevivência pessoal após a morte
(Steinkamp 2002). No entanto, a razão pela qual a evidência é considerada inconclusiva dará pouco conforto
a muitos céticos da vida após a morte. A razão pela qual não é conclusiva é que as experiências são
suscetíveis de uma explicação diferente se aceitarmos a existência de algumas formas bastante espetaculares
de percepção extrassensorial , também conhecidas como “super psi” (ver Braude 2002). Um exemplo é um
caso em que um médium recebeu informações que aparentemente não eram conhecidas em sua totalidade por
nenhuma pessoa viva. Para evitar a conclusão de que a informação foi comunicada pela pessoa falecida, o
médium deve ser creditado com clarividência, bem como a capacidade de integrar informações recebidas
telepaticamente de várias pessoas diferentes. CD Broad (1953: 114) resumiu bem a situação: a possibilidade
de percepção extrassensorial enfraquece a força direta da evidência para a sobrevivência ao tornar possíveis
explicações alternativas dessa evidência. Mas a PES fortalece o caso geral ao elevar a probabilidade
antecedente de sobrevivência, na medida em que torna problemática a visão naturalista da pessoa humana,
que para a maioria dos contemporâneos constitui o maior obstáculo à crença na sobrevivência.

Mais recentemente, foi alegado que uma fonte superior de evidências está nas chamadas “experiências de
quase morte” (Bailey e Yates (eds.) 1996). Essas são experiências de pessoas que estavam, ou percebiam
estar, perto da morte; de ​fato, muitas dessas pessoas preencheram os critérios para morte clínica. Enquanto
estão nesse estado, elas passam por experiências marcantes, muitas vezes consideradas experiências do
mundo que as aguarda após a morte. Retornando à vida, elas testemunham suas experiências, alegando em
muitos casos que tiveram suas vidas subsequentes transformadas como resultado da experiência de quase

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morte. Esse testemunho pode parecer especialmente convincente porque (a) um grande número de pessoas
relata ter tido tais experiências; (b) as experiências vêm espontaneamente para aqueles perto da morte, elas
não são procuradas ou induzidas deliberadamente; e (c) normalmente ninguém se beneficia financeiramente
nem das experiências nem dos relatos.

Essas experiências, além disso, não são aleatórias em seus conteúdos. Há elementos recorrentes que
aparecem em muitos desses relatos, formando um padrão geral (mas longe de ser invariável). Elementos
típicos incluem uma sensação de estar morto, paz e ausência de dor; “experiências fora do corpo” nas quais o
sujeito vê seu próprio corpo “de fora” e testemunha vários eventos, às vezes a uma distância considerável da
localização do corpo da pessoa; passando por um túnel escuro em direção à luz intensa; encontrando “seres
de luz” (às vezes incluindo amigos e parentes que morreram anteriormente); e uma “revisão de vida” na qual
os eventos da vida de alguém passam diante dele e são submetidos à avaliação. O sujeito pode ficar
inicialmente desapontado ou relutante em retornar ao corpo e (como já observado) muitos testemunham que a
experiência mudou sua vida, levando a um medo menor — ou mesmo a uma ausência completa — da morte
e outros resultados benéficos.

Essas experiências são surpreendentemente comuns. Uma pesquisa Gallup realizada em 1982 descobriu que
oito milhões de americanos (cerca de cinco por cento da população adulta naquela época) sobreviveram a
uma experiência de quase morte (EQM). As experiências ocorrem independentemente de idade, classe social,
raça ou estado civil. Provavelmente as melhorias na tecnologia médica, que permitem que muitos retornem
de um estado de "morte clínica", aumentaram os números nos últimos tempos. Mas as EQMs foram relatadas
ao longo da história registrada e de todos os cantos da Terra. Desde a publicação em 1975 do livro de
Raymond Moody, Life After Life (1975), houve vários estudos do fenômeno, alguns deles realizados com
atenção cuidadosa à objetividade científica (por exemplo, Ring 1980; Sabom 1982; van Lommel et al. 2001).

