Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

PUC-SP

Bruno Costa Magalhães

O caráter iniciático da educação filosófica a partir do Fedro de Platão

Mestrado em Filosofia

SÃO PAULO
2022
 Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
PUC-SP

Bruno Costa Magalhães

O caráter iniciático da educação filosófica a partir do Fedro de Platão

Mestrado em Filosofia

Dissertação apresentada à Banca Examinadora

como exigência parcial para obtenção do título
de MESTRE em Filosofia pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo, sob a
orientação do Prof. Dr. Marcelo Perine

SÃO PAULO
2022
 Banca Examinadora

__________________________________________

__________________________________________

__________________________________________
Este trabalho foi parcialmente realizado com o apoio da Coordenação de
Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Brasil (CAPES) – Bolsa de Estudos
de Mestrado, Modalidade II (custeio de taxas escolares) – Código de Financiamento
001.
 Agradecimentos

Agradeço a você, prof. Marcelo Perine, por ter aceitado me orientar nesta pesquisa e
por sua valiosa e segura condução nestes últimos anos, e a vocês, profs. Bruno
Loureiro Conte e Giovanni Vella, que fizeram parte da banca do exame de
qualificação e que, com instigantes questionamentos e precisas sugestões,
contribuíram para o enriquecimento do trabalho que, sem vocês, não teria a dimensão
que alcançou. Ofereço meu trabalho nesta pesquisa e na redação desta dissertação a
você, Fabiane, minha mulher, e a você, Bebel, minha filhinha, que me ensinaram
quase tudo o que eu sei sobre amor, carinho e cumplicidade; e a você, meu pai, Juarez,
um desbravador, por ter me levado tão distante de seu ponto de partida.
 Resumo

MAGALHÃES, Bruno Costa. O caráter iniciático da educação filosófica a partir do

Fedro de Platão. 2022. 289p. Dissertação (mestrado). Pontifícia Universidade de São
Paulo, SP, 2022.

Esta pesquisa busca investigar se Platão possuía uma concepção pedagógica para o
ensino da Filosofia; e, em caso positivo, identificar os estágios que o discípulo
percorria, segundo essa concepção, até o final de sua formação. O trabalho se justifica
porque, embora Platão tenha espalhado, em sua obra, fragmentos indicativos da
existência de um projeto educativo em construção, naturalmente não apontou de forma
sistemática, nem mesmo na República, as principais linhas do itinerário formativo que,
em parte, absorveu do contato com a atividade de Sócrates. Cuida-se de testar duas
hipóteses: a de que a educação filosófica, na visão de Platão, é um caminho análogo ao
da iniciação nos mistérios, praticados no ambiente social em que os diálogos foram
escritos; e de que o Corpus platônico, se lido nessa chave, fornece, ao estudioso,
elementos para traçar a rota pela qual Platão encaminhava aqueles que se interessavam
pessoalmente por seu ensinamento filosófico. A partir da leitura dos diálogos
platônicos e da Carta sétima, a investigação busca mapear também, através da leitura
dos comentadores, a tradição interpretativa a respeito do assunto. A espinha-dorsal da
investigação é o Fedro, repleto de referências iniciáticas, por ser o diálogo que
concentra o maior número de referências à concepção pedagógica de Platão, com
destaque para a metáfora do agricultor inteligente (Fedro 276e). Como resultado da
leitura atenta, sobretudo, do Fedro, da Carta sétima, da Apologia de Sócrates, da
República, do Banquete, do Fédon, Teeteto, do Mênon, do Cármides e do Alcibíades I
foi possível não só reforçar os pontos de contato entre a concepção pedagógica
platônica e a iniciação nos mistérios, mas também relacionar as principais imagens,
alegorias e mitos que Platão registrou em sua obra – tais como a alegoria da caverna e
da arte do desvio (República), o brilho do entendimento e a faísca (Carta sétima), as
cigarras, o nascimento das asas e as sementes (Fedro), o desejo de procriar (Banquete),
a gravidez intelectual e o espanto (Teeteto), o olho que se vê (Alcibíades I), o
encantamento (Cármides), a fuga do mundo (Fédon), entre outros – a cada um dos três
estágios da educação filosófica identificados: (i) erótica filosófica, (ii) conversação
dialética e (iii) visão indizível.

Palavras-chave: Platão. Iniciação à Filosofia. Educação filosófica.

9
 Abstract

MAGALHÃES, Bruno Costa. O caráter iniciático da educação filosófica a partir do

Fedro de Platão. 2022. 289p. Dissertação (mestrado). Pontifícia Universidade de São
Paulo, SP, 2022.

This research aims to investigate whether Plato had a pedagogical concept for the
teaching of Philosophy; and, if so, identify the stages that the disciple went through,
according to this conception, until the end of his formation. The investigation is
justified insofar as, although Plato has spread, in his work, fragments indicative of the
existence of an educational project under construction, he naturally did not point out,
systematically, not even in the Republic, the main lines of the formative itinerary that,
in part, he absorbed in contact with Socrates. Two hypotheses are tested: that
philosophical education, in Plato's view, is a path analogous to that of initiation into
the mysteries, practiced in the social environment in which the dialogues were written;
and that the Platonic Corpus, if read in this key, provides the researcher with elements
to trace the route along which Plato directed those who were personally interested in
his philosophical teaching. From the reading of the Platonic dialogues and the Seventh
Letter, the investigation also seeks to map, through the commentators, the interpretive
tradition on the subject. The backbone of the investigation is the Phaedrus, full of
initiatory references, as it is the dialogue that concentrates the largest number of
references to Plato's pedagogical conception, with emphasis on the metaphor of the
intelligent farmer (Phaedrus 276e). As a result of a careful reading of the Phaedrus,
the Seventh Letter, the Apology of Socrates, the Republic, the Symposium, the Phaedo,
Theaetetus, the Meno, the Charmides and Alcibiades I, it was possible not only to
reinforce the points of contact between the Platonic pedagogy and initiation into the
mysteries, but also to relate the main images, allegories and myths that Plato recorded
in his work – such as the allegory of the cave and the art of turning around (Republic),
the brightness of understanding and the spark (Seventh Letter), the cicadas, the birth of
wings, the seeds (Phaedrus), the desire to procreate (Symposium), intellectual
pregnancy and the wonder (Theaetetus), the eye that sees itself (Alcibiades I), the
enchantment (Charmides), the flight from the world (Phaedo), among others – to each
of the three stages of philosophical education identified: (i) philosophical erotica, (ii)
dialectical conversation and (iii) unspeakable vision.

Keywords: Plato. Philosophical initiation. Philosophical education.

11
 SUMÁRIO

Introdução …................................................................................. 15

I A definição platônica de Filosofia …........................................... 21

1 A herança socrática ….................................................................. 21

1.1 A vida, o julgamento e a morte de Sócrates …............................... 21
1.2 O caminho do sábio ao filósofo ….................................................. 23
1.3 O método de investigação ….......................................................... 25
1.4 O confronto com os sofistas …....................................................... 29

2 Os elementos da definição platônica de Filosofia ...................... 35

2.1 O Fedro como ponto de partida da investigação. As ocorrências, 35
nele, do termo philosophia e suas flexões …..................................
2.2 A Filosofia entre o saber e o não-saber …...................................... 47
2.3 A tripla caracterização da Filosofia a partir do Fedro …................ 57
2.4 Para além dos limites do Fedro: a disposição do filósofo para a 73
atividade política …........................................................................
2.5 Conclusão: uma tentativa de definição da Filosofia a partir do 76
Fedro …..........................................................................................

II O caráter iniciático da educação filosófica …............................. 79

3 A iniciação nos mistérios como imagem da educação filosófica 79

3.1 Primeiras linhas sobre a iniciação nos mistérios …........................ 79
3.2 Referências à iniciação nos mistérios na obra de Platão …............ 81
3.3 Por que Platão fez analogia da educação filosófica com a 84
iniciação nos mistérios …...............................................................
3.4 Características da iniciação nos mistérios e sua transposição para 92
a educação filosófica …..................................................................

13
4 A educação filosófica …................................................................ 117
4.1 O que é a educação filosófica …..................................................... 117
4.2 Participantes da educação filosófica ….......................................... 125

III O percurso da educação filosófica ….......................................... 145

5 Erótica filosófica …....................................................................... 145

5.1 A arte da caça …............................................................................. 145
5.2 A alma adequada …........................................................................ 147
5.3 A erótica filosófica é uma fase de testes ….................................... 156
5.4 As etapas da erótica filosófica: a busca do consenso interior e da 166
amizade erótica …...........................................................................
5.5 A erótica filosófica é atividade psicagógica ….............................. 189

6 Conversação dialética ….............................................................. 201

6.1 O cenário propício para a semeadura …......................................... 205
6.2 Habilidades do dialético-semeador …............................................ 213
6.3 Etapas da conversação dialética …................................................. 221

7 Visão indizível e o termo da iniciação filosófica ….................... 239

7.1 Brilho da sabedoria e do entendimento …..................................... 241
7.2 A faísca que ilumina a alma …...................................................... 243
7.3 A inscrição do iniciado em um novo estado ….............................. 250

8 Epitedeuma filosófico ….............................................................. 252

8.1 O dialético como termo final da educação filosófica …................ 252
8.2 Em que consiste o epitedeuma filosófico ….................................. 256
8.3 O caráter possivelmente contingencial do protocolo formativo da 266
República …...................................................................................

9 Conclusão …................................................................................. 275

10 Bibliografia …............................................................................... 279

14
Introdução

“Temos de lamentar não termos nenhum

relato a respeito de como Platão introduzia
seus alunos na Filosofia” (VITTORIO
1
HÖSLE) .

O espanto que deu início a esta investigação me ocorreu durante a leitura da

Carta sétima de Platão, notadamente da passagem em que o mestre de Aristóteles
relata ter ouvido comentários a respeito do talento de Dionísio para a Filosofia, mas
que, antes de aceitá-lo como seu discípulo, precisaria aplicar-lhe uma prova – para
verificar se ele “estaria realmente inflamado pela Filosofia.” (Carta sétima 340b).
O contexto em que – e as razões pelas quais – a Carta sétima foi escrita dão
vazão, sobretudo no seu chamado excurso filosófico, a uma série de esclarecimentos de
Platão a respeito de sua visão da educação filosófica – esclarecimentos que são
comumente lidos em cotejo com a crítica à escritura do Fedro.
Meu espanto diante desse desabafo de um mestre relativamente frustrado com
seu potencial discípulo pode ser enunciado assim: todo esse conteúdo que aflorou nas
páginas da carta que Platão enviou aos familiares e companheiros de Díon, a partir de
seu desencontro com Dionísio, indica que ele possuía – e, mais que isso, praticava –
uma concepção pedagógica, com começo, meio e fim, para o ensino da Filosofia?
A prova que Platão aplicou a Dionísio, no que evidencia a existência de um filtro
protetor com que o mestre diligentemente distribui as disciplinas mais altas (mathéma
mégista – cf. República 504a) aguçou minha curiosidade: seriam, então, os diálogos
platônicos um labirinto indicativo do itinerário pelo qual Platão encaminhava aqueles
que se interessavam pessoalmente por seu ensinamento filosófico?
Porém, menos linear que um itinerário previamente traçado, o (possível) projeto
pedagógico de Platão se me apresentou mais propriamente como um quebra-cabeças
composto pelas três dezenas de textos de seu corpus, e cujas peças seus personagens –
sobretudo Sócrates – ora sonegam, ora entregam a custo de muito esforço, ao leitor

1 V. HÖSLE, Interpretar Platão, p. 74-5.

15
disposto a montá-lo sem um manual de instruções.
Duas pistas se foram apresentando ao longo da pesquisa. A primeira foram as
referências que Platão fez, ao longo de sua obra, à iniciação aos mistérios – a maioria
das quais não pretendia tratar da experiência religiosa em si mesma, mas, transportada,
por analogia, para o âmbito da educação filosófica, aludir a aspectos do itinerário
através do qual o mestre conduz a alma do discípulo até a vida filosófica. A segunda
diz respeito à própria concepção que Platão tinha a respeito do ser humano e do papel
que ele desempenha (e de sua vocação mesma) no cosmos, sobretudo sua natureza
espiritual, conatural às Ideias, sua existência corporal, e a concepção de conhecimento
como rememoração. As duas pistas me permitiram situar os elementos da concepção
epistemo-cosmo-antropológica de Platão num caminho assemelhado ao da iniciação
nos mistérios, prática comuníssima na época em que sua obra foi escrita. Dito de outro
modo: os elementos da Filosofia de Platão espalhados em seus textos e sua concepção
pedagógica fundam-se no mesmo terreno.
Naturalmente, essas pistas me levaram ao diálogo Fedro. Na palinódia que
Sócrates oferece a seu jovem interlocutor nesse diálogo, Platão indica que o iniciado
nos mistérios, no contexto do delírio erótico que ele descreve nessa passagem, tem a
capacidade de contemplar a beleza mesma através “daquilo que aqui leva este nome” 2.
O iniciado na Filosofia é, portanto, aquele que tem acesso ao mundo transcendente das
ideias através da contemplação das coisas sensíveis. Um pouco mais adiante, Platão
indica que o recém-iniciado ainda não é capaz de fazer a ponte entre as duas
dimensões e acessar, a partir dos objetos sensíveis, o mundo das ideias, pois suas asas
ainda estão a despontar3. Somando isso à prova aplicada a Dionísio, tudo me pareceu
indicar que a contemplação das formas não está à disposição de qualquer um, mas
depende do trabalho de um mestre sobre a alma do discípulo – trabalho que é
comparado, no Fedro e em outras obras, à iniciação nos mistérios.
Além disso, embora a narrativa do Fedro não abarque todo o itinerário da
iniciação à Filosofia – mas apenas parte dele –, nele está anunciada, a sua maneira
(como que apontando para), o último estágio da mesma iniciação, que termina com a
faísca da intelecção (iluminadora da alma, cf. mencionado na Carta sétima 341c) já
anunciada, a sua maneira, no diálogo Fedro, pelo nome desse mesmo personagem:

2 Fedro 250c-251a.
3 Fedro 251c.

16
Φαιδρóς é radiante, “um termo misterioso e caracteriza a luz radiante na epopteia, o
estágio final da iniciação”4.
Como fica claro no Fedro 276b e 276e-277a, a iniciação à Filosofia exige
cuidados semelhantes àqueles com que um agricultor inteligente busca semear suas
melhores sementes. Esta pesquisa partiu da metáfora da técnica agrícola 5 e buscou
identificar o contexto em que ela surge e encontra lugar na obra de Platão e os
elementos que nela estão imbricados.
Porém, essa passagem, posto que essencial para a pesquisa, não pode ser isolada
do restante do diálogo, que contém outras pistas para indicar que condições Platão
entendia importantes para a iniciação à Filosofia. Isso porque, no Fedro, a Filosofia é
pela primeira vez “pensada como caminho” 6 – o caminho da dialética. Ao final do
diálogo, Sócrates e Fedro, após elevarem uma oração comum à divindade, colocam-se
na mesma direção7. Ao final dessa trilha está o que a Carta sétima 341c se refere como
um prolongado comércio com o assunto, uma convivência gerada pela intimidade e
uma existência dedicada à meditação, após os quais como um relâmpago brota uma
luz que nasce da alma e se alimenta a si própria.
Com isso já se descortinam três problemas. Parece que, para Platão, a Filosofia
não é um caminho em direção a qualquer conhecimento ou a qualquer técnica, mas a
busca de algo mais específico; além disso, esse caminho não é-de ser percorrido por
todos os interessados – daí ser necessário submeter o discípulo a um teste, cf. Carta
sétima 340b-341a. Por fim, é um caminho que apresenta gradativamente, ao
pretendente, os estágios e as recompensas correspondentes. O caráter gradativo da
conquista da vida filosófica parece sugerir que a iniciação pode ser tratada como um
estágio da educação filosófica.
A concepção que Platão tinha da vida filosófica ele a desenhou no contato com a
atividade de Sócrates; e, ao longo de sua obra, ele a cercou de especificidades que, a
um só tempo: (1) restringem seu florescimento a determinadas condições sociais, as

4 C. SCHEFER, Rhetoric as part of an initiation in to the mysteries: a new interpretation of the platonic
Phaedrus, p. 196.
5 Representativa da arte dialética (cf. Fedro 276e).
6 M. PERINE, Platão não estava doente. São Paulo: Edições Loyola, 2014, p. 94, citando G. KIRSCHER, La
philosophie d’Eric Weil. Systématicité et ouverture, Paris, PUF, 1989, p. 250.
7 Para D. CARDOSO, em A alma como centro do filosofar de Platão, p. 54, “[o]s dois personagens em diálogo
[Sócrates e Fedro] assumem papéis que podem ser entendidos como os de mestre e discípulo, mas sobretudo
como de amante (erastés) e amado (erómenos)”.

17
quais ela, de certa maneira, visa a preservar; (2) limitam seu pleno desenvolvimento a
determinadas pessoas; e (3) naturalmente sujeitam a adesão a ela a certos requisitos.
Nesse sentido, este trabalho não é uma investigação da Filosofia de Platão sob
sua perspectiva interna – de seus objetos e de seus métodos; mas se move no terreno
da comunicação filosófica: das estratégias de que Platão lançou mão para delinear o
itinerário da educação filosófica tal como – e por quê – ele a concebia.
A educação filosófica platônica, tal como me pareceu indicada, por pistas, nos
diálogos, é composta de três fases: (1) a fase da erótica filosófica, em que o
pretendente à vida filosófica é selecionado, testado e preparado para o início dos
estudos propriamente ditos. A técnica-mãe, aqui, é a psicagogia descrita no Fedro; (2)
a fase da conversação dialética, em que o pretendente, já selecionado e preparado, é
instruído dialeticamente até que suas asas ressurjam e ele, então, seja capaz de
começar a contemplar as ideias. Esta é a fase da semeadura, em que se prepara o
terreno para o último estágio da iniciação, que é; (3) a visão indizível, experiência que
coroa a itinerário pedagógico e prepara o discípulo para os benefícios e as dificuldades
da vida filosófica madura – que portanto, como epitedeuma, pode ser vista como a
quarta fase dessa mesma educação.
Naturalmente, o texto tratou também das razões pelas quais Platão entendia
necessária a formação de uma comunidade composta por filósofos e que benefícios os
indivíduos8 e a própria cidade experimentariam uma vez garantida a existência do
filósofo e de sua atividade em ato.
Por fim, o texto aborda a concepção que Platão tinha do dever do filósofo de se
dedicar à educação filosófica e à política, como que para “prestar contas da
responsabilidade do saber”9. Para tanto, mapeia (1) a definição de Filosofia em Platão,
(2) em que sentido a educação filosófica tem, para ele, caráter iniciático; e, no terceiro
passo, detém-se nos (3) estágios e nas condições dessa mesma educação – tendo como
matriz de intelecções a imagem da semeadura do Fedro 276e-277a, mas com o auxílio
pontual sobretudo do excurso filosófico da Carta sétima10 e de passagens significativas
8 Pois a educação da alma é um “bem acima do qual nada entre os homens nem entre os deuses é na verdade
mais precioso nem jamais o será” (Fedro 241c).
9 D. CARDOSO, A alma como centro do filosofar de Platão, p. 108.
10 A respeito da duvidosa autenticidade da Carta sétima, basta-nos o que disseram F. TRABATONI, Oralidade e
escrita em Platão, p. 162 (“em anos recentes a maioria dos historiadores está inclinada a reconhecer a
autenticidade do texto que nos dispomos a estudar, e as vozes contrárias se mostram sempre mais esporádicas
(apesar de, ao menos algumas delas, autorizadas)” e M. VEGETTI, Um paradigma do céu. Platão político, de

18
dos diálogos, notadamente, mas não só, da República e do Banquete.

Aristóteles ao século XX. São Paulo: Annablume Editora, 2010, p. 27, que, dando por sem solução a questão
da autenticidade de seu texto, disse que “o que não parece ser objeto de dúvida é a sua fiabilidade biográfica:
a Carta, se não é de Platão, deve contudo ser atribuída a um autor muito próximo dele, talvez Espeusipo ou
um discípulo de Espeusipo que pudesse aceder a documentos acadêmicos em posse do mestre”.

19
I. A definição platônica de Filosofia

1. A herança socrática

1.1. A vida, o julgamento e a morte de Sócrates

A concepção que Platão tinha da Filosofia exigia uma longa formação, que
começava, no modelo ideal, pela seleção promovida por um mestre. Não é possível
definir o que Platão entendia por Filosofia sem atentar para a decisiva influência que
Sócrates teve sobre ele. Para Mario Vegetti, o encontro de Platão, “em sua juventude,
com Sócrates sem dúvida alguma representou antes de mais nada uma experiência
traumática, destinada a deixar uma marca indelével em sua vida, antes mesmo que em
seu pensamento: a experiência de uma autêntica ‘conversão’”11.
A hipótese de que há uma relativa congruência entre, de um lado, a vida e a
morte de Sócrates e, de outro, a semente a partir da qual floresceu a Filosofia de Platão
– hipótese que não será problematizada aqui – é sustentada, por exemplo, por Mario
Vegetti12 e por Julius Stenzel13. Segundo me pareceu, essa semente/matriz terminou na
concepção de Filosofia e no elenco das condições para o estabelecimento da atividade
filosófica, através do mestre, na vida do discípulo. É a partir daí, uma vez estabelecido,
para Platão, o que é a vida filosófica e quais são seus objetivos próximos e remotos,
que se compreende por que ele foi levado a desenvolver suas reflexões a respeito da
estrutura da realidade, da vida humana e da política.
Embora não seja possível recolher informações precisas a respeito da relação de
Platão com seu mestre Sócrates, é incontroverso que o encontro dos dois foi decisivo
na vida de Platão, que o frequentava na mesma época que Xenofonte 14. É dizer: a
atividade filosófica de Platão é tributária da “revolução socrática”.

11 M. VEGETTI. Platón. Madri: Editorial Gredos, 2012, p. 45.

12 M. VEGETTI. Platon. Madri: Editorial Gredos, 2012, p. 22.
13 J. STENZEL, Platão educador, p. 14, referindo-se a Platão: “(...) suas reflexões sobre essas coisas acabaram
conservadas para sempre em função daquela experiência pessoal que haveria de exercer uma influência
determinante sobre toda a sua vida interior: o relacionamento pessoal com Sócrates”.
14 G. REALE. História da Filosofia Antiga, vol. I: Das origens a Sócrates. São Paulo: Edicões Loyola, 1993, p.
257.

21
 O impacto de Sócrates sobre a vida e o pensamento de Platão não vem somente
de atividade, da personalidade e do caráter do mestre – que, segundo Platão, era “o
varão mais justo de todos” (Carta sétima 324e); mas veio, em boa medida, do destino
que a cidade de Atenas reservou ao primeiro. Verdadeiramente, Platão espantou-se
com a forma pela qual a sociedade ateniense, condenando Sócrates à morte,
considerou-o pessoa nociva ao Estado (Carta sétima 325c).
Após a condenação e morte de Sócrates, Platão passou uma temporada fora de
Atenas e, no retorno, dedicou-se a registrar, por escrito, a atividade de seu mestre –
“uma província nova dentro do (seu) ideário pedagógico” 15 – no que ficou conhecido
como logoi sokratikoi. Nessa tarefa ele foi movido pela “defesa de si mesmo e de
outros socráticos tanto da acusação de corrupção como da acusação de incapacidade
de evitar o processo e a morte de Sócrates”16 como pela tentativa de aplacar seu
espanto e dar-lhe uma direção pedagógica construtiva.
Ora, o processo e a condenação de Sócrates foram resultado de um perigoso
clima de opinião que Platão chamou, nas Leis III, 701a, de vil teatrocracia17 – a
indicar que a racionalidade havia sido expulsa das discussões e das decisões públicas,
onde as ruidosas tomadas de posição passaram a ocupar o primeiro plano. Esses
ingredientes compõem a teoria política de Platão, baseada nos conflitos interiores da
alma humana, naturalmente replicados, para o bem e para o mal, na ordem social.
O que quero dizer com isso é que a origem e a inspiração próxima da Filosofia
platônica, relacionadas ao drama pessoal de Sócrates, suscitaram os temas por ela
trabalhados e a forma que lhes deu o mesmo Platão. Isso porque o método que
Sócrates concebeu, seus objetivos e a forma com que a sociedade ateniense o tratou –
submetendo-o a um julgamento baseado em “acusação totalmente injusta, que a
ninguém se aplicava menos que a Sócrates18” são, sob certo ponto de vista, o motor das
reflexões de seu discípulo Platão.
Foi a atuação de Sócrates, registrada nos diálogos de Platão, que fixou o sentido
tradicional de Filosofia19. Além disso, a vida, a atividade e o destino de Sócrates

15 J. STENZEL, Platão educador, p. 15.

16 M. MONTUORI, Socrate. Fisiologia di un mito, Introdução de G. REALE, Milano, Vita e Pensiero, 1998, p. 309
– citado por M. PERINE, Platão não estava doente, p. 44.
17 Para S. GASTALDI, em Plato Ethicus, p. 156-7, trata-se de clara referência à condenação de Sócrates.
18 Carta sétima 324c.
19 M. PERINE, Platão não estava doente, p. 45.

22
entraram como elementos da Filosofia de Platão, que os trabalhou visando, por um
lado, a aperfeiçoar o método iniciado por seu mestre e, por outro, a utilizá-lo para
verificar suas próprias questões – que são, sob certo ponto de vista, a tentativa de levar
às últimas consequências, transportadas para um plano metafísico, as inquietações
relacionadas essencialmente à mesma vida, à atividade e ao destino trágico de seu
mestre na cidade.
Por isso, se pretendo delinear a concepção de Filosofia em Platão, terei de
mapear o panorama encontrado por Sócrates, seus interlocutores e a preocupação que
os movia – terreno no qual Platão ingressou e a partir do qual trabalhou suas próprias
concepções. Para o que nos interessa nesta pesquisa, esse panorama, tal como Platão o
encontrou, pode ser sintetizado em dois fenômenos históricos, identificados por
Marcelo Perine: a universalização da escrita alfabética e o contraste entre a atividade
de Sócrates e a dos retóricos a respeito dos problemas da cultura 20. É pelos frutos
desses dois fenômenos que o jovem personagem Fedro está interessado, aos quais
dedica sua melhor atenção.

1.2. O caminho do sábio ao filósofo

Da formação intelectual de Sócrates temos poucas notícias. Sabemos, pelo

Fédon21, que ele se voltou, no começo da vida adulta, ao estudo das doutrinas dos
naturalistas, às quais não dedicou suas melhores energias, porque, segundo ele, aquele
que se debruça sobre essas doutrinas ameaça se esquecer de si mesmo 22. Num
ambiente em que os assim chamados sofistas começavam a falar a respeito de
problemas humanos, Sócrates percebeu que eles ensinavam sobre virtude, mas não
sabiam defini-la e, portanto, não eram capazes de identificar quando estavam – ou não

20 Para M. PERINE (em ob. cit., p. 15), “[a] imensa obra escrita de Platão, a primeira dos filósofos antigos
conservada integralmente, deve ser compreendida à luz de dois fenômenos históricos que a antecederam e,
em grande medida, prepararam. O primeiro, de caráter sociocultural, que revolucionou o Zeitgeist da cultura
grega arcaica, consistiu na universalização da escrita alfabética, introduzida progressivamente entre os gregos
a partir da invenção do alfabeto no século VIII a.C., e que na época de Platão já integrava o currículo de
formação dos jovens atenienses. O segundo, de caráter psicológico, mas não menos importante, desenhou-se
pelo contraste entre a reflexão exclusivamente oral de Sócrates e a intensa atividade, inclusive literária, dos
retóricos, entre os quais se destacava Isócrates, e da primeira geração dos sofistas, com Protágoras e Górgias
como chefes de fila, em torno dos problemas da cultura”.
21 Fédon 97c-99d.
22 XENOFONTE, Memoráveis, I, 1, 12 e 16.

23
estavam – na presença dela. Isso acontecia porque eles, os sofistas, não se
perguntavam sobre o quê (tí esti) dos objetos tratados23. Assim como os sofistas,
Sócrates também investigava a respeito dos valores humanos, porém buscava refletir
com base em definições extraídas da identificação do quê das coisas24.
Num momento crucial da vida de Sócrates, o Oráculo de Delfos o indicou como
o homem mais sábio de Atenas25 – o que lhe acarretou uma crise espiritual26 e lhe
descortinou uma nova forma de lidar com o conhecimento. A admiração de Sócrates
colocou-o em busca de delinear que saber era esse, pois tinha “plena consciência de
não ser nem muito sábio nem pouco”27, embora, apesar de sua humildade
metodológica, reconhecesse que buscou certo tipo de sapiência – a sabedoria
humana28, que é, no final das contas, o que importa saber (“como conduzir retamente a
vida, como cuidar de sua própria alma e torná-la tão boa como for possível”29).
Ao tentar desvendar o significado do oráculo, Sócrates inaugurou um novo modo
de sophia – um saber vinculado à busca de um conhecimento de que se sabe
carecedor30. Com Sócrates, como veremos, Filosofia passou a significar a atividade
que se orienta incessantemente na direção do saber (sophia), sem nunca dominá-lo31.
A distinção entre os dois termos – sophia e philosophia –, mas sobretudo a
consideração do filósofo como aquele que, em contraste com a (nova concepção de)
sophia32, tem consciência de sua ignorância e que inicia a sua busca erótica inspirado
pelo saber que lhe falta, é parte da herança socrática de Platão.
Mas não é só. Além de delinear os principais traços dessa busca, que é a
atividade filosófica, Platão também herdou de Sócrates a feição necessariamente
apostólica33 dessa mesma atividade.

23 G. REALE, História da Filosofia Antiga, vol. I: Das origens a Sócrates. São Paulo: Edicões Loyola, 1993, p.
258.
24 XENOFONTE, Memoráveis, I, 1, 16.
25 Apologia de Sócrates 21a.
26 A. E. TAYLOR, El pensiamiento de Socrates. Mexico: Fondo de Cultura Economica: 1985, p. 65.
27 Apologia de Sócrates 21b3.
28 Apologia de Sócrates 20d-e.
29 A. E. TAYLOR, El pensiamiento de Socrates. Mexico: Fondo de Cultura Económica: 1985, p. 67.
30 Cf. Banquete 204b.
31 M. VEGETTI, op. cit., p. 45.
32 Conforme será exposto adiante.
33 Do grego apóstolos: mensageiro, viajante, expedição naval. Para Platão, o dialético não deveria guardar
para si o que aprendeu, mas sim buscar almas apropriadas onde plantar e semear discursos. Cf. República
519d, por exemplo.

24
 A aparente queda de nível do sábio para o filósofo, ao tempo em que revela o
caráter erótico da busca pelo conhecimento – marcado pela consciência da própria
ignorância e pela consequente atração em direção ao Bem –, também descortina a
dimensão ética dessa busca, a exigir que o filósofo se dedique não só ao exame de si,
mas também ao exame dos outros34, visando ao aperfeiçoamento da alma35.
Essa característica fica clara no relato que o próprio Sócrates deixou em seu
discurso de defesa, registrado na Apologia de Sócrates: depois de testar a veracidade e
o alcance do Oráculo de Delfos, ele se convenceu a continuar buscando o
conhecimento fundamentado e a estimular aos demais a fazer o mesmo – daí que,
segundo A. E. Taylor, Sócrates se converteu no fundador da ética36.

1.3. O método de investigação

Parece consenso que Pitágoras, tendo estudado com os egípcios, foi o primeiro a
trazer a Filosofia para a Grécia 37. Porém, antes de Sócrates a Filosofia não era uma
atividade autoconsciente38, e sua designação adquire “direito de cidadania somente
com Platão e Aristóteles ao tomar um valor preciso, técnico e, de certo modo,
polêmico”39.
O que significa dizer que a Filosofia tornou-se, com Sócrates, uma atividade
autoconsciente? Uma pista para tentar responder à questão é entender a novidade do
método socrático, que visava a provar a alma e “obrigá-la a prestar contas de si

34 Apologia de Sócrates 28e.

35 Apologia de Sócrates 29e-30b.
36 A. E. TAYLOR, ob. cit., p. 67. Para G. REALE (em ob. cit., p. 258-9), Sócrates descobriu a natureza da alma
humana tal como a abordamos hoje: “a alma, para Sócrates, coincide com a nossa consciência pensante e
operante, com a nossa razão e com a sede da nossa atividade pensante e eticamente operante. Em poucas
palavras: para Sócrates a alma é o eu consciente, é a personalidade intelectual e moral”.
37 ISÓCRATES, Busíris, 28-29. DIÓGENES LAÉRCIO (VIII, 8) também registra que “Na ‘Sucessão dos filósofos’,
Sosícrates diz que Pitágoras, quando Leon, tirano de Fliús, perguntou-lhe quem era ele, respondeu: ‘Um
filósofo’”.
38 Para M. PERINE (em ob. cit., p. 40-1), “a análise da atuação e da obra desses e de outros ‘pré-socráticos’
certamente confirmaria a sugestão de Livio Rosetti, segundo a qual todos esses sophoi, que hoje
chamaríamos de intelectuais, foram considerados filósofos a posteriori, ou seja, adquiriram essa qualificação
por extensão, mas não tiveram a mais vaga notícia desse destino que lhe seria conferido: ‘Eles provavelmente
se consideravam, de maneira mais simples, sophoi e se tornaram philosophoi somente graças a uma decisão
dos pósteros, que deve ser situada entre 345 e 330 a. C”.
39 J.-P. VERNANT, Mito e pensamento entre os gregos. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1990, p. 477 – citado por M.
PERINE. ob. cit., p. 42.

25
própria”40.
O diálogo adotado por Sócrates como instrumento de investigação é o protótipo
da dialética platônica. Tratava-se, no caso de Sócrates, da arte de saber fazer
perguntas – pois dialético é “aquele que sabe fazer perguntas e que sabe responder” 41.
O ambiente das discussões de que Sócrates participava era instaurado pela ironia,
através da qual ele buscava mostrar interesse nas opiniões do interlocutor ao tempo em
que, em boa parte das vezes fingidamente, passava-se por ignorante no assunto, como
que a emular em si mesmo a ignorância (ou o estado de opinião) de seu interlocutor –
como fez, por exemplo, no Fedro 229e-230a42.
Ao utilizar a ironia, Sócrates não estava propriamente ocultando algo de seu
interlocutor. Há quem entenda que ele, nessas ocasiões, fingia-se desorientado para,
assim, projetando em si a ignorância de seu interlocutor, dar a conhecer a este uma
imagem menos impactante de seu não-saber, com isso evitando o confronto direto. É a
técnica que ele expõe na República 476d-e (“nós lhe faremos perguntas, prevenindo-o
de que, se conhece algo, não o quereremos mal”), que consiste em “aplacar e persuadir
com doçura” o interlocutor que não conhece a verdade, sem deixar que ele se irrite ao
perceber que ignora.
A partir daí, ele utilizava outro dos elementos de sua técnica: o elenchos ou
confutação, que consistia em refutar as opiniões de seus interlocutores, e que tinha
como consequência frequente a sua desorientação (“se enchem de aporia” e de dores
que “minha arte é capaz de despertar e acalmar” 43). Esse resultado quase sempre
desconcertante terminava por irritar a alguns, o que rendeu a Sócrates “as mais vivas
aversões e as mais duras inimizades, que, no limite, lhe valeram a condenação à
morte”44; mas a outros causava um “descontentamento consigo mesmos”, que os
faziam mais dóceis diante dos outros, libertando-os das “enraizadas e orgulhosas
opiniões que tinham sobre si”45.
40 Laques 187e-188a. Essa característica terá importante rendimento na definição das fases da educação
filosófica platônica, cf. tratado na terceira parte.
41 Crátilo 390c. Cf., também, G. FRAILE. Historia de la Filosofía, vol. I: Grecia y Roma. Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos, 2011, p. 252.
42 C. GRISWOLD vê indícios de que, nessa passagem, Sócrates tenha sido irônico ao reconhecer sua ignorância a
respeito de si mesmo. Isso porque o personagem Fedro, um discípulo medíocre de um redator de discurso,
não só não conhece a si mesmo como não sabe que não conhece. O reconhecimento fingido de Sócrates
poderia precipitar, em Fedro, por simpatia, a intuição de seu estado de ignorância.
43 Teeteto 151a.
44 G. REALE, ob. cit., p. 311.
45 Sofista 230b-e.