Como seria de se esperar, há uma grande variedade de interpretações de EQMs, desde aquelas que
interpretam as experiências como literalmente reveladoras de um estado que está além da morte até
interpretações que tentam desmascarar as experiências classificando-as como meros reflexos de estados
cerebrais anormais. Claramente, não há uma causa médica ou fisiológica; as experiências ocorrem para
pessoas em uma grande variedade de condições médicas. Um contraexemplo interessante para explicações
em termos do “cérebro moribundo” é encontrado nas EQMs vivenciadas por alpinistas no meio do que eles
esperavam ser quedas fatais (Heim 1892); é dificilmente crível que essas experiências possam ser reduzidas a
drogas ou privação de oxigênio.

Por outro lado, interpretações de EQMs como literalmente reveladoras da vida por vir, embora comuns na
literatura popular, são extremamente questionáveis. Carol Zaleski demonstrou, por meio de seus estudos
comparativos de EQMs medievais e modernas, que muitas características dessas experiências variam de
maneiras que correspondem às expectativas culturais (Zaleski 1987). Um exemplo marcante disso é o papel
mínimo desempenhado pelo julgamento e condenação em EQMs modernas; diferentemente dos casos
medievais, a revisão de vida moderna tende a ser terapêutica em vez de crítica em ênfase. Em vista disso,
Zaleski atribui as experiências à imaginação religiosa, insistindo que fazer isso aumenta em vez de diminuir
seu significado. Alegações de invariância transcultural em EQMs modernas também são questionáveis. A
maioria das pesquisas foi feita em culturas onde o cristianismo é a influência religiosa predominante, mas
pesquisas feitas em outras culturas revelam padrões significativamente diferentes. Uma diferença divertida
ocorre nos episódios em que é decidido que o experimentador retornará à vida encarnada em vez de
permanecer no além. Em EQMs ocidentais, muitas vezes há um “guia espiritual” que aconselha o
experimentador de que é melhor que ele ou ela retorne à vida. Na Índia, por outro lado, a pessoa é
frequentemente mandada de volta com a informação de que houve um erro administrativo na papelada, de
modo que foi por engano que ele ou ela chegou a esse ponto! (K. Augustine 2008, Outros recursos da Internet
, veja a seção sobre “Diferenças culturais”).

A causa dessas experiências é problemática. Alguns aspectos da experiência foram deliberadamente

induzidos pela administração de drogas (ver Jansen 1997); isso demonstra que tais fenômenos podem ser
produzidos por alterações químicas no cérebro, mas na maioria dos casos de EQM nenhuma dessas causas
químicas pode ser identificada. Vários pesquisadores concluíram que a causa desencadeadora da EQM é
simplesmente a proximidade percebida da morte. (EQMs também foram vivenciadas por pessoas que
acreditavam estar perto da morte, mas não estavam de fato em nenhuma situação de risco de vida (K.
Augustine 2008, Other Internet Resources , veja a seção sobre Pam Reynolds).) O conteúdo específico das

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EQMs pode ser dividido em conteúdo mundano , no qual o que é vivenciado é ou se assemelha a
características típicas do mundo comum, e conteúdo transcendental , retratando “outro reino” bem diferente
do mundo da experiência comum. A fonte do conteúdo transcendental é problemática, embora as variações
culturais sugiram que um papel significativo deve ser atribuído às expectativas culturais sobre a vida após a
morte.

Finalmente, há o que Gary Habermas chamou de aspecto evidencial das EQMs. Esses são fenômenos que,
desde que possam ser verificados, indicariam fortemente que algo está ocorrendo que não é suscetível de uma
explicação naturalista comum. Essa pode parecer a direção mais útil para se olhar se o objetivo é chegar a
uma avaliação objetivamente convincente das EQMs. Se for possível verificar objetivamente certos aspectos
paranormais das EQMs, explicações totalmente naturalistas podem ser descartadas e o caminho estaria aberto
para uma exploração mais aprofundada sobre o significado das experiências. Por outro lado, se todos esses
aspectos evidenciais pudessem ser totalmente explicados em termos de processos naturais comuns, a
alegação de que as EQMs são reveladoras de qualquer coisa metafisicamente significativa seria muito
enfraquecida.