26
 Nesses últimos ocorre a purificação da alma das falsas opiniões e das falsas
certezas, abrindo caminho para que a alma possa dizer a verdade, se dela estiver
grávida46. Nesse ponto Sócrates utilizava a técnica da maiêutica, de que se diz
possuidor no Teeteto 149a, uma espécie de “obstetrícia espiritual”47 que ajuda a que a
verdade venha à luz através do interlocutor – e que as falsas opiniões, como o feto
imaturo, sejam abortadas se lhes parecer conveniente48.
As refutações que Sócrates dirige a seus interlocutores não se baseiam, em todos
os casos, no contraste entre seu saber e a ignorância (ou parcial ignorância) deles.
Como o elenchos não visa, nem direta, nem indiretamente, a ensinar, ocorre que
Sócrates podia, como um sofista, refutar sem que ele mesmo tivesse genuíno
conhecimento a respeito do assunto. Dando suporte a essa técnica, porém, há algo que
Sócrates efetivamente conhecia: a diferença entre ciência/saber e opinião correta (cf.
Mênon 98b); e sabia identificar quem as possuía (cf. Teeteto 149a). Além disso, na
prática do elenchos, Sócrates evidenciava saber conduzir um diálogo utilizando a
técnica de perguntas e respostas (um dos materiais genéticos que Platão utilizou para
conceber sua dialética), buscar elementos para uma definição e avaliar a adequação das
(definições) porventura lançadas na discussão. Tudo isso indica que o método das
refutações convive bem com o da ironia e com o não-saber, ao tempo em que exige do
condutor da discussão o domínio da técnica dialética.
Porém, no pano de fundo desses estágios conduzidos por Sócrates, havia um
movimento em busca do quê (definição) das coisas. Na Metafísica, Aristóteles disse
que Sócrates se dedicara à definição e à busca dos conceitos 49. Para Guillermo Fraile,
limitado ao campo da moral, Sócrates “descobre o verdadeiro procedimento científico,
passando de fatos particulares aos conceitos universais, à base dos quais formula suas
definições”50.
Parece haver consenso em que foi através da atividade de Sócrates 51 que os
termos filósofo e Filosofia receberam a conotação ainda hoje vigente 52. Porém, apesar

46 Teeteto 151 b-c.

47 G. REALE, ob. cit., p. 312.
48 Teeteto 149d.
49 Metafísica, A, 6, 987a32.
50 G. FRAILE, ob. cit., p. 252.
51 Além disso, o caráter inteiramente oral da atividade de Sócrates o torna ainda mais ‘filósofo’ segundo a
acepção platônica, pois o aproxima notavelmente do ideal do agricultor trazido no Fedro 276e.
52 M. PERINE, ob. cit., p. 45.

27
de ter desenvolvido os primeiros passos da investigação filosófica, sobretudo através
da definição e da busca dos conceitos de que fala Aristóteles, parece que o objetivo de
Sócrates, em seu método dialógico, era alcançar a homologia, que era acordo entre ele
e seu interlocutor a respeito da vexata quaestio. O acordo em torno do assunto, é
evidente, não garante o acerto das conclusões, pois duas pessoas podem concordar, de
boa fé, que a Terra não é redonda e nem plana, mas como um tapete ondulado da sala,
no qual uma criança derramou alguma quantidade de água. Ao buscar a homologia
Sócrates não podia, só por isso, perante a plateia, ser fiador do verdadeiro
conhecimento, pois o que estava em jogo era a concordância de duas mentes entre si.
Essa característica autossuficiente do logos na atividade conversacional de Sócratesfoi
notada por Nicolas Grimaldi, para quem Sócrates restaura a autoridade da linguagem,
mas (ainda) sem fundamento ou referente exteriores a ela53.
Entretanto, a busca enfática da homologia no diálogo com seus interlocutores,
somada à rejeição, movida por sua humildade metódica, de expor em forma doutrinal
o que porventura já conhecesse seguramente, não transforma Sócrates em um sofista
disfarçado, enraizado em Atenas e desgarrado do rebanho itinerante de Górgias,
Protágoras e companhia limitada. É que essa autorreferência que informava a
conversação socrática tinha pelo menos dois objetivos que somente dessa forma
poderiam ser alcançados: (1) a busca do consenso em torno de que era dito – consenso,
nesse caso de natureza exterior (entre os logoi de parte a parte), que será o protótipo,
senão o análogo precipitador, do consenso interior que Sócrates buscava proporcionar
em seus interlocutores – conforme será melhor explicitado no item 1.4. da terceira
parte; e (2) a concordância entre os logoi era o canal, ou seu princípio de verdade (na
expressão de Francis Wolff), para o estabelecimento da relação pessoal, afetiva, entre
Sócrates e seus discípulos54 – relação imprescindível para o sucesso da erótica
filosófica, como pretendo deixar claro adiante.
Platão, porém, como bom herdeiro, não derrubou, logo na primeira oportunidade,
a casa deixada pelo instituidor, mas a tornou-a sua aos poucos, no mesmo ritmo em
que a memória do mestre se esvaía e seu demorado comércio com o assunto acendia,
em sua alma, novas luzes a respeito do método dialético. Passo a passo 55, ele foi além
53 N. GRIMALDI, ob. cit., p. 37-8.
54 cf. F. WOLFF, Pensar com os antigos, p. 223.
55 Cf. D. CARDOSO, A alma como centro do filosofar de Platão, p. 96, há “uma nítida separação da dialética
platônica em duas partes, determinadas de modo cronológico e teorérico: a primeira ainda muito herdeira da
dialética socrática; e a segunda, que seria só e própria de Platão. Essa dialética tipicamente platônica

28
da homologia socrática: o conteúdo de verdade buscado por Sócrates através da
concordância com o interlocutor ganha objetividade em Platão, pois já se refere à
realidade mesma56.
Não interpreto essa diferença de métodos como uma revogação, operada por
Platão, da maneira como Sócrates abordava seus interlocutores e discípulos. Mais
correto, parece-me, é ver nessa diferença uma divisão de trabalho – provavelmente
intuída por Platão – entre os dois mestres, a indicar que Sócrates se ocupava do que,
adiante (nos itens 1 e 2 da terceira parte), chamarei de erótica filosófica, e Platão,
acentuadamente, da conversação dialética.
Não cabe falar em uma suposta revolução metodológica, aqui, também por outros
dois motivos, bem ressaltados por Julius Stenzel: (1) Platão não era o arauto da ciência
pura, um defensor da ciência pela ciência, mas alguém que a tratava como instrumento
para o aperfeiçoamento do indivíduo; (2) inclusive por isso, Sócrates não era tão
somente parte de seu passado, ou simples ponto de partida de suas reflexões, mas
“antes considerava-o a meta permanente que indicava a direção do caminho a ser
seguido, por mais que este se alargasse”57.
Além dessa característica da atividade de Sócrates, outra também foi relevante
para a definição de Filosofia a que Platão chegou. Refiro-me à noção de Filosofia não
como um conhecimento específico, mas como uma tipo de vida (epitedeuma): a vida
filosófica, a demandar, do pretendente, a disposição de adotar uma atitude filosófica
diante da vida – atitude de que Sócrates foi o fundador 58. Na República, sobretudo,
como veremos, Platão cuidará de descrever os elementos dessa ocupação, que terá
papel verdadeiramente vital no seu Estado ideal.

1.4. O confronto com os sofistas

Sócrates chegou a ser confundido com os sofistas, pois, sob certo ponto de vista,
estava envolvido nesse movimento, para usar uma expressão de G. Kerferd 59. A relativa

caracterizar-se-ia por possuir uma estrutura de conhecimento conceitual e demonstrativa”.

56 M. PERINE, ob. cit., p. 51.
57 J. STENZEL, Platão educador, p. 299.
58 M. VEGETTI, ob. cit., p. 48.
59 G. B. KERFERD, O movimento sofista, p. 62.

29
indistinção entre ele e os sofistas fica evidente, por exemplo, no contexto em que se
passam os fatos relatados na Apologia de Sócrates – na qual Górgias, Hípias e Pródico
são mencionados em 19e. O relato das acusações extrajudiciais que criaram o caldo de
cultura para o processo e a condenação de Sócrates aponta que aqueles que eram
examinados pelos jovens que o acompanhavam assacavam, contra ele, “aquelas coisas
ditas contra todos os filósofos”, entre elas, “tornar forte o discurso fraco” 60 – acusação
que era tipicamente (e com razões possivelmente mais fortes) dirigida aos sofistas.
A indistinção entre sua figura pública e a dos sofistas foi, em parte, responsável
por sua condenação à morte, sobretudo porque sua palavra possuía um poder61 análogo
ao que os sofistas se atribuíam, e porque viviam num contexto de caça às bruxas
dirigido contra aqueles, críticos à tradição – entre eles os sofistas –, que vinham sendo
apontados culpados pela derrota de Atenas, para Esparta, na Guerra do Peloponeso.
Porém, Platão sabia que para restaurar a imagem de seu mestre seria necessário
fazer uma suficiente distinção entre ele e os sofistas. Para identificar essa distinção,
feita por contraste, é necessário desenhar o fundo comum entre eles. Com efeito, tal
como os sofistas, Sócrates se preocupava com a educação dos jovens – e sobre alguns
dos quais exerciam um poder logosófico próximo da fascinação –, guardava certo
ceticismo em relação às especulações cosmológicas e ontológicas dos primeiros
pensadores – que dominavam as discussões, então, há cerca de dois séculos –, e
concentrou seu interesse em problemas morais e políticos suscitados pela relação do
homem com seus semelhantes.
Sócrates, porém, voltava-se contra os sofistas e os pretensos filósofos, a quem ele
atribuía a decadência e a dissipação das forças de sustentação da cidade em razão do
mau uso que faziam da palavra, com isso contribuindo para “afrouxar os vínculos
indispensáveis, levando o indivíduo a um isolamento interesseiro e danoso”62.
Ao mesmo tempo em que também não subscrevia, no todo, as orientações da
ética tradicional (“moralidade de submissão social, de obediência à autoridade e
concordância com o costume”)63, Sócrates esforçou-se por se diferenciar dos sofistas
60 Apologia de Sócrates 23d.
61 Exemplo do poder da palavra de Sócrates, inclusive transmitida aos jovens que o acompanham por conta
própria está na Apologia de Sócrates 23c-d: “aqueles homens por eles examinados se enfurecem comigo, e
não consigo próprios, e afirmam que há certo Sócrates, o ser humano mais abominável, que corrompe os
jovens”.
62 J. STENZEL, ob. cit., p. 76.
63 Cf. F. M. CORNFORD, ob. cit., p. 44.

30
(“ele não é estrangeiro, não exige remuneração para o exercício de sua investigação
filosófica, não se propõe a educar ninguém”) 64. Essa dupla orientação negativa explica
por que ele buscou um novo critério de orientação para a conduta humana, guiado por
um novo método.
O método de Sócrates, em parte, coincide com o dos sofistas, pois, assim como
eles, também se dedicava, a seu modo, à arte dos logoi65. Além disso, o elenchos
socrático pressupunha o domínio da técnica antilógica (“opor um logos, ou descobrir
ou chamar a atenção para a presença de uma oposição em um argumento, ou em uma
coisa ou situação”)66 – técnica tão criticada por Platão quando informada pela intenção
que animava os sofistas, e cuja aplicação, por Sócrates 67, levava à aporia seus
interlocutores surpreendidos em contradição.
Mas se os meios eram parcialmente coincidentes, a concepção gnosiológica que
embasava cada um deles, e os fins que buscavam, eram bem distintos. Essas
diferenças, naturalmente, foram o motor de sua atividade. Para Julius Stenzel, na
inconsequência radical da pedagogia sofística “estava implícito um impulso que foi
capaz de desencadear em Sócrates o maior vigor pedagógico”68.
Basicamente, a diferença essencial era a seguinte: Sócrates acreditava que era
possível alcançar o tí esti dos seres através da definição – geralmente seguida, na
conversa, da identificação circunstancial de seus casos. Sócrates assim procedia
utilizando, de modo embrionário, o método dialético posteriormente desenvolvido por
Platão. Por sua vez, os dois principais sofistas, Górgias e Protágoras, evidentemente
não iam por esse caminho; ou, na mais benévola das interpretações, entendiam que a
busca do conhecimento a respeito do que é e a busca da justiça69 eram totalmente

64 D. NUNES, comentários ao Protágoras, Ed. Perspectiva, p. 38.

65 Arte que Platão resgatou “das mãos dos que se dedicam por pura retórica à arte de persuadir” e, apoiando-a
no conhecimento da verdade, transformou em Filosofia. Cf. W. K. C. GUTHRIE, História da Filosofia Grega,
vol. II, p. 190.
66 Cf. G. B. KERFERD, O movimento sofista, p. 110.
67 G. B. KERFERD, em O movimento sofista, p. 113, diz que “argumentar que uma dada afirmação leva a uma
autocontradição”, ou seja, que leva “a duas afirmações mutuamente contraditórias” é, ao mesmo tempo, uma
característica essencial da antilógica e uma das formas mais comuns de elenchos.
68 J. STENZEL, Platão educador, p. 62.
69 Fedro 259e-260a: “Eis o que sobre isso ouvi, caro Sócrates: que não é necessário ao que vai ser orador que
aprenda o essencialmente justo, mas o que pareceu à multidão, que precisamente vai julgar; nem o
essencialmente bom ou belo, mas o que lhe parecer; pois é disso que se deriva o persuadir, não da verdade”.
Semelhante entendimento é exposto no Górgias 455a, quando o sofista que dá nome ao diálogo confirme
com um sim à colocação de Sócrates, “portanto, a retórica, como parece, é artífice da persuasão que infunde
crença, mas não ensina nada a respeito do justo e do injusto”.

31
alheias à atividade pública que desempenhavam, que consistia na promoção de
exibições (Górgias 447a) e no ensino da arte retórica (Górgias 449b). Isso porque a
forma de persuasão que praticam não é a que infunde conhecimento, mas mera
crença70.
Enfim, Sócrates, diferentemente deles, “quando dialoga, quer conhecer
propriamente aquilo sobre o que versa a discussão” 71. Apesar disso, Daniel Lopes
lembra a dificuldade, sobretudo por parte de quem participa de conversações com
Sócrates, de identificar e reconhecer suas supostas boas intenções 72.
Essas diferenças colocavam Sócrates a uma distância considerável dos sofistas,
sobretudo se vistas na perspectiva de Platão, que é o “da superioridade do
conhecimento, da realidade e do ensino, sobre a crença, a aparência e a persuasão” 73.
Essa distância é ainda maior quando se considera a pretensão dos sofistas de influir
nos rumos da administração das cidades, pois por sua atividade acreditam poder
garantir a integridade do Estado, sem, porém, possuir o conhecimento real a respeito
do objeto. A pretensão do jovem Alcibíades de alcançar o posto de conselheiro em
Atenas, ignorando, porém, tudo o que estava necessariamente envolvido na atividade,
é prova – imortalizada por Platão no Alcibíades I, de quanto a educação sofística,
considerada nesse sentido, se alastrara na Atenas na época.
O distanciamento dos sofistas, por parte de Sócrates, é continuado e aperfeiçoado
por Platão. Na verdade, Platão parte de dois pontos: a partir da técnica do diálogo em
busca da homologia (adotada por Sócrates) e da atividade dos sofistas, despreocupada
com o conhecimento efetivo do ser, Platão avança, em busca de “uma arte da palavra
que conduz ao acordo em torno do que é verdadeiro, não pela violência nem pela
persuasão puramente emotiva”74, que é a dialética descrita no Fedro 266b-c. Para
tanto, segundo Mario Vegetti, Platão recorreu ao legado de Parmênides a fim de,
formando o objeto de uma ciência e de uma ética “objetivas, desvinculadas da
arbitrariedade da opinião”, “reabrir um trânsito entre o ser e o discurso, liberando
assim a este último de sua finalidade retórico-pragmática e reabilitando-o em sua
pretensão de verdade”75.
70 cf. Górgias 454e.
71 Górgias 453b.
72 D. LOPES, Comentários ao Protágoras, Ed. Perspectiva, p. 207.
73 W. K. C. GUTHRIE, História da Filosofia Grega, vol. II, p. 189-90.
74 M. PERINE, ob. cit., p. 72.
75 M. VEGETTI, p. 62.

32
 As razões para que Platão tenha adotado essa empresa podem ser rastreadas no
julgamento e na condenação de Sócrates. Franco Trabatoni segue esse raciocínio: ao
aludir, em diversos diálogos, ao processo contra Sócrates, Platão instituiu “um
confronto entre a cultura tradicional, de onde vinha a maior parte das acusações a
Sócrates, e a nova concepção ética introduzida pelo próprio Sócrates, raízes nas quais
Platão queria enxertar o seu próprio projeto filosófico”76. Essa é, também, a conclusão
de Marcelo Perine, para quem Platão tentou, em vão, desconstruir a retórica no
Górgias, só obtendo sucesso no Fedro, “para assumir o longo caminho da dialética
como única via de condução da alma para a verdade”77.
A psycagoghia do Fedro 271c é justamente essa “condução da alma pela
verdade”, não para colocar nelas ciência – pois não é esse, para Platão, o objetivo da
educação78 – mas para nela operar a arte da semeadura (Fedro 276e), que é a imagem
possível de toda a educação filosófica.

76 F. TRABATTONI, p. 35.
77 M. PERINE, Platão não estava doente, p. 59.
78 cf. República 518c.

33
2. Os elementos da definição platônica de Filosofia

2.1. O Fedro como ponto de partida da investigação. As ocorrências, nele, do

termo philosophia e suas flexões

O cenário em que se passa o diálogo Fedro é bastante sugestivo. Fedro passara a

manhã ouvindo o discurso de Lísias; e foi refrescar a cabeça no campo, onde, próximo
do meio-dia, encontrou Sócrates. Para Lima Vaz, “é meio-dia também na vida e no
pensamento de Platão. A ventura que enche esse dia de verão e atravessa com uma
harmonia profunda e discreta as páginas do diálogo é o próprio acordo interior da
alma do filósofo”79. Entendendo que o Fedro é precedido por Fédon, Banquete e
República (cada um deles tratando, respectivamente, do logos, do eros e de ambos em
sua dimensão comunitária), Lima Vaz conclui que o Fedro representa um momento
verdadeiramente luminoso na reflexão filosófica platônica: “O Sol do Bem no mundo
interior reflete-se numa hora de graça, no seu paradigma visível, na pura luz de um
dia de verão mediterrâneo”80.
De que modo essa luminosidade reflete no leitor? Parece-me que a harmonia
profunda e o acordo interior da alma do filósofo nos estimulam a começar do começo,
ou seja, é o ponto de partida ideal para a investigação do conceito platônico de
Filosofia. É verdade que Platão não dedicou nenhum diálogo específico à investigação
do conceito de Filosofia e dos elementos da atividade filosófica 81, assim como nunca
reservou qualquer diálogo para tratar exclusivamente de nenhum tema. Mas deixou
boas pistas, a respeito dos mais variados tópicos, em diversas de suas obras. A esse
propósito, o Fedro – que, nesse ponto, só é comparável à República e ao Banquete – é
o diálogo que mais nos dá pistas do que Platão entendia por Filosofia. Para Maria
Angélica Fierro, de suas páginas se pode extrair “uma concepção completa de
Filosofia"82.

79 H. C. LIMA VAZ, Platonica, p. 9.

80 H. C. LIMA VAZ, Platonica, p. 9.
81 É possível que Platão pretendesse desenvolver o tema no diálogo Filósofo, que, segundo a tradição de
estudos platônicos, completaria a trilogia aqui mencionada.
82 M. A. FIERRO. La concepción platónica de philosophia en el Fedro. Em La educación en la filosoía antigua.
Ética, retórica y arte en la formación del ciudadano, p. 45-63. Editado por Viviana Suñol e Lidia Raquel
Miranda. Buenos Aires: Miño y Dávila Editores, 2020. De opinião diversa é CONSTANTIN DESTOPOULOS, em
Sur la conception de la philosophie dans le Phédre de Platon, em anotações para sua participação no

35
 Há, porém, certa controvérsia a esse respeito. Jean-François Pradeau, por
exemplo, menciona o Fedro apenas de passagem em artigo em que enuncia a
concepção platônica de Filosofia. Ao dizer que Platão entendia por Filosofia “uma
disposição afetiva a respeito do saber e da existência, desejo de conhecer o real, de
reformar a existência, de cuidar dela e de purificá-la protegendo-a do que a destrói" 83,
ele colheu elementos sobretudo na República, no Banquete e no Fédon.
Constantin Destopoulos, por sua vez, participando de um simpósio em que tudo
conspirava para enaltecer as qualidades do Fedro, disse que a obra, embora traga uma
concepção organizada do método dialético, “não é o diálogo no qual podemos melhor
conhecer a concepção platônica da Filosofia” 84. Para ele, o Fedro “pressupõe a
concepção de Filosofia tal como foi exposta nos diálogos anteriores do Fédon e da
República”.
Na busca pela definição de Filosofia na obra de Platão, optei por seguir o fio
condutor de Maria Angélica Fierro, centrada no Fedro, porque a professora argentina
conseguiu identificar no breve diálogo entre Sócrates e seu interlocutor todos os
principais elementos que em outros diálogos aparecem parcialmente, de forma isolada
ou de modo fragmentário. Melhor seria dizer não todos, mas quase todos, porque há,
pelo menos, três exceções que foram remediadas, ora pela professora, ora por mim, da
seguinte forma: (1) no Fedro não está presente a noção de Filosofia como consciência
da privação do saber e como desejo de alcançá-lo, mas Fierro, ao trabalhar a
reformulação dos conceitos de sophia e de philosophia, acabou integrando esse
aspecto em sua abordagem; (2) O desejo de frutificar, que ocupa boa parte do
Banquete (sobretudo entre 206c-207a), está no pano de fundo do Fedro, e foi tratado
neste trabalho na terceira parte (item “1.1. A arte da caça”); (3) o Fedro também não
faz menção à essencial vocação do Filósofo para a atividade política – ou à sua
disposição, no mínimo, estimulado por um senso de dever comunitário, de aceitar o
encargo. Embora esse não seja propriamente um elemento intrínseco da atividade
filosófica, ocorre que Platão investiu suas forças na educação de duas ou três gerações
precisamente para que um punhado daqueles que alcançassem os últimos estágios de

congresso que deu origem ao livro Understanding the Phaedrus. Proceedings of the II Symposium
Platonicum. Academia, editado por LIVIO ROSSETTI, p. 241. Para ele, “o Fedro não é o diálogo onde se pode
melhor conhecer a concepção platônica de filosofia”.
83 J.-F. PRADEAU, ob. cit., p. 96.
84 C. DESTOPOULOS, Sur la conception de la philosophie dans le Phèdre de Platon. Em Understanding the
Phaedrus, editado por LIVIO ROSSETTI, p. 241-2.

36
formação pudesse se ocupar dos negócios do estado. Por isso tratei dele nesta mesma
primeira parte (no item “2.4. Para além dos limites do Fedro: a disposição do filósofo
para a atividade política”).
Dizer que o Fedro nos apresenta quase todos os elementos para a definição da
Filosofia segundo Platão é dizer que ele é, para esse fim, incompleto. Por isso, lancei
os olhos sobre outras obras de Platão – entre as quais se destacarão, para esta tarefa, a
República e o Banquete –, a fim de confirmar ou problematizar alguns elementos
extraídos do primeiro.
Concentremo-nos, por ora, no Fedro. Platão espalhou, no texto desse diálogo,
quatorze ocorrências do termo philosophia e suas flexões85.
Embora o conceito de Filosofia que emerge das linhas do Fedro não possa ser
colhido apenas a partir das referências ao próprio termo – e já veremos por quê no
próximo tópico86 –, vale o esforço de reservar algumas páginas para mapear e
contextualizar essas quatorze ocorrências. Para expor o apanhado das ocorrências,
reproduzirei, em tradução, o trecho em que a ocorrência aparece, destacarei, no
original, especificamente, a expressão de que ela faz parte e farei breve comentário a
respeito.
Vamos a cada uma das quatorze ocorrências:

i) Fedro 239b4: “É inevitável que seja então um invejoso e, ao apartá-lo de

muitas outras convivências úteis que poderiam fazer do amado um verdadeiro
homem, é também causador de grande dano – e do maior de todos, se o aparta
daquela que faria dele alguém mais sábio, que vem a ser justamente a divina
Filosofia (θεία φιλοσοφία), para longe da qual o favorito inevitavelmente será
descartado pelo amante, temeroso que é de ver-se desdenhado”.

85 As ocorrências são as seguintes: 239b4 (θεία φιλοσοφία), 248d3 (ἀνδρὸς γενησομένου φιλοσόφου), 249a2
(τοῦ φιλοσοφήσαντος ἀδόλως), 249a3 (μετὰ φιλοσοφίας), 249c4 (τοῦ φιλοσόφου διάνοια), 252e3
(σκοποῦσιν οὖν εἰ φιλόσοφός τε καὶ ἡγεμονικὸς τὴν φύσιν), 256a7 (εἰς τεταγμένην τε δίαιταν καὶ φιλοσοφίαν
νικήσῃ), 256c1 (ἀφιλοσόφῳ, φιλοτίμῳ δὲ χρήσωνται), 257b3 (ἐπὶ φιλοσοφίαν δέ), 257b6 (μετὰ φιλοσόφων
λόγων), 259d4 (ἐν φιλοσοφίᾳ διάγοντάς), 261a4 (ὡς ἐὰν μὴ ἱκανῶς φιλοσοφήσῃ), 278d4 ( τὸ δὲ ἢ φιλόσοφον
ἢ τοιοῦτόν τι μᾶλλόν τε ἂν αὐτῷ) e 279a4 (ἔνεστί τις φιλοσοφία).
86 Em linhas gerais, o conceito de Filosofia no Fedro extrai-se não apenas da pesquisa do significado das
ocorrências do termo philosophia como também: i) do contraste que Platão faz entre a retórica lisiana e a
retórica verdadeira, por ele delineada nesta obra; e ii) das referências que ele faz à técnica dialética – e ao
próprio dialético ao longo do texto.

37
 Nesta passagem, além de sugerir que a Filosofia é “algo que acontece mediante
conversações próximas, como retratadas nos diálogos platônicos” 87, o termo, já
segundo de Vries, “não está sendo primariamente usado no seu sentido platônico, mas
'como o termo era geralmente utilizado no séc. IV a. C., ou seja, como incluindo
qualquer busca intelectual séria”88. Enfim, philosophia, aqui tem o sentido então
corrente de cultura que eleva a alma – e, justamente por isso, o amante, que é um
invejoso, dela afasta o amante.

ii) Fedro 248d3: “(...) mas quando não puder acompanhá-lo nem vê-lo e, por
algum infortúnio, tomada de esquecimento e maldade, tornar-se pesada, e uma
vez pesada tiver perdido a asa e caído por terra, a lei é que não se implante em
qualquer natureza animal na primeira geração, mas aquela de mais ampla visão,
pelo contrário, que vá para o sêmen de um homem destinado a amar o saber
(ἀνδρὸς γενησομένου φιλοσόφου), ou a amar o belo, ou de um homem devoto às
Musas e às coisas do amor (...)”

Aqui o termo é utilizado no sentido propriamente platônico de “busca do

conhecimento da verdadeira realidade“89. Platão traz nesta passagem uma hierarquia de
ocupações, na qual o filósofo (ἀνδρὸς γενησομένου φιλοσόφου – homem destinado a
amar o saber) é o primeiro, antes, portanto, “de um rei que ande na lei ou seja
guerreiro e saiba comandar”.
A alma destinada a se implantar, na primeira geração, no sêmen de um filósofo é
aquela que, “acompanhante de um deus, contemple/contemplou algum ser verdadeiro”
– quer dizer, é aquela que está mais capacitada, a partir dos seres sensíveis, e através
da anamnese, a ter acesso às formas 90. Pela posição que o filósofo ocupa na hierarquia
das oito funções registradas por Platão nesta passagem, Yunis diz que “tal vida é a
melhor vida para um indivíduo e inclui também a habilidade de transformar

87 R. WATERFIELD, p. 83.
88 Citado por C. J. ROWE, 159.
89 H. YUNIS, p. 116.
90 Como consequência disso, “quanto mais a alma viu no reino supra-celeste, isto é, quanto mais ele entende de
formas de do ser verdadeiro, melhor e mais virtuosa será sua vida na terra” (H. YUNIS, p. 144).

38
permanentemente outros indivíduos e comunidades inteiras ao bem”91.
Além de indicar o pressuposto da anamnese e da captação intuitiva das formas
através da dialética – a saber, que a alma do filósofo tenha contemplado algum ser
verdadeiro e dele se tenha esquecido – esta passagem aponta para o caráter erótico da
Filosofia. Isso porque é característico do filósofo o fato de que a encarnação de sua
alma se originou de sua circunstancial incapacidade de acompanhar o deus, de não ter
podido ver e, em consequência disso, de se ter tornado “cheia de esquecimento, de
maldade” e, pesada, ter perdido as asas e ter caído sobre a terra. Com isso, porque a
alma do filósofo contemplou algum ser verdadeiro, mas caiu cheio de esquecimento
(Fedro 248c), evidencia-se que o filósofo, como Eros, é, por um lado, ávido de
sabedoria e cheio de recursos, mas, por outro, “é inquilino da miséria” (Banquete
203c-d).

iii e iv) Fedro 249a2-3: "Pois nenhuma alma retornará ao mesmo ponto de onde
veio senão em dez mil anos: com efeito, a alma não recupera asas antes desse
tempo, exceto a de quem se dedicou lealmente à Filosofia (τοῦ φιλοσοφήσαντος
ἀδόλως) ou uniu seu amor por meninos com Filosofia (μετὰ φιλοσοφίας)”.

Aqui Platão deixa implícita a distinção entre o exercício honesto e sem fraude
(ἀδόλως) da Filosofia – capaz de adiantar o ressurgimento das asas – e o exercício
“falso, que usa habilidades intelectuais para alcançar objetivos pessoais” 92. A Filosofia,
corretamente exercida, portanto, através do procedimento da dialética, é a maneira de
ascender mais rapidamente ao reino supra-celeste e voltar a contemplar as Ideias.
O terceiro modo pelo qual as asas ressurgem é amar os jovens com Filosofia. A
afeição erótica filosófica, pautada por certos critérios éticos, é oposta à busca erótica
egoísta por parte dos amantes do discurso de Lísias. Nesta passagem, parece que a
Filosofia é um modo de colocar nos trilhos o desejo e guiar o amante em direção à
perfeita contemplação – conforme descrito nos graus da escada ascensional do
Banquete 210a-212a.

91 H. YUNIS, p. 144. HILDEBRANDT, Platone, p. 355 (citado por G. REALE, Fedro, p. 218-9), chama os primeiros,
os filósofos, que estão no estágio supremo, de “criadores espirituais”.
92 H. YUNIS, p. 145.

39
 v) Fedro 249c4: "Com efeito, um homem deve compreender o que é dito de
acordo com uma forma, indo das múltiplas percepções à unidade reunida pelo
raciocínio: e isso é a reminiscência daquilo que um dia nossa alma viu andando
com um deus e olhando de cima as coisas que por ora dizemos que são,
levantando a cabeça para o que realmente é. Por isso, com justiça de fato,
somente o pensamento do filósofo (τοῦ φιλοσόφου διάνοια) tem asas; pois
segundo sua capacidade está sempre próximo pela memória àquilo a cuja
proximidade o deus deve sua divindade.”

Essa referência dá continuidade à anterior, e trata da mesma acepção do termo,

com a diferença de que deixa transparecer que embora a alma possa recuperar as asas
por decurso do prazo – de dez mil anos, cf. mencionado em Fedro 249a2-3 – é
somente o filósofo quem já as possui por antecipação, como que a manifestar mais
claramente a todos a capacidade de contemplar o Belo e a posse da felicidade possível
a um ser humano93.
Segundo Harvey Yunis, “[p]ara dar conta da habilidade dos seres humanos de
aprender verdades complexas e elevadas e especialmente de progredir ao
conhecimento das Formas Platão propõe a teoria de que esse aprendizado é baseado na
recordação (anamnesis) da visão original, pré-natal, das Formas (Mênon 81c-85d e
Fédon 72e-77a)94”.
Explicando melhor o mecanismo da anamnese, Giovanni Reale diz que “[o]s
dados que os sentidos fornecem pela experiência nunca correspondem à perfeição e
exatidão com certas noções que racionalmente temos, como as de virtude, beleza e
vários conceitos éticos e ontológicos, igualdade e vários conceitos geométricos. Esse
plus, que não deriva dos sentidos, vem de dentro de nós. Mas o sujeito pensante não
cria esse plus, mas o encontra em si mesmo, ou seja, ele o obtém de si mesmo como
uma posse originária, e nesse sentido ele 'lembra' dele (cf., em particular, Fédon 74d-
75c). Esta é a primeira descoberta ocidental do a priori, num sentido metafísico95.”

93 Nisso o epitedeuma filosófico se assemelha à vida religiosa consagrada, cf. Constituição dogmática Lumen
Gentium – Sobre a Igreja, n. 44.
94 H. YUNIS, p. 146.
95 G. REALE, Fedro, p. 220-1.

40
 vi) Fedro 252e3: "E os que seguem Zeus procuram que o amado por eles tenha a
alma como a de Zeus; examinam ainda se sua natureza é de filósofo e
comandante (σκοποῦσιν οὖν εἰ φιλόσοφός τε καὶ ἡγεμονικὸς τὴν φύσιν), e
quando o encontram são tomados de amor, tudo fazendo para que venha a ser
bem assim.”

Esta referência indica três notas a respeito da Filosofia: i) que há uma natureza
filosófica (τὴν φύσιν); ii) que o amante seguidor de Zeus avalia se o amado porventura
tem a natureza de filósofo; e iii) em caso positivo, faz de tudo para que ele alcance a
maturidade dessa condição96.
Para Yunis, “[a] maior justificativa/defesa do eros no segundo discurso de
Sócrates é precisamente a habilidade do erastes de cultivar a Filosofia (platônica) no
eromenos”97. O amante, aqui, não é o dialético que conhece a alma do discípulo
(Fedro 271d-e), nem o agricultor inteligente que planta e semeia na alma apropriada
(Fedro 276e), mas aquele que (porventura) ainda não se empenhou na tarefa, e
aproveita o ensejo da relação com o amado para “descobrir a natureza do deus que lhes
é próprio, à força de intensamente olharem na direção do deus” (Fedro 253a); e, partir
daí, quando atingem pela memória e por ele se deixam possuir, dele tomam os hábitos
e as ocupações, tanto quanto é possível a um homem ter de um deus” (idem) –
“tentando levá-lo o mais possível a uma semelhança consigo mesmo e com o deus que
honram” (Fedro 253b-c).

vii) Fedro 256a7: "E, sempre que se deitam juntos, está pronto a não recusar a
parte dele no prazer concedido ao apaixonado, caso calhe de ser solicitada. Mas o
seu companheiro de jugo, pelo contrário, resiste com o auriga a tudo isso com
palavras e pudor. Ora, se de fato vencerem então as melhores partes do
pensamento, conduzindo a Filosofia e um modo de vida regulada (εἰς τεταγμένην

96 H. YUNIS, p. 157: “A inclinação do amante aparentado a Zeus a dar seu máximo para transformar seu amante
(também aparentado a Zeus) em filósofo e potencial governante busca transmitir o benefício final, o que dá
ao jovem discípulo a melhor razão possível para escolher tal amante. Em contraste, o amante convencional
do primeiro discurso de Sócrates mantém seu amado distante da Filosofia (239b1-5).”
97 H. YUNIS, p. 116.

41
 τε δίαιταν καὶ φιλοσοφίαν νικήσῃ), levarão aqui uma vida abençoada e em
concórdia, por terem poder sobre si mesmo e costumes ordenados, e por
submeterem aquela parte pela qual emerge da alma o vício, enquanto libertam a
da virtude. (...)”

Nesta passagem, a Filosofia está associada à vitória do melhor da reflexão

(tradução de José Cavalcante de Souza – νικήσῃ τὰ βελτίω τῆς διανοίας) e a um modo
de vida regulada (εἰς τεταγμένην τε δίαιταν). A prevalência das melhores partes do
pensamento (tradução de Maria Cecília Gomes dos Reis) pressupõe, segundo Giovanni
Reale, “(...) a aquisição de um perfeito 'autocontrole' e 'ordem' interior, domínio sobre
aquela parte da alma da qual deriva o vício e o revigoramento daquela parte da alma da
qual deriva a virtude98” – o que contribui para o ressurgimento das asas.
Aqui, mais uma vez, estão em contraste dois tipos de busca erótica: “A natureza
virtuosa da busca erótica do filósofo é diametralmente oposta à da busca egoísta por
sexo realizada pelo erastes convencional do discurso de Lísias e do primeiro discurso
de Sócrates”99.

viii) Fedro 256c1: "(...) Quando mortos, então, tornam-se alados e leves, por já
estar vencido um dos três combatentes verdadeiramente olímpicos – e nem a
moderação humana, nem a loucura divina podem oferecer ao homem um bem
maior. Mas se caírem, por sua vez, em um modo de vida vulgar, devotado não à
Filosofia, mas à honra (ἀφιλοσόφῳ, φιλοτίμῳ δὲ χρήσωνται) – ou talvez pelo
excesso de bebida e por outro descuido qualquer –, os dois cavalos licenciosos de
um e de outro, ao pegarem as almas desprevenidas e unidos para um mesmo fim,
fazem e levam a cabo a escolha que para a maioria é a mais abençoada. E, uma
vez realizado, voltam a isso de tempos em tempos, porém com alguma
parcimônia, posto que praticá-lo não tem o aval do pensamento como um todo”.

Na linha da ocorrência anterior, a Filosofia é aqui referida como uma forma de

vida ordenadamente moderada, em contraste com a vida vulgar devotada à honra.
98 G. REALE, Fedro, p. 233.
99 H. YUNIS, p. 145.

42
Nisso está implícita a hierarquia dos modos de vida tipicamente platônica: a Filosofia
é o modo de vida superior – superior até mesmo à vida dedicada à honra, abaixo das
quais está a vida materialista e hedonista100. Sob certo ponto de vista, os dois modos de
vida inferiores representam uma disfunção da alma, originada da prevalência de um
dos cavalos sobre os outros dois agentes da alegoria da carruagem alada.

ix e x) Fedro 257b3-6: "E, se no discurso anterior Fedro e eu dissemos algo de

ofensivo a ti, culpando a Lísias, o pai do discurso, fá-lo desistir de tais
argumentos e volta-o para a Filosofia (ἐπὶ φιλοσοφίαν δέ), da mesma maneira
que se voltou o irmão dele, Polemarco, a fim de que seu amante – que aqui está –
não mais se perturbe ambiguamente como agora, mas simplesmente dedique a
vida a Eros por meio de discursos filosóficos (μετὰ φιλοσόφων λόγων) (...)”.

Esta ocorrência indica que a Filosofia, tal como Platão a vislumbrava como
potencialidade na vida de Lísias, por exemplo, exige certa renúncia (“fá-lo desistir de
tais argumentos”), que ela é algo a que os deuses orientam determinadas pessoas (ἐπὶ
φιλοσοφίαν δέ) – mesmo que já tenham caminhado um bom tempo longe dela 101 – e
cuja ausência, na vida do vocacionado, pode prejudicar os que com ele tenham relação
pedagógica102.

xi) Fedro 259d4: "Anunciando a Terpsícore então aqueles que a têm honrado em
coros fazendo-a mais benévola, e a Érato, os que o fazem em questões eróticas; e
às outras, do mesmo modo, de acordo com a forma do culto de cada uma. Mas a
100Para H. YUNIS, p. 167, “o amor à honra (φιλοτιμóι – característica do bom cavalo, cf. Fedro 253d6) eleva a
pessoa acima do materialismo e do hedonismo das massas, embora permaneça bem abaixo da busca do
filósofo pelo conhecimento e pelo bem-estar de sua alma (República, 547c-550b, 581a-e e Banquete 208c-d).
Platão via o amor à honra como uma marca distintiva da classe rica contemporânea, como no caso de seu
irmão Glauco, e essa classe forneceu os principais e mais visíveis exemplares da cultura pederástica de
Atenas. Portanto, o tipo inferior, mas ainda benéfico, de relacionamento erótico descrito aqui (Fedro 256b7-
e2) se aplica particularmente aos membros dessa classe, que formavam a maior parte do público
contemporâneo de Platão”.
101Segundo H. YUNIS, p. 169, “a conversão de Polemarco à Filosofia, evidente na República 327b-328b, 331e-
336a e 449b, demonstra ela, a conversão, é genuinamente possível”.
102No caso do diálogo, trata-se do próprio Fedro, tratado por Sócrates como amante de Lísias. A conversão de
Lísias à Filosofia faria cessar a perturbação ambígua de Fedro e lhe permitiria dedicar a vida a Eros por
meio de discursos filosóficos. Com efeito, para H. YUNIS, ob. cit., p. 169, “o principal objetivo na prece feita
pela conversão de Lísias à Filosofia é preparar o terreno para Fedro, 'seu amante', fazer o mesmo (Fedro
257b)”.

43
 Calíope, a mais antiga, [e] à que vem a seguir, Urânia, anunciam os que passam o
tempo na Filosofia (ἐν φιλοσοφίᾳ διάγοντάς) e honram a música que lhes é
própria: dentre as Musas são sobretudo elas que se ocupam dos céus e dos
discursos tanto divinos como humanos e com vozes das mais belas.”

Calíope (“bela voz”) e Urânia (“que se ocupa dos céus”) são as musas a quem as
cigarras anunciam “os que passam o tempo na Filosofia”. A referência às duas revela o
caráter discursivo da Filosofia (por Calíope) e o local origem da verdadeira realidade e
meta da alma filosófica (por Urânia), “porque o céu é tanto um tema do discurso
filosófico como um lugar da procissão ascendente das almas em direção às Formas 103”.
Verdadeiramente, assim como o Eros filosófico no Banquete 204b, as cigarras
têm, nesta passagem, função de mediação: “refletem do alto, como num espelho, o que
está acontecendo entre Sócrates e Fedro: eles estão, como as cigarras, em diálogo entre
si”104. A participação das cigarras como espelho no diálogo dos dois personagens do
Fedro será mencionada em outras ocasiões nesta investigação. Por ora, para além do
canto das cigarras, do qual os biólogos destacam a finalidade erótica, de
acasalamento105 – ou seja, justamente o que se passava entre Sócrates e Fedro lá
embaixo –, destaco uma característica de seu ciclo vital: as cigarras, quando nascem,
passam os anos de sua primeira e substancial etapa de vida na escuridão do subsolo,
alimentando-se, de forma predatória, das raízes das plantas, em alguns casos chegando
a destruí-las106. Na sua fase adulta, emergem à luz deixam de se alimentar das raízes,
mas ainda podem danificar as árvores, na fase reprodutiva, pela postura de ovos em
seus galhos107.

xii) Fedro 261a4: "Vinde pois, bem-nascidas criaturas, e convencei Fedro, pai de
bela progênie, de que, se não filosofar adequadamente (ὡς ἐὰν μὴ ἱκανῶς
φιλοσοφήσῃ), nada apropriado algum dia irá dizer sobre seja lá o que for.”

103H. YUNIS, ob. cit., p. 177.

104D. CARDOSO, ob. cit., p. 116.
105CHARLES A. TRIPLEHORN e NORMAN F. JOHNSON, Estudo dos insetos, p. 299. E também: J. GULLAN E PETER S.
CRANSTON, The insects. An outline of Entomology, p. 100; e MAXWELL S. MOULDS, Encyclopedia of insects, p.
848.
106J. GULLAN E PETER S. CRANSTON, The insects. An outline of Entomology, p. 246.
107JOHN L. CAPINERA (ed.), Encyclopedia of Entomology, p. 603. E também: CHARLES A. TRIPLEHORN e NORMAN
F. JOHNSON, Estudo dos insetos, p. 300.

44
 A adequada prática da Filosofia, tal como tratada nesta passagem, é a condição
para o dizer adequado (ἱκανός ποτε λέγειν). Trata-se, aqui, do gancho que Platão está
oferecendo a Fedro para dizer que a retórica, por ser psicagogia, deve ser filosófica –
ou seja, não pode “ignorar a verdade das coisas” (Fedro 262a), e deve conhecer os
tipos de alma e os argumentos persuasivos em cada caso.
A exortação indireta de Sócrates semeia na terra fértil da alma de Fedro, jovem
que deseja se tornar um orador profissional – daí que “recomenda a Filosofia não
como valiosa em si mesma ou pelo modo como ela beneficia a alma, mas por seu valor
instrumental na produção de discursos profissionais 108”. Parece-me um exemplo claro
de que, na relação entre mestre e discípulo, a educação filosófica é a arte de trabalhar –
o possível – conforme as condições e as inclinações naturais de cada alma.

xiii) Fedro 278d4: "SÓCRATES: (…) se algum deles compôs esse discurso
sabendo em que consiste a verdade, e se é capaz de prestar-lhe ajuda quando vai
ser refutado naquilo de que se trata, e se diz ser ele mesmo capaz de mostrar quão
pequeno é o valor do que está escrito, tal homem não deveria receber um nome
derivado de tais composições, mas de tudo aquilo que tomou a sério. FEDRO:
Qual o nome que se deve convencionar para eles? SÓCRATES: Chamá-lo de
'sábio', Fedro, a mim ao menos parece ser um exagero e convir somente a um
deus. Mas de 'filósofo' ou algo assim seria mais adequado a ele (τὸ δὲ ἢ
φιλόσοφον ἢ τοιοῦτόν τι μᾶλλόν τε ἂν αὐτῷ), além de soar melhor.”

Para Yunis, aqui se trata do “sentido platônico de Filosofia como busca do

conhecimento da verdadeira realidade109”. O filósofo – e só ele – compõe discursos
sabendo em que consiste a verdade, é capaz de prestar ajuda ao texto quando é
refutado e reconhece – e sabe mostrar – quão pequeno é o valor do que está escrito.
De passagem, também está evidenciada a aqui a distância que Platão assume do
sentido tradicional de sophia e o trabalho no sentido de recriar o significado de

108H. YUNIS, ob. cit., p. 182.

109H. YUNIS, ob. cit., p. 116.

45
philosophia110.

xiv) Fedro 279a4: "Assim, não seria de admirar se, com o passar dos anos e
acerca dos discursos a que por ora se dedica, ele viesse a se distinguir ainda mais
daqueles a quem o acaso até agora colocou as mãos em discursos como que de
crianças e, caso isso não fosse o bastante para ele, se viesse a conduzir-se para
algo mais elevado por um impulso mais divino. Pois certa Filosofia (ἔνεστί τις
φιλοσοφία), meu caro, é inerente por natureza ao pensamento desse homem.”

A última ocorrência do termo philosophia no Fedro busca reforçar a Filosofia na

hierarquia das atividades intelectuais: ela é algo mais elevado para o quê se é
conduzido por um impulso divino. Para Yunis, esse impulso que pode mover Isócrates
é deixado vago – como aquele que, no Parmênides 135d, atuou em Sócrates; e
acrescenta que “[n]este contexto o impulso só pode ser o divino Eros, porque é
precisamente ele que move a alma em direção à Filosofia”111.
A possibilidade vislumbrada por Sócrates a respeito de Isócrates é a
demonstração de que, apesar de ter bons predicados, o vocacionado à Filosofia pode
não entrar verdadeiramente na posse da vida filosófica 112, pois “Isócrates foi e continua
sendo nada mais que uma bela promessa113”.

Essas quatorze ocorrências ilustram os dois conjuntos de sinais a respeito da

concepção platônica de Filosofia no Fedro, na linha do mapeamento feito por Maria
Angélica Fierro, a indicar: (1) um certo afastamento de definições e práticas usuais
110“A diferença entre philosophos, corretamente atribuído a um ser humano que atende a determinadas
condições, e sophos, corretamente atribuída aos deuses, é semelhante à distinção que Sócrates faz na
Apologia 20d-23b entre a sabedoria humana e a divina ou sobrehumana”. – H. YUNIS, ob. cit., p. 241.
111H. YUNIS, ob. cit., p. 246.
112Segundo a leitura de H. YUNIS, ob. cit., p. 246, “porque na época em que Platão escrevia Isócrates já estava
com idade avançada e com carreira consolidada (Fedro 279a), uma virada para a Filosofia, de sua parte, era
extremamente improvável. O fato de que ele, até aquele momento, não abandonara a carreira e não avançara
para perto de seu potencial natural é, implicitamente, mas com clareza, uma censura”.
113G. REALE, Fedro, p. 271. O texto prossegue: Platão “certamente lhe atribui dons excelentes (impulso divino e
uma certa Filosofia), mas acredita que não conseguiu amadurecê-los adequadamente. De fato, ele não chegou
à verdadeira Filosofia, e não chegou à verdadeira oratória que nosso diálogo defende. Resumundo: os
grandes dons de Isócrates não são bem fundamentados, pois lhe faltava a ciência filosófica (dialética):
Isócrates era potencialmente um grande orador, mas assim permaneceu. Um julgamento como este post
eventum tem uma eficácia 'irônica' extraordinária”.

46
ligadas ao termo sophia; e (2) uma tentativa de defini-la (a Filosofia) por meio de
atributos positivos.
Segundo a abordagem de Maria Angélica Fierro, que tomei como referência,
Platão, no Fedro, construiu uma concepção própria e complexa de philosophia em
dois estágios. No primeiro, opôs ao sentido corrente de philosophia, que ele reformula,
uma dupla noção de sophia. No segundo, ele opera uma tripla caracterização da
Filosofia: (1) como conhecimento dialético; (2) como captação intuitiva das formas; e
(3) como conhecimento da própria alma e da alma do discípulo (psykhagogia).
Esse molde oferecido por Maria Angélica Fierro, baseado no texto do Fedro, nos
servirá de referencial para o delineamento do que seja a Filosofia para Platão.

2.2. A Filosofia entre o saber e o não-saber

Referindo-se ao surgimento da Filosofia na Grécia, Xavier Zubiri disse que “a

Filosofia não nasce de si mesma, mas se inscreve como forma especial da sophia” 114. O
mesmo se pode dizer do surgimento da noção de Filosofia para Platão, que é,
conforme mostrarei, uma espécie de sophia.
A propósito, também nesse ponto, Platão deve seu impulso inicial a Sócrates. A
mensagem do Oráculo de Delfos, revelada a Querofonte, e a busca que Sócrates
empreendeu para extrair dela seu significado foram – tal como Platão registrou na
Apologia de Sócrates – o motor de uma nova definição de sabedoria.
Na República 516c, Platão descreve a atitude do filósofo que se lembra da sophia
reinante entre seus antigos companheiros de caverna, da qual ele, que contemplara o
Bem, já estava relativamente distante115. Em forma de alegoria, o que Platão indica,
nessa conhecida passagem, é o surgimento de uma nova forma de saber.
Qual era a noção de sophia vigente entre os gregos e qual foi a cunhada pelo
próprio Platão, das quais ele se afastou para definir a philosophia – é o que tentarei
explicitar.

114X. ZUBIRI, Introdución a la Filosofía de los griegos, p. 162.

115X. ZUBIRI, ob. cit., p. 162.

47
 2.2.1. A reformulação do conceito de sophia

Antes de diferenciar a Filosofia da sophia, Platão retrabalhou a noção de sophia

vigente na época. As referências a sophia que recolhi na literatura pré-platônica foram
as seguintes:
i) Uma referência de Teógnis, do século VI a.C.116, em uma compilação de
preceitos de educação aristocrática, que indica sophiê como uma habilidade – no caso,
a habilidade de mudar de personagem diante de cada amigo;
ii) Os ditos e feitos daqueles que ficaram conhecidos como Sete Sábios, que
também são um indicativo do que se entendia, então, por sophia. As atividades e os
interesses de cada um dos Sete Sábios eram muito variados. Mas Platão, no
Protágoras 343a, qualifica esse tipo de sabedoria como “frases breves e dignas de
serem recordadas”;
iii) Referência indiretas ao termo através da atividade dos sofistas, que
pretendiam, a seu modo, ensinar a sophia a seus discípulos. Segundo Pierre Hadot, o
termo sophia, para os sofistas, “significa, em primeiro lugar, um saber-fazer na vida
política, mas implica também (…) notadamente a cultura científica, ao menos na
medida em que ela faz parte da cultura geral”117;
iv) Ocorrência do termo na Ilíada118, em que Homero alude a um carpinteiro que
é sagaz em toda sophia, quer dizer, em todo saber-fazer. Também no hino homérico A
Hermes há uma passagem em que o próprio Hermes trabalha na elaboração do
instrumento com sophia, ou seja, com um saber-fazer musical119; e
v) Nas Elegias, I, 52, de Sólon, que utilizou sophiê para designar a atividade
poética, que é, segundo Pierre Hadot, “fruto, sempre ao mesmo tempo, de um longo

116O trecho, citado em P. HADOT, O que é a Filosofia Antiga?, p. 42, é o seguinte: “Cirnos, apresenta a cada um
dos teus amigos um aspecto diferente de ti mesmo. Matiza-te conforme os sentimentos de cada um. Um dia te
ligues a um e depois procura a propósito mudar de personagem. Porquanto a habilidade (sophiê) é melhor
mesmo do que uma grande excelência (aretê)”.
117P. HADOT, O que é a Filosofia Antiga?, p. 45.
118Ilíada, 15, 411.
119Os dois exemplos foram tirados de P. HADOT, O que é a Filosofia Antiga?, p. 39-40. HADOT pergunta-se, a
propósito dos dois casos, se a noção de sophia, na época, não designaria atividades e práticas que são
submetidas à medida e à regra – para tanto ele cita J. BOLLACK, Une histoire de sophiê, p. 40: “e supõem um
ensino e uma aprendizagem mas, por outro lado, exigem também o concurso de um deus, uma graça divina,
que revela ao artesão ou ao artista os segredos de fabricação e ajuda-os no exercício de sua arte”.

48
exercício e da inspiração das Musas”120.
Basicamente, o sophós, portador da sophia, era, por concessão divina, um
entendido em algo, condição que o distinguia dos demais 121. Segundo G. B. Kerferd,
percebem-se claramente três notas na noção de sophia até então vigente: (1) um
conhecimento associado a determinadas atividades – poeta, vidente, sábio etc 122; (2)
restrito a algumas pessoas; e (3) concedido pelos deuses123.
Falta, porém, nesse conjunto de notas, algo que para Platão era essencial na
constituição daquilo que ele, em algum momento, identificou como sophia: ser capaz
de dar as razões do conhecimento possuído. A experiência de Sócrates, que Platão
relata na Apologia de Sócrates, é plenamente assimilada na concepção platônica de
Filosofia: o périplo de Sócrates até os supostos sábios da cidade indica que eles, os
apontados portadores da sophia, na prática, não eram capazes de dar conta do que
sabiam. Com efeito, após ouvir de seu amigo Querofonte a mensagem do Oráculo,
Sócrates saiu a investigar a consistência dos sábios atenienses; e descobriu que
nenhum deles realmente sabia aquilo que dizia saber.
O Fedro nos apresenta as críticas de Platão à suposta sabedoria, por exemplo, dos
escritores de discursos e dos oradores: a sophia de que se diziam portadores era mero
acúmulo de informações arrecadadas sem critério ou mal-dispostas (Fedro 236a,
257dss, 260a e 278d) e, no final das contas, de aparência de sabedoria (Fedro 275b).
Portanto, o que quer que Sócrates estivesse fazendo, é claro que ele se apartou
francamente daquilo que a coletividade entendia por sophia. A incompreensão de seus
interlocutores em relação a seus métodos e a sua alegação de ignorância indicam a
novidade dessa atividade que foi, por um lado, o motor de sua condenação à morte e,
por outro, o pontapé inicial da Filosofia de Platão.

120P. HADOT, O que é a Filosofia Antiga?, p. 40.

121Como leciona X. ZUBIRI, em ob. cit., p. 166-7, “a palavra σοφία é uma das mais antigas e mais vagas do
vocabulário grego”. Significava “entendido” em algo, e, portanto, “sua σοφία é um saber preciso que
distingue o σοφός de todos os demais”. No começo aplicava-se a toda τέχνη, mas “quando foram aparecendo
outros tipos de saber mais elevados que a τέχνη, a palavra e o conceito de σοφία se atribuíram, sem hesitação,
a esse novo tipo de saber”.
122Cf. diz P. HADOT, ob. cit., p. 44, a partir do séc. VI a.C., devido ao início da especulação em torno das
ciências exatas, da geometria, da astronomia etc, o tempo sophía passa a se aplicar também aos
conhecimentos científicos.
123Para G. B. KERFERD, ob. cit., p. 46, “desde o início, sophía era, de fato associada ao poeta, ao vidente e ao
sábio, todos os que revelavam um saber não concedidos aos outros mortais. O saber assim obtido não era
uma questão de técnica como tal, fosse poética ou qualquer outra, mas conhecimento dos deuses, do homem
e da sociedade, ao qual o “sábio” afirmava ter acesso privilegiado”.

49
 Impactado pela experiência de Sócrates, Platão se voltou contra essa aparência de
saber (que se passava impunemente por sophia) e se fixou na atividade filosófica como
inclinação erótica ao verdadeiro conhecimento – verdadeiro conhecimento que passou
a integrar a noção particular de sophia que ele elaborou para seus próprios fins, como
veremos no próximo tópico.
O exercício da atividade de Sócrates, em contraponto aos supostos sábios da
época, tornou-o, aos olhos do Oráculo – ele, sim –, o homem mais sábio de Atenas.
Com isso, foi natural que ele descortinasse um caminho possível entre uma atividade e
outra – ou seja, entre sua atividade investigativa e a sabedoria a que se referiu o
Oráculo –, a ser percorrido por aqueles que porventura desejassem a verdadeira
sabedoria. A concepção educativa de Platão é justamente a tentativa de pavimentar
esse caminho, em benefício dos neófitos, e permitir uma via relativamente aberta para
a transmissão da vida filosófica.
Como a sophia se revestia de diversas formas, diversos, também, eram os modos
de trazer os discípulos, a partir dela, para a philosophia. No caso Fedro, a intenção é
trazer o interlocutor de Sócrates, o próprio Fedro, apaixonado pela retórica sofística
(seu ponto de partida – ποῖ δὲ […]), para a Filosofia, vista como a verdadeira retórica
(seu ponto de chegada – […] καὶ πόθεν124).
Esse é, parece-me, um caso de verdadeira iniciação à Filosofia, uma reforma da
cosmovisão, um convite à mudança de direção por parte de alguém que transitava
especificamente em torno da noção sofística de sabedoria – uma das formas de que, na
época de Platão, se revestia a pretensão de saber.
O contraste da atividade sofística em relação ao que se fazia antes levou os
sofistas a se imaginarem dentro de uma tradição própria de sabedoria. Com efeito, no
Protágoras 316c5-e5, o personagem de Protágoras afirmou, a respeito de si próprio,
que fazia parte de uma tradição de poetas, videntes etc – a tradição dos sophistés.
Ademais, antes de começar seu primeiro discurso no Fedro, Sócrates pergunta se seu
interlocutor quer que ele faça um discurso paralelo à sabedoria do primeiro, elaborado
por Lísias (Fedro 236b).
A sabedoria dos sofistas, porém, era vista por Platão como uma sabedoria

124“(...) ποῖ δὲ καὶ πόθεν;” ([…] de onde [vem] e para onde [vai]?) é uma referência à primeira linha do diálogo
Fedro 227a, em que Sócrates interpela o jovem Fedro a respeito de seu itinerário.

50
suposta, baseada na mera opinião (Sofista 233c125). Também Aristóteles, nas
Refutações sofísticas 165a22-23, chamou a sabedoria dos sofistas de “sabedoria
aparente”. Mas, seja como for, Fedro estava convencido da grandiosidade do discurso
de Lísias (“o mais hábil dos que atualmente escrevem” – Fedro 228a; “soberba
eloquência” – 234c; “grandioso e rico” – 234e). Para Sócrates, era preciso arrancá-lo
de lá.
Para afastar Fedro da paixão pela sabedoria aparente dos discursos sofísticos,
Sócrates adotou, de certo modo, a maneira dos sofistas; e, para entretê-lo, elaborou por
sua vez, na Palinódia, seu próprio discurso a respeito do tema proposto pelo
interlocutor, que trazia consigo um discurso de seu mestre Lísias.
Nessa contraposição de discursos, Sócrates utilizou como estratégia demonstrar
as desvantagens da adoção de uma retórica sofística, vazia, sem adesão à realidade,
praticada pelo puro prazer de dizer; e, por outro lado, as vantagens da verdadeira
retórica, da retórica filosófica. Em Fedro 261a, por exemplo, Sócrates até considera
que a retórica possa ser uma tékhne126 – “uma espécie de arte na condução de almas
por meio de discursos” –, mas que, nessa condição, deveria ser conjugada com o
conhecimento da verdade. Quer dizer: deveria deixar de ser a retórica então praticada e
se tornar uma retórica filosófica, pois quem “não filosofar adequadamente, nada
apropriado algum dia irá dizer sobre seja lá o que for” (Fedro, idem).
A técnica que Sócrates movimenta no Fedro permite um contraste entre as
características das duas atividades e o caminho que Platão percorreu para desaguar na
sua noção de Filosofia. Investigar que tipo de atividade, a partir do Fedro, Platão
pretendeu designar como philosophia, é entender a diferença entre ela e a concepção
então vigente de sophia (e mesmo que ele a recuse aos sofistas, o que importa é que
Fedro assim entendia); e, de outra banda, determinar que tipo de philía, afeição,
inclinação, amizade, se entendia, na vigência da época, contida no termo philosophia –
tema do próximo tópico.
Portanto, philosophia, para Platão, não é simplesmente a habilidade sofística de
discurso, algo que é estéril, mas – como o diálogo Fedro deixará claro – um juntar
sementes a serem utilizadas em solo apropriado.
125A mera aparência de sabedoria – aqui relativa aos discursos escritos, semelhantes em tudo aos ensinamentos
sofísticos – também é aludida no Fedro 275a.
126Já no Górgias 463b, Sócrates diz que a retórica “não é arte, mas experiência e rotina” (οὐκ ἔστιν τέχνη ἀλλ᾽
ἐμπειρία καὶ τριβή).

51
 Mas não é só isso. A definição platônica de philosophia não só se afastou da
noção de sophia que circulava então, mas exigia a concepção de uma sophia que fosse
sumamente desejável. O movimento de afastamento da concepção vigente de sophia
(ποῖ δὲ […]) – sophia que, no final das contas, é um estado de ignorância das coisas
que realmente importam (Apologia de Sócrates 21c-d) – termina na aproximação
(philia) da noção de sophia que o mesmo Platão, inovando, concebeu ([…] καὶ
πόθεν;).

2.2.2. A reformulação do conceito de philosophia

Na obra platônica, a Filosofia é atividade que se inclina a – mas não se confunde

com – a nova concepção de sophia. Não foi Platão quem inventou o termo
philosophia, que já circulava antes mesmo de seu nascimento significando um
“interesse genérico, útil e admirável na busca intelectual” 127. A lista das referências
pré-platônicas ao termo philosophia usualmente é composta dos seguintes registros:
i) Na História (I, 30), de Heródoto, Creso diz a Sólon: “Meu caro ateniense, a
notícia de tua sabedoria (sophiês) e de tuas viagens chegou até nós. Não ignoro
absolutamente que, por amar a sabedoria (philosopheôn), percorreste muitos países,
por causa de teu desejo de conhecer”128;
ii) No discurso fúnebre de Péricles, citado em Guerra do Peloponeso (2.40.1), de
Tucídides: “Somos amantes da beleza (philokalein) sem extravagâncias e filosofamos
(philosophein) sem indolência”; e
iii) Isócrates, no seu Panegírico (§ 47-50), escrito no começo do século V a. C.,
também se refere à Filosofia, dando a ela a conotação de um conhecimento sobre o
melhor modo de enfrentar os acontecimentos da vida 129; e, em Sobre a troca, diz que a

127H. YUNIS, Phaedrus, Cambridge University Press, p. 116.

128Citado por P. HADOT, O que é a Filosofia antiga?, p. 36.
129Nos §§ 47-8, ele diz: “À Filosofia, ademais, que todas essas coisas ajudou a descobrir e estabelecer, e para
a vida pública nos educou e nos tornou gentis uns com os outros, que distinguiu os infortúnios, uns advindos
da ignorância, outros, da necessidade, e nos ensinou a nos proteger dos primeiros e a suportar dignamente
os últimos, a ela nossa cidade revelou. E dignificou os discursos que todos desejam e invejam os homens que
a conhecem, porque ela sabe que, de todos os animais, somos por natureza os únicos a possuir essa
particularidade e que, superando-os nisso, em tudo mais somos superiores a eles”. (O panegírico de
Isócrates: tradução e comentário de A. R. BERTACCHI – dissertação de mestrado, Faculdade de Filosofia,
Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo).

52
philosophia é um "exercício que beneficia o falar (πρὸς τὸ λὲγειν) e o agir (πρὸς τὸ
πράττειν).”130
Esses trechos indicam que philosophia, na época, designava a aquisição de
variadas experiências, o conhecimento de costumes diversos, enfim, a assimilação de
uma série de critérios para melhor conduzir a vida131. Sobretudo a Filosofia que Creso
atribuiu a Sólon indica certa avidez por conhecimentos, um acúmulo não-sistemático
de dados, uma atitude motivada pela curiosidade.
Platão parece aludir a esse sentido na República 561d, quando se refere ao
homem partidário da igualdade de todos, para quem o “passar seu tempo filosofando”
é apenas mais uma das distrações que vêm e que vão. Também no Fedro,
especificamente no primeiro discurso de Sócrates, Platão utiliza o termo philosophia
nesse sentido. Com efeito, a menção a theía philosophia (Fedro 239b) ainda tem,
nessa passagem, a conotação de interesse pela cultura – da qual o amante invejoso
afastaria o amado, para que ele “seja de tudo ignorante e em tudo tenha os olhos no
amante”132. Yunis diz que, aqui, Sócrates utiliza o termo com ressonâncias isocráticas.
Apesar disso, a expressão “divina”, a qualificar a philosophia da qual o amante deseja
afastar o amado, já “sugere um primeiro passo em direção à concepção platônica de
Filosofia que se plasmará mais à frente133 como conhecimento similar, se bem que não
igual, ao dos deuses”134.
Para conceber o sentido novo de philosophia, como dito, Platão precisa trabalhar
melhor o conceito de sophia – à qual a primeira tende como philia. No final das
130O trecho está o parágrafo 266 e foi citado em: O filósofo e o político: gêneros de vida rivais ou conviliáveis?,
in Plato Ethicus, de S. GASTALDI, p. 154.
131S. GASTALDI também atesta essa conotação que o termo possuía antes de Platão: “O próprio termo
philosophia, com que Sócrates identificou uma forma específica, e qualificada, de saber, indica para a
maioria a cultura geral que faz parte do curriculum de formação do jovem de boa família, destinado a
adquirir uma preparação de base de tipo genericamente intelectual para depois ter acesso à vida política ”.
O filósofo e o político: gêneros de vida rivais ou conviliáveis? S. GASTALDI, Plato Ethicus, p. 154.
132Ao dizer, nessa passagem, que o amante afasta o amado da divina Filosofia, parece que Platão não está
aludindo à atividade filosófica em sentido estrito, exercida mediante a técnica dialética em torno da questão
do ser, do não-ser etc, mas a um conhecimento propagado em círculos que “lhe seriam úteis e que melhor
fariam dele um homem” e “lhe pudesse dar o máximo de prudência”. H. YUNIS, Phaedrus, Cambridge
University Press, p. 116. Com efeito, segundo YUNIS, “Tanto Platão como Isócrates adotaram o termo
(philosophia) para designar suas particulares (e mutualmente incompatíveis) visões a respeito dos valores,
conhecimento e educação essenciais ao bem-estar humano. A philosophia de Isócrates abrange facilidades
na busca política e retórica, assim como erudição cultural na defesa de valores tradicionais atenienses”.
133Só na Palinódia é que Sócrates atribuirá novo significado à palavra, que foi ratificada por Platão como um
conhecimento aparentado ao dos deuses (“Eis por que justamente só cria asa a reflexão do filósofo; pois
àqueles seres sempre remonta de memória, conforme pode, aos quais justamente remonta um deus por ser
divino” – Fedro 249c).
134M. A. FIERRO. La concepción platónica de philosophia en el Fedro, p. 48.

53
contas, a relação entre a philosophia no sentido platônico e a sophia como atributo dos
deuses é a relação entre o desejo e seu objeto – daí surgindo, como notas da
philosophia, o sentido de ignorância e incompletude.

2.2.3. A relação estabelecida entre sophia e philosophia

A philosophia se afasta da nova definição de sophia – vista como atributo dos

deuses. Para fixar a natureza da philosophia como busca pelo conhecimento, Platão
precisou reconfigurar a noção de sophia para seus próprios fins. Mas, nessa
empreitada, ele aproveitou alguns materiais da edificação anterior. Fazendo uso, por
exemplo, da noção corrente de que o sophos era, de algum modo, detentor de um
conhecimento pré-racional135 que lhe foi concedido pelos deuses, Platão concebeu a
sophia como um atributo divino.
Platão efetivamente entendia por sophia um conhecimento próprio dos deuses
(Fedro 278d, Apologia de Sócrates 23a – “em verdade só o deus é sábio”), que “têm a
visão do ser” e “contemplam as verdadeiras essências“ (Fedro 247d), sobretudo
porque as partes irracionais de sua alma se submetem ao comando da parte racional
(“Quando é dos deuses, então cavalos e cocheiros são todos bons eles mesmos e
formados de bons elementos” – Fedro 246a).
A relação entre os deuses e o homem, nesse particular, é que “os deuses, eles
mesmos sábios, inspiram aos homens o desejo de saber” 136 (Filebo 16c-d, Crátilo
403d-404a, Crítias 109c-d, Banquete 203e-204c). O reconhecimento de que a
philosophia é atividade que tende à sophia – sem nunca alcançá-la – não significa,
portanto, que o filósofo não tem relação com os deuses, pois eles o permanecem
auxiliando e lhe servindo de referência na busca da verdade.
Essa característica da sophia cria uma tensão entre o homem e o ideal de
conhecimento representado por ela, tensão que é informada pela consciência da
ignorância (Apologia de Sócrates 21d e 23b e Alcibíades I 117e) e pelo consequente
desejo erótico pelo saber de que se sabe privado.

135A significação pré-racional da “verdade” que definia os discursos do advinho, do poeta e do rei justiceiro é
trabalhada por M. DETIENNE no seu livro Mestres da verdade na Grécia Arcaica, cf., p. ex., p. 4-5.
136J.-F. PRADEAU, Os governantes divinos: a Filosofia segundo Platão. Em: Platão: leituras, p. 93.

54
 Sim, o pressuposto da philosophia é o dar-se conta da própria ignorância. A
noção de philosophia como a atividade que deseja e procura o saber de que se sabe
privado está no Banquete 204a (“quem não se supõe carente não deseja o que supõe
não lhe faltar”) – e o saber mais básico, pressuposto dos demais, de cuja privação
Sócrates se acusa no Fedro 229e-230a, é o conhecer-se a si mesmo (“disso ainda
ignorante, parece-me ridículo investigar aquilo que me é alheio”).
A esse respeito, Jill Gordon diz que: “[o] questionamento humano é a contraparte
da combinação daimônica de falta e desejo encontrada no Eros. Contida em uma
pergunta está uma declaração implícita do que falta a quem pergunta, ou seja,
entendimento ou conhecimento, bem como uma declaração implícita de um desejo de
corrigir essa falta. Fazer perguntas está no cerne da ignorância socrática, na medida em
que sinaliza tanto a ignorância reconhecendo a si própria como a ignorância desejando
uma correção”137.
Esta é uma novidade platônica que tem raízes na atividade de Sócrates. Com
efeito, muito se discute a respeito do significado da ironia socrática 138. Uma das
interpretações indica que, em parte dos casos, a ironia utilizada por Sócrates pretende
passar a impressão – falsa – de que ele não detém determinado conhecimento, sobre o
qual, estrategicamente, pretende fazer o interlocutor falar. A declaração de ignorância
por parte de Sócrates seria, nessas ocasiões, apenas uma tática para deixar o
interlocutor mais à vontade para emitir suas opiniões – que ele, Sócrates, pretendia
analisar e eventualmente refutar.
Porém, o postulado da ignorância fundamental e sincera, estabelecido na
Apologia de Sócrates e também no Fedro 229e-230a é, antes de tudo, o pressuposto
metodológico de toda a atividade de Sócrates, e não apenas técnica pontual para extrair
a opinião do interlocutor. A consciência da ignorância funciona, nesta passagem do
Fedro, como regra cautelar na busca do conhecimento, ou seja: enquanto ainda não se
é capaz de se conhecer a si mesmo, não se deve examinar o que pertence a outro
domínio.
O reconhecimento da própria ignorância como princípio da Filosofia é também

137J. GORDON, p. 71-2.