Aspectos evidenciais de EQMs se enquadram em várias categorias. Primeiro, há experiências sensoriais fora
do corpo, nas quais os pacientes, muitas vezes em coma, observam com precisão características às quais não
têm acesso por meio de canais sensoriais normais. Em um caso, uma menina de oito anos que quase se
afogou precisou de 45 minutos de RCP para restaurar seus batimentos cardíacos:

Enquanto isso, ela disse que flutuou para fora do corpo e visitou o céu. Além disso... ela foi
capaz de recontar total e corretamente os detalhes desde o momento em que os paramédicos
chegaram ao seu quintal até o trabalho realizado mais tarde na sala de emergência do hospital.
(Moreland e Habermas 1998: 159)

Segundo, há relatos de experiências sensoriais que relatam com precisão eventos que ocorreram durante
períodos em que o coração do sujeito parou, e mesmo durante períodos de “EEG plano” em que não houve
atividade cerebral detectável. Finalmente, há “encontros surpresa” durante a EQM com amigos e parentes
que de fato morreram recentemente, mas onde o sujeito não tinha conhecimento disso antes do momento da
experiência. Aqui a questão crucial seria: Onde o sujeito obteve conhecimento da morte da outra pessoa? Se
canais comuns de comunicação podem ser descartados, a conclusão mais natural parece ser que esse
conhecimento foi obtido da pessoa falecida, que de alguma forma ainda está viva.

Todas essas alegações sobre o valor probatório das EQMs foram questionadas. Uma das discussões mais
completas é de Keith Augustine ( Other Internet Resources , 2008), que se baseia no trabalho de um grande
número de outros pesquisadores. Como já observado, há evidências esmagadoras de que as EQMs não
fornecem uma experiência literal das condições na vida após a morte; isso é atestado, entre outras coisas,
pelas variações consideráveis ​nessas experiências em diferentes épocas e diferentes culturas. Também
relevante aqui é o fato de que experiências semelhantes às vezes acontecem com pessoas que erroneamente
acreditam estar em circunstâncias de risco de vida. Aparentemente, é a proximidade percebida da morte, em
vez da proximidade real do mundo após a morte, que desencadeia as experiências. Os encontros com pessoas
recentemente falecidas, mas cujas mortes eram previamente desconhecidas para o experimentador, tornam-se
um pouco menos impressionantes quando se reconhece que pessoas ainda vivas também podem ser
encontradas em EQMs (“Pessoas Vivas”). Essas pessoas ainda vivas estavam ocupadas de outra forma no
momento das EQMs; eles não podem ter estado literalmente presentes no reino sobrenatural em que foram
encontrados. E dado que pessoas ainda vivas podem aparecer em EQMs, torna-se estatisticamente provável
que ocasionalmente também haverá encontros com pessoas que morreram recentemente, mas cuja morte era
desconhecida para o experimentador.

Alegações de que as EQMs ocorreram durante períodos sem atividade cerebral são contestadas pela réplica
de que um EEG pode não revelar toda a atividade dentro do cérebro. A ressonância magnética funcional, por
exemplo, pode revelar atividade que não é detectada por um EEG. Em casos em que a atividade cerebral
realmente cessou para um determinado paciente, a EQM pode ter ocorrido antes da cessação ou após a
atividade cerebral normal ter sido retomada; não é necessário assumir que a EQM e a não atividade do
cérebro foram simultâneas (“Pessoas Vivas”). Com relação à alegação de informações que foram aprendidas
durante a EQM que não estavam disponíveis de outra forma, várias respostas são possíveis. Note-se, em
primeiro lugar, que “informações” imprecisas são frequentemente relatadas (“Discrepâncias Fora do Corpo”).