138Como registrei páginas atrás, a solução que o Sócrates da República se propõe utilizar para conter a irritação
daquele que não conhece a verdade é o uso da ironia: aplacar a ira do interlocutor e “persuadi-lo com doçura,
sem deixá-lo perceber que não conhece a verdade” (República 476d-e).

55
um dos temas do Alcibíades I, em boa parte do qual Sócrates buscou demonstrar ao
promissor jovem ateniense que ele não dominava nem a arte nem a ciência relativa à
atividade de conselheiro, apesar de seus planos de se apresentar como candidato a tal
perante os atenienses.
Os dois aspectos já rastreados no Fedro, na Apologia de Sócrates e no Alcibíades
I são coroados pelos resultados, por assim dizer, do Banquete, diálogo no qual Platão
tratou mais propriamente do aspecto erótico da Filosofia.
A philosophia, portanto, orbita em torno da (porque deseja a) sabedoria. Embora
o Fedro forneça diversos elementos para delinear o que Platão entendia por
philosophia139, não é possível, nesse particular, negligenciar o Banquete, no qual a
philosophia é classificada como uma espécie de eros – uma disposição consciente para
a busca do que nos falta (Banquete 200e). Nesse diálogo, a Filosofia é comparada a
Eros porque se trata, segundo Platão, de um desejo pelo objeto que nos falta e que nos
parece apetecível. A Filosofia, enfim, é "um desejo que toma o saber como objeto
(…)”140.
A concepção de philosophia do Banquete, como espécie de Eros contém, pelo
menos, dois elementos: a busca por aquilo de que se sabe privado e o desejo de
procriação no belo/bem (Banquete 206e); e é parcialmente complementada no Fedro
tanto pela metáfora do dialético como agricultor como pelo surgimento das asas do
desejo.
Com efeito, o lançamento de sementes no solo apropriado, que é a alma condigna
do discípulo (Fedro 276e), é atividade erótica que tende a perpetuar o saber, assim
como se busca, numa relação erótica, a perpetuação de si mesmo. Com isso, o filósofo
ama o belo e, pela contemplação, é por ele fertilizado; por sua vez, tendo sido
fertilizado, ele deseja fertilizar o discípulo.
Há um paralelo entre o desejo de procriação no belo (do Banquete 206c) e a
contemplação via ascensão do Fedro 246d141, especialmente porque tanto o desejo, no
primeiro, como as asas que auxiliam à contemplação, no segundo, são movidos pela

139Esses elementos serão melhor explicitados no item 2.3., a seguir.

140J.-F. PRADEAU. Os governantes divinos: a Filosofia segundo Platão. Em: Platão: leituras, p. 93.
141“O natural poder da asa é o de levar o pesado para cima, alçando-o até onde mora a raça dos deuses, e foi
ela a que mais teve, das partes do corpo, comunhão com o divino; o divino é belo, sábio, bom e tudo mais
que é de tal ordem; e é disto que sobretudo se nutre e desenvolve o sistema alado da alma, enquanto com o
feio, com o mau e, em suma, com o contrário, ele definha e perece” (Fedro 246d-e).

56
beleza, e jamais pelo feio (αἰσχρῷ).
O parentesco da Filosofia com o Eros está no seu caráter de ser intermediário.
Tanto a primeira como o segundo têm comunhão com o divino (expressão tirada do
Fedro 246d): o Eros, com o que é belo; a Filosofia, com o que é sábio – e ambos
servem como canal142 para que o homem os acesse, movimentando-se em direção ao
que é divino, tal como o habitante da alegoria da caverna, que se libertou e alcançou a
luz do Sol, símbolo do Bem.
Mas não só. O Fedro e o Banquete convergem para explicitar outra característica
da Filosofia, que é o desejo de procriar, de frutificar, respectivamente, através da
sabedoria e da beleza143.
A Filosofia é, portanto, um desejo pela sabedoria de que o filósofo se sabe
privado, mas cuja posse, ainda que precária, ele vislumbra e busca. Trabalhando essa
característica da Filosofia no Banquete, mas também com passagens da República e do
Górgias, Jean-François Pradeau entende que, do ponto de vista platônico, a Filosofia é
– como já adiantei páginas atrás – a "disposição afetiva a respeito do saber e da
existência, desejo de conhecer o real, de reformar a existência, de cuidar dela e de
purificá-la protegendo-a do que a destrói"144.

2.3. A tripla caracterização da Filosofia a partir do Fedro

A caracterização negativa da Filosofia na obra de Platão – pela diferenciação em

relação à noção antiga de philosophia e pelo afastamento tensional em relação à nova
definição de sophia – evidenciou a ignorância constitutiva do filósofo; e,
consequentemente, a tornou uma disciplina da busca. O tratamento dado à Filosofia no
Banquete nos indica, nessa linha, que essa busca é caracterizada pelo desejo. Se no

142 A teoria platônica da reminiscência também insere, na teoria do conhecimento, um terceiro elemento (“o que
já se conhece”, mas se esqueceu). Segundo D. CARDOSO, a teoria, “tal qual é retomada no Fedro, torna
evidente um terceiro elemento entre o sujeito que conhece e o objeto que é conhecido. Esse elemento medeia,
pois, a relação entre sujeito e objeto. (…) tal mediação se dá a partir de um verdadeiro conhecimento, pois a
alma contemplou a realidade verdadeira das coisas, mas a encarnação a faz esquecer o que contemplara”. D.
CARDOSO, ob. cit., p. 144.
143“Da geração e da parturição no belo” (Banquete 206e) e “ele se alegrará vendo crescer as tenras plantas”
e “usando a arte dialética, pega uma alma condigna e nela planta e semeia com ciência discursos que a si
mesmos e ao que plantou são capazes de assistir” (Fedro 276d).
144J.-F. PRADEAU. ob. cit., p. 96.

57
Fedro Platão classifica o Eros entre os delírios, “aquele em que alguém, vendo a
beleza por aqui e lembrando-se da verdadeira, cria asa e de novo alado deseja alçar
voo” (Fedro 249d), é certo que esse impulso não basta para caracterizar a Filosofia em
Platão, pois ela não é apenas uma afeição, um desejo, mas é também uma busca que
deve ser submetida a um método que visa a fins mais ou menos determinados.
Pouco antes da definição que deu no artigo que já mencionei, Pradeau dissera que
a Filosofia, para Platão, é "um desejo que toma o saber como objeto e espera dele um
entendimento e um domínio daquilo que nos cerca e daquilo que somos" 145. Além de
evidenciar três elementos que Platão considerava importantes na sua definição de
Filosofia (desejo, conhecimento/saber e domínio pessoal), essa passagem coincide
parcialmente a abordagem de Maria Angélica Fierro, que trabalharei agora, com os
olhos no texto do Fedro, para identificar, nele, as três notas positivas da Filosofia.

2.3.1. A Filosofia como conhecimento dialético

O significado de dialética, para Platão, tal como o termo e a técnica foram

desenvolvidos em sua obra, é “a arte da conversa (dialegesthai) filosófica como
Sócrates146 a praticou”147. Charles Kahn indica que o termo nasceu, utilizando o
método de perguntas e respostas, em contraposição à retórica; e, a partir do Mênon, em
oposição também à erística148 (refutação sem escrúpulos, segundo Kahn149),
considerando sua vocação (da dialética) para a busca da verdade, ausente na erística 150.
Porém, a dialética de Sócrates, “embora eficaz, era somente destrutiva: ela servia
somente para estabelecer a falsidade, mas não para estabelecer a verdade; conduzia
145J.-F. PRADEAU. ob. cit., p. 93.
146Para E. BERTI, “se a pergunta, como foi repetido várias vezes, é, para Sócrates, a essência originária da
Filosofia, isso significa que, para Sócrates, a Filosofia é originalmente dialética”. (Contradição e dialética,
p. 104).
147C. KAHN, p. 156. Além disso, “[é] plausível supor, com Müri (1944), que Platão, que normalmente evita
fixações terminológicas, tenha utilizado o neologismo dialektikos para caracterizar a sistematização do
dialegesthai (sustentado por um determinado êthos) do Sócrates platônico como um método de obtenção de
conhecimento filosófico”. Léxico de Platão, p. 93.
148“(...) quando Platão usa o termo, erística significa 'buscar vitória na argumentação', e a arte que cultiva e
provê os meios e estratagemas para alcançá-la. Segue-se daí que erística, como tal, estritamente falando, não
é uma técnica de argumentação. Ela pode usar uma ou mais de uma série de técnicas a fim de alcançar seu
objetivo, que é o sucesso no debate ou, pelo menos, a aparência de sucesso (cf. Teeteto 167e3-6)”. G. B.
KERFERD, O movimento sofista, p. 109.
149C. KAHN, p. 159.
150C. KAHN, p. 159.

58
somente ao saber do não-saber, mas não ao autêntico saber” 151. Em Platão, portanto, “a
dialética não é mais apenas destrutiva, como em Sócrates, mas é construtiva, está em
condições de chegar à verdade, é ciência suprema, mais ainda, é o único discurso que
merece verdadeiramente o nome de ciência (epistéme) – República VII, 533d)”152.
Há, a esse respeito, vasta controvérsia: a dialética tal como Platão a desenvolveu
ao longo de sua obra afastou-se da concepção originária colhida da atividade de
Sócrates? As duas principais posições, sobre esse tema, apontam para direções
diversas. A primeira, segundo Enrico Berti, defende que “(...) a concepção da dialética
própria a Platão teria sido objeto de uma evolução não apenas entre os diálogos de
juventude, que supostamente refletiriam o pensamento de Sócrates, e os diálogos
posteriores, que exprimiriam mais propriamente o pensamento de Platão, mas também
no interior desses últimos. Os mais ilustres propositores desta interpretação são talvez
Julius Stenzel e Richard Robinson”153.
A segunda posição postula a unidade orgânica da dialética platônica, e o faz a
partir da análise da dialética apresentada no Fedro que, segundo Delmar Cardoso, “não
pode ser reduzida à pura doutrina filosófica, ou a um conhecimento científico
estruturado, mas está totalmente repleta daquele aspecto dialógico característico de
uma dialética eminentemente socrática, uma vez que está presente no Fedro a
constante exigência de interpelar a alma do interlocutor. Essa exigência é, pois, a
garantia da continuidade da dialética platônica, não havendo por que se postular a
existência de duas dialéticas na Filosofia de Platão”154.
Apesar da controvérsia, qualquer que seja a ênfase dada aos elementos da
dialética ou o ponto de vista a partir do qual se a aborde, parece consenso 155 que, a
dialética, para Platão, é o método filosófico por excelência156.

151E. BERTI, Contradição e dialética, p. 116.

152E. BERTI, Contradição e dialética, p. 117.
153E. BERTI, Novos estudos aristotélicos I, p. 474.
154D. CARDOSO, ob. cit., p. 97.
155Relativa exceção feita a M. PERINE, que, não excluindo totalmente as noções de método e técnica, prefere
“recorrer a dois conceitos mais abrangentes que (…) a definem como uma 'ocupação' (epitédeuma) que
assegura ao dialético 'a beatitude que lhe é possível' (T. A. SZLEZÁK, 2011, p. 46), e como a única 'posição' ou
'procedimento filosófico' adequado à compreensão da totalidade, concebida como a identidade do uno e do
múltiplo ou, o que é o mesmo, como um misto gerado por uma causa inteligente, que mantém em contínua
interação os princípios do limite e do ilimitado”. (Entre ética e dialética: defronte a Platão e Gadamer,
Revista de Filosofia da Unisinos. 21(2):146-152, mai/ago 2020).
156M. VEGETTI diz que a dialética é, em Platão, “a técnica por excelência da indagação filosófica”. Platão, p.
200. A dialética é “o principal instrumento metódico do pensamento de Platão”. Platão, M. VEGETTI, p. 199. A
dialética é “a própria estrutura do discurso filosófico”. (E. BERTI, Contradição e dialética, p. 101). O método

59
 Considerando, porém, que – tanto no Fedro, como em outras obras – Platão se
refere ora a filósofo, ora a dialético157, é preciso esclarecer o alcance dos dois termos.
Seria o dialético precisamente o filósofo enquanto expert na arte dialética? Ao lado de
Giovanni Reale158, por exemplo, quer-me parecer que sim. Mais ainda: o filósofo –
cujo itinerário pedagógico passa por diversas outras estações 159 – é o único capaz de
praticar a arte dialética em toda a sua extensão160.
Baseado sobretudo em República 534b-3, concluo o seguinte: (1) só o filósofo
sabe utilizar, com frutos, o procedimento dialético – a dialética é a técnica filosófica
por excelência; (2) só é filósofo quem sabe utilizá-lo161 – sem dialética não há
Filosofia; e (3) quem não for capaz de apreender a essência de cada coisa através da
dialética162 “é pela opinião que a apreende, não pela ciência” (República 534c) – fora
da Filosofia (ou seja, sem o preenchimento dos pressupostos da vida filosófica) a
dialética tem pernas curtas.
Portanto, quando, no Fedro, Platão utiliza o termo dialética e suas flexões, está se

da dialética, o procedimento de pesquisa, “é, sem dúvida, identificado por Platão com a própria Filosofia
(...)” (E. BERTI, Contradição e dialética, p. 117). Para D. CARDOSO, “[d]ialética – em Platão – e
particularmente no Fedro – é um termo equivalente a Filosofia, isto é, equivalente ao mais alto de todos os
conhecimentos. E a razão para essa equivalência está no fato de se tratar de um conhecimento que nasce
dentro do diálogo e a partir do diálogo, isto é, trata-se de um conhecimento que nasce da 'concreta relação
que liga uma alma à outra'. A necessária imbricação entre saber filosófico e alma é uma das colunas que o
Fedro sustenta”. D. CARDOSO, ob. cit., p. 97.
157As referências ao termo philosophia e suas variantes, no Fedro, já foram indicadas páginas atrás. As
ocorrências do termo dialética e variantes, no mesmo diálogo, são as seguintes: διαλέγεσθαι (Fedro 232b4 e
269b6), διαλεγόμενοι (Fedro 232a8 e 259a1), διαλεγόμενος (Fedro 241a6), διαλεγομένους (Fedro 259a2 e
259a7), διαλεχθέντες (Fedro 242a6), διαλεκτικῇ (Fedro 276a5), διαλεκτικόν (Fedro 266c8) e διαλεκτικούς
(Fedro 266c1).
158“O filósofo é por excelência um dialético, e a Filosofia coincide com a dialética na medida em que a
dialética é por excelência o método de pesquisa e de comunicação da verdade (Fedro, 261a3-273d1, em
particular 265b8-266d4; 269d2-272b4)”. Fedro, a cura di G. REALE, p. 290.
159Em República 533a, Sócrates diz a Glauco que “só consegue descobrir a faculdade dialética quem for
versado nos conhecimentos de que tratamos há pouco”.
160Nesse sentido, a relação entre os termos filósofo e dialético é semelhante à que existe, na área jurídica, entre
os termos advogado e defensor. Explico-me: o advogado possui a arte de defender o cliente, que pode ser
compilado em um método de vencer causas judiciais. A advocacia não se reduz à defesa do cliente em juízo,
mas sem o domínio razoável dessa técnica o advogado não se habilita à função. Em tese, porém, a técnica de
defesa pode ser dominada por quem não é, e nem pretende ser, advogado e não tem o conhecimento das leis
vigentes. Nesse caso, porém, se ele apreende uma “imagem” da vitória judicial, é, conforme a República,
“pela opinião que a apreende, não pela ciência, e a vida de agora passa-a sonhando e cochilando (…)”.
(República 534c).
161Cf. Fédon 101e, em passagem na qual, depois de descrever parte da técnica dialética, Sócrates – segundo o
relato indireto de Fédon –, recomendou a Cebes: “Tu, porém, se te incluis entre os filósofos, farás o que te
disse”.
162E, portanto, ser capaz de “distinguir a coisa de todas as outras”, de “passar através de todas as objeções”, de
“não refutá-las segundo a opinião, mas segundo a essência”, de “atravessar todas essas dificuldades com uma
razão inabalável” (República 534b-c).

60
referindo à técnica de “divisões e conjunções”, que capacita a “ver um naturalmente
sobre muitos” (Fedro 266b). Sim, é verdade. Mas essa técnica, permitindo “apreender
a essência de cada coisa” não pela opinião, mas pela ciência 163, é a única que “tenta,
sistematicamente, apreender em cada coisa o que ela é” (República 533a); e, portanto,
é a técnica de pesquisa do filósofo que, por meio de seu exercício, “conhece em que o
verídico consiste” (Fedro 278c).
Sigamos. O que as referências à dialética no Fedro indicam? É nesse diálogo164
que, para Marcelo Perine, o “procedimento (dialético) foi formulado e definido pela
primeira vez”165, e é onde, na percepção de Charles Kahn, aparece como “método geral
de pensamento científico”166 e “arte do pensamento racional, a ser formulada
cuidadosamente em linguagem precisa”167.
No desenvolvimento do Fedro, Sócrates estimula a distinção entre, por um lado,
saber discursar e, por outro, conhecer o ser das coisas. E fá-lo porque para que o
discurso seja belo é necessário que “o pensamento do que discorre saiba a verdade do
que está para dizer” (Fedro 259e). Diz também que “uma arte de discursos que
apresentar aquele que não conhece a verdade, mas andou à caça de opiniões, é uma
arte irrisória, ao que parece, e nem mesmo é arte” (Fedro 262c).
Através de exemplos, Sócrates leva Fedro a perceber que a simples habilidade de
discursar não garante a beleza e a eficácia do discurso. O bom discurso, para Sócrates,
é aquele formulado por quem busca conhecer as coisas como elas são – e não apenas
como elas parecem ao público. Como a dialética é o método que o filósofo utiliza para
conhecer o ser das coisas, ocorre que se o orador “não filosofar dignamente, também
jamais será digno de discursar sobre nada” (Fedro 261a).
Enquanto a retórica se ocupa apenas do que parece ser (p. ex, em Fedro 260c-d e
273d), a Filosofia, por sua vez, busca o ser. E busca o ser para expressá-lo através de

163Em interpretação a contrario senso da República 534c.

164M. PERINE, 77. Mais que isso, C. H. KAHN, logo após definir a dialética no Fedro, como expus linhas atrás,
diz que “[e]ssa concepção mais ampla de dialética, apresentada aqui (no Fedro) pela primeira vez, será
dominante por toda a obra posterior de Platão”. C. H. KAHN, Platão e o diálogo pós-socrático, p. 161.
165Nos diálogos de juventude, “não se encontra presente o termo 'dialética', no entanto é claramente praticado
um procedimento – a típica forma do diálogo socrático – que consiste em colocar uma pergunta, em geral a
demanda pela definição de uma virtude, e em submeter a exame as diversas respostas dadas a ela,
concluindo em geral em sentido negativo, ou seja, que nenhuma das respostas oferecidas se mostra
plenamente adequada”. E. BERTI, Novos estudos aristotélicos I, p. 475.
166C. H. KAHN, p. 159.
167C. H. KAHN, p. 161.

61
um discurso. Para Mario Vegetti, no Fedro, “a dialética se apresentava como uma
técnica cujo fim era colocar ordem no campo argumentativo do discurso e do
pensamento”168. Com isso se aproximam realidade e discurso. A técnica que Platão
desenvolveu para isso é a dialética.
Segundo Marcelo Perine, a dialética, em Platão, é “a única posição filosófica
adequada à compreensão da realidade, concebida como unidade do uno e do
múltiplo”169, que “se configura como ‘atividade’ ou ‘ocupação’ (epitedeuma170)
específica de um grupo muito seleto de pessoas, os dotados de uma ‘natureza
filosófica’171, aos quais compete, principalmente, ‘pensar o Estado para salvá-lo’ 172”.
Para Giovanni Casertano, a dialética possui três núcleos, que são (1) a busca da
verdade e da correção da argumentação com o objetivo de fixá-las numa fórmula
linguística rigorosa; (2) sua caracterização como ciência que vai na direção de uma
visão sinótica; e (3) a técnica de distinguir e unificar por gêneros tendo por
instrumento o logos173. Esses três núcleos apontam para o fim extrínseco (busca da
verdade e fixação em uma fórmula linguística rigorosa), para o fim intrínseco (ciência
que busca uma visão sinótica por parte do sujeito) e para o procedimento (distinção e
unificação por gêneros).
Lima Vaz faz classificando parecida: “(...) Platão considerava indivisa a dialética
como método e a dialética como doutrina, ou o modo de proceder dialético (em termos
lógicos, diríamos o aspecto formal da argumentação) e o assunto mesmo abordado (em
termos lógicos, diríamos o aspecto material da argumentação). Em outras palavras,
para Platão a edificação das ciência das Ideias não pode ser feita senão segundo
determinada forma que é precisamente o 'método dialético': he dialektikè méthodos
móne taútei poreúetai tàs hypotéseis anairoûta ep'autèn tèn arkhèn ína bebaiósetai
(República 533c-d)”174.

168M. VEGETTI, Platão, p. 212.

169M. PERINE, p. 54.
170Cf. T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, Loyola, 2011, especialmente o cap.
1: República: Lidar corretamente com a dialética, p. 13-51.
171cf. M. DIXSAUT, Le naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001, p. 246-69.
172cf. É. WEIL, Lógica da Filosofia, op. cit., p. 216.
173Os três núcleos da dialética platônica são leitura de G. CASERTANO. Em: Platão. Coimbra Companions.
Coordenação de G. CORNELLI e R. LOPES. Imprensa da Univerdade de Coimbra, Capítulo IX. Dialética, p.
171-2.
174Contemplação e dialética, p.101.

62
 Charles Kahn175, por sua vez, cita Richard Robinson, para quem são
características constantes da dialética platônica o formato de perguntas e respostas e a
preocupação por encontrar as essências imutáveis. Registrando também o contraste da
dialética com a erística e acrescentando a essas três características uma quarta: a noção
de dividir coisas de acordo com os tipos, Kahn acredita ter diante de si uma descrição
“bastante completa da dialética”176.
Voltemos ao Fedro. Nele a dialética é primeiramente apresentada como técnica
que auxilia no conhecimento da realidade e, portanto, habilita à persuasão. Essa
técnica pressupõe divisões e conjunções (τῶν διαιρέσεων καὶ συναγωγῶν – Fedro
266c)177, como um “sistema de interconexões”178. Essas interconexões de que fala
Charles Kahn são a tentativa de espelhar a própria realidade – pois a dialética valoriza
a “prioridade originária das diferenças, que vê na realidade um jogo constante de
termos que se interligam exatamente pela distinção e contraposição, procurando, pois,
inventar/propor um instrumento adequado à natureza dessa realidade” 179. Nasce com
Platão, enfim, uma “dialética objetiva do ser” 180, que verdadeiramente transcende a
homologia socrática.
Essa técnica é composta de dois movimentos: um ascendente 181 e outro
descendente182. Sob esse ponto de vista, a técnica dialética visa a “compreender
(‘definir’, quer dizer, fechar dentro de um limite) a ‘ideia buscada’, restringindo-a
dentro de uma ‘rede’ – cf. metáfora desenvolvida no Sofista 235b-d – de relações de
175C. H. KAHN, p. 157.
176C. H. KAHN, p. 158.
177“Primeiro, a uma só ideia em visão de conjunto levar o que está disperso em multiplicidade, para que
definindo cada unidade se ponha em claro aquilo que em cada cado se quer ensinar.” (265d); e, depois, “[o]
oposto: por espécies poder recortar segundo as articulações naturais e tentar não quebrar nenhuma parte,
como faz um mau cozinheiro (…) (265e). O método das divisões e conjunções é trabalhado, com maior
especificação, no Sofista, cf. M. VEGETTI, 212.
178C. H. KAHN, p. 161.
179M. PERINE, p. 53, citando M. MIGLIORI.
180É. WEIL, citado por M. PERINE, p. 53.
181Conforme G. REALE, a dialética ascendente é “um proceder que é ao mesmo tempo discursivo e intuitivo”
pelo qual “o intelecto e a intelecção, deixadas as sensações e o sensível e qualquer elemento ligado ao
sensível, captam (…) as Ideias puras, seus nexos positivos e negativos, isto é, todos os liames de implicação e
exclusão, e sobem de Ideia em Ideia até intuir a Ideia suprema (que é o primeiro e supremo Princípio, ou seja,
o Bem/Uno), o Incondicionado”. G. REALE, Platão, p. 164. Na unificação dialética, o prof. M. PERINE
também acha que se trata de unificar a multiplicidade das ideias nos princípios (M. MIGLIORI etc).
182A dialética descendente, “seguindo o caminho oposto, parte da Ideia suprema ou de Ideias gerais e,
procedendo por divisão (procedimento diairético), isto é, distinguindo passo a passo Ideias particulares
contidas nas Ideias gerais e fundando-se nas articulações nas quais se desdobram, chega às ideias que não
incluem em si Ideias ulteriores e assim consegue estabelecer o lugar que uma Ideia dada ocupa na estrutura
hierárquica do mundo ideal e, com isso, a compreender a trama complexa das relações numéricas que unem
as partes e o todo”. G. REALE, Platão, p. 165.

63
comunidade e de diferença com outras ideias que fazem parte de seu mesmo campo,
mas não são idênticas a ela, até identificar ‘o discurso’ que lhe é próprio” 183.
A dialética também foi tratada na República – diálogo no qual, em última
instância, ao que ela visa é captar a ideia do bem 184 (República 505a, 506a, 534b-c),
portanto, como dialética ascendente.
Mas a dialética, para Platão, não é apenas um método visando ao conhecimento.
Isso porque o objetivo da Filosofia não é meramente gnosiológico, mas ético e
político. O caráter ascensional da dialética, em busca da unidade, da ideia do Bem,
pretende ter efeitos no próprio homem. É nesse sentido que, segundo a leitura de Éric
Weil, Platão, na tentativa de construção de uma “ciência do objeto”, buscou formular a
Filosofia como “tentativa feita pelo homem de superar a si mesmo para alcançar a
realidade total, una, única, que é a razão – tanto nele como no mundo”185.
Além disso, Platão pretende que a ocupação (epitedeuma) da dialética seja capaz
de proporcionar uma vida feliz, bem-aventurada, àquele que se dedica a ela (cf.
República 498c, cf. 516c, 518b, 519c e 540c), “à altura do possível para um ser
humano”186.
No Fedro, como resultado de sua atividade, o dialético “se alegrará vendo crescer
as tenras plantas” – Fedro 276d. Mas o empenho nessa alegria (ἡσθήσεταί), fruto das
παιδιαῖς, é superado, em beleza, pela transmissão da semente ao discípulo, o que
ocorre “quando alguém, usando a arte dialética, pega uma alma condigna e nela planta
e semeia discursos que a si mesmos e ao que plantou são capazes de assistir, e, não
estéreis, têm uma semente da qual outros, em outros naturais brotando, são capazes de
sempre garantir imperecível este efeito, e fazendo no que os tem a maior felicidade que
é possível ao homem” (Fedro 276e-277a).
A dialética, portanto, é a técnica filosófica que visa ao conhecimento do ser, à
identificação do filósofo com a realidade contemplada no âmbito das Ideias, e à
183M. VEGETTI, p. 215. Por sua vez, F. TRABATONI explica que “O método dialético funciona mais ou menos
assim: o melhor modo para se conhecer uma ideia seria contemplá-la diretamente em sua pureza, por meio de
uma intuição intelectual. Porém, a partir do momento que esse caminho se torna impraticável em função da
natureza metafísica das ideias, resta apenas tentar iluminar a natureza da ideia a elucidando as relações,
positivas e negativas, que ela mantém com as ideias b e c (limitando-nos, por exemplo, só a três ideias) e, em
seguida, repetindo essa operação, também para a ideia b (com a e c) e a ideia c (com a e b), conforme o
modelo do exercício proposto por Parmênides no diálogo homônimo” (Platão, 240).
184T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 44.
185M. PERINE, p. 54, citando É. WEIL, Lógica da Filosofia.
186cf. Fedro 276e.

64
transmissão das sementes ao discípulo de alma apropriada.

2.3.2. A Filosofia como captação intuitiva das formas

As formas platônicas são paradigmas que têm função não apenas gnosiológica
mas também moral, pois elas servem de “modelos que os indivíduos, em maior ou
menor grau, imitam”187. Porém, na cosmovisão platônica, as palavras não sobem ao
céu – o que é o mesmo que dizer: as formas não são acessíveis pelo discurso. Por isso,
a dialética platônica, como método da Filosofia, pressupõe um conhecimento não-
discursivo.
Não fosse assim, o procedimento de divisões e conjunções correria o risco de se
tornar circular, porque a igualdade e a diferença entre os seres estudados é sempre a
igualdade e a diferença entre eles mesmos, portanto sem referência a algo externo e
diverso em relação ao que se busca conhecer. O método dialético, portanto, se
arriscaria a tornar-se autoreferente, como era, sob certo ponto de vista, a busca
socrática da homologia.
O remédio para esse mal está na doutrina da reminiscência/anamnese 188, que
“implica o trabalho prévio e esforçado da dialética enquanto técnica de uniões e
divisões”189.
Vejamos. A dialética platônica, como está evidente, é um procedimento
discursivo. Platão sugere, no segundo discurso de Sócrates no Fedro190, uma

187D. SEDLEY. The Midwife of Platonism. Text and subtext in Plato's Theaetetus, p. 78-9. A propósito do aspecto
moral da contemplação das formas, ver República 500b-c: “– Aquele, Adimanto, que tem seu pensamento
verdadeiramente voltado para os seres não tem lazer para baixar seus olhos para as atividades dos homens,
para lugar com eles e encher-se de inveja e animosidade, mas, vendo e contemplando objetos ordenados e
imutáveis que, entre si, nem cometem nem sofrem injustiças e se mantêm todos em ordem e segundo a razão,
tentam imitá-los e assemelhar-se a eles. Ou acreditas que, quando se convive com o que se admira, há como
não imitá-lo? – É impossível, disse. – Assim o filósofo, convivendo com o que é divino e ordenado, torna-se
ordenado e divino na medida do possível para um homem, mas, da parte de todos, é objeto de muitas
calúnias”; e Teeteto 176e-177a, em que Sócrates diz dos paradigmas que estão erguidos na realidade, “um, o
mais bem aventurado, divino, outro, o mais desventurado, destituído de deus (...)”.
188“The Phaedrus suggests, for example, that if philosophical dialogue is to get us anywhere, it must somehow
proceed in conjunction with anamnesis” (GRISWOLD, p. 8).
189M. A. FIERRO, p. 56.
190Para M. A. FIERRO, p. 55, citando A. W. PRICE (1992, p. 243). “Reason´s New Role in the Phaedrus”. En L.
Rossetti (ed.) Understanding the Phaedrus. Proceedings of the II Symposium Platonicum. Sankt Agustin:
Akademia Verlag, 243-245.), “una de las novedades del Fedro es la de sugerir que la razón puede captar la
verdadera realidad de un modo irracional, es decir, a través de la inspiración en la manía erótica”.

65
modalidade intuitiva de conhecimento que é pressuposto para o exercício da dialética:
a contemplação das formas, pela alma, na morada dos deuses (Fedro 247d-e – trecho a
respeito da contemplação do verdadeiro pelo intelecto191), que torna possível sua
captação intuitiva, pela reminiscência, após a queda e a encarnação. Segundo Franco
Trabatoni, “[a] reminiscência fornece, em primeiro lugar, as pistas dos universais sobre
os quais a dialética se exercita (como sabemos pelo Fédon, a noção desses universais
possui necessariamente uma origem metafísica); em segundo lugar, funciona como
condição para o fato de que a dialética possa desempenhar essa função com
sucesso”192. María Angélica Fierro menciona a discussão a respeito do possível destino
dessa intuição: para Rowe, “o filósofo assegura o domínio da razão em seu modo
'dialético-discursivo' e supera a condição propriamente 'maníaca' sugerida no segundo
discurso de Sócrates por meio de uma enkráteia, através da qual os elementos
irracionais da alma acabam completamente anulados” 193. Por outro lado, Martha
Nussbaum entende que “os aspectos psíquicos irracionais são indispensáveis para
colocar a alma em movimento, inclusive em seus objetivos mais transcendentes” 194.
O ponto de partida é, nas palavras de José Trindade Santos, “o traumatismo
provocado na alma pelo esquecimento das Formas” 195. Como consequência, Jean-
François-Pradeau diz que “a alma vê mal ou não reserva o tempo para ver bem, porque
está como que distraída por causa das mudanças e transformações que afetam o nosso
mundo e a nós próprios”. Daí que, segundo ele, a Filosofia não é propriamente
revelação do real (alétheia), mas uma educação do olhar196 – na linha, aliás, da
República 518d.
A captação, através da reminiscência, das formas anteriormente captadas depende
de uma disposição semelhante aos deuses 197, e dá acesso à experiência da mania
191“Ora, nesse circuito contempla a justiça em si, contempla a moderação, contempla a ciência – não aquela
vinculada à geração, nem a que varia do modo como varia o ser por ora chamado de real, mas aquela que
concerne ao ser que realmente é e que realmente é ciência (…)” – Fedro 247d-e.
192F. TRABATONI, Platão, p. 241.
193C. J. ROWE (2000), Plato. Phaedrus. Warminster: Aris & Phillips. Trata-se de uma paráfrase feita pela
professora argentina na nota 33 da p. 55.
194M. NUSSBAUM (1986), The Fragility of Goodness: luck and ethics in Greek tragedy and philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press. Aqui também se trata de uma paráfrase feita pela professora
argentina na nota 33 da p. 55.
195J. T. SANTOS, p. 46.
196J.-F. PRADEAU. Os governantes divinos: a Filosofia segundo Platão. Em: Platão: leituras, p. 97.
197“[A] que melhor segue o deus e mais se lhe assemelha alça para o lado de fora a cabeça do cocheiro ” –
Fedro 248a. A propósito, D. SEDLEY postula que a forma platônica se assemelha ao deus de Sócrates exposto
no Teeteto 176e3-177a3; e diz que “[u]m mérito importante que as formas platônicas compartilham com o
deus socrático é evidentemente seu caráter absoluto”. The Midwife of Platonism. Text and subtext in Plato's

66
erótica que deles provém (Fedro 245d). Algumas condições são necessárias para o
sucesso dessa atividade198. No Fedro, Platão registra que só poderá encarnar em corpo
humano quem, anteriormente, tiver contemplado as formas 199 (Fedro 249b). Porém,
nem todos os homens são capazes de captar as formas através da reminiscência. Os
não-filósofos, por exemplo, nos quais predomina a atuação dos desejos concupiscíveis,
contentam-se com o ambiente da doxa200. Nos que têm natureza filosófica, as asas do
desejo começam a crescer201 depois de um longo comércio com as Ideias202.
Franco Trabatoni diz que os resquícios que conservamos da contemplação
anterior das formas “são explicitados e reativados justamente pelo exercício dialético,
que se serve deles como guia que orienta implicitamente a investigação, dando origem
a um saber parcial, aproximado e passível de ser aperfeiçoado”203. É o que Sócrates diz
a Fedro: “só cria asa a reflexão do filósofo; pois àqueles seres sempre remonta de
memória, conforme pode, aos quais justamente remonta um deus por ser divino”
(Fedro 249c).
A captação intuitiva das formas seria, portanto, um retorno, através da dialética,
àquilo que Lima Vaz chama de “visão original”. Segundo ele, “[a] vida cognitiva da
alma no corpo, para Platão, aparece como um itinerário pelo qual a alma desce da
visão das realidades inteligíveis entre as sombras dos sensíveis. À mesma alma cabe
voltar, por força da Filosofia, à visão da qual se separou. A atividade filosófica, então,

Theaetetus, de D. SEDLEY, p. 77.

198Atividade de que JOSÉ TRINDADE DOS SANTOS registra a conotação ética: “Caídas neste mundo sensível, no
qual se acham encerradas em corpos, as almas devem obedecer a dois tipos de imperativos: epistêmicos e
éticos. Embora os primeiros sejam os mais importantes, os segundos enunciam-se com maior facilidade.
Devem as almas dedicar suas existências terrenas ao exercício de recuperação da memória da contemplação
das Formas, ao qual propriamente se chama ‘reminiscência’. Só a imposição à vida deste ideal possibilita
uma existência virtuosa tanto no domínio individual e privado da ética, quanto no universo comunitário e
público da atividade política” (J. T. SANTOS, II, 17).
199Platão diz que algumas das almas desencarnadas que acompanham os deuses não são capazes de ver; e se,
“por alguma desgraça afetada, cheia de esquecimento e maldade ela pesar, e pesada ela perder as asas e cair
sobre a terra, então é lei que ela não se implante em nenhuma natureza animal na primeira geração” ( Fedro
248c).
200“[S]em se iniciarem na contemplação do ser afastam-se, e afastadas nutrem-se do alimento da opinião” –
Fedro 248b.
201“[J]ustamente só cria asa a reflexão do filósofo; pois àqueles seres sempre remonta um deus por ser divino”
– Fedro 249c
202“[N]ão se cria asa antes de todo esse tempo –, salvo a do que sem fraude amou a sabedoria ou com amor à
sabedoria gostou dos jovens” – Fedro 248e.
203F. TRABATONI, p. 240-1. Para D. CARDOSO, porém, a afirmação da universalidade de cada coisa, pela alma,
não é completa, “pois a alma não chega concretamente às ideias durante a sua condição terrena. O grande
discurso sobre a alma (no Fedro) é construído tendo muito presente essa condição do homem segundo a
concepção grega, que o considera antes de tudo a partir de sua oposição com a divindade”. D. CARDOSO, ob.
cit., p. 139.

67
conecta-se intimamente com a vida e o progresso da alma; é como uma espécie de
‘intervalo’ entre duas visões e depende intrinsecamente de ambas” 204. Portanto, a
anamnese, como caminho para a captação intuitiva das formas, baliza a dialética na
busca de “reconstruir a cartografia do real”205.

2.3.3. A Filosofia como conhecimento da alma

Para entender a concepção platônica de alma é necessário tatear na penumbra,

pois “não há em Platão noção mais complexa e mais mediatizada que a questão da
alma”. Para Monique Dixsaut, a alma platônica não é uma essência, e por isso não
pode ser conhecida dialeticamente. Daí que nos resta, tão somente, conhecê-la através
de espelhos, observando “sobre o que ela pode agir e de que ela pode padecer”, pois
“nela não há senão movimentos e choques de movimentos”206. Para além disso, a
questão da alma sofreu, na obra de Platão, escrita num arco de, pelo menos, quatro
décadas, os efeitos que a longa convivência com o objeto produz. Quero dizer: a visão
que Platão teve da alma humana se modificou muito ao longo de sua vida, a depender
do enfoque, do ponto de vista e dos interesses que movimentavam suas investigações.
Colhendo os elementos espalhados no corpus platônico, Thomas Robinson notou
que, nos diálogos iniciais, “a alma é vista como o 'eu' verdadeiro ou a pessoa, e tem às
vezes enfatizadas suas características cognitivas, às vezes suas características
morais”207. A relação da alma com o corpo também é controversa: no Cármides, parece
incluir o corpo; no Protágoras, tende a excluí-lo; no Górgias e no Alcibíades I, exclui-
o, mas o corpo tem uma relação própria/privilegiada com a alma. Chega a ser abordada
como princípio cognitivo (no Cármides e no Protágoras, por exemplo) e como
princípio de atividade moral (no Górgias e no Mênon, por exemplo), mas também
como “o 'verdadeiro eu', no Cármides, no Alcibíades I e no Protágoras, e como (…)
'contrapessoa' no mito do Górgias (e em outros mitos posteriores)”.
Ainda segundo o mesmo Robinson, no Críton 47e-48a, a alma é tratada como o

204H. C. LIMA VAZ, Contemplação, p. 41.

205SCOTT, 1987: 359-363, citado por M. A. FIERRO, p. 56.
206M. DIXSAUT, ob. cit., p. 17.
207As referências a T. ROBINSON, neste parágrafo e no seguinte, foram tiradas de A psicologia de Platão, p. 24,
40, 57, 156 e 201-2.

68
princípio que funciona como critério moral para avaliar cada indivíduo; no Fedro
245c, como “um agente eternamente auto-ativador ou um movimento eternamente
automovente” – essa concepção, lembra Robinson, constitui verdadeiro divisor de
águas no pensamento platônico e é a fonte do argumento cosmológico ex motu de
Aristóteles (Física 241b45-242a54) e Santo Tomás de Aquino (Suma Teológica, 1a.
Pars, q. 2, a. 3); no Eutidemo 295e4-5, é tratada como uma espécie de princípio
cognitivo – abordagem que ganhou ênfase na minha pesquisa; no Fédon, como
“princípio cognitivo e moral, como eu verdadeiro e contrapessoa”, mas também como
princípio (portador) de vida e como uma espécie de fluido semelhante a um
ectoplasma”; na República, não há um sentido claro, pois se resgatam noções
trabalhadas no Fédon e se confundem dois deles: a alma como princípio de vida e
como princípio moral, mas “[d]e modo geral, a alma e o eu são aceitos como
sinônimos, embora em algumas poucas passagens curiosas o eu pareça ser visto como
uma combinação biológica entre alma e corpo (tal como no Cármides) ou como um
superego que transcende o complexo corpo-alma”.
Qualquer que seja a abordagem eleita, parece claro que concepção platônica de
alma pressupõe que ela “é nosso bem mais divino e o mais próprio”, e que “nenhum
dentre nós honra sua alma como é necessário” (Leis 726a-727a). O trabalho de
definição, mapeamento e abordagem estratégica da alma que Platão desenvolveu em
sua obra justifica-se: a alma é, em primeiro lugar, sede do conhecimento. Sendo a
Filosofia o conhecimento mais alto, que se origina de “refutações cordiais e de boas
perguntas formuladas sem inveja” (Carta sétima 344b), ela nasce da relação fértil entre
uma alma e outra – daí a “necessária imbricação entre saber filosófico e alma” que é o
cerne do Fedro208.
Mas, além de sede do conhecimento, a alma é também motor de nossas ações,
pois na ação boa “devem estar presentes a auto-consciência do ser humano e a
consciência do mundo – o conhecimento daquilo que é”, enfim, “o ser humano deve
estar agindo e pensando sempre com a alma toda (República 518c), na qual tudo está
pré-formado (…)”209.
No Fedro, o autoconhecimento surge como pressuposto dos demais
conhecimentos – alinhado com o Alcibíades I 133e (“Quem ignora as coisas que lhe

208D. CARDOSO, ob. cit., p. 97.

209J. STENZEL, ob. cit., p. 300.

69
dizem respeito não há de conhecer, também as dos outros. […] E se não conhece as
dos outros, não conhecerá também as da cidade”); e pressuposto do conhecimento da
própria realidade. Logo no começo do texto, Sócrates, aludindo à receita do Oráculo
de Delfos, disse que, por ainda não ser capaz de conhecer-se a si mesmo, não ousaria
examinar o que é de outro domínio (Fedro 229e-230a) – o que mostra que o
conhecimento da alma é a arché da Filosofia.
O olho que se vê (somente) no outro olho, do Alcibíades I 133a, mostra que o
conhecimento da alma, na concepção pedagógica platônica, tem duas vias, mas vias
ordenadas: o conhecimento que pertence à alma (do qual ela é o sujeito) é também – e
só será verdadeiro conhecimento se tiver – conhecimento sobre a alma (que a tenha,
portanto, como objeto – saber, cf. Fedro 271d, “há tantas e quantas [almas], tais e
quais, daí alguns indivíduos se tornarem de tal tipo e outros daquele”). Para Julius
Stenzel, a “razão que tem certeza de si” é força a partir da qual “Sócrates tirava seu
saber, suas perguntas e suas respostas”: ora, “[q]uanto mais as ciências são realmente
conhecimento, (…) prestando contas a si mesmas sobre aquilo que estão fazendo e
falando, quanto mais elas correspondem, portanto, à sua natureza concreta, tanto mais
se aproximam da fonte íntima da autoconsciência”210.
Mas em que consiste precisamente o autoconhecimento – que, inclusive, segundo
Charles Griswold211 é a razão de unidade do Fedro? Registrando que o termo 'alma'
não tinha, em Platão, conotação de 'substância' que se associou, na história da
Filosofia, ao self, Griswold levanta a hipótese de que o auto-conhecimento
mencionado por Sócrates possa ter relação com a busca de conhecer/descobrir (1) as
próprias imperfeições, (2) os modos de superá-las 212 e (3) o coeficiente de
racionalidade “nesse processo de superação, mencionado no Fedro como 'anamnesis' e
'delírio divino'”213. Com isso, o conhecimento de si surge como o caminho para
integrar/reintegrar, por via da razão, tanto quanto isso é possível, a visão indizível –
que é a última etapa da educação filosófica.

210J. STENZEL, ob. cit., p. 300.

211C. GRISWOLD, ob. cit., p. 2.
212Segundo H. C. LIMA VAZ, “o saber filosófico era então entendido não apenas como um saber ou, mais
exatamente, como um amor da sabedoria, mas praticado igualmente como um modo de vida (tropos tou
biou), que exigia do filósofo uma verdadeira conversão, ou seja, uma mudança profunda nos seus hábitos e
no seu agir. Tratava-se, pois, de uma conversão essencialmente ética ou mesmo ético-religiosa”. Ética e
Filosofia, em Platonica, p. 160.
213C. GRISWOLD, ob. cit., p. 3.

70
 A superação das próprias imperfeições por meio da gradativa e possível
racionalização de atividades psíquicas, a princípio irracionais, parece dar acesso, por
afinidade simpática, à alma do mundo que é, ao fim e ao cabo, nas palavras de Thomas
Robinson, “matriz de inteligência” (cf. o Timeu e o Sofista). O paralelismo entre a
alma do mundo e a alma individual posto no Filebo sinaliza que a primeira é fonte da
segunda. Portanto, o conhecimento de si dá acesso ao conhecimento da Alma do
mundo, matriz (e, portanto, tonificante) da inteligência214.
A continuação do discurso de Sócrates, no Fedro, nos dá uma pista para entender
melhor o objeto do conhecimento de si. Ele diz a Fedro que faz um exame de si
mesmo para compreender “se acaso não sou um bicho mais complicado e mais
nebuloso que Tífon, ou se um animal mais manso e simples, por natureza partilhando
de não sei que divino e desanuviado destino” (Fedro 230a). Essa passagem parece
indicar que o objeto do autoconhecimento é, genericamente falando, a natureza
humana, e especificamente as inclinações – animalescas ou divinas – que o aspirante a
filósofo traz em si. Essa é, a propósito, a interpretação que Francisco Bravo faz da
conhecida assertiva de Sócrates, segundo a qual “virtude é conhecimento”: além de ser
conhecimento da natureza do bem em abstrato, e também de como se exerce
determinada arte, a epistéme que define a areté, para Sócrates (e portanto, pelo menos
em parte, para Platão) é, sobretudo, “autoconsciência operativa de um quem, ou seja,
do sujeito que consegue obtê-la”215.
Charles Griswold diz que o conhecimento de si assume, no Fedro, o objetivo de
conduzir à melhor vida216. A melhor vida possível, o próprio diálogo deixa claro, é a
vida daquele que outrora contemplou a planície da verdade e, nesta existência, retoma
o contato com as Ideias através da reminiscência. O conhecimento de si buscaria,
portanto, conhecer o comportamento dos dois cavalos e o do auriga, de modo a que a
relação entre eles não atrapalhe a contemplação do ser.
A relação entre conhecimento de si e ação, além de ser uma tônica da obra
interpretativa de Pierre Hadot, é evidenciada por passagens de outras obras platônicas,
em que o primeiro aparece com destaque. Na Apologia de Sócrates 38a, por exemplo,
Sócrates exorta a seus juízes que busquem aquilo que mais importa, porque uma vida

214T. ROBINSON, ob. cit., p. 205.

215Qual é o significado de epistéme na proposição socrática he areté epistéme estín?, em Plato Ethicus, p. 68.
216C. GRISWOLD, p. 43.

71
que não é meditada não merece ser vivida. Essa meditação, no contexto de sua defesa,
visa à melhor vida possível – que é a vida que busca o aperfeiçoamento da alma com
vistas na virtude (Apologia de Sócrates 29e). No Alcibíades I, Sócrates sugere a
Alcibíades que busque o cuidado de si (Alcibíades I 127e), para o qual é necessário
conhecer a própria alma (Alcibíades I 130e) – o que se faz no convívio com outra
alma. O conhecimento de si funciona como um antídoto (“munido do contraveneno
adequado, nada prejudicial te poderá acontece" – Alcibíades I 132b) visando ao
governo da cidade.
Para Platão, o conhecimento de si visa, portanto, à reforma da vida, a seu cuidado
e purificação, com o objetivo de protegê-la dos elementos que tendem a destruí-la 217; e,
mediatamente, na dimensão política, busca também o benefício da cidade, pois só o
homem sábio pode governá-la.
Assim como a dialética se complementa com a anamnese e com a captação
intuitiva das formas, aqui também, quando se trata de se conhecer a si mesmo, há
necessidade de contemplação do modelo em que se buscará transformar a própria
existência. A esse propósito, Jean-François Pradeau, aludindo ao Timeu 46e-47c,
registra que o filósofo contempla o princípio e o assume como modelo de vida e
conduta218.
Assim, fecha-se mais um ciclo em torno da definição platônica de Filosofia, ao
explicitar o entrelaçamento do conhecimento de si com a contemplação das formas,
com anamnese e com a vida virtuosa.
Porém, o tema do conhecimento da alma, no Fedro, não se limita ao
conhecimento de si, pois o filósofo é um apóstolo: sua formação não deve descurar a
necessidade de transmitir a Filosofia adiante. Aqui, o “efeito imperecível” da semente
plantada na alma condigna do discípulo (Fedro 276e-277a) responde ao desejo de
procriação no belo (Banquete 206e) – efeito imperecível que dá “a maior felicidade
que é possível ao homem” e é garantido pela semente contida nos discursos
fundamentados, que se destinam à semeadura.
Para tanto, o caráter psicagógico do discurso filosófico exige que o dialético

217J.-F. PRADEAU, Os governantes divinos: a Filosofia segundo Platão. Em: Platão: leituras, p. 96. E mais: "É a
escolha que uma vida humana, falível, inquieta, faz de reformar-se e ordenar-se servindo-se do saber e
visando-o: a Filosofia nomeia a sábia afecção da existência". (idem, p. 97).
218J.-F. PRADEAU, Os governantes divinos: a Filosofia segundo Platão. Em: Platão: leituras, p. 95.

72
module a abordagem que fará com os interlocutores conforme cada um deles se deixa
levar (Fedro 271d). E, naturalmente, para melhor exercer a técnica agrícola (Fedro
276b), o orador utilizará o poder da fala (λóγου δúναμις), visando ao direcionamento
da alma do pretendente (ψυχαγωγíα). Daí que “necessariamente deve saber quantas
formas a alma tem”, quantas formas os discursos têm e a quais almas são apropriados
os diversos tipos de discursos (Fedro 271b-d)219. E não basta que esse conhecimento se
mantenha no nível das abstrações, mas é necessário que o orador seja capaz de
identificar, nos indivíduos com que se encontra pessoalmente, o tipo tratado nas lições
que teve (Fedro 272a).

2.4. Para além dos limites do Fedro: a disposição do filósofo para a atividade
política

Buscando a identificação dos elementos da Filosofia na obra de Platão

caminhamos, até aqui, lado a lado com o texto do Fedro. Há, porém, um tema que
aparentemente ultrapassa o horizonte desse diálogo: a atuação do filósofo na política,
que está na raiz do interesse de Platão pela Filosofia e, ademais, é relevante para
entender o modo como ele trabalhou o tema da educação filosófica. Embora não se
possa dizer que Platão incluía a atuação política na sua definição mesma de Filosofia,
é certo que, na República, a educação do filósofo culmina com sua disposição para o
exercício do governo da cidade. Na verdade, esse exercício é dever daquele que
contemplou as ideias e com base nelas operou a ordenação de sua alma. A legislação e
o governo da cidade seriam, assim, o exercício de traduzir, a partir da alma do filósofo,
aquilo que ele próprio cultivou em si, como virtude, pela contemplação dos seres 220, já
que “fazendo-se político, ou inspirando a ação política, o filósofo realiza uma cidade à
sua imagem, à imagem de sua própria natureza”221.
O filósofo tem vocação, aqui também, de intermediador. Tendo contemplado as
ideias, ele molda sua alma à semelhança delas e da natureza que é seu espelho; e, na

219No Cármides, Sócrates sinaliza a necessidade de adequação da abordagem em cada caso quando pede a
Cármides que lhe diga o que sente para que possa lhe oferecer o remédio adequado para seu mal.
220“O filósofo é aquele que, contemplando o princípio (o bem em si), vem tomá-lo por modelo de sua vida e de
sua conduta. Há aí dois impulsos, a contemplação da realidade e a imutação desta realidade nos modos de
vida.” J.-F. PRADEAU, Os governantes divinos: a Filosofia segundo Platão. Em: Platão: leituras, p. 95.
221M. DIXSAUT, Uma política verdadeiramente conforme a natureza, em Platão e a questão da alma, p. 368.

73
sequência, servindo como mediador, ele, no exercício do governo, “imita a potência
racional e previdente da Natureza, (...) confere justa medida e legalidade a todas as
atividades da cidade”, de modo que “a ciência política realiza, assim, os fins de uma
natureza inteligente”222. Para isso, o filósofo-político deve conformar-se à natureza em
dois sentidos: “conhecendo a contradição interna e a opacidade, e querendo acreditar
que ela não é desertada pelo divino e pela inteligência”223.
Percebe-se, assim, que o governo da cidade exige do filósofo não só a habilidade
dialética, a contemplação das Ideias e a transformação de sua própria vida à luz do ser
contemplado224; além de tudo isso, o governo da cidade também exige as virtudes da
temperança e da coragem225. Daí que a educação filosófica dos futuros governantes vai
além da instrução para a dialética.
A educação dos guardiões-filósofos, que Platão concebeu, na República, para o
bom governo da cidade busca selecionar aqueles que têm natureza filosófica e que se
dispõem a (e são capazes de) passar por todas as etapas da educação concebida por ele.
Segundo Jean-François Pradeau, “[a] natureza do guardião resulta do encontro da
coragem e do desejo de conhecer. O saber não basta para fazer o filósofo, mas este
apresenta-se sempre acompanhado de uma disposição afetiva para a ação e a vida. 226”
Portanto, embora a atividade filosófica mesma, do ponto de vista metodológico,
não abranja especificamente o governo da cidade, ocorre que, na obra de Platão, ela é
parte de um itinerário maior que pretende levar alguns ao governo da cidade, “na
esperança de que um acaso feliz torne possível (…) essa cooperação entre espírito e
poder”227 – e somente se deveria dedicar a ela o pretendente que estivesse disposto a
eventualmente assumir essa função de governo. Com efeito, a controvertida concepção
platônica do rei-filósofo é a solução por ele encontrada para os males da cidade 228 –
males que não darão trégua “se, numa mesma pessoa, não coincidirem poder político e
Filosofia” (República 473d).
Essa concepção instrumental da Filosofia é o caminho através do qual Platão
222M. DIXSAUT, ob. cit., p. 368.
223M. DIXSAUT, ob. cit., p. 367.
224República 500b: “(...) vendo e contemplando objetos ordenados e imutáveis que, entre si, nem cometem nem
sofre injustiças e se mantêm todos em ordem e segundo a razão, tentam imitá-los e assemelhar-se a eles”.
225República 410e.
226J.-F. PRADEAU, Os governantes divinos: a Filosofia segundo Platão. Em: Platão: leituras, p. 94.
227J. STENZEL, ob. cit., p. 101.
228“O pensamento de Platão prendia-se nessa realização: só a conjunção da Filosofia com o poder do Estado
pode acabar com a desgraça dos homens (…)”. J. STENZEL, Platão educador, p. 99.

74
avançou em relação a Sócrates, superando o “'saber que nada sabe' justamente em vista
de um sentido prático e político que faz parte da Filosofia” 229. Não se trata, contudo, de
uma ruptura, mas de um avanço não só originado da percepção de injustiça mortal que,
por sua condenação, vitimou Sócrates (Carta sétima 325b), mas nele verdadeiramente
radicado, pois “[u]ma vez que a razão segura de si significava para Sócrates um agir
responsável e, portanto, livre, podia desenvolver também, a partir do mesmo princípio
da razão segura de si, o conteúdo da melhor pólis como o sentido mais profundo de
sua vida e de seu pensar”230.
Para Marcelo Perine, a dialética platônica, “[m]ais do que simplesmente um
método ou uma técnica”, desenhou-se “não só como herdeira dos logoi sokratikoi, mas
sobretudo como a única posição filosófica em condições de concluir a discussão
socrática”; e “se configurou, nos livros centrais da República, como a 'ocupação'
(epitedeuma) específica de um grupo muito seleto de pessoas, as dotadas de uma
natureza filosófica231, das quais dependerá a cura232 dos males que afligem a cidade”233.
Portanto, está claro que a Filosofia, vista como epitedeuma, destina-se, em três
passos, (1) ao conhecimento da realidade, (2) à reforma da própria vida e (3) à cura
dos males da cidade. Num quarto passo, externo à Filosofia, mas certamente pensado
por Platão, está (4) a formação dos cidadãos vivendo no ambiente ordenado
devidamente proporcionado pelo governo conforme a natureza, pois “é vivendo em
uma cidade justa que ela (a alma) se torna capaz de harmonizar as forças opostas que a
compõem”234.
É verdade que a Filosofia política madura de Platão apresenta nuances que
poderíamos dizer mais realistas ou pragmáticas, que ora divergem em parte, ora se
aproveitam, das linhas que ele traçou em suas primeiras obras. Ainda assim, é notável
a importância da orientação filosófica do político, a guiar suas ações. Um bom
exemplo disso é a demonstração da forma como o filósofo-político busca a unidade da
comunidade: através da amizade entre os dessemelhantes (Lísis), que se baseia na
reunião em torno da opinião verdadeira a respeito dos valores fundamentais (Político).

229D. CARDOSO, ob. cit., p. 165.

230J. STENZEL, ob. cit., p. 299.
231CF. M. DIXSAUT, Le naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001, p. 246-69.
232A ideia de cura/salvação do Estado está em Éric Weil, Lógica da Filosofia, p. 216.
233M. PERINE, Platão não estava doente, p. 97.
234M. DIXSAUT, Platão e a questão da alma, p. 10, citando texto de sua própria autoria: Le désir de comprendre.
Paris: Vrin, 2003, p. 169.

75
 Com efeito, a obediência às leis e, de resto, o desenvolvimento dos indivíduos,
seu crescimento na virtude, passa pela amizade como resultado da ação política – não
a amizade natural entre semelhantes, mas a amizade entre contrários que somente a
política pode realizar –, tornando amigo o que é, inicialmente, inimigo. No Lísis,
Sócrates estabelece os princípios envolvidos nessa amizade, assim comentados por
Monique Dixsaut: “os semelhantes não são amigos porque são semelhantes, mas
porque são virtuosos; os contrários não podem ser amigos enquanto são contrários,
mas enquanto esses contrários são complementares e cada um aí encontra
afinidade”235. Isso porque o político, “pela via da opinião verdadeira, transforma essas
virtudes em partes, compatíveis e amigas entre si, da virtude. Ele une 'partes da virtude
naturalmente dessemelhantes e naturalmente orientadas para fins contrários' (Político
310a), o que supõe que uma primeira mistura impediu as tendências de ir para seus
extremos naturais e inumanos”236. Com efeito, a unidade da opinião é o único
fundamento sólido de união na comunidade, pois a natureza humana, a virtude e a
própria lei237 não são capazes de promovê-la: “[a] opinião verdadeira e compartilhada
sobre os valores é o laço mais divino que possa unir uma comunidade humana” 238.
Por tudo o que disse, penso estar claro que a educação filosófica não deve
descurar dessa vocação do filósofo-político, sua missão mais importante, precisamente
a de “fazer com que os indivíduos se tornem melhores, isto é, que em seu íntimo
sejam, como Sócrates, obedientes às leis”239.

2.5. Conclusão: uma tentativa de definição da Filosofia a partir do Fedro

Como vimos, o Fedro nos dá bastantes elementos para delinear a concepção

platônica de Filosofia. Porém, o olhar multifacetado que Platão lançou a todos os
temas que tocou com sua pena – entre eles à própria atividade filosófica – fez com que
a análise dos elementos da Filosofia no Fedro, que busquei fazer aqui, acabasse
evocando passagens de outras obras suas, tais como a República, o Banquete e a
Apologia de Sócrates, ora como complemento, ora como explicitação dos achados do
235M. DIXSAUT, ob. cit., p. 354.
236M. DIXSAUT, ob. cit., p. 357.
237Cf. Leis VII, 822e-823a.
238M. DIXSAUT, ob. cit., p. 365-6.
239J. STENZEL, ob. cit., p. 86.

76
Fedro.
María Angélica Fierro buscou explicitar, da seguinte forma, a concepção
abrangente de Filosofia que emerge das páginas do Fedro: a Filosofia “requer de quem
a encarne uma prática constante de sondagem metódico-dialética da verdade, a
respeito de si mesmo e da realidade, complementada por uma abertura ‘erótico-
maniática’ a uma captação não-discursiva desta; uma missão de condução em sentido
similar a respeito dos demais; da mesma forma, a busca das palavras que melhor
encaixem e revelem a si mesmo e aos demais, na medida do possível, esta
compreensão alcançada em cada parte de nosso périplo existencial” 240.
Nesta definição estão os três elementos positivos evocados: o conhecimento
dialético, a captação intuitiva das formas e o conhecimento da alma. Associado ao
conhecimento da alma do discípulo, terceiro elemento mencionado por María
Angélica, ela acrescentou a habilidade de expressar, a si mesmo e aos demais, a
compreensão alcançada.
Com base no Fedro, e buscando o concurso dos demais textos do Corpus para
concluir esta parte da investigação, penso ser razoável estabelecer que a Filosofia, para
Platão, é uma ocupação (ἐπιτήδευμα)241, permanente, instaurada pela experiência do
espanto242; sustentada pela consciência da própria ignorância 243 e atraída pela
sabedoria244 – tendo, portanto, caráter de mediadora245 –, exercida através do método
dialético246, o qual, precedido pela anamnese 247 e pela captação intuitiva das formas 248,
busca conhecer discursivamente249 a realidade – nela incluída a alma humana 250 – para

240M. A. FIERRO, ob. cit., p. 61.

241Por exemplo, em Apologia de Sócrates 28b, República 489c, 491a, 495a, 495b e 539d.
242Teeteto 155d.
243Banquete 204a.
244Fedro 266b-c: “(...) se algum outro eu considero capaz de ver um naturalmente sobre muitos, a este eu o
persigo 'atrás de seus passos como aos de um deus'”; Banquete 204b: “No Banquete, a Filosofia é uma
consciência da ignorância do saber. O filósofo não é nem sábio, nem ignorante. A Filosofia não é a sabedoria,
mas um modo de vida e um discurso determinados pela ideia de sabedoria.” (P. HADOT)
245Banquete, “O filósofo não é um intermediário, mas um mediador, como Eros” (P. HADOT)
246Mênon 75c-d; Fedro 266b-c; República, 534e, 539d, entre outros.
247Mênon 81c; Fédon 72e.
248Fedro 247d-249d; Carta sétima 341c.
249Fedro 276e; Carta sétima 344b.
250Fedro 271d.

77
além dos sentidos251; que leva à busca de meios expressivos, para si 252 e para os
demais253, do conhecimento adquirido; consuma-se no cuidado de si 254 através da
aplicação, na própria existência, do modelo contemplado 255; e assume a tarefa de
transmissão reprodutora da mesma atividade256 àqueles que possuem natureza
filosófica257 e se dispõem a ser conduzidos 258, e, eventualmente, do cuidado com a
legislação e a administração da cidade259.

251Fédon 64a. “Filosofar não é outra coisa senão o desprendimento da alma do corpo. A morte como realização
definitiva desse desprendimento não é outra coisa senão o cumprimento daquilo que quem verdadeiramente
filosofa sempre praticou. T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 252.
252Fedro 276d: “(...) ele os semeará e escreverá quando escrever, para si mesmo entesourando lembranças para
a 'esquecida velhice, se lá chegar' (…) e se alegrará vendo crescer as tenras plantas”.
253Fedro 271d.
254Apologia de Sócrates 30b e 36c; Alcibíades I 127e-128a.
255República 500c; Timeu: “A Filosofia designa a escolha que uma vida humana, falível e inquieta, faz de
reformar-se e ordenar-se servindo-se do saber e visando-o: a Filosofia nomeia a sábia afecção da existência.”
(J.-F. PRADEAU)
256Banquete 206c e Fedro 276e-277a.
257República 494a.
258Fedro 261a, aludindo à ψυχαγωγία.
259República 519c-d e 540d.

78
II. O caráter iniciático da educação filosófica

3. A iniciação nos mistérios como imagem da educação filosófica

3.1. Primeiras linhas sobre a iniciação nos mistérios

A religião é, entre tantas outras coisas, uma força educadora. Para Walter
Burkert “a formação da geração que está crescendo parece ser realmente a função
principal da religião, daí porque o ritual se concentra na introdução dos adolescentes
no mundo dos adultos (...)”260. Apesar disso, a religião não é educação em sentido
estrito e, menos ainda, nem mesmo para Platão, a religião se equipara à Filosofia.
Sendo religião e Filosofia coisas distintas, por que, então, Platão, em diversos de
seus diálogos, compara a educação filosófica – e a atividade filosófica mesma – à
iniciação nos mistérios? Antes de responder a essa questão, é necessário delinear o que
a iniciação nos mistérios significava na época em que Platão escrevia seus diálogos.
A religião dos gregos comportava a crença em muitos deuses, que deveriam ser
cultuados publicamente (reconhecidos, na expressão de Peter Jones261) em rituais
conduzidos por sacerdotes. Os rituais públicos da religião cívica respeitavam um
calendário e consistiam em festivais nos quais se realizavam procissões, sacrifícios,
torneios, banquetes comunitários, orações vocais, votos, grandes templos visíveis etc.
Tudo isso forma a imagem da eusébeia, “através da qual o indivíduo se integra na
comunidade, enquanto quem se afasta se torna suspeito de asebéia”262.
Em complemento à religião cívica, os gregos também praticavam cultos privados
e secretos, chamados mistérios, que “eram rituais de iniciação de caráter voluntário,
pessoal e secreto que aspiravam a uma mudança de mentalidade mediante a
experiência do sagrado”263. O acesso aos mistérios era restrito aos iniciados, e os mais
conhecidos, na época de Platão, em que já se testemunhava “uma gradual evolução no
sentido da diversidade e do individualismo”264, eram os mistérios eleusinos, os
260W. BURKERT, Religião Grega, p. 346.
261P. JONES, O mundo de Atenas, p. 89-90.
262W. BURKERT, Religião Grega, p. 367.
263W. BURKERT, Cultos e mistérios antigos, p. 29.
264M. T. S. AZEVEDO, O Fedro platônico: um olhar fora da muralha, p. 71-2.

79
mistérios dionisíacos e os mistérios órficos265.
Para Jean-Pierre Vernant, os mistérios eram atividades de “correntes e grupos,
menos ou mais desviantes e marginais, menos ou mais fechados e secretos, que
traduziam aspirações religiosas diferentes. Alguns foram inteira ou parcialmente
integrados ao culto cívico; outros permaneceram estranhos a ele. Todos contribuíram,
de maneiras diversas, para abrir caminho a um 'misticismo' grego”. Ainda segundo ele,
os mistérios eram uma tentativa de “contato mais direto, mais íntimo, mais pessoal
com os deuses, às vezes associado à busca de uma imortalidade bem-aventurada, ora
outorgada após a morte por favor especial de uma divindade, ora obtida pela
observância de uma regra de vida pura, reservada somente aos iniciados e que lhes
dava o privilégio de liberar, já na existência terrena, a parcela de divino que
permanecera presente em cada um”266.
Quer porque daria acesso a experiências diferenciadas ou a um estado que nem
todos buscavam, quer porque exigia do postulante a submissão a determinados rituais
geralmente desconfortáveis, a iniciação nos mistérios era uma porta estreita aberta
para poucos. Essas duas características – um desejo específico e dirigido de alcançar
determinado estado pessoal e uma suficiente capacidade de resistir e vencer as provas
necessárias –, entre outras que veremos no próximo tópico, aproximam a educação
filosófica da iniciação nos mistérios.

265M. T. S. AZEVEDO, ob. cit., p. 71-2, relata alguns dos cultos surgidos em Atenas entre os séc. V e IV a. C.:
“Em Atenas, os cultos oficiais – as Panateneias, e as festas em honra de Dioniso e de Deméter – começam a
sofrer, já na segunda metade do séc. V a.C., a concorrência de cultos privados, inicialmente restritos a
metecos e escravos, e mais tarde abertos a cidadãos. Assim sucedeu com os ritos do deus frígio Sabázio ou
da deusa trácia Bêndis, cuja elevação a culto oficial da pólis é consumada cerca de 411 a.C. A festa
inaugural no Pireu, em honra da deusa, constitui justamente o evento que serve de pretexto dramático ao
encontro entre Sócrates e os seus interlocutores da República. Na primeira metade do séc. IV a.C., a
oficialização do culto de Ámon vem reforçar a devoção antiga pelo oráculo de Zeus-Ámon, no deserto da
Líbia, a que os Gregos do continente, não raro, recorriam (reflexo disso poderá ser a sua presença na última
fase platônica, e.g. Plt. 257b e Lg. 738B-c)”. Além disso, havia um terceiro fenômeno, o das divindades
rurais: “[A]lém destes cultos bárbaros, outras manifestações marginais à pólis vão emergindo na
religiosidade comum, conquistando adeptos entre os “dissidentes” ou entre os não-cidadãos, a quem a
participação plena nos cultos do Estado era vedada. É o caso das divindades rurais da Ática, em particular
das ninfas, que – como em quase todas as regiões da Grécia, desde Homero – povoam as suas fontes e as
suas grutas. A elas vem associar-se Pã, o deus campestre da Arcádia, que em vésperas da batalha de
Plateias terá manifestado a sua intenção de contribuir para a vitória dos Gregos, numa misteriosa aparição
a Fidípedes (mensageiro enviado por Atenas a Esparta), cujo relato consta das Histórias de Heródoto
(6.105-106)” (idem).
266J.-P. VERNANT, Mito e Religião na Grécia Antiga, p.69.