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Em alguns casos em que as informações são confirmadas, podemos estar lidando com aprimoramento
subsequente como resultado da recitação repetida da história. (Isso não precisa envolver engano deliberado; é
uma experiência comum que histórias frequentemente repetidas tendem a ganhar novas características de
interesse ao serem contadas.) Em outros casos, argumenta-se que a informação estava de fato disponível por
meio de canais sensoriais comuns, frequentemente por meio da audição do experimentador de coisas ditas
durante um procedimento médico quando ele estava aparentemente inconsciente e sem resposta. (Há
evidências consideráveis ​de que pessoas "inconscientes" ouvem e registram coisas ditas quando estão
aparentemente alheias ao seu entorno.) ("Percepção Paranormal Verídica Durante OBEs?") No entanto, vale a
pena notar que Agostinho faz pouco esforço para estabelecer que os fatores citados em suas explicações
naturalistas eram realmente operantes nos vários casos de EQM. Parece ser sua visão que o ônus da prova
recai quase inteiramente sobre os ombros daqueles que fazem alegações em nome do valor probatório das
EQMs.

Com relação a todo esse corpo de evidências, tanto da parapsicologia quanto das EQMs, podemos estar
próximos de um impasse. Aqueles que apoiam o valor probatório das experiências argumentarão que as
explicações naturalistas que foram oferecidas não são adequadas, que elas demonstram ceticismo excessivo
em relação a relatos bem confirmados e são, em muitos casos, altamente especulativas. Aqueles que rejeitam
o valor probatório desses fenômenos (incluindo alguns que acreditam na vida após a morte) argumentarão
que as evidências são insuficientes para garantir as alegações extraordinárias que são feitas, que as
explicações naturalistas funcionam bem no geral e que uma explicação completa dos casos mais intrigantes
exigiria um conhecimento detalhado dos eventos e circunstâncias circundantes que, em muitos casos, não
estão disponíveis para nós. Mais pesquisas cuidadosas sobre casos individuais podem oferecer alguma
esperança de progresso, mas parece improvável que as divergências fundamentais possam ser resolvidas,
especialmente quando os diferentes pontos de vista são apoiados por diversas visões de mundo. Para um
tratamento cuidadoso das EQMs e do paranormal como evidência de uma vida após a morte, veja Lund 2009
(Parte II).

5. Considerações metafísicas sobre a sobrevivência

Deixando de lado tais evidências empíricas, quais considerações metafísicas gerais são relevantes para a
crença na sobrevivência? Enquanto alguns filósofos têm procurado marginalizar a metafísica (veja, por
exemplo, Hadot 1995), tais relatos deflacionários foram considerados insuficientes por muitos filósofos (veja,
por exemplo, Wynn 2020). Já vimos que um relato materialista de pessoas cria alguns obstáculos sérios.
Como van Inwagen e outros argumentaram, Deus poderia trazer uma vida após a morte para as pessoas de
uma forma consistente com uma filosofia materialista da mente. Mas na ausência de Deus, uma visão de
mundo materialista e naturalista não parece nada promissora para a sobrevivência. Como observado
anteriormente, o dualismo mente-corpo ofereceria algum suporte para a possibilidade de sobrevivência, mas
o dualismo de forma alguma garante a sobrevivência; os velhos argumentos da simplicidade e alegada
indestrutibilidade das almas estão fora de moda. Como Kant observou, uma alma “simples”, que não pode ser
dissolvida em suas partes constituintes, ainda pode desaparecer gradualmente até desaparecer
completamente. O que muitas vezes não é suficientemente apreciado, no entanto, é o vínculo estreito entre o
teísmo e a crença em uma vida após a morte. O ponto não é meramente que as religiões teístas incorporam a
crença em uma vida após a morte que muitas pessoas aceitam por causa desse contexto religioso. O vínculo é
mais próximo do que isso, e tem força considerável em ambas as direções.