80
 3.2. Referências à iniciação nos mistérios na obra de Platão

A educação filosófica é usualmente comparada, na obra de Platão, à iniciação nos

mistérios267. Mais que isso: o próprio Fedro, na percepção de Bianca Dinkelaar, é
estruturado como um mistério de Elêusis268.
Há, no Fedro, inúmeras referências à iniciação em geral, inclusive através da
utilização do termo τελετῶν (iniciação/condução). A mais sugestiva referência à
iniciação, entretanto, está no título da obra, que designa o interlocutor de Sócrates.
Como notou Christina Schefer, “Fedro não é apenas o título do diálogo, mas algo
mais: ou seja, a ideia central do diálogo e até mesmo o coração de toda a Filosofia
platônica. Φαιδρóς, 'radiante', é um termo mistérico e caracteriza a luz radiante da
epopteia, o estágio final da iniciação”269.
Tracemos, especificamente, as referências ao termo τελετῶν no Fedro, a começar
por aquela, proeminente, que está em Fedro 249c. Depois de afirmar que somente a
reflexão do filósofo “cria asas”, Platão diz que a utilização da lembrança dos seres que
ele vira anteriormente, “quando caminhou com um deus”, associada à “iniciação
perfeita em perfeitos mistérios”, torna-o “essencialmente perfeito” 270. Em Fedro 250b,
Platão volta a falar de iniciação, mas no contexto em que “um espetáculo de benéfica
visão se via”, quando algumas almas “seguindo com Zeus e outros com outros
deuses”, participavam de “uma iniciação que é lícito afirmar ser a mais beatífica de
todas”. Nessa ocasião, “íntegras, simples, tranquilas e felizes eram as aparições que
iniciados contemplávamos em luz pura, porque éramos puros”. Também no Fedro
244e, a palavra τελετῶν é utilizada, para indicar que, ao lado de purificações, as
iniciações, sucedidas ao delírio, protegem “de doenças e provações as mais graves, as
que por antigos ressentimentos de alguma parte advindas se instalam em certas
famílias”. Por fim, ainda no Fedro, em 253c, τελετή indica a iniciação dos amantes
que buscam se assemelharem mutuamente e com o deus que honram. Se a iniciação é
267“[O] paralelismo entre Filosofia e τελεταί é corrente em Platão” (T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da
Filosofia, p. 75. O mesmo T. A. SZLEZÁK (idem, p. 268) menciona o trabalho de CHRISTOPH RIEDWEG,
Mysterienterminologie bei Platon und Philon von Alexandria, que investigou as semelhanças entre os
mistérios de Elêusis e a linguagem dos mistérios de Platão, a designar aspectos da atividade filosófica.
268B. M. DINKELAAR, Plato and the Language of Mysteries, em: [Link]
269C. SCHEFER, ob. cit., p. 196.
270A esse propósito, J. T. SANTOS comenta: “o texto grego joga com termos da família de τέλος ('fim' – τέλεος,
'perfeito', e τελετή, 'iniciação' nos mistérios) visando a mostrar que o sentido da vida se colhe na tentativa de
recuperação do divino mediante a contemplação da beleza”. (Fedro, tradução, p. 91).

81
bem-sucedida, “com que beleza e felicidade se produz para o amado que o amigo em
delírio de amor tenha conquistado”.
Além das referências ao termo τελετῶν, Platão recheou o Fedro com outros
elementos próprios da iniciação. Christina Schefer, que no, texto que estou
mencionando, apresentou uma proposta de nova interpretação do Fedro platônico
considerando a retórica como parte de uma iniciação aos mistérios, fez um abrangente
apanhado deles: i) a imagem mística da procissão das almas, conduzidas pelos deuses,
até a borda do céu (246ss). Para ela, “esta 'procissão' (πορεία – 256d6) segue o
exemplo da 'procissão' dos iniciados, conduzidos pelos mystagôgoi, até Elêusis”; ii) a
“planície da verdade” (τὸ ἀληθείας πεδίον – 248b) ou “prado” (λειμών – 248c1), pelo
qual a plumagem da alma “é alimentada” (τρέφεται – 248c2; cf. 246e2), lembra a
'Planície Rariana' (τὸ Ῥάριον πεδίον) ou ou 'prado' (λειμών) em Elêusis como destino
dos iniciados, que aparecem como 'lactentes' (θρεπτοί) das duas deusas; iii) “o objetivo
da procissão é a contemplação das Ideias, especialmente da Ideia de Beleza. Platão
descreve essa contemplação como 'visão mística' (ἐποπτεία) ou 'experiência' ritual
(πάθος); iv) “os termos μυούμενοι e ἐποπτεύοντες (250c4) referem-se claramente aos
mistérios de Elêusis: eles refletem os dois graus de iniciados, os mystai, que
participaram pela primeira vez, e os epoptai, 'espectadores', que estavam ali, pelo
menos, pela segunda vez; v) o mesmo pode ser dito em relação ao coro dançante,
“especialmente porque a dança era muito importante nos mistérios de Elêusis: podia-se
trair os mistérios 'dançando-os' (ἐξορχεῖσθαι)”; vi) “a ênfase repetida no ato de 'ver':
ἐποπτεία, 'enxergar', era o mais alto grau na iniciação de Elêusis. O impressionante
brilho da luz e o anúncio da felicidade (μακαρισμός) igualmente pertenciam a essa
visão epóptica. Assim, o verdadeiro amor consiste na rememoração da epopteia
mística da Beleza: o amante recria a experiência ritual dos mistérios. Esta experiência
não pode ser contada, e é compreensível apenas para aqueles que já são iniciados” 271.
Também em outros diálogos, além do Fedro, Platão também mencionou a
iniciação nos mistérios no contexto da educação filosófica em sentido amplo,
abrangendo também as discussões que travava com possíveis pretendentes à vida
filosófica. A iniciação como ensejo para a união possível entre deuses e homens é
mencionada, por exemplo, no Banquete 202e, em passagem na qual Platão, ressaltando
que Eros é um δαιμóνιον que está entre um deus e um mortal, diz que é por seu
271C. SCHEFER, ob. cit., p. 187-8.

82
intermédio que se procede à arte dos sacerdotes que se ocupam das iniciações
(τελετάς). Ainda no Banquete 215c, Alcibíades disse que Sócrates é como um flautista
que, “sem instrumentos, com simples palavras, fazes o mesmo” que os flautistas:
fazem possessos os homens e “revelam os que sentem falta dos deuses e das
iniciações, porque são divinas”. Outra confirmação de que Sócrates é um caçador
erótico: quando Alcibíades o escuta, “muito mais do que aos coribantes 272 em seus
transportes” bate-lhe o coração, e lágrimas lhe escorrem sob o efeito dos seus
discursos (Banquete 215e). Em nota de rodapé à sua tradução do Banquete, José
Cavalcante de Souza indica que o trecho do Banquete 218a-b (“Todos vós, com efeito,
participastes em comum, do delírio filosófico e dos seus transportes báquicos” (…)
“Os domésticos, e se mais alguém há profano e inculto, que apliquem aos seus ouvidos
portas bem espessas”) é uma possível alusão uma fórmula de iniciação órfica: “Falarei
àqueles a quem é permitido; aplicai portas (aos ouvidos), ó profanos”.
No Górgias 493a, Platão colocou em evidência características do não-iniciado
(ἀμυήτους), que são os estultos, e descreveu a parte de sua alma onde estão os apetites,
“a parte intemperante e inestancável”, como “um jarro roto devido à sua
insaciabilidade”. Quer dizer, os não-iniciados são “os que não se controlam e são
irracionais”273.
Por fim, duas referências, de certa forma irônicas, que deixam claro que Platão
atribuía às discussões, ainda que figurativamente, o caráter de ritual iniciático. A
primeira delas está no mesmo Górgias 497c, quando, em resposta à consideração
pretensamente altiva de Cálicles (“pergunta essas coisas pequenas e tacanhas”),
Sócrates o ironiza dizendo-o feliz por se ter iniciado nos grandes mistérios antes de sê-
lo nos pequenos; e a segunda no Eutidemo 277e, em que a conversa conduzida com
sagacidade é referida como uma espécie de coro que gira ao redor do discípulo, um
ritual preliminar para a iniciação, “como é de praxe na iniciação dos coribantes,
quando vão entronizar o iniciando, o que também é acompanhado de coreias e
brincadeiras”.

272Coribantes eram sacerdotes de Cibele, da Frígia, que dançavam ao som de flautas etc.
273T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 214.

83
 3.3. Por que Platão fez analogia da educação filosófica com a iniciação nos
mistérios

Se Platão nunca deixou explícito, em seu Corpus, que a estrutura da educação

filosófica era semelhante à da iniciação nos mistérios, também não disse por que
preencheu sua obra com tantas referências a eles 274. A respeito desse último ponto
diversas hipóteses são levantadas, mas é preciso reconhecer as dificuldades de se
chegar a um consenso. Walter Burkert, tratando dos relatos antigos em que se
utilizaram cenas de ritual religioso, reconhece a dificuldade de identificar “se estas
estão ali para conseguir um efeito literário ou indicam alguma implicação mais
profunda, e se nos encontramos diante de um motivo isolado ou com símbolos que
impregnam a estrutura do conjunto”275. Seja como for, a utilização de referências aos
mistérios não foi uma inovação platônica, pois “o uso metafórico da terminologia dos
mistérios foi provavelmente uma inovação dos sofistas como parte do seu instinto de
auto-preservação, já que o uso de metáforas mistéricas podia sugerir aos seus ouvintes
– pagantes! – um acesso exclusivo a um conhecimento especial”276.
É razoável supor que Platão, através de uma linguagem relativamente obscura
(pois não diz a que vêm as referências aos mistérios salpicadas em seus diálogos) “nos
quisesse dar a entender” (cf. Fédon 69c277) algo que reputava importante. Será que
invocando a iniciação nos mistérios Platão pretendia indicar que a educação filosófica
(porque levaria a resultados equivalentes) era uma sua espécie ou um substituto eficaz
dos variados mistérios – em estado de decadência 278 – conhecidos e praticados em sua

274O relato curto e preciso de J. N. BREMMER basta para começar a tratar do tema: “Platão emprega uma
detalhada terminologia metafórica a respeito dos mistérios, muitas vezes de maneira bastante alusiva,
especialmente no Banquete e no Fedro; esta terminologia às vezes se refere aos mistérios órfico-báquicos,
mas é inspirada principalmente nos mistérios de Elêusis, especialmente o segundo e mais alto grau deste
último, a epopteia”. JAN. N. BREMMER, ob. cit., p. 99.
275W. BURKERT, Cultos mistéricos antiguos, p. 82.
276J. N. BREMMER, Philosophers and the Mysteries, p. 99.
277Nesta passagem, Platão se refere exatamente aos instituidores de mistérios e a sua linguagem obscura.
278J. STENZEL disse que: “Uma parte do mundo interessado nessas questões [culpa e destino do homem após a
morte] procura reconforto e salvação nos 'mistérios' puramente cúlticos. Mas, justamente no tempo de Platão,
esses mistérios sucumbem à desgraça da perda de sentido. Essa situação transparece no tom em que Platão
discorre diante dos bacos sobre o ideal do êxtase eterno nos mistérios, em contraste com os meros portadores
do bastão de tirso. Entre os filósofos que retomam as doutrinas órficas aumenta, no entanto, uma demanda
nova e até então inaudita de compreensão do sentido e até da necessidade de não se limitar a apenas
mencionar aquilo que se confronta com a reflexão como absurdidade sinistra, mas a entender justamente a
necessidade como uma invariabilidade” (…) “O que se procura, em vez de culpa, são razões”. J. STENZEL,
ob. cit., p. 37.

84
época? Ou será que, mais modestamente, essa invocação era uma estratégia
comunicacional sua, de mobilizar, com fins pedagógicos, elementos que certamente
estavam fortes na imaginação de seus alunos e de sua audiência externa à Academia 279?
A reflexão mais ousada que encontrei a respeito é a de Christina Schefer, para
quem as referências às iniciações nos mistérios na obra de Platão – “o pano de fundo
contra o qual os logoi escritos e falados devem ser entendidos” – não são figura de
linguagem. Para ela, sobretudo no Fedro, as referências buscam transmitir o fato de
que o destino e a meta natural da educação filosófica – como os dos mistérios – é uma
experiência mística indescritível. Para ela, a passagem a respeito dos jardins de Adônis
em comparação com a semeadura do agricultor inteligente, por exemplo, alude aos
mistérios, não apenas pelas imagens, mas também pelo seu significado filosófico 280.
Mais especificamente, ela traz os seguintes exemplos de termos/passagens do Fedro
que foram tomados de empréstimo da religião dos mistérios:
i) As características do verdadeiro orador, o filósofo, derivam dos mistérios. Por
exemplo, “o philosophos é definido como 'o sábio' (εἰδώς), em oposição ao 'aprendiz'
(ὀ μανθάνων)”;
ii) “Είδως, usado sem objeto, significa literalmente 'aquele que viu'”;
iii) “Nos mistérios se descreve o iniciado, o mystês, que não precisa mais
'aprender' (μανθάνειν), mas alcançou o estágio mais elevado de pura 'experiência'
(παθεῖν) ou 'vislumbre' (ὁρᾶν) que se chama 'visão' (ἐποπτεία)”;
iv) Também há referências ao “'moderado/prudente' (273e6), 'aquele que sabe a
quem deve falar e calar' (276a6-7), 'aquele que tem coisas mais valiosas (278d8), e
'aquele que pode ajudar o logos' (275e5, 276c9, 277a1 e 278c5)”.
Além desses, a professora menciona os seguintes, também extraídos do Fedro –
obra que, para ela – como já disse – é apresentada como “uma verdadeira iniciação aos
mistérios”:
v) “O diálogo começa com a caminhada (πορεία, 227a2-3) de Fedro e Sócrates.
Fedro leva Sócrates para fora da cidade (ἔξω τείχους, 227a3). A ênfase repetida em

279E na sua própria, pois, segundo J. N. BREMMER, Platão “provavelmente foi iniciado nos mistérios de Elêusis e
era familiarizado com seus precisos detalhes”. J. N. BREMMER, Philosophers and the Mysteries, p. 99.
280C. SCHEFER, ob. cit., p. 178. Os exemplos que seguem foram tirados da p. 178 e também das p. 192-6 – e
constituem, essencialmente, uma paráfrase, quando não a transcrição, devidamente colocada entre aspas, dos
achados da professora.

85
'conduzir adiante' (προάγειν, 227c1, 228c1, 229a7 e 229b3) e verbos semelhantes
(ἄγειν, 230a7; ξεναγεῖν, 230c5-7; περιάγειν, 230e1) lembram a procissão (πορεία) de
Atenas a Elêusis, onde o deus Iaco foi conduzido para fora da cidade e os mystai foram
conduzidos por seus mystagôgoi, que acompanharam os iniciados até o local de
iniciação. Da mesma forma Sócrates é acompanhado por Fedro até um templo de
Aqueloo e as Ninfas na margem do rio Ilisso, perto de Agra”;
vi) “Um relevo ali encontrado (junto com uma oferenda), que mostra Aqueloo, as
Ninfas, Hermes, Pã e as deusas eleusinas Deméter e Coré, nos faz supor que era o
Metroon de Agra (ou pelo menos um templo não muito distante daí), onde se
celebravam os 'pequenos mistérios'. Esses 'pequenos mistérios' consistiam
principalmente em uma 'purificação preparatória' (καθαρμός)”;
vii) “A aspersão com água ou mesmo o banho nas águas de Ilisso faziam parte
das cerimônias, assim como o canto de hinos. Isso explica por que Sócrates e Fedro
umedecem os pés ao atravessar o riacho (229a4-5; cf. 230b7) e por que Sócrates
chama seu segundo discurso de hino mítico (265c1)”;
viii) “Sócrates apresenta sua palinódia como 'purificação' (καθαρμός, 243a4, cf.
243a3)”;
ix) “Durante seu primeiro discurso, que acaba sendo desonrado (κακηγορία,
243b5), ele fica velado (237a4 e 243b7) e descalço (229a3), como os mystês durante o
ritual preliminar de iniciação chamado 'entronização' (θρονισμός); ele está
amedrontado (ἐκπλαγῆναι, 234d1), sofre uma experiência extraordinária (πάθος
πεπονθέναι, 238c6) e sente-se perturbado e ansioso (242c7-8), como o iniciado diante
da visão divina. Seu logos também sofre uma morte mística, antes de atingir seu
objetivo (τέλος, 241d3) e ser salvo”;
x) “O vergonhoso e terrível discurso de Sócrates (δεινὸς λόγος, 242d4-7), e a
vergonha que sente (αἰσχύνη, 237a5 e 243b6), têm paralelo nas 'coisas terríveis'
(δεινά) e no 'mau discurso' (αἰσχρολογία) que precedeu os mistérios e que estavam
intimamente ligados ao velamento dos mystês. O mesmo se pode dizer para o calor
sufocante e ardente (καῦμα, 242a3; πνῖγος, 279b4), que correspondem à purificação
pelo fogo nos mistérios de Elêusis: uma sacerdotisa aproximou-se do iniciado velado
com uma tocha acesa. Em seguida, ocorre a purificação propriamente dita: Sócrates
descobre a cabeça (243b6) e se prepara para ver o divino. Como sinal de transição do

86
desastre para a salvação, Fedro o encoraja a falar com a exortação mística de 'tomar
coragem' (θάρρειν, 243e3). Sócrates volta-se para o menino (παῖς, 243e4) como o
mystês originário e o convoca a ouvir (ἀκούειν, 243e5), enquanto o sacerdote
misterioso convoca seu iniciador, papel que agora é adotado ativamente pelo próprio
Fedro (243e7-8)”;
xi) Da mesma forma, Orfeu se dirige a Museu para iniciá-lo na verdadeira
teologia: 'Museu, filho da deusa da lua que traz a luz, ouça (ἄκουε)'. Também Sócrates
chama claramente seu primeiro discurso de 'discurso de Fedro, filho de Pítocles do
demo de Mirrinunte' e apresenta seu discurso seguinte como 'discurso de Estesícoro,
filho de Eufemo, natural de Hímera' (244a1-3). Todos esses nomes, cuja origem pode
ser facilmente rastreada, contêm alusões aos mistérios iniciáticos: Pítocles, para a
glória (κλέος) do iniciado; Mirrine, para a grinalda de murta (μυρρíνη) dos iniciados.
Estesícoro, para a importância da dança coral (χορός) no clímax dos mistérios;
Hímera, ao desejo (ἵμερος) dos iniciados. Eufemo, que é particularmente
impressionante porque não parece ser autêntico, alude ao hino místico que se segue
(cf. εὐφήμως, 265c1) e ao silêncio (εὐφημία) como concomitante à epifania divina no
ritual mistérico”;
xii) “Em contraste com o início do diálogo, os papéis agora mudaram: Sócrates
aparece como sacerdote misterioso ou Hierofante, que inicia Fedro nos verdadeiros
mistérios. No final do diálogo, Fedro é apresentado como iniciado”;
xiii) “Após a diminuição do calor místico purificador (279b4-5), Sócrates faz
uma prece a Pã e aos outros deuses mistéricos e pede experiência mística. Sua forma
incomum de invocação (ὦ φίλε Πάν, 279b8) é típica de iniciados, que se
familiarizaram com o deus através do ritual de iniciação. Com o adjetivo φίλος,
'amigo/querido', eles se dirigem tanto à sua divindade misteriosa, que passou pelos
mesmos sofrimentos que eles, quanto ao outro iniciado. Isso se reflete na abertura do
diálogo, que começa com o discurso de Sócrates: ὦ φίλε Φαῖδρε (227a1). Mesmo a
primeira frase do diálogo antecipa que Fedro estará entre os iniciados. Confirma-se
também a última observação de Fedro (279c6-7), com a qual se une à prece de
Sócrates e com a qual se revela um companheiro mystês, aludindo à comunidade dos
participantes (κοινωνία) nos mistérios”;
xiv) Ao final do diálogo, segundo a professora, Fedro é iniciado nos “pequenos

87
mistérios”. “A última palavra do texto escrito é, portanto, ἴωμεν, 'vamos embora'
(279c8). Com esta frase final, Sócrates refere-se aos iminentes 'grandes mistérios', isto
é, às discussões orais entre mestre e discípulo, que são conhecidas como 'doutrinas
não-escritas'”.
Talvez Christoph Riedweg dissesse a respeito desse rol de Schefer o que disse em
relação a elementos que ele mesmo colheu do Banquete, ou seja, que é “é difícil dizer
se esses pontos de contato fenomenológicos são de natureza apenas casual ou se eles
foram para Platão um fundamento para a escolha dos procedimentos mistéricos como
roupagem do caminho filosófico do conhecimento”281.
Dialogando com a professora no congresso em que ela apresentou sua tese,
Thomas M. Tuozzo buscou esclarecê-la. Para ele, Christina Schefer certamente “não
pretende insinuar que Platão recomenda que aqueles que buscam conhecimento
filosófico literalmente passem pelos ritos de iniciação de Elêusis (ou os de Dionísio ou
Magna Mater ou qualquer outro deus)”, porque “a visão das formas não é a mesma
visão da espiga colhida, por maiores que sejam as semelhanças” 282. Ele segue
lembrando a passagem da Carta sétima 334e1-4, que registra que “o companheirismo
que resulta da iniciação, muein kai epopteuein, com outros é muito inferior à amizade
resultante da busca conjunta da Filosofia”. Por isso, conclui, divergindo de Schefer,
que “o uso que Platão faz da linguagem dos mistérios (…) para [designar] a
experiência filosófica conclusiva deve ser, fundamentalmente, metafórico”. Mas
obtempera: “Então, se por sua resistência em falar de metáfora Schefer simplesmente
deseja insistir que Platão levava a sério o papel central de um momento não
linguístico, semelhante à visão, no conhecimento filosófico, então eu acho que seu
ponto de vista tem muito a acrescentar a esse debate”.
Outra hipótese explicativa da utilização, por Platão, de referências aos mistérios,
levantada por Alberto Bernabé, situa as alusões de Platão no contexto das condenações
de atenienses por irreligiosidade (tais como a condenação do próprio Sócrates). Para
ele, Platão buscava oferecer propostas em matéria religiosa – propostas “divergentes e
de grande envergadura”, entre as quais estariam a possibilidade de uma religião
filosófica e o desenvolvimento da ideia de possessão divina e dos modelos

281C. RIEDWEG, ob. cit., p. 29, nota n. 116.

282Comentários de T. M. TUOZZO à preleção de C. SCHEFER, ob. cit., p. 202.

88
iniciáticos283. Como assim? Segundo o professor, “Platão interessava-se pelos modos
alternativos de piedade, tal como os dos ritos mistéricos e extáticos, destinados à
purificação da alma e à salvação, mas não propôs que se os aceitem sem mais nem
menos, [mas os submete] a uma transposição, segundo um termo usado por Diès” 284.
Citando a Lâmina áurea de Túrios285 (“A iniciação permitia converter-se em deus no
Além” e “Deus serás, de homem que eras”), Bernabé disse, ademais, que “Platão
aprofunda o modelo extático, postulando que o ser humano pode fazer com que a sua
alma adquira um estado divino ou quase divino; todavia, para ele, a salvação e a
participação no divino não se alcançam com o rito, mas sim com a prática da
Filosofia”286. Na obra platônica, encontramos fundamento para essa interpretação no
Fédon 69c287, em passagem na qual se subordina a habitação junto dos deuses à efetiva
iniciação. Ainda segundo Bernabé, “[s]eguindo um tipo de análise em voga na época,
Platão reinterpreta o esquema ritualista, proposto pelos órficos, através de um esquema
ético, segundo o qual é a prática da Filosofia que permite aceder à companhia dos
deuses”288.
Entre as hipóteses levantadas, há uma mais modesta: é a proposta de
interpretação pedagógica. Para Bianca Dinkellar, que também refletiu sobre essa
questão, Platão tinha razões pedagógicas para incluir referências à iniciação dos
mistérios em seus diálogos: “As referências religiosas consistem muitas vezes em
descrições gráficas ou linguagem sensual, que invocam imagens evocativas na mente
do ouvinte ou leitor, que, assim, é afetado mais fortemente” 289. Portanto, para a autora,
Platão utilizava uma linguagem que teria um apelo evocativo na imaginação de seus
leitores.
Essa é, também, a posição de Carlos Loredo 290, que, tratando especificamente do

283A. BERNABÉ, Platão – Coimbra Companhion – Capítulo XIX – Religião, p. 362.

284A. BERNABÉ, ob. cit., p. 364. A citação de DIÈS refere-se a A. DIES, Autour de Platon. Paris: Beauchesne.
285A citação é de: Lâmina áurea de Túrios (‘Orfeu’ fr. 488.9).
286A. BERNABÉ, ob. cit., p. 365 – citando MORGAN, 1992, 231-232; BERNABÉ, 2011, 324; CASADESÚS, 2013a).
287“É muito provável que os instituidores de nossos mistérios (τὰς τελετὰς) não fossem falhos de merecimento e
que desde muito nos quisessem dar a entender, por meio de sua linguagem obscura, que a pessoa não iniciada
(ἀτέλεστος) nem purificada, ao chegar ao Hades, vai para um lamaçal, ao passo que o iniciado e puro (ὁ δὲ
κεκαθαρμένος τε καὶ τετελεσμένος), em lá chegando, passa a morar com os deuses. Porque, como dizem os
que tratam dos mistérios: 'muitos são os portadores de tirso, porém pouquíssimos os verdadeiros inspirados'.
E, no meu modo de entender, são estes, apenas, os que se ocuparam com a filosofia, em sua verdadeira
acepção (…).” (Fédon 69c)
288A. BERNABÉ, ob. cit., p. 373-4.
289B. M. DINKELAAR, ob. cit., p. 59.
290C. LOREDO, Eros e iniciação, p. 10-1.

89
Banquete, diz que Platão não pretendeu “fazer da sua proposta de paidéia uma
introdução ao domínio dos mistérios”, nem tampouco tratar a experiência dos
mistérios como “uma metáfora para falar do conhecimento que a Filosofia pode
oferecer de modo certo”. Para ele, o ideal educativo de Platão tinha comunhão de
objetivos com o culto dos mistérios porque, além de seu objetivo exclusivo e imediato,
de natureza ética e política, “de formação do cidadão excelente para construir uma
polis excelente”, também tinha um outro – esse, em comum com os cultos mistéricos,
de atender “aos anseios de salvação do indivíduo enquanto tal”. É por essa razão que,
segundo ele, o Banquete faz referências à iniciação nos mistérios. Para o autor, há uma
“homologia estrutural entre o seu Banquete os ritos de iniciação”291, que Platão, por
distinção metodológica, constrói sobre o alicerce da homologia teológica cuja
premissa é a transcendência radical das Ideias292. Assim, prossegue Loredo, “não se
pode dizer que o recurso de Platão à imagem dos mistérios, no Banquete (como
também no Fedro e no Fédon), seja tão-somente uma metáfora estratégica a fim de
granjear discípulos para sua proposta de paidéia. Tal recurso é também mais do que
isto. A relação que o Banquete estabelece com os mistérios, a partir da imagem de
Eros, daímon mediador, aponta para aquela abertura radical do homem ao bem que
está para além das essências, para além deste plano sensível da realidade. Trata-se de
uma abertura e de um desejo que, sob o véu do mito e dos ritos de iniciação, os
mistérios também buscavam expressar e vivenciar”.
Por fim, explicitando melhor sua posição, diz que “[o]lhando para o Banquete,
podemos ir dos mistérios para a paidéia platônica, entendendo este caminho como um
recurso pedagógico, e podemos retornar da paidéia aos mistérios, através da própria
figura de Eros e da homologia teleológica que ele representa e que é a expressão do
desejo do belo, o qual impulsiona o homem rumo à imortalidade bem-aventurada que
só o convívio com o divino, belo e bom em si mesmo, pode dar”293.
Uma passagem interessante de Walter Burkert parece ir por um caminho misto.

291C. LOREDO, Eros e iniciação, p. 123.

292Homologia teológica que o autor, no contexto do Banquete, explica assim: “a alma humana tem desejo do
belo em si (o bem, que é divino); ora, o belo em si não é plenamente acessível neste mundo. Se é eros, o
daimon mediador, que faz a ponte de ligação entre a alma que deseja e o belo que é desejado, logo, podemos
afirmar que eros, tal como é apresentado no discurso de Sócrates-Diotima, é uma imagem que representa
bem tanto da busca filosófica da arete humana, que é o objetivo por trás da paidéia platônica, quanto o desejo
religioso (religiosidade) de bem-aventurança através do convívio com o divino, que está por trás dos
Mistérios”. (C. LOREDO, ob. cit., p. 121-2).
293C. LOREDO, ob. cit., p. 123-4.

90
Ele cogita a existência de logoi nos mistérios – transmitidos aos iniciados por
sacerdotes interessados em explicar os fundamentos do seu atuar – e também de “logoi
adicionais acrescentados desde o exterior, dos sacerdotes e sacerdotisas necessitados
de explicações convincentes e dos pesquisadores intelectuais que escreviam 'sobre os
mistérios'”294. A esse respeito, ele lembra de uma passagem do Mênon de Platão, em
que Sócrates, “ao apresentar a doutrina da metempsicose, pretende tê-la aprendido de
'homens e mulheres que são sábios nas coisas divinas', de 'sacerdotes e sacerdotisas
que têm interesse em poder dar razão dos que fazem'” 295. Burkert postula que, de
Homero a Platão, passando por Sócrates, teria havido uma evolução/elaboração
intelectual crescente, passando por três níveis: do nível mito ao da alegoria da
natureza, e deste ao nível metafísico. Por isso, para ele, nessa esteira, “o contato com a
prática dos mistérios declina simultaneamente, até que no platonismo posterior já
encontramos o logos sem nenhum ritual que lhe corresponda”296.
Ainda segundo ele, avançando em direção à simples alegoria da natureza, autores
platônicos, seguindo os passos de Platão, “invocaram os mistérios para confirmar os
princípios básicos de sua Filosofia, para ilustrar ou acrescentar uma dimensão religiosa
aos exercícios da dialética filosófica”297. Portanto, segundo essa interpretação, Platão
utilizou imagens relacionadas aos mistérios para confirmar princípios básicos de sua
paideia filosófica e para ilustrar a dimensão religiosa própria de sua Filosofia.
Além disso, na linha do que disse Christina Schefer, parece que Platão postulava
que a educação filosófica era capaz de proporcionar resultados equivalentes às
experiências místicas que os mistérios proporcionavam aos iniciados, até porque,
como lembrou Julius Stenzel a respeito de uma passagem das Leis, para Platão “a ação
criadora e mantenedora de Deus é vista como um ingente educar, um paidagogein”298.
Se é assim, convém esquadrinhar melhor as referências que Platão fez à iniciação
nos mistérios e buscar as características dela que estão presentes, a seu modo, no
percurso da educação filosófica conforme pretendi ter identificado no Corpus
platônico.

294W. BURKERT, Cultos mistéricos antigos, p. 88-9.

295Mênon 81a.
296Op. cit., p. 89.
297Op. cit., p. 104.
298J. STENZEL, ob. cit., p. 307.

91
 3.4. Características da iniciação nos mistérios e sua transposição para a
educação filosófica

a) A iniciação nos mistérios é feita por etapas

Há diversos modos de descrever o caminho da iniciação – e, portanto, para

nossos fins, o itinerário da educação filosófica. Do ponto de vista biográfico,
enfatizando a posição do iniciado na comunidade, é tradicional a referência às fases de
(1) separação, (2) período intermediário e (3) reintegração 299 – itinerário que é
ilustrado, a seu modo, por exemplo, na Divina Comédia de Dante Alighieri, que
começa com a constatação de que o caminhante, numa selva oscura, havia perdido a
direção (ché la diritta via era smarrita 300) e termina com sua experiência beatífica
luminosa (“minha vista, pura já como era, mais e mais penetrava no fulgor da Luz
Suprema, que por si é vera301”).
Do ponto de vista funcional, a divisão da iniciação nos mistérios entre “pequenos
mistérios” e “grandes mistérios” é a mais difundida. Platão faz uma referência a ela,
por exemplo, no Górgias 497c, em ironia dirigida a Cálicles, que teria sido iniciado
nos grandes mistérios antes de passar pelos pequenos.
Segundo Christina Schefer, “esses 'pequenos mistérios' consistiam principalmente
em uma 'purificação preparatória' (καθαρμός). Aspersão de água ou mesmo banho nas
águas do Ilisso faziam parte das cerimônias, além de cantar hinos. Isso explica por que
Sócrates e Fedro umedecem os pés ao atravessar o riacho (229a4-5; cf. 230b7) e por
que Sócrates chama seu segundo discurso de hino mítico (265c1)” 302. Por sua vez, “os
'grandes mistérios' significam as 'doutrinas não-escritas' (ἄγραφα δόγματα). Em
contraste com a persuasão mais rápida dos escritos, a instrução oral apenas 'alcança
seu objetivo após sete meses' (ἐν ὀγδόῳ μενὶ… τέλος λαβόντα, 276b7-8). Esta é uma
alusão aos mistérios mais uma vez, porque os 'grandes mistérios', que levam ao
objetivo (τέλος) da iniciação pela "visão" indizível, não ocorrem antes de sete meses

299W. BURKERT, Religião Grega, p. 346-7.

300Inferno, Canto I, 3
301Paraíso, Canto XXXIII, 52-4.
302C. SCHEFER, ob. cit., p. 193.

92
após os 'pequenos mistérios'”303.
Com efeito, Christina Schefer trata das fases da iniciação filosófica a partir do
tipo de discurso ou experiência nelas envolvidos. Primeiro, ela faz referência às
tradicionais fases da iniciação nos mistérios: “(1) Os γράμματα ou escritos, ou seja, os
conhecidos mitos de mistério (como os mitos de Deméter e Perséfone ou a cosmologia
órfica), que foram publicados como livros; (2) O ἀπόρρητον, ou seja, a doutrina
secreta do mistério (como a dilaceração de Dionísio), que só foi revelada oralmente
aos mystai; e (3) O ἄρρητον, ou seja, a aparição indizível da deusa misteriosa, que só
podia ser vista ou experimentada diretamente”.
Na sequência, dizendo que a retórica tem função preliminar na iniciação
filosófica, ela identifica – em parcial coincidência com as conclusões da minha
pesquisa – os mesmos três momentos da experiência filosófica platônica, que são,
segundo ela: “(1) os escritos exotéricos, públicos; (2) A doutrina esotérica dos
princípios, que só foi revelada oralmente aos alunos da Academia; e (3) A visão
indizível ou a boa experiência da unidade"304.
Thomas Szlezák diz que “juntamente com a bipartição da iniciação obtém-se uma
estrutura tripartite: à purificação preparatória seguem-se os 'pequenos mistérios' que
ensinam; a estes, depois de uma clara cesura, seguem-se os 'grandes mistérios', que, é
verdade, não podem realizar a visão beatificante – estamos lidando com um mero
relato, ainda por cima em forma escrita –, mas podem, por assim dizer, do exterior,
descrever e prepará-la”305. Portanto, a estrutura trifásica, como Szlezák a apresenta,
não é nada mais que a mesma bifásica com o acréscimo da purificação que precede os
mistérios menores306.
A tradicional sequência de graus na iniciação aos mistérios de Elêusis (dromena,
legomena e deiknumena) pode funcionar, como alternativa didática à conhecida
divisão bipartida, para explicar a analogia que Platão buscou estabelecer entre os
mistérios e a educação filosófica. Essa sequência tripartite nos serve de parâmetro para

303C. SCHEFER, ob. cit., p. 181.

304C. SCHEFER, ob. cit., p. 190-1.
305T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 269.
306O texto de T. A. SZLEZÁK parece interpretar que os “pequenos mistérios” ensinam; e os grandes preparam
para a visão beatificante. Entretanto, não é essa a visão que predomina, mas a de que a purificação é a
antessala dos pequenos mistérios, que têm por função preparar o iniciando para a fase instrutiva, representada
pelos mistérios maiores – esses, sim, como T. A. SZLEZÁK aponta, por sua vez preparam para a visão
beatificante.

93
estabelecer, por assim dizer, os graus da educação filosófica platônica. Buscando
identificar cada uma dessas três fases, Jean Pierre Vernant, por exemplo, fala de uma
subversão interior, de ordem afetiva, por que passava o iniciado, que “era obtida por
drômena, coisas encenadas e imitadas; por legómena, fórmulas rituais pronunciadas; e
por deiknýmena, coisas mostradas e exibidas”307.
As reflexões de Christoph Riedweg, que adotei nas conclusões desta pesquisa,
estão em consonância com a leitura de Vernant. Para ele, em referência ao Banquete,
“[à] concepção tripartida corresponde, desde o conteúdo (filosófico), a gradação
qualitativa em 'refutação-purificação', 'instrução' (com o mito aitiológico genealógico)
e o 'conduzir até à visada (Schau)', pelo que se acarreta diretamente a ligação e
superposição da seara do culto dos mistérios e da Filosofia” 308. A interessante
observação de Schefer também vem a calhar aqui: para ela, na sequência das três fases
da iniciação filosófica, “o escrito deve ser completado pelo falado, e por sua vez o
falado deve ser completado pelo indizível, como nos mistérios” 309. Sim, pois sendo o
objetivo da educação filosófica a contemplação através da dialética, ela – assim como
ocorre nos mistérios – visa menos a um conteúdo discursivo e mais a um cultivar uma
nova direção do olhar do discípulo (República 518d)310. Também na iniciação nos
mistérios, segundo o testemunho de Aristóteles, ocorria algo semelhante, pois "os que
são iniciados não devem aprender algo, mas experimentar emoções e ser levados a
certas disposições"311.
A propósito, no Banquete 210a-211e, Diotima explica a Sócrates o caminho da
iniciação no amor, que começa pela busca dos belos corpos e termina com a
contemplação do próprio belo. As etapas descritas por Diotima nessa passagem da
obra ganham, em cada passo, um grau de abstração até que se chega à contemplação
da própria ideia de beleza – embora não tenham, em princípio, perfeita congruência
com a divisão tripartite que acabei de mencionar, trabalhada por Riedweg. A evidência
de que Platão está aludindo a graus está no comentário de Diotima: ela acredita que
Sócrates possa ser iniciado nos mistérios do amor, mas não sabe se ele será capaz de
307J.-P. VERNANT, ob. cit., p. 73.
308C. RIEDWEG, ob. cit., 1.2.5.
309C. SCHEFER, ob. cit., p. 181.
310Para C. SCHEFER, “Aludindo à teofilia do culto dos mistérios e à unidade mística do falar e do fazer, Platão
sugere que todos os logoi, escritos ou falados, são de valor apenas relativo e que a retórica é apenas parte de
uma iniciação nos mistérios. Deve ser completado por um ato ritual à maneira do culto de mistério”. C.
SCHEFER, ob. cit., p. 177.
311Citado em J.-P. VERNANT, Mito e Religião na Grécia Antiga, p. 73.

94
alcançar o último grau, o da contemplação, ou visão de conjunto – em função da qual
todo o itinerário anterior existe (210a). Para Thomas Szlezák, nessa passagem,
Diotima “considera a superação do desnível como uma ascensão graduada, que deve
ser realizada segundo o modelo da progressiva iniciação nos mistérios”312.
Esse caminho indicaria que a educação filosófica começa de um modo cênico,
como ocorria com a participação do candidato nas discussões com Sócrates. A
variedade de tipos que circulavam em torno de Sócrates, entre os que lhe eram
apresentados e os que já conhecia, tanto entre potenciais discípulos como entre
potenciais adversários, ressalta casualmente uma outra característica, registrada por
Carlos Loredo, a respeito da existência de, pelo menos, dois grupos de pessoas
participantes dos mistérios: os mystai e os epoptai313. Essa referência sugere que a
convivência mais demorada no ambiente dos mistérios, e a própria presença em ritual
anterior, dá acesso a uma experiência privilegiada de nível mais avançado – a cujo
acesso, no Banquete, por exemplo, em relação a Sócrates, nem Agatão, nem Alcibíades
foram autorizados a acessar; experiência privilegiada que o próprio Sócrates, por sua
vez, usufruiu com a permissão de (e no contato com) Diotima, conforme extenso relato
que o próprio fez aos circunstantes.
Na primeira fase da educação filosófica, que aqui chamei de erótica filosófica, o
candidato se revela ao interlocutor e este, por sua vez, testa-o e atua de modo a
precipitar ou encaminhar, nele, pela atividade psicagógica, o desejo pela sabedoria e a
temperança necessária para seguir no aprendizado. Nessa fase ocorre a purificação, por
meio do elenchos. Na segunda fase, que chamei de conversação filosófica, o mestre
semeia na alma do discípulo – que já foi selecionado e é, para todos os efeitos, a alma
apropriada. Esta é uma fase instrutiva, da busca conjunta que, auxiliando o nascimento
das asas, prepara o discípulo para a terceira fase – da visão indizível.

312T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 268.

313C. LOREDO, ob. cit., p. 25. Nessa passagem, ele explica: “Nas iniciações havia duas classes de participantes,
os mystai, que participavam pela primeira vez, e os epoptai, que estavam presentes pelo menos pela segunda
vez e viam coisas que não era permitido aos mystai ver”.

95
 b) Na iniciação nos mistérios, a condução é de responsabilidade de um
instrutor habilitado

Walter Burkert registra que havia pelo menos três formas de organização da
prática dos antigos mistérios, que variavam conforme estavam em torno de (1) um
praticante itinerante ou carismático, (2) um clero vinculado ao um santuário ou (3) um
conjunto de adoradores em forma de associação (thiasos)314. Com ênfases diferentes
em cada caso, o que há de comum neles é a recepção dos novos por um carismático,
por um sacerdote ou por membros já estabelecidos no grupo. Em todos os casos, trata-
se daqueles que já tiveram contato com experiências que o candidato pretende
vivenciar, que o recebem e o submetem ao ritual da iniciação com vistas à transmissão
de uma vivência que inscreva o iniciado num novo status.
Por sua vez, a educação filosófica também pressupõe a existência de pessoas,
isoladamente ou reunidas em grupo, que se incumbem de receber o pretendente e de
conviver com ele por um determinado período. Isso dá razão a Francis Wolff quando
diz que as filosofias talvez sejam “uma certa linhagem”, sob a “figura tutelar de um
mestre”315.
O Fedro está repleto de referências à condução do jovem interlocutor por parte
de Sócrates, mais experimentado. Além da menção à psicagogia, que é um
“direcionamento da alma” (Fedro 271a), há outras tantas, lembradas por Christina
Schefer, que notou “[a] ênfase repetida em 'conduzir' (προάγειν, 227c1, 228c1, 229a7 e
229b3) e verbos semelhantes (ἄγειν, 230a7; ξεναγεῖν, 230c5-7; περιάγειν, 230e1)”, que
“lembram a procissão (πορεία) de Atenas a Elêusis, onde o deus Iaco foi conduzido
para fora da cidade e os mystai foram conduzidos por seus mystagôgoi, que
acompanharam os iniciados até o local de iniciação”316.
O exercício dessa função pedagógica, quer seja formalizado, quer não, pressupõe
que o responsável por ela seja longamente experimentado na atividade 317, pois o
sucesso dessa empreitada – que é, aqui também, a inscrição do candidato num novo

314W. BURKERT, Cultos mistéricos antiguos, p. 54-5.

315F. WOLFF, Pensar com os antigos, p. 197.
316C. SCHEFER, ob. cit., p. 192-6.
317A propósito, a metáfora do agricultor experiente que lança sementes, no Fedro, permite evocar a origem dos
mistérios nos ritos de fecundidade agrária, muito saliente nos mistérios de Elêusis (C. LOREDO, Eros e
iniciação, p. 20-1.

96
status – exige que o mestre conheça bem o assunto tratado (Fedro 262c), conheça os
tipos de alma (Fedro 271d) e a alma do próprio discípulo (Fedro 277b-c), conheça os
tipos de discurso (Fedro 271d), saiba quando falar e quando calar (Fedro 272a) e
conheça a técnica dialética (Fedro 266b). Nos diálogos platônicos, o mestre é
geralmente Sócrates, o qual, no Fedro, “aparece como sacerdote misterioso ou
Hierofante, que inicia Fedro nos verdadeiros mistérios” 318, pois “somente aquele, 'que
conhece a verdade' (ὀ εἰδὼς τὸ ἀληθές, 262d1), ou seja, o iniciado na visão epóptica,
pode falar e escrever corretamente”319.

c) A iniciação nos mistérios contém um rito de purificação

A relação do homem com a divindade é tradicionalmente pautada e modulada 320

por ritos de purificação, dos quais a iniciação nos mistérios é um exemplo 321. O
processo de purificação prepara a mudança de status do candidato, que, uma vez
iniciado, tem a vida renovada e se integra em um novo círculo, seleto, devidamente
ajustado ao padrão de pureza deste322.
Segundo Walter Burkert, “[a]o celebrar a eliminação da matéria irritante, estes
ritos delimitam uma esfera superior, ou bem a própria comunidade em relação com um
‘exterior’ caótico, ou bem um círculo esotérico dentro da sociedade; facilitam o acesso
a esta esfera e, portanto, a um status superior; representam a antítese entre um estado
negativo e outro positivo e estão portanto destinados a eliminar um estado que é
realmente incômodo e prejudicial e levar a outro melhor e ‘puro’”323.
Ao utilizar a imagem da iniciação nos mistérios para aludir ao itinerário
pedagógico que vinha concebendo, Platão certamente tinha em mente essa mesma
característica: a educação filosófica é um processo de purificação que insere o
candidato numa comunidade diferenciada324.

318C. SCHEFER, ob. cit., p. 192-6.

319C. SCHEFER, ob. cit., p. 188.
320W. BURKERT, Religião Grega, p. 401.
321W. BURKERT, Religião Grega, p. 105-6.
322W. BURKERT, Religião Grega, p. 105.
323W. BURKERT, Religião Grega, p. 105.
324Aprofundando a descompactação da metáfora, é possível identificar uma diferença entre a comunidade
surgida da iniciação nos mistérios e a comunidade filosófica: na Carta sétima 333e, Platão contrasta a
amizade que nasceu da Filosofia com a camaradagem vulgar originada dos mistérios, que unia Dion e dois

97
 Com efeito, no Fédon 67c, após discutir se na companhia do corpo é possível
obter o conhecimento puro, Platão, por Sócrates, diz que a viagem deve ser iniciada
“por quantos tiverem certeza de achar-se com a mente preparada e, de algum modo,
pura” – purificação que, na passagem seguinte, é definida como “separar do corpo,
quanto possível, a alma, e habituá-la a concentrar-se e a recolher-se a si mesma, a
afastar-se de todas as partes do corpo e a viver, agora e no futuro, isolada quanto
possível e por si mesma, e como que libertada dos grilhões corporais”.
Conforme escreveu Kazimierz Pawlowski, referindo-se ao Fedro, “Sócrates dá
muita ênfase ao estado moral e espiritual das almas que obtêm a abençoada iniciação.
Ele enfatiza que elas precisam ser puras e imaculadas do mal que será trazido sobre
elas pelos corpos. A pureza espiritual e moral permanecerá sempre o anseio secreto de
nossas almas, e especialmente das almas dos filósofos.”325
O que seria essa purificação no que diz respeito à educação filosófica? No Fedro,
a purificação é a vitória do aspecto racional da alma em sua luta sobretudo contra o
cavalo ruim, representante do apetite concupiscível (Fedro 253c-255a). Segundo
Delmar Cardoso, “o amor filosófico conhece uma purificação que incide diretamente
naquele a quem o filósofo ama. Dentro do mito platônico, esse esforço purificador
explicita-se patentemente na luta que acontece principalmente entre o cocheiro – isto é,
a parte racional da alma – e o cavalo ruim e selvagem – a parte irascível” 326. Ainda
segundo ele, “respeito (aidouménen) e pudor (dediuían) são indicados como sinais da
purificação típica do amor filosófico, na descrição que o mito faz da luta entre o
cocheiro e cavalo selvagem (cf. Fedro 254e9)”.
Essa purificação é necessária, ainda no Fedro, porque “[s]ó às almas puras e
perfeitas era permitido acompanhar o cortejo até contemplarem o Ser e a Verdade, as
Formas reais da Beleza e a Justiça na sua plenitude. As demais almas, após terem
vislumbrado algo dessa sede divina, deviam abandonar a comitiva, cair no mundo
terreno, encerrar-se num corpo mortal e ‘ficarem apenas com a opinião como alimento’
(Fedro 248b)”327.
No trecho do Fédon 67c-d, já mencionado, a purificação é o processo de
separação da alma do corpo – o “desfazer-se do corpo na medida do possível” do
irmãos que ele levara de Atenas, que terminaram por matá-lo com as próprias mãos.
325K. PAWLOWSKI, The philosophical initiation in Plato’s Phaedrus, p. 428.
326D. CARDOSO, ob. cit., p. 154.
327A. BERNABÉ, Coimbra Companhion – Capítulo XIX – Religião, p. 365-6.

98
Fédon 65c e 66b-d, que, segundo Marcelo Boeri, busca fazer com que “ele não
interfira negativamente na captação do 'real' (sendo 'o real' as formas ou ideias)” 328.
Considerando essa acepção, pode-se pensar que a educação filosófica tenha como
termo a purificação da alma do pretendente num caminho que é análogo à morte – pois
o filósofo se prepara para a morte (Fédon 64a) e busca fugir do mundo (Teeteto
176b).
Porém, essa concepção escatológica da purificação, operada na alma que vive a
vida filosófica, descura a análise do mecanismo que primeiramente a visa, ainda nas
etapas iniciais do caminho filosófico – e que está em consonância com a purificação
que tradicionalmente prepara o pretendente para a iniciação nos mistérios 329.
Tal como argumento neste trabalho, a purificação é o objetivo da fase
confutatória da erótica filosófica. Isso é confirmado em diversas passagens da obra
platônica. No Sofista, por exemplo, a dialética é referida como forma de purificação da
alma (Sofista 227a) – vista essa, a purificação, como qualquer remoção do mal na
alma (idem, 227d). Por sua vez, na República 444d, esse mesmo mal é visto como
desordem antinatural (pois “gerar saúde é dispor os elementos do corpo de modo que,
de acordo com a natureza, entre eles haja uma relação de domínio e sujeição”). Bem a
propósito, no Fedro, Sócrates apresenta sua palinódia como purificação necessária
(καθήρασθαι ἀνάγκη – Fedro 243a). Purificação de quê? De seu primeiro discurso,
terrível, ingênio e ímpio (Fedro 242d), que verdadeiramente o envergonhava
(αἰσχύνης – cf. Fedro 237a5 e 243b6)330.
Aqui fica evidenciada a articulação entre o aspecto moral e o aspecto
epistemológico da purificação. Alberto Bernané diz, referindo-se ao Fedro, que “nas
mãos de Platão, a ideia órfica da transmigração converte-se num instrumento para a
teoria do conhecimento – cimentando a teoria da reminiscência” 331. No plano da
educação filosófica, o mestre, ao purificar a alma do pretendente através da
confutação, arranca dele o mal que o impedia de seguir adiante e, após garantir-lhe a
temperança (cf. Cármides), insere-o no grupo dos discípulos convidados a participar
da conversação filosófica – etapa posterior da educação filosófica.

328M. BOERI, notas à edição do Teeteto da Editorial Losada, p. 156-7.

329W. BURKERT, Religião Grega, p. 401.
330C. SCHEFER, ob. cit., p. 193-4
331A. BERNABÉ, Coimbra Companhion – Capítulo XIX – Religião, p. 365-6.

99
 d) A iniciação nos mistérios submete o pretendente a uma morte simbólica

Da perturbação que acomete Sócrates no processo de vergonha (Fedro 237a5 e

243b6) seguida de necessária purificação pelo logos no Fedro 243a, Christina Schefer
recolhe sinais – como os sinais de um iniciado diante do vislumbre da divindade: um
Sócrates transtornado (ἐκπλαγῆναι, 234d1), que sofre uma experiência extraordinária
(πάθος πεπονθέναι, 238c6) e que se sente perturbado e ansioso (242c7-8). Segundo a
professora, nessa linha, “[s]eu logos também sofre uma morte mística, antes de atingir
seu objetivo (τέλος, 241d3) e ser salvo”332.
A iniciação nos mistérios era uma experiência ambígua, “salpicada de antíteses,
de movimentos entre os extremos de medo e felicidade, obscuridade e luz”333. Por ela
se pretendia ter acesso a uma experiência esplendorosa com o divino. Mas essa
experiência não ocorria se, antes, não se operasse a devida purificação.
Em Plutarco se lê que “nas iniciações nos mistérios seria preciso suportar as
primeiras purificações e os acontecimentos perturbadores e esperar que algo suave e
resplandecente resultasse da ansiedade e da inquietação presentes” 334.
A purificação, pressuposta à participação nos mistérios, era constituída de
sofrimentos por parte do iniciado, num processo que buscava simbolizar uma morte
seguida de renascimento. Walter Burkert diz que, no rito, “descarregam-se sobre os
iniciados agressões do grupo com todo tipo de maus-tratos e ameaças, como se os
jovens devessem ser mortos ou devorados por um mostro; cria-se assim uma dimensão
de morte e de nova vida”335; e que “os ‘sofrimentos’ estão relacionados principalmente
com o aspecto da iniciação; a superação do medo da morte pode experimentar-se e
interpretar-se como antecipação e superação da morte”336.
No Fédon 69d, Sócrates fundamenta sua tese de que filosofar é preparar-se para
a morte. Essa morte gradual que é a educação filosófica e seu exercício mesmo
começa na erótica filosófica, quando o mestre, buscando selecionar o candidato, testa-
o e, ao mesmo tempo, purifica-o através do elenchos.

332C. SCHEFER, ob. cit., p. 192-6.

333W. BURKHERT, Cultos mistéricos antiguos, p. 113.
334“Plutarco De and. poet. 47A”, citado em W. BURKERT, Cultos mistéricos antigos, p. 113-4.
335W. BURKERT, Religião Grega, p. 347.
336W. BURKERT, Religião Grega, p. 369.

100
 Descompactando a metáfora, o sofrimento e a morte simbólica, que permeiam
sobretudo a primeira fase da educação filosófica, fazem parte do caráter ascético da
educação filosófica platônica. As falsas opiniões se proliferam devido à equivocada e
desproporcional ênfase nas sensações. A purificação das opiniões, própria da erótica
filosófica, pressupõe que o pretendente esteja disposto a dar senhorio, na economia de
sua alma, à parte racional, pois só assim ele será capaz de captar e contemplar as
ideias, passo essencial para o domínio da arte dialética.

e) A iniciação nos mistérios demanda o empenho pessoal do pretendente e, em

consequência, afiança-lhe a bem-aventurança

Diferentemente da participação na religião pública, a iniciação aos mistérios era

uma iniciativa pessoal que, portanto, não podia ser imposta ao indivíduo 337. A iniciação
nos mistérios operava uma mudança interior e estava associada, segundo Walter
Burkert, “ao estado da sociedade que havia evoluído no século VI a. C., com ênfase no
descobrimento do indivíduo”338. Por isso, é natural que a participação nos mistérios
fosse, segundo o mesmo Burkert, a expressão religiosa da capacidade de decisão
individual e da busca da realização existencial no privado 339. Nesse sentido, o caráter
voluntário da participação nos mistérios a assemelha às práticas votivas como forma
de, em concurso com a divindade, administrar o tempo e nele se perpetuar como modo
de relação com ela340.
O iniciado nos mistérios passava por uma mudança de status importante. Ele ia
além daqueles que cumpriam os preceitos da religião cívica, e jogava suas redes em
águas mais profundas em busca de uma experiência diferenciada de contato com deus
(sympatheia). No plano da educação filosófica a experiência – análoga a essa – só faz
sentido quando é instaurada pelo desejo pessoal do pretendente, a mobilizar suas
energias internas em direção ao ritual e na disposição de colocar sua alma aberta ao
trabalho confutatório-conversacional conduzido pelo mestre, pois a cura da cabeça só
pode ser operada se o discípulo “puser a alma à disposição, para ser tratada por meio

337W. BURKERT, Cultos mistérios antiguos, p. 27.

338W. BURKERT, Cultos mistérios antiguos, p. 28.
339W. BURKERT, Religião Grega, p. 370.
340W. BURKERT, Cultos mistérios antiguos, p. 32-4.

101
das palavras” (Cármides 157a). Thomas Tuozzo, comentando o Cármides, lembra que
“a cura física era apenas um dos benefícios que esses cultos proporcionavam aos seus
iniciados: eles também prometiam garantir-lhes uma vida eterna e abençoada” 341, pois
os médicos trácios tinham a fama de “tornarem as pessoas imortais” (Cármides 156d4-
6).
Além disso, é característica dos mistérios o louvor à condição de bem-
aventurança daqueles que viram os mistérios342. Os cultos mistéricos estão associados
à promessa de bem-aventurança individual, experimentada pelo indivíduo, por
antecipação, nesta existência, e projetada para depois de sua morte 343.
Eu disse por antecipação, nesta existência. Sim. Ao comentar a concepção
platônica de que recebemos recompensas ou castigos justos por nossas condutas,
David Sedley diz que “o lema de que todo mundo colhe as recompensas de sua justiça
ou injustiça sendo destinado ao lugar apropriado é aplicado principalmente à nossa
existência presente: mesmo nesta vida, fazemos a escolha de habitar o reino divino,
como faz o intelecto do filósofo, ou o mundo ímpio de intrigas desgastadas em que se
enredam os talentosos que não têm natureza filosófica. A vida após a morte é
mencionada como uma simples continuação daquela escolha entre o reino divino e o
reino dos ímpios (...)”344.
Com efeito, nos mistérios eleusinos, por exemplo, concluída a participação nos
grandes mistérios, o iniciado voltava ao seu dia-a-dia com uma diferença significativa:
a “convicção íntima daquela bem-aventurança que ele conquistou, mediante a
participação nos mistérios”345. Porém, há algo mais. Carlos Loredo, na sua leitura do

341T. M. Tuozzo, Plato's Charmides, p. 115. Na nota n. 31 da p. 115 dessa mesma obra constam informações
interessantes a respeito: “Faraone (2010) mostra como planta e encantamento são creditados com cura física
e uma vida após a morte feliz em práticas órficas que fizeram uso de folhas de ouro inscritas. Ele argumenta
que o relato de Sócrates no Cármides descreve um estágio 'logicamente anterior' de tais práticas, onde o
encantamento ainda era oral. Faraone faz a intrigante sugestão de que a ênfase de Platão no início do diálogo
sobre a sobrevivência de Sócrates na batalha de Potideia pode ser devido aos poderes protetores da folha e do
encantamento aprendidos na Trácia. Podemos desenvolver essa sugestão de uma maneira que não exija supor
que Platão apresenta Sócrates como tendo realmente aprendido o remédio na Trácia. O que manteve Sócrates
seguro em Potideia foi a coragem que está enraizada em sua prática de dialética ao longo da vida, os καλοὶ
λόγοι que são a contraparte real dos encantamentos trácios”.
342W. BURKERT, Cultos mistéricos antigos, p. 114 – W. BURKERT cita as seguintes referências: para Eleusis,
Himno homérico a Deméter 480-482; Sófocles fr. 837 Radt; para Dioniso, Eurípides, Bacantes 73 s.; lámina
de oro de Turios A 4, véase n. 2; parodia en Demóstenes 18.260.
343A. BERNABÉ diz que “os cultos mistéricos e os ritos extáticos (…) tinham como objeto a purificação da alma
e a salvação”. A. BERNABÉ, ob. cit., p. 374.
344D. SEDLEY, The Midwife of Platonism. Text and subtext in Plato's Theaetetus, p. 79-80.
345C. LOREDO, Eros e iniciação, p. 26.

102
Fedro, entende que, para Platão, “o verdadeiro estado de bem-aventurança não
consiste na ressonância emocional acima descrita, mas antes, a verdadeira alegria está
no ato de ver o que é divino. É esta visão do que é divino que garante a bem-
aventurança após esta vida”346.
No final das contas, comentando a teodicéia presente na digressão do Teeteto,
David Sedley assim a interpreta: “tanto o céu quanto o inferno são as companhias que
você mantém – daqueles que são como você, mas, acima de tudo, é você mesmo. Onde
isso poderá ocorrer, e se antes ou depois da morte, não é o que realmente importa para
você”347.
No Fedro 241e, Sócrates se refere a seu interlocutor como μακάριε, ironizando o
fato de que, ao contrário de sua impressão, ele já dissera tudo (“Sobre ambos o
suficiente já está dito”), como a dizer que Fedro já recebera tudo e que, portanto, já é
abençoado. Também em 250b-c, há duas referências ao termo (μακαρίαν e
μακαριωτάτην), para designar o espetáculo da visão que ocorre através da
reminiscência e a iniciação que ocorre através dela (da visão). Além disso, na
apresentação da metáfora da semeadura, Sócrates diz que o brotar da semente e o
efeito imperecível que ela tem na alma dos discípulos, proporciona “no que os tem a
maior felicidade que é possível ao homem” (εὐδαιμονεῖν – Fedro 277a).
Na tradição órfica, a participação ritual nos mistérios e a posterior observância
das prescrições garante a libertação dos ciclos de reencarnação (metempsicose).
Platão, referindo-se à metempsicose, propõe “a vida filosófica como condição para a
alma tornar-se virtuosa, agir bem, escolher com discernimento, inclusive as suas
encarnações e, deste modo, abreviar o seu período de purificação, isto é, livrar a alma
do ciclo reencarnatório da metempsicose”348.
Neste ponto fica particularmente claro que Platão, referindo-se frequentemente à
iniciação aos mistérios, buscava proporcionar à alma, como recompensa pelo
engajamento, o estado beatífico visado por ela (pela iniciação), porém apontava para
um caminho diferente – para a educação filosófica e para o exercício da
correspondente ocupação (epitedeuma filosófico). Segundo Thomas Szlezák, “o
ἐπιτήδευμα da dialética assegura à pessoa a beatitude que lhe é possível (República
346C. LOREDO, Eros e iniciação, p. 42.
347D. SEDLEY, ob. cit., p. 74-81.
348C. LOREDO, Eros e iniciação, p. 36. A propósito, veja Fédon 82c, Fedro 248c-249c e República 618c-e e
621c-d.

103
498c3, cf. 516c 518b, 519c5-6, 540c2), ao desdobrar o parentesco, inerente à sua
natureza, com o mundo inteligível (República 490b4, 611e2-3), viabilizando assim a
adequação ao âmbito bem-aventurado (cf. República 526e3-4) do divino (República
500c5-d1, cf. 613b1)”349.
Alberto Bernabé também tem a percepção de que Platão visou fim semelhante à
iniciação nos mistérios, mas vislumbrou e concebeu outros caminhos para alcançá-lo.
Para ele, “a partir de doutrinas religiosas órficas e pitagóricas bastante simples e
enraizadas no ritual, Platão elaborou uma doutrina complexa sobre a imortalidade da
alma e a transmigração, em que as velhas práticas da purificação e do rito foram
substituídas pelo exercício adequado da Filosofia como meio para obter um lugar
privilegiado no outro mundo (...)”350.
A educação filosófica, para Platão, por fim, também depende do concurso
pessoal do candidato porque contém uma proposta de mudança de vida, de
desenvolvimento pessoal. É possível que Platão se tenha utilizado da imagem da
iniciação aos mistérios para indicar que a religião cívica está para a educação
geralmente considerada351 como os mistérios estão para a educação filosófica, como
que imprimindo, num âmbito mais restrito, uma segunda velocidade em relação
atividade destinada à generalidade das pessoas.
A aparente proximidade das duas modalidades de experiência
religiosa/pedagógica esconde a ambiguidade da segunda: ao passo que as práticas
públicas, dirigidas a todos, enfatizam os rituais externos e seus resultados palpáveis, a
iniciação aos mistérios e a educação filosófica, embora também sejam compostos de
protocolos, são constituídas, essencialmente, daquilo que se passa no interior do
candidato (a conversão).
Porque se trata de precipitar uma conversão interior, a educação filosófica exige
o empenho pessoal do interessado, um algo a mais que ele deve fazer para ir além do

349T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 46.

350A. BERNABÉ, ob. cit., p. 374.
351J. STENZEL, a propósito, aludindo à República, faz um paralelo entre educação e religião – tal como Platão as
concebia ou projetava – que demonstra não uma analogia, mas uma imbricação entre ambas: “Dessa maneira
é restabelecido o contexto do tema da educação religiosa dentro dos parâmetros da República como um
todo: o justo receberá sua recompensa – se não for nesta vida, será na futura. Por isso a fé em uma
divindade justa e compensadora deve ser inculcada nas crianças desde a sua mais tenra idade por meio de
mitos e fábulas. Neste ponto, a arte poética é, para Platão, apenas uma forma de apresentação do
pensamento religioso; neste contexto não existe para ele outro tipo de arte”. J. STENZEL, ob. cit., p. 132-3.

104
vulgo352. Enquanto a religião cívica e a educação em sentido amplo proporcionam a
inserção ou a manutenção do indivíduo no tecido social, por outro lado o algo a mais
desejado pelo candidato às iniciações e pelo pretendente da educação filosófica diz
respeito a seu desenvolvimento como indivíduo353 – obtido, nos dois casos, através de
uma experiência de tipo transcendente.
A respeito do desenvolvimento pessoal nesse contexto, Bianca Dinkellar disse
que “tanto o Banquete quanto o Fedro mostram como Platão usa a estrutura e os rituais
associados aos mistérios de Elêusis para convencer seus ouvintes da importância de se
desenvolver passando pelos vários estágios da filosofia”354. Também na Apologia 29e-
30a e 38a, Platão, por meio de Sócrates, indica que a meditação sobre a vida tem por
fim “o aperfeiçoamento da alma com vistas à virtude”.
Através da educação filosófica, o iniciado vislumbra a vida bem-aventurada que
se seguirá, como consequência natural, ao conhecimento de si e ao acesso ao Bem. No
Fedro, o conhecimento de si tem o objetivo de proporcionar a melhor vida 355. A bem-
aventurança também é alcançada, na maturidade, pelo dialético, através da posse dos
discursos com ciência que ele planta e semeia na alma do discípulo (Fedro 276e).
A comparação da educação filosófica com a iniciação nos mistérios demonstra,
enfim, seu caráter seletivo, centrado no indivíduo – do que é testemunho, a seu modo,
a necessidade de encontrar, segundo Platão, a alma apropriada356.
352As duas velocidades, aqui referidas, podem ser encontradas, a seu modo, na tradição cristã, na passagem do
jovem rico, em que é feita a diferenciação entre alcançar a salvação e atingir um estado de perfeição.
353O movimento a partir do coletivo em direção à individuação nos mistérios é notado por W. BURKERT na
transição entre as antigas iniciações gentílicas e tribais e a prática de iniciação nos santuários individuais
como Samotrácia ou Elêusis, que culminam na “autonomia do indivíduo, quando deixa atrás de si o ritual e,
sob sua responsabilidade, estabelece as regras de sua própria vida”. (W. BURKERT, Religião Grega, p. 370).
Essa característica geral dos mistérios tem peculiar feição nos mistérios dionisíacos, pois o êxtase dionisíaco
e os fenômenos a ele associados (como o menadismo, a oreibasía, o diasparagmos e a omofagia) indicam sua
“tendência 'selvagem' e questionadora da ordem social estabelecida”. (cf. C. LOREDO, ob. cit., p. 28-9).
354B. DINKELAAR, Plato and the language of mysteries, p. 54.
355C. GRISWOLD, ob. cit., p. 43. “Sócrates deseja conhecer-se em particular (e não apenas 'a alma' ou a 'natureza
humana') para que possa levar a vida que é melhor”.
356Alma apropriada é a dotada de características favoráveis ao aprendizado filosófico. Ao final do Fedro,
quando responde à invocação que Fedro faz de Isócrates, Sócrates diz que esse último possivelmente se
distinguirá, com o avanço da idade, no gênero de discursos – e mais ainda se isso não lhe bastar e a maiores
coisas o impelir um mais divino impulso. Pois “há não sei que Filosofia no pensamento desse homem.”
(Fedro 279a). As características que Sócrates aponta em Isócrates, que fundamentam seu parecer, são as
seguintes: Isócrates tem dons naturais que tornam sua excelência maior que a eloquência de Lísias, um moral
nobremente temperado e, eventualmente, capacidade de ser beneficiário de um impulso divino. Por outro
lado, a obra de Platão está repleta de exemplos em que a educação filosófica, apesar de tudo, falhou. Entre
eles sobressaem os casos de Alcibíades (Banquete e Alcibíades I) e de Dionísio de Siracusa. (Carta sétima).
O diálogo Fedro nos fornece subsídios para entender os casos mal-sucedidos e identificar a necessária
confluência de fatores que a educação filosófica exige.

105
 f) A iniciação nos mistérios não busca, essencialmente, transmitir doutrinas

A discussão a respeito do possível ensinamento oral de Platão – ou, pelo menos,

de sua posição a respeito do caráter predominantemente oral da educação filosófica –
tem interessante rendimento no paralelo entre essa e a iniciação aos mistérios.
Portanto, já que Platão delineou interessantes pontos de contato entre elas, cabe-me
investigar se os cultos mistéricos eram fundamentados em alguma doutrina; e em caso
positivo, se essa doutrina era estabelecida com o selo do segredo ou se se pretendia
transmiti-la aos iniciados.
Na verdade, não é possível dar resposta única a essa questão, pois cada tradição
possuía suas peculiaridades. Walter Burkert menciona o emprego, desde muito cedo,
de livros nas cerimônias mistéricas – e dá como prova a circunstância de que “o
decreto de Tolomeu Filopátor exige que os sacerdotes das iniciações de Dioniso
entreguem seu hieros logos em um exemplar selado a um oficial real de Alexandria” 357.
Além disso, “[u]ma inscrição helenística de um santuário de Dioniso em Halicarnasso
convida ao leitor a unir-se aos ritos ‘para que possa conhecer todo o logos’, que é em
parte secreto, e em parte não”358.
Diferentemente do que ocorre com os mistérios de Elêusis e de Dioniso, o
Orfismo possuía, em diferentes versões, um corpo doutrinário, o que o aproximava,
sem desnaturá-lo por completo, de uma escola filosófica359.
Christina Schefer lembra que, nos mistérios, a fala (λόγος) e a escrita (γράμμα)
eram importantes. Segundo ela, “os próprios mistérios consistiam em λεγόμενα, ditos
rituais, contrastados com δρώμενα, ações rituais, e δεικνύμενα, objetos sagrados que
eram revelados”. Além disso, “no centro da iniciação havia um ἱερὸς λόγος, um
discurso sagrado, que também podia aparecer em forma de livro. Tais livros foram
usados em mistérios muito cedo e eram parcialmente públicos como o Hino Homérico
a Deméter ou os escritos órficos”360.
Em um fragmento que nos chegou de Aristóteles, ele escreveu a respeito do tema
357W. BURKERT, Cultos mistéricos antiguos, p. 86.
358W. BURKERT, Cultos mistéricos antiguos, p. 85, n. 14.
359C. LOREDO, Eros e iniciação, p. 31.
360C. SCHEFER, ob. cit., p. 189-90.

106
que nos ocupa aqui. Para ele, “os iniciados não têm que aprender nada, mas têm que
experimentar algo e devem ser levados a um estado especial (…)” 361. Ora, apesar do
ἱερὸς λόγος dos sacerdotes de Dioniso e do corpo doutrinário órfico, é certo que o
objetivo das iniciações nos mistérios não era a transmissão de uma doutrina. Segundo
Kazimierz, “como a alma pertence ao reino do sobrenatural, nada nela pode ser gerado
sem uma relação particular com o sobrenatural, uma relação apropriada para a alma.
Relacionamentos desse tipo sempre se desenvolvem além do nível de racionalidade e,
portanto, essencialmente, sem palavras362”.
Para que serviam, então, os logoi nos mistérios? Para Christina Schefer, os
escritos “tinham, como os diálogos platônicos, um lado protréptico e hipomnemático:
despertando o interesse dos não-iniciados, eles os levavam à iniciação, ao passo que
para os iniciados serviam de lembrança. Ambas as funções aparecem também para os
escritos platônicos, que segundo o Fedro são 'um lembrete para os que sabem' (Fedro
278a)”363.
Para Schefer, as iniciações utilizavam a instrução oral, individualizada, dos logoi
sagrados para pessoas previamente preparadas. Segundo ela, “essa preferência pela
oralidade, que possibilita a exclusão dos inadequados, é a ideia principal da 'crítica da
escrita'”364 oriunda da obra platônica, sobretudo do Fedro e da Carta sétima.
A sacralidade da experiência em jogo e o risco de sua profanação tornavam os
logoi utilizados na iniciação nos mistérios vocacionados ao segredo – tanto pela
proibição que recaía sobre o iniciado, como pela relativa dificuldade de integrar, numa
narrativa, a experiência que envolvia tanto o acesso aos logoi como a visão indizível. A
primeira justificativa é trabalhada por Schefer: “o conhecimento proferido oralmente
era mantido aos não iniciados: era secreto (ἀπόρρητον), ou seja, não deveria ser falado,
pois uma grande reverência (σέβας) impedia os iniciados de revelá-lo por palavras
abertamente (λέγειν, ἐκλέγειν, ἐκφéρειν etc)”. Com isso a professora faz um paralelo,
evidente para todos os que conhecem a Carta sétima, com a reverência que
desaconselha ao filósofo de revelar (ou de tentar revelar) a parte mais preciosa de sua

361ARISTÓTELES, περὶ φιλοσοφίας, fr. 15. Citado por C. SCHEFER, ob. cit., p. 190.
362KAZIMIERZ, The Philosophical initiation on Plato's Phaedrus, p. 421. Vale, entretanto, a advertência do
próprio autor: “Of course, they are not beyond the control of the mind – the mind always needs to govern all
our acts and experiences, lest we fall into mental irrationality and succumb to the power of superstition.”
363C. SCHEFER, ob. cit., p. 189-90.
364C. SCHEFER, ob. cit., p. 189-90.