Suponha, por um lado, que o Deus do teísmo de fato exista. De acordo com o teísmo, Deus é todo-poderoso e
perfeitamente bom, e essa bondade é supostamente de um tipo que é relevante para o bem-estar dos seres
humanos (e outras criaturas racionais, se houver). De fato, isso não é meramente uma suposição especulativa;
há textos bíblicos proclamando que Deus é um Deus de amor. Se há razão para acreditar que Deus ama
pessoas criadas, então é altamente plausível acreditar que Deus deseja fornecer às criaturas a oportunidade de
uma realização maior e mais duradoura do que é possível dentro do breve escopo da existência terrena. Isso é
especialmente verdadeiro, alguém poderia pensar, para aqueles que, sem culpa própria, encontram suas vidas
arruinadas por doenças, acidentes, guerras ou quaisquer outros desastres naturais ou antropogênicos aos quais
somos vulneráveis. E ainda assim, mesmo aqueles de nós que desfrutam de vidas relativamente boas e
satisfatórias estão conscientes de muito, muito mais que poderia ser realizado e apreciado, dado mais tempo,
vigor e energia para usá-lo bem.

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Este argumento também pode ser revertido para efeito revelador. Se não há vida após a morte, nenhum reino
no qual as tristezas desta vida podem ser amenizadas e suas injustiças remediadas, então pode-se argumentar
que o problema do mal se torna impossível de resolver de qualquer forma racionalmente inteligível. Pode-se
argumentar que um Deus perfeitamente bom e todo-poderoso não faria um cosmos no qual todas ou a
maioria das pessoas criadas têm vidas cheias de miséria e depois são aniquiladas; nem um Deus bom e todo-
amoroso criaria um cosmos no qual não há oportunidade de transformação além desta vida. Isso não quer
dizer, é claro, que permitir uma vida após a morte torna o problema do mal fácil para os teístas — isso está
longe de ser o caso. Mas fornece uma maneira pela qual as injustiças desta vida podem ser vistas como não
tendo tido a última palavra — as vítimas nesta vida não precisam ser eternamente vítimas e aqueles que
fizeram o mal não vão escapar impunes. Por essas razões, seria difícil encontrar muitos teístas (ao contrário
de deístas) que também não afirmem a crença na vida após a morte.

A conexão próxima entre o teísmo e uma vida após a morte é afirmada nos argumentos de Kant para os
“postulados da razão prática”. Com certeza, Kant dá razões diferentes para postular Deus e para postular uma
vida após a morte, e os fins a serem atendidos por essas postulações são ostensivamente diferentes. Na
realidade, no entanto, é altamente plausível que os dois postulados sejam inseparáveis. Devemos postular
Deus, porque somente dessa forma é possível que no final a felicidade seja desfrutada pelas pessoas em
proporção ao seu valor moral. Dadas as condições reais da vida presente, é evidente que esse fim pode ser
garantido, se tanto, apenas em uma existência futura. Somos instruídos a postular a imortalidade, porque
somente uma vida sem fim torna possível o progresso contínuo em direção ao objetivo de uma coincidência
da vontade de alguém com os requisitos da lei moral. Mas para que tal progresso contínuo seja de alguma
forma provável de ocorrer, pareceria exigir algum tipo de condições moralmente benignas na vida após a
morte, e Kant implicitamente assume que tais condições serão obtidas.

Que tal um argumento na direção oposta: se é razoável acreditar em uma vida após a morte, é mais razoável
acreditar no teísmo? Dada a razoabilidade de acreditar em uma vida após a morte, seria mais razoável
acreditar que o teísmo é verdadeiro em vez do naturalismo materialista, mas a razoabilidade do teísmo teria
que ser ponderada no contexto de filosofias e religiões não teístas que incluem a crença em uma vida após a
morte. O hinduísmo e o budismo não teístas incluem crenças sobre uma vida após a morte; nessas tradições
religiosas, a crença em uma vida após a morte é parte de sua compreensão da justiça cósmica, um sistema no
qual a reencarnação de alguém (e, finalmente, sua iluminação e libertação) depende de seu Karma. Essas e
outras tradições, como o jainismo, envolvem questões que são abordadas em outras entradas no SEP, mas
oferecemos aqui uma observação modesta sobre como a evidência de uma boa vida após a morte (uma vida
após a morte que está de acordo com alguma ordem moralmente sólida) pode dar mais suporte a uma religião
ou filosofia do que a outra.

Imagine que temos boas razões para acreditar (ou possuímos justificação kantiana para a fé) que o cosmos é,
em última análise, ordenado de uma maneira justa e moral (a felicidade e a virtude estarão em concordância,
e os perversos não florescerão indefinidamente e assim por diante). Imagine ainda que podemos limitar os
relatos mais plausíveis de tal ordem moral com base em relatos teístas tradicionais da vida após a morte ou
em um sistema de reencarnação no qual o Karma está em ação determinando renascimentos sucessivos até a
iluminação — libertação. Robin Collins argumentou que a segunda alternativa enfrenta o que ele chama de
“problema de gerenciamento do karma”. Ele escreve,

Tradicionalmente, os budistas acreditam que, em geral, as circunstâncias do renascimento de

alguém são determinadas pelo seu carma — isto é, suas ações, sejam elas boas ou ruins nesta e
em vidas anteriores. Isso, no entanto, parece exigir que exista algo como um “programa” que
organize seus genes, as condições familiares em que você nasceu e coisas do tipo para
corresponder ao valor moral de suas ações passadas (Collins 1999: 206).

Para os teístas, como muitos (mas não todos) hindus, esse arranjo minucioso das circunstâncias da vida de
alguém para corresponder ao seu carma pode ser visto como obra de Deus. Desde que reconheçamos a
inteligibilidade da agência divina, a “gestão” da reencarnação não deve, em princípio, ser mais difícil de
aceitar do que quaisquer outras explicações teístas. Mas na ausência de explicações teístas e intencionais,
como um “programa de carma” funcionaria e como ele foi iniciado? Sabemos hoje, por meios que não
estavam disponíveis para os antigos hindus e budistas, que a “natureza” — a natureza que é conhecida e
estudada nas ciências naturais — simplesmente não funciona dessa maneira. As leis da natureza são sutis e
maravilhosamente complexas (embora também, à sua maneira, “simples”), mas é abundantemente claro que

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elas não funcionam de forma a determinar situações físicas de acordo com o valor moral das pessoas, ou de
acordo com quaisquer considerações morais. As leis da natureza, poderíamos dizer, não respeitam pessoas —
ou moralidade. Em vez disso, eles são impessoais em caráter, e em muitos casos são expressáveis ​em
fórmulas matemáticas que estão muito distantes da teleologia que permeia a existência humana. Então, se há
uma “ordem moral cármica” do tipo postulado pelas tradições indianas, deve ser algo radicalmente diferente
da ordem da natureza que (até onde a ciência pode discernir) governa os processos físicos do mundo. E ainda
assim as duas ordens devem estar intimamente relacionadas, pois são precisamente esses processos físicos
que, no final, são ditos dispostos de acordo com o carma de alguém. É totalmente implausível que dois
sistemas diversos de ordem cósmica como este surjam de fontes não relacionadas e se juntem
acidentalmente; eles devem, então, ter uma fonte comum. Se a fonte comum da ordem natural e da ordem
cármica é impessoal, ainda precisamos de algum relato de como e por que ela seria tal que produziria esses
dois tipos bem diferentes de ordem no cosmos. Essas questões, ao que parece, são muito mais prontamente
respondidas se postularmos uma fonte pessoal tanto da ordem natural quanto da moral — isto é, um Deus
que desejava que houvesse pessoas criadas e que desejasse fornecer uma ordem natural estável dentro da qual
elas pudessem viver e exercer seus variados poderes.

Este é, naturalmente, um mero esboço de um argumento que exigiria muito mais espaço para seu
desenvolvimento completo. Oferecemos a linha de raciocínio acima como um exemplo de como alguém pode
comparar os méritos de relatos alternativos de uma vida após a morte. Também é oferecido para fazer o ponto
de que o caso a favor ou contra uma vida após a morte é melhor compreendido à luz da metafísica geral de
alguém. Para ver mais adiante como a reflexão filosófica sobre uma vida após a morte pode ser guiada por
considerações metafísicas, considere brevemente o que foi chamado de argumento do desejo. Sem dúvida,
muitas pessoas desejam fortemente que haja uma vida após a morte e acreditam em uma em grande parte, se
não inteiramente, por esse motivo. Também está fora de questão que a maioria dos filósofos consideraria isso
um caso clássico de pensamento positivo. Mas essa conclusão é muito precipitada; na verdade, comete a
falácia de petição de princípio. Para ter certeza, se o universo é naturalista, então o desejo que muitas pessoas
têm por uma vida após a morte não constitui nenhum tipo de evidência de que uma vida após a morte existe.
Alguém pode indagar sobre as causas de tal desejo e, dada sua ocorrência generalizada, pode se perguntar
sobre seu possível valor de sobrevivência darwiniano. Mas nenhum peso evidencial seria atribuído ao desejo
na suposição do naturalismo.

Suponha, por outro lado, que o teísmo (ou alguma visão próxima do teísmo) seja verdadeira. Nessa
suposição, a vida humana não é o produto acidental de forças irracionais que operaram sem pensar nela ou
em qualquer outra coisa. Pelo contrário, a vida humana (e a vida de outras criaturas racionais, se houver) é o
produto de um processo evolutivo, que foi projetado para produzir tais seres, por um Deus que os ama e
cuida deles. Se for assim, então há um forte argumento a ser feito de que os desejos que são universais, ou
quase universais, entre os seres humanos são desejos para os quais a satisfação é possível. A inferência não
equivale a uma certeza; é possível que os humanos tenham distorcido o propósito de Deus para eles, e
certamente as concepções humanas da maneira como certos desejos poderiam ser satisfeitos podem estar
longe da verdade. Mas a presunção deve ser que os desejos que são generalizados ou universais visam algum
bem genuíno e atingível, por mais inadequadas que sejam as concepções desse bem mantidas por muitos
indivíduos. E se isso for verdade, pessoas que tomam o desejo por uma vida após a morte como uma razão
para acreditar em uma estão do lado da razão correta ao fazê-lo. Somente se alguém assumir desde o início
que o universo não é amigável aos humanos é que a acusação de pensamento positivo pode ser sustentada.
Em uma contribuição recente, Johan Eddebo (2017) argumenta que, como não sabemos que não estamos em
um universo amigável aos humanos, não podemos descartar racionalmente a possibilidade de uma vida após
a morte para pessoas humanas.

Muitas pessoas que acreditam na vida após a morte o fazem por razões internas às suas próprias tradições
religiosas. Hindus e budistas têm seus relatos de pessoas que se lembram em detalhes de eventos de suas
vidas anteriores. Judeus confiarão nas visões de Ezequiel e nas tradições dos rabinos; muçulmanos nas
profecias do Alcorão. Cristãos pensarão na ressurreição de Jesus. Se algum desses apelos tem força
probatória séria é uma questão que não pode ser perseguida dentro do escopo deste artigo; eles devem todos
ser incluídos em qualquer avaliação geral da racionalidade da crença em uma vida após a morte.

Alguns trabalhos filosóficos recentes sobre a vida após a morte abordam questões que vão além desta
entrada. Por exemplo, se existe um céu, as pessoas (almas) teriam livre-arbítrio? Elas teriam vidas dinâmicas
(sujeitas a mudanças) ou estáticas ou imutáveis? Como seria a cognição individual no paraíso? Haveria
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sofrimento no paraíso? Dados os ensinamentos básicos das religiões abraâmicas, há razão para acreditar que
alguns animais não humanos desfrutam de uma vida após a morte? Para um trabalho envolvente sobre tais
questões, veja Byerly & Silverman (eds.) 2017.

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