107
Filosofia (Carta sétima 341c)365. A segunda justificativa é abordada por Walter
Burkert: para ele, a usual proibição de revelar os segredos transmitidos durante a
cerimônia de iniciação não se referia ao que era dito (logoi), porque, segundo ele, “eles
deveriam ser compreensíveis e impressionantes apenas no contexto global de
paradigmas mitológicos, sinais rituais, preparações e explicações que levam à
'simpatheia das almas'”366.
A respeito do caráter eventualmente secreto dos logoi – discussão que também
permeia alguns comentários à obra de Platão, sobretudo no contexto das discussões
levantadas pela Escola de Tübingen-Milão –, significativa é a seguinte passagem de
Burkert: “Em um grau superior do misticismo filosófico, a aprendizagem chega a seu
fim, e a visão pura, análoga à epopteia, é concedida aos teloumenoi, mas só ‘uma vez
estão capacitados para esse propósito, está claro’, como acrescenta escrupulosamente
Sinésio. O ensinamento não se nega nos mistérios, antes se pressupõe” 367.
Na educação filosófica, em parte, os problemas tratados não podem ser expressos
adequadamente (Carta sétima 341c) – demandando, para serem compreendidos, um
comércio prolongado e uma existência dedicada à meditação de tais problemas (Carta
sétima 341d); e, em parte, se viessem a ser escritos, só poderiam sê-lo através de
indicações sumárias (Carta sétima 341e), para consumo dos poucos que, longe da
presença de um mestre, são capazes de descobrir sozinhos a verdade.
Embora Platão considere as duas possibilidades, o excurso filosófico da Carta
sétima indica a sua clara preferência pelo modo iniciático clássico, em que o candidato
participa do ritual estabelecido na presença do sacerdote/mestre, e vivencia a
experiência proposta. Basear-me na Carta sétima aqui me parece sensato porque sua
passagem filosófica, na leitura de Julius Stenzel, permite “lançar um olhar sobre as
atividades de ensino da academia platônica”, pois “nenhuma outra obra revela tão
claramente o método e as atitudes do mestre Platão, retratando a sua experiência na
Academia” e “resumindo todos os [seus] motivos pedagógicos”368.
De todo modo, a experiência da visão indizível é, segundo Christina Schefer, a
maneira que Platão encontrou para dar conta da deficiência dos discursos 369 – inclusive

365C. SCHEFER, ob. cit., p. 189-90.

366W. BURKERT, Cultos mistéricos antiguos, p. 92.
367W. BURKERT, Cultos mistéricos antiguos, p. 85.
368J. STENZEL, ob. cit., p. 307.
369Essa é a interpretação que T. M. TUOZZO fez da preleção de C. SCHEFER, p. 201.

108
dos discursos orais, acrescento eu. Porque seu resultado são as sementes do Fedro
276e e a faísca da Carta sétima 341c-d – ou seja, são frutos que, por si só, não são
discursivos e tampouco permitem a tradução direta para um discurso.
Essa passagem da Carta sétima, no ponto em que menciona a luz que brota da
faísca, parece condizente com a sympatheia indizível das almas com os rituais,
conforme disse Proclo370. Comentando essa característica das iniciações, Walter
Burkert acrescenta a declaração de Aristóteles – que já mencionei em outra passagem
dessa dissertação – de que “aqueles que passam pelos mistérios (teloumenoi) não
deveriam ‘aprender’ (mathein), senão que deveriam ‘ser afetados’, ‘sofrer’ ou
‘experimentar’ (pathein)”.
Portanto, a crítica platônica à escrita é, de algum modo, afinada com o modus
operandi da iniciação nos mistérios. Daí que Schefer pode dizer, baseada no Fedro,
que “a retórica platônica é apenas um estágio preparatório da iniciação do mistério e
que uma espécie de 'visão' religiosa é o objetivo e o clímax da fala escrita e oral” 371.
Para ela, a unidade em torno da abordagem do Eros e do logos no Fedro – e, de
resto, a unidade de toda a Filosofia platônica –, é a experiência mística, portanto
indizível, que o itinerário pedagógico da Filosofia propicia, “por ser o mais alto grau
de amar e de falar e, portanto, o mais alto grau de philosophia (...)”372.
Em um caso e em outro, parece claro que o principal objetivo não é a transmissão
de uma doutrina, mas de uma experiência transformadora. Na iniciação nos mistérios,
a transformação está atrelada à mudança de status do iniciado; na educação filosófica,
à habilidade de olhar para onde se deve e de se manter na direção correta (República
518d).
Poder-se-ia pensar que o diferencial da educação filosófica é que nela se plantam
e se semeiam “com ciência discursos que a si mesmos e ao que plantou são capazes de
assistir” (Fedro 276e). No Mênon, entretanto, há referência a sacerdotes e sacerdotisas
a quem, no âmbito das iniciações, “é importante poder dar conta das coisas a que se
consagram” (Mênon 81a-b), de quem Sócrates ouviu a respeito da imortalidade da
alma e o consequente dever do homem de viver de maneira pia. Eis aí, portanto, uma
adicional semelhança entre a educação filosófica e a prática iniciática adotada por
370Citado em W. BURKERT, Cultos mistéricos antiguos, p. 84
371C. SCHEFER, W. BURKERT, p. 184.
372C. SCHEFER, W. BURKERT, p. 191.

109
parte dos sacerdotes: a utilização de logoi, no contato com os candidatos373, como
forma de dar conta daquilo que se pretende transmitir. Ou seja, o objetivo da
participação nos mistérios era a compreensão (e experimentação) de determinados
temas e histórias que levariam os participantes a vivenciar determinadas experiências
interiores374, que, por sua vez, evocariam a totalidade do indivíduo, por seus aspectos
racionais e irracionais375. Julius Stenzel, registrando que o ato de aprender não era,
para Platão, um assunto restrito ao intelecto – pois “a aquisição do conhecimento era
para ele uma ação abrangente entre um ser humano e outro –, supõe que, por meio do
Eros, “o elemento irracional nunca tenha estado mais fortemente ligado à base de uma
teoria da educação” do que no conceito platônico de educação, por meio do qual se
conectam estreitamente o irracional e o suprapessoal ao logos376.

g) A iniciação nos mistérios proporciona ao participante uma experiência

iluminativa

A participação nos mistérios eleusinos é comumente associada à luz. O iniciado

tem acesso à luz; o não-iniciado, por sua vez, vive na escuridão. É o que se lê no Hino
a Demeter: o não-iniciado nos ritos, que deles não participa, não terá um destino bem-
aventurado e viverá sob escuridão sombria377.
Bianca Dinkelaar escreveu que “a linguagem associada a Elêusis abarca muitos
termos relacionados à visão, bem como à luz (diz-se que o ritual no Telesterion teve
luzes brilhantes)378”. No Fedro 250b-c, ao aludir à visão do belo como “a mais
beatífica das iniciações”, Platão menciona as visões plenas, simples e inabaláveis que

373W. BURKERT, Cultos mistéricos antiguos, p. 88. Baseado nessa passagem do Mênon, o autor diz que “[e]n
realidad, el efecto magico o incluso religioso es posible sin una clarificacion conceptual anterior, aunque,
evidentemente, Platon prefiera a aquellos sacerdotes y sacerdotisas que no se contentan con manipular
cosas, sino que se esfuerzan por encontrar una justificacion convincente, una 'explicacion' que pueda ser
comunicada a los otros.”
374J. STENZEL ressalta bem a dimensão, presente na Filosofia de Platão, que se estende para além do
conhecimento: “De fato, Platão mostrou que o conhecimento não é o último limite que não pode ser
ultrapassado, mas indicou também que aquilo que está além desse limite só pode ser alcançado pelo caminho
do conhecimento, contanto que não se abandone nunca esse caminho e que a cada momento se esteja
decidido a trilhá-lo até o fim”. J. STENZEL, ob. cit., p. 321.
375D. CARDOSO, ob. cit., p. 132.
376J. STENZEL, ob. cit., p. 15 e 17.
377 Hymn. Dem. 480-482 [trad. de A. BERNABÉ, Himnos homéricos. La <<Batracomiomaquia», 1978].
378B. DINKELAAR, Plato and the Language of Mysteries, p. 54.

110
se tem iniciados em brilho puro.
Thomas Szlezák, comentando o Banquete 211d (a respeito também daquele que
contempla o próprio belo), disse que “o objeto do olhar é apresentado com evidente
analogia à repentina aparição da luz nos mistérios de Elêusis”379.
Burkert nos relata essa aparição: “A escuridão cerca a multidão no Salão dos
Mistérios, enquanto os sacerdotes oficiam à luz de tochas; a cerimônia foi encenada de
maneira temerosa e aterrorizante, até que uma 'grande luz' brilhou, quando 'o
Andktoron foi aberto' e o hierofante 'apareceu de fora do Andktoron na noite radiante
dos mistérios'"380.
A aparição repentina da luz, no contexto da educação filosófica, é mencionada
por Platão tanto na alegoria da caverna (República 515c) quanto na Carta sétima 341d,
com a metáfora da luz nascida de uma faísca instantânea. Comentando a mesma
alegoria da caverna, Bianca Dinkelaar faz perceber que “ao fazer de toda a sua
descrição do processo filosófico uma jornada das trevas para a luz, impregnada de
termos religiosos de visão, Platão apresenta o mito como uma experiência religiosa em
si, semelhante à de Elêusis”381.
Assim, tanto a iniciação nos mistérios (sobretudo nos Eleusinos) quanto a
educação filosófica evocam a imagem da luz para explicitar o efeito que pretendem ter
sobre o candidato: “fazer com que a alma dê uma volta, deixando um dia carregado de
trevas para dirigir-se até o verdadeiro dia” (República 521c).
A luz em cuja presença é colocado o candidato à iniciação e à educação filosófica
a princípio ofusca a vista. Por isso, a educação filosófica, nesse particular, é chamada
na República de “arte do desvio”, que habilita a visão da alma a “voltar-se da
escuridão para a luz” e de “desviar-se do devir, até que seja capaz de suportar a
contemplação do ser e daquilo que de mais luminoso há no ser” (República 518c-d).
Além disso, a necessidade de se acostumar o olhar à luz é também evocada na alegoria
da caverna mesma, pois “obrigado a pôr-se de pé de repente, a virar o pescoço, a andar
e a olhar para a luz, tudo isso o faria sofrer e, sob a luminosidade intensa, ficaria
incapaz de olhar para aqueles objetos cujas sombras havia pouco estava vendo”
(República 515c-d).
379T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 268.
380W. BURKERT, Religião Grega, p. 383 – citando PLUTARCO. Prof. virt. 81E; IG II-Iir 3811.
381B. DINKEELAR, Plato and the Language of Mysteries, p. 56.

111
 Também no Fedro 250e, após descrever a pureza dos que, com os deuses,
contemplavam aparições íntegras, simples, tranquilas e felizes, Platão diz que o não-
iniciado, corrompido, quando contempla o que aqui está sob o nome de beleza, “não
respeita quando dirige o olhar, mas ao contrário, rendido ao prazer, põe-se a andar na
lei do quadrúpede e a procriar, e familiarizando-se com a desmedida não tem receio
nem vergonha de perseguir prazer contra a natureza”. Essa passagem se harmoniza
com a República 519a-b, em que Platão diz que a criança teria a visão acertada e
nítida, se fosse educada nas virtudes desde cedo (fosse submetida a uma cirurgia em
que se lhe ensinasse a “olhar para as coisas verdadeiras”).
O recém-iniciado, por sua vez, “que muito contemplou os seres de então”,
quando vê um rosto ou um corpo que bem imita a beleza, “dirigindo-lhe o olhar,
venera-o como a um deus” dando início, então, com o afluxo do alimento, ao
crescimento das asas (Fedro 251b-c). No Banquete 212a-b, Platão indica que o olhar
daquele que outrora contemplou o próprio belo passa a ver verdadeiramente, quer
dizer, passa a ver “o belo com aquilo com que este pode ser visto” (“é no real que
estará tocando” – Banquete 212a).
O que a iluminação efetivamente significa no itinerário da educação filosófica?
Parece-me que a iluminação não é exatamente o seu objetivo, mas o pressuposto de
seu desenvolvimento. Além disso, a experiência da iluminação não é privilégio da
educação filosófica. Ora, sendo a iluminação o acesso às formas, a ela também se
chega, por exemplo, pelo Eros (cf. Banquete) – pois por ele se pode contemplar a
forma da Beleza. Os primeiros discursos sobre o Eros, no Fedro, demonstram, porém,
que o indivíduo tocado pelo amor, se bem que – é possível dizer, baseado no Banquete
– possa ter acesso à forma da Beleza, não estará, simplesmente e só por isso, instalado
na verdade. Prova disso é seu comportamento arredio, ciumento, possessivo, enfim,
delirante. A escada ascensional do Banquete parece indicar que a solução para o delírio
erótico é a mesma da República 518d: o ensino da arte do desvio, ou seja, a arte de
saber para onde dirigir o olhar.
No âmbito da educação filosófica, sendo a iluminação o símbolo do acesso do
indivíduo aos objetos ideais, o que ela simboliza, na verdade, é a reminiscência. À
medida que começa a ter acesso contemplativo às ideias, os olhos sofrem, em
momentos diferentes, segundo a República, dois tipos de perturbação, “quando passam

112
da luz para a escuridão e da escuridão para a luz” (República 518a). Portanto, a
iluminação (vinda da luz do Sol da alegoria) permite que o indivíduo perceba os
objetos ideais. A partir daí a educação filosófica cuidará da arte do desvio, ou seja, da
instrução dialética, para lhe ensinar a subir e a descer na ordem dos seres, classificá-los
e reuni-los, juntando-os e separando-os no discurso conforme estejam juntos ou
separados na realidade.

h) A iniciação nos mistérios proporciona ao participante uma experiência da

divindade e lhe propõe a possível assimilação de suas características

O participante dos mistérios buscava ter acesso a uma experiência que

transcendia a simples expiação das culpas pelos sacrifícios, própria da religião civil.
Pela participação nos mistérios, esperava-se que ocorresse, em estado de êxtase, uma
mudança de consciência, “típica das divindades maiores dos mistérios, Dioniso e
Deméter”382.
Proclo disse que “alguns dos iniciados são afetados pelo pânico e estão cheios de
medo divino; outros assimilam os símbolos sagrados, deixam para trás sua própria
identidade, associam-se aos deuses e experimentam a possessão divina” 383; é, enfim,
uma oportunidade de “unir-se ao thiasos com a própria alma”384.
A experiência almejada era uma espécie de entusiasmo, um ver-se invadido pelo
divino385 – num estado semelhante ao delírio mencionado no Fedro (“os maiores bens
nos advêm por delírio” – Fedro 244a). Através da iniciação, portanto, o indivíduo
submetia-se a um ritual em busca do favor386 e da amizade dos deuses (theophilès
genésthai – Banquete 212a), inclusive almejando a mesma imortalidade deles, numa
como que assimilação simpática de suas características.
Para Alberto Bernabé, embora Platão entendesse que a alma humana poderia
aquirir um estado divino através do êxtase, “a salvação e a participação no divino não

382W. BURKERT, Cultos mistéricos antigos, p. 137.

383In Remp II 108, 17-30 Kroll, citado por W. BURKERT, Cultos mistéricos antigos, p. 139.
384EURÍPIDES, Bacantes 75, citado por BURKERT Cultos mistéricos antigos, p. 139.
385(…) “A iniciação permitia converter-se em deus no Além”. Cf. Lâmina áurea de Túrios (‘Orfeu’ fr. 488.9
Bernabé): ‘Deus serás, de homem que eras’”. Citado por A. BERNABÉ, Platão – Coimbra Companhion –
Capítulo XIX – Religião, p. 364.
386C. SCHEFER, ob. cit., p. 176.

113
se alcançam com o rito, mas sim com a prática da Filosofia” 387, a que se chega,
segundo o Fedro 279a, por “um impulso mais divino”. Na educação filosófica, bem a
propósito, a aquisição das virtudes não é negligenciada (vide, por exemplo, o
Cármides e a República). A relação entre a assimilação à divindade e a aquisição das
virtudes (cf. República 613a-b e Teeteto 176b, por exemplo) também está clara no
Fedro 246a, pois os componentes das almas dos deuses são “bons eles mesmos e
formados de bons elementos”. Portanto, “a medida da bondade ou da justiça de um
homem está dada por quanto ele se aproxima da justiça e da bondade absolutas
representadas pelo deus”388.
A conexão entre a virtude e o conhecimento é evidente em Platão. Segundo K.
Pawlowski, “essa conexão espiritual com o reino da verdade é o que Sócrates chama
de ser iniciado nos mistérios perfeitos. (…) Ele associa a iniciação com a percepção de
valores absolutos, sobrenaturais – e, portanto, divinos. É por isso que Sócrates afirma
que se submeter a esse tipo de ordenação é ser habitado pelo próprio deus. Lembremo-
nos de que, no Fédon, Sócrates fala dos filósofos de maneira semelhante, eles que
dedicam toda a sua alma ao amor à sabedoria (Fédon 69c-d)”389.
Mas de que modo o pretendente à Filosofia tem experiência com a divindade e
assimila características suas? Ora, a Filosofia como amizade ao saber é, naturalmente
amizade ao que é próprio de deus, que é o único verdadeiramente sábio (Fedro 278d e
Apologia de Sócrates 23a). Além disso, os deuses, eles mesmos sábios, inspiram no
homem o desejo de saber, cf. Filebo 16c-d, Crátilo 403d-404a, Crítias 109c-d e
Banquete 203e-204c. Ao contemplar as ideias, sobretudo as ideias do belo e do justo
(“vendo e contemplando objetos ordenados e imutáveis” – República 500c390), o
homem ordena sua alma (pois “tenta imitá-los e assemelhar-se a eles” – República,
idem) e, portanto, aproxima-se, por simpatia, da divindade (“o filósofo, convivendo
com o que é divino e ordenado, torna-se ordenado e divino na medida do possível para
um homem” – República 500d) e busca falar e agir “em tudo o quanto possível como
apraz aos deuses” (Fedro 273e). A adesão de Fedro à prece final de Sócrates no Fedro
contém, a esse respeito, um elemento bastante sugestivo: se “é comum o que cabe aos
amigos” (Fedro 279c), e se a Filosofia é atividade de quem é “amigo do saber”
387A. BERNABÉ, Platão – Coimbra Companhion – Capítulo XIX – Religião, p. 365.
388M. BOERI, Teeteto – tradução e notas, Editorial Losada, p. 158, nota n. 173.
389K. PAWLOWSKI, The philosophical initiation in Plato’s Phaedrus, p. 426.
390A respeito da convivência com o que é divino e ordenado, ver também República 490b, 526e, 611e e 613b; e
Timeu 90d.

114
(philósophon – Fedro 278d), e se só os deuses podem ser chamados sábios (Fedro
278d), logo o filósofo é aquele que tem comunidade com os deuses – deuses que são a
“medida de todas as coisas no mais alto grau” (Leis 716c).

115
4. A educação filosófica

4.1. O que é a educação filosófica

A Filosofia é uma ocupação de um determinado grupo de pessoas, que pressupõe

certas disposições naturais e o domínio da técnica dialética, e as inclina à busca do
conhecimento fundamentado. É natural, portanto, que aqueles – como Platão – que a
entendem essencial para a vida comunitária tenham refletido a respeito do modo como
a sua existência, enquanto ocupação de homens concretos, fosse garantida. Por isso,
Julius Stenzel disse que “[a] primeira característica essencial do platonismo é a sua
relação com o processo de aprender”391.
A educação filosófica – processo multifásico dentro do qual a iniciação ocorre –
não consiste na simples transmissão de conteúdos. Platão estabelece claramente essa
premissa em, pelo menos, duas passagens de sua obra. No Banquete 175d, quando
Agatão pede a Sócrates que se recline ao seu lado, “a fim de que ao teu contato
desfrute eu da sábia ideia que te ocorreu em frente de casa”, ouve dele a justificativa
para não atendê-lo: “Seria bom, Agatão, se de tal natureza fosse a sabedoria que do
mais cheio escorresse ao mais vazio, quando um ao outro nos tocássemos, como a
água dos copos que pelo fio de lã escorre do mais cheio ao mais vazio.” Além disso, na
República 518b-c, logo após a alegoria da caverna, Sócrates diz que “a educação não é
o que alguns, profissionais que são, dizem que ela é. Não havendo ciência na alma,
dizem, eles lá a colocam, tal qual colocassem visão em olhos cegos”. Por meio dessas
passagens, uma coisa me parece evidente: para Platão, a educação filosófica não busca
transmitir ou reproduzir, no discípulo, o conhecimento possuído pelo mestre.
Em que consiste, então, a educação filosófica? A metáfora do agricultor
inteligente, que Platão nos apresenta no Fedro 276e, fornece as balizas para
compreender a educação filosófica, e nos fornece o retrato de um momento desse
itinerário, que culmina com a posse, pelo discípulo, da semente “na qual crescem
outros discursos competentes em transmitir a Filosofia sempre imortal” (Fedro 277a).
Dito de outro modo, o objetivo da fase aí retratada é o estabelecimento, no

391J. STENZEL, ob. cit., p. 14.

117
discípulo, da técnica dialética; ou, para utilizar uma passagem da República, sob outro
ponto de vista, a assimilação, pelo discípulo, dos “meios necessários” para se “manter
na direção correta e olhar para onde deve” (República 518d). Portanto, onde quer que
utilize a expressão transmissão para aludir ao ato do mestre direcionado ao discípulo, é
à semeadura do Fedro 276e que me refiro.
Há uma série de condições para que a educação filosófica seja bem-sucedida. A
habilidade do filósofo na arte dialética não garante que o discípulo será iniciado, pois
outros fatores – que veremos na sequência – devem convergir para o sucesso da
empreitada. Isso porque o terreno da educação filosófica é acidentado e não há
garantias de que o candidato alcançará seu termo. Nada mais distante da concepção
platônica de educação do que a pretensão de fixar um protocolo, ao modo de uma
cartilha, com um passo-a-passo a ser seguido pelos mestres e pelos discípulos. A
utilização da metáfora da semeadura indica-o bem.
Bem a propósito, Julius Stenzel lembra que, no âmbito da agricultura, “a ação
humana se integra diretamente à natureza, a ponto de seu sentido e sucesso depender
de interferências 'superiores' imprevisíveis, enquanto os resultados naturais estão, por
outro lado, continuamente vinculados à ação intencional do ser humano” 392.
Mencionando as formas superiores baseadas na cultura do lavrador, tendo como
exemplos os ritos de iniciação nos mistérios eleusinos (aos quais eu acrescentaria a
própria educação filosófica platônica), Stenzel diz que se trata de “atividades
conscientes, racionais e intencionais, cujo sucesso supõe ainda a colaboração do 'todo',
do qual o ser humano só entende e domina frações”393.
A obra platônica, em parte escrita em torno da figura de Sócrates, fornece pistas
do caminho a ser trilhado, desde a seleção dos pretendentes até o estabelecimento, na
alma deste, da semente da Filosofia. Esse caminho, que é permeado pela metáfora da
iniciação, abrange três fases – inspiradas e parcialmente fundamentadas na
classificação tripartite de Christoph Riedweg (“refutação-purificação”, “instrução” e
“condução até à visão”394):
i) a erótica filosófica visando à seleção dos pretendentes e à preparação (do
terreno) de sua alma;

392J. STENZEL, ob. cit., p. 70.

393J. STENZEL, ob. cit., p. 70.
394C. RIEDWEG. 1987. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. Berlin, p. 17-29.

118
 ii) a conversação dialética, que busca a instrução na dialética e o treino
conversacional em contato com os temas estudados; e
iii) a visão indizível, que precipita o brilho da sabedoria e da compreensão e
consuma a iniciação, situando o discípulo nos estágios iniciais da vida filosófica
propriamente dita.
O Fedro se passa na primeira fase, na qual Sócrates utiliza seu método para
persuadir seu interlocutor, sob teste, das vantagens e dificuldades da Filosofia, pois é
“necessário todo o caminho percorrido por Sócrates para tornar viável uma guinada à
Filosofia”395. Para Christina Schefer, ao final do diálogo, Fedro está iniciado nos
pequenos mistérios. Com o “vamos” ao final (Fedro 279c8), “Sócrates refere-se aos
iminentes 'grandes mistérios', i. e. os discursos orais entre mestre e discípulo, que
foram chamados de 'doutrinas não-escritas'”396. O convite à oração conjunta, que
Sócrates faz a Fedro ao final, e a resposta adesiva desse último (“é comum o que cabe
aos amigos” – Fedro 279c), indicam que ambos estavam dispostos a prosseguir,
oportunamente, o itinerário da transmissão já sob o regime “mais conversacional”
(dialektikóteron – Mênon 75c-d), próprio da conversação dialética – dialética e,
portanto, mais desarmada – entre amigos (com “refutações cordiais” e “perguntando
sem inveja”, cf. Carta sétima 344b).
Embora seja claro que, ao final do diálogo, Fedro ainda não teve acesso aos
grandes mistérios, a conversa entre os dois personagens do diálogo abrange, por
referências, todo o caminho da educação filosófica; e a metáfora do agricultor
inteligente, em Fedro 276e, é uma matriz desse mesmo caminho integralmente
considerado397. Ei-la:

Pois é assim, meu caro Fedro. Mas supondo ser muito mais bela ainda a
seriedade que surge disso tudo quando alguém, empreendendo a arte da dialética
e alcançando uma alma conveniente, planta e semeia discursos com ciência – que
são competentes em ajudar a si mesmos e a quem os plantou e, longe de

395A. G. CÂMARA, Sobre a unidade do Fedro de Platão: o movimento psicagógico e a arte retórica, Tese de
Doutorado, PUC-SP, 2018, p. 172.
396C. SCHEFER, ob. cit., p. 196.
397Mas não só: para CHRISTINA SCHEFER, o mito básico da alma indica que “somente através da 'visão' epóptica,
na qual culminam os 'mistérios menores' e os 'mistérios maiores', a iniciação se completa e atinge seu
objetivo” e que “a visão deve, portanto, encaminhar a conclusão necessária”. C. SCHEFER, ob. cit., p. 192-6.

119
 infrutíferos, dotados de semente da qual crescem outros discursos competentes
em transmiti-la sempre imortal – fazendo feliz e à altura do possível para um ser
humano quem dele dispõe. (Fedro 276e-277a)

Na passagem encontramos elementos relacionados às três fases da educação

filosófica:
i) “Alcançando uma alma conveniente” alude, sumariamente, à primeira fase, a
erótica filosófica, em que ocorre a seleção do discípulo e a purificação de sua alma;
ii) As expressões “empreendendo a arte dialética” e “planta e semeia discursos
com ciência” indicam a segunda fase, a da conversação dialética, em que mestre e
discípulo já estão de acordo em relação aos propósitos comuns que os colocaram em
relação; e
iii) A referência à “semente da qual crescem outros discursos competentes em
transmiti-la sempre imortal – fazendo feliz e à altura do possível para um ser humano
quem dele dispõe” indica a terceira fase, em que, a partir da visão indizível, de caráter
intuitivo, o discípulo, já iniciado, alcança o status de dialético e se transforma, por sua
vez, num potencial semeador de novos discursos em novas almas.
A principal característica dessa metáfora é indicar que a verdade filosófica não
está no discurso, mas na alma398; e que a educação filosófica, realizada através do
semear discursos, não pretende transmitir verdades, mas transmitir discursos
fundamentados (ἐπιστὴμης λόγους) que, em contato com a alma, são capazes de gerar
outros discursos – porque trazem em si uma semente. A planta está, em potência, na
semente, mas só se torna planta em ato, com maior ou menor exuberância – mas
sobretudo gerando novas sementes – no contato com o solo. Isso quer dizer que a
verdade não está nos discursos, mas também não está na semente que os discursos
carregam. A verdade está na alma que é adequadamente semeada por discursos
fundamentados. E essa alma será capaz, por sua vez, de semear outras almas. Mas não
o fará – evidentemente – transmitindo verdades, mas transmitindo, com ciência,
“outros discursos competentes em transmiti-la sempre imortal”.

398Para F. TRABATTONI, citando KÖNIGSHAUSEN, a crítica platônica à escrita, aliada à metáfora da semeadura,
evidencia que “a verdade é um atributo da alma e não da fala”. Escrever na alma, p. 72. D. CARDOSO,
comentando o Fedro à luz de F. TRABATTONI, complementa: “(...) na alma não há espaço para discursos que
sejam estáticos e mortos. A alma exige o caráter dialogal da Filosofia”. D. CARDOSO, ob. cit., p. 103.

120
 Para que a verdade surja na alma, como aprendizado (μάθησις) e como
capacidade de ensino (δίδαξις), a semente deve encontrar o solo apropriado. O
encontro entre o discurso fundamentado – um determinado discurso, manejado pelo
dialético que sabe que “esse tipo de indivíduo, pela ação desse tipo de discurso e por
meio dessa causa, torna-se fácil de persuadir, enquanto outros de outros tipos, por meio
disto, difíceis de persuadir” (Fedro 271d) – e a alma apropriada (a que possui as
qualidades que a habilitam a participar da educação mais rigorosa – cf. República
503d) precipita o surgimento da verdade. Há, portanto, “um claro deslocamento da
compreensão do lugar da verdade filosófica para o âmbito do sujeito (alma)”399.
Além disso, a verdade é filha do desejo (“é dar à luz que deseja a nossa natureza”
– cf. Banquete 206c) e do esforço do mestre e do discípulo – da parte do mestre,
esforço de “descobrir” em si o que em sua alma houver sido escrito a respeito do
“justo, belo e bom” (Fedro 278a); da parte do discípulo, de receber o discurso que foi
escrito em sua alma pelo mestre e cultivá-lo até que cresça, “de acordo com seu mérito
(Fedro, idem); tudo isso numa atividade que “conjuga num mesmo plano ensino e
persuasão, e também Filosofia e retórica”400.
Por que o discurso que cresce na alma do discípulo é “filho e irmão” do discurso
a partir do qual o filósofo semeou? A explicação que evoca os costumes familiares
praticados na Grécia ao tempo de Platão (“em que estavam numa mesma família filhos
legítimos, filhos ilegítimos ou simplesmente agregados”) parece-me incompleta, pois
dela não decorre nada de relevante para o texto – mas apenas que “aquele que faz
discursos também tem consciência de que a sua paternidade quanto aos discursos tem
uma abrangência também extensa” e que “só alguns dos seus discursos terão para com
ele próprio uma relação de legítima filiação” (e somente esses é que garantem a
descendência ao seu autor, já que farão nascer outros discursos nas almas dos
discípulos)401.
Melhor é a solução dada por Franco Trabattoni, que entende que a diferença entre
filiação e irmandade dos discursos derivados está relacionada às funções de μάθησις
(aprendizado) e δίδαξις (ensino). Para ele, “assim como há um discurso que a alma
descobre em si mesma, e que produz a μάθησις pela recuperação do μνήμη, também há

399D. CARDOSO, ob. cit., p. 104.

400D. CARDOSO, ob. cit., p. 105.
401D. CARDOSO, ob. cit., p. 106.

121
um discurso que uma alma dirige a outra, com o objetivo de nela solicitar a realização
do mesmo caminho: tal é a δίδαξις”402.
Além disso, insistindo em que a diferença que Platão faz entre filhos e irmãos
não é aleatória e decorativa, Trabattoni atribui a ele a seguinte intenção: “(...) esses
discursos são filhos do primeiro, estimulados pela δίδαξις que o segundo conseguiu
produzir; mas em outro sentido eles são irmãos dos primeiros e independentes deles,
na medida em que nenhuma δίδαξις é automaticamente eficaz na produção da μάθησις.
É ainda uma filha indireta, que não responde à estrutura apodítica de causa e efeito. Na
alma do educando, um discurso irmão do primeiro, autônomo e livre, deve nascer
espontaneamente, para o qual o primeiro só pode contribuir com a eficácia do
estímulo”403.
No final das contas, para Trabattoni, a metáfora da semeadura indica que os
discursos existentes, escritos ou falados, estão localizados na comunicação havida
entre uma alma e outra, mas que, porém, “o discurso verdadeiro, no sentido material
da expressão, é um discurso que não existe. Ele está realmente escondido na alma, e
seu propósito final é se replicar em outras almas, e assim por diante até o infinito” 404.
Essa interpretação do mestre italiano está em consonância com o que diz
Christina Schefer num artigo – aqui já múltiplas vezes mencionado – em que propôs
uma nova interpretação do Fedro. Ao aludir à forma como Sócrates conclui seu hino

402F. TRABATONI, Escrever na alma, p. 70. A concepção de F. TRABATTONI dá razão a João Guimarães Rosa
(Grande Sertão: Veredas): “mestre não é o que sempre ensina, mas o que de repente aprende”. Que o ensino
está vinculado ao (e sucede o) aprendizado ninguém duvida e com isso ninguém se espanta. A metáfora da
semeadura do Fedro, entretanto, traz um detalhe que a mente sertaneja de Riobaldo parece ter captado: o de
repente aprende indica a natureza fugaz do real aprendizado; e o que resta ao mestre é semear, lançar na alma
do discípulo as sementes (que não são “a verdade”, e não são “conteúdos” que serão assimilados pelo
discípulo) – sementes dentro das quais o discípulo, de si para consigo, de repente aprenderá (do filho surge o
irmão), e poderá, buscando garantir imortal o efeito da semeadura (Fedro 276e), ir em busca de novas almas
apropriadas.
403F. TRABATTONI, Escrever na alma, p. 70. Mais especificamente: “Na estrutura que acabamos de esboçar não é
difícil reconhecer a mesma fenomenologia da relação amorosa, descrita por Sócrates em seu segundo
discurso. O momento de μάθησις, que é o momento em que o homem descobre um certo 'discurso' dentro de
si, corresponde ao ato solitário de reminiscência com o qual o filósofo, no amor das coisas belas, descobre o
traço que o conduz à memória da beleza que sua alma vislumbrou antes do nascimento. Este é o aspecto do
eros que Platão enfatizou particularmente no Banquete. O momento da δίδαξις, ou seja, a transmissão desse
conhecimento aos outros, corresponde ao momento em que o filósofo-apaixonado quer levar a alma de seu
amado a fazer sua própria descoberta dentro de si. E assim como a transmissão do amor é um ato envolvente,
que exige uma contribuição ativa da pessoa desejada, a transmissão do conhecimento não é uma coisa fácil, e
não pode ser alcançada ouvindo um discurso ou lendo um texto. Quem realmente quer ensinar, assim como
quem quer ser amado, deve conhecer bem a alma da pessoa a quem se dirige, para poder intervir da maneira e
nos lugares certos e suscitar uma adesão que por definição, não pode ser forçada.” (idem, p. 70-1).
404F. TRABATTONI, Escrever na alma, p. 72.

122
religioso-litúrgico (ταῦτα μὲν οὖν μνήμῃ κεχαρίσθω, δι' ἣν πόθῳ τῶν τότε νῦν
μακρότερα ἔιρηται – Fedro 250c7-8), ela lembra que “mnêmê significa a memória
interna, direta, enquanto hypomnêsis significa a lembrança externa, indireta por meio
de marcas e refere-se particularmente aos logoi escritos (Fedro 275a2-6)”. E conclui
dizendo que “mnéme, portanto, está predestinado ao indizível”405. Conjugando as duas
leituras, é possível imaginar que o discurso semeado na alma apropriada nela gera
filhos, mas esses filhos ainda não são a μάθησις pois, como diz Trabattoni, “nenhuma
δίδαξις é automaticamente eficaz na produção da μάθησις”.
Portanto, na minha interpretação, seguido de perto a de Franco Trabattoni, os
discursos fundamentados do dialético são fruto de discursos anteriores (que passaram a
estar nele, e ele os descobriu – cf. Fedro 278a), dos quais nasceram os discursos de sua
μάθησις (discursos-filhos, “condignamente nascidos em sua alma” – Fedro 278b), a
partir dos quais ele, neles trabalhando, produziu sua δίδαξις (discursos-irmãos – que
ele, finalmente, semeia na alma do discípulo). O discípulo, por sua vez, em si mesmo
descobre os discursos semeados em sua alma, “produz a μάθησις pela recuperação do
μνήμη” (μάθησις que são os discursos-filhos do que ele descobriu semeado em sua
alma), e, cumprindo sua função na cadeia educativa, para manter imortal o efeito da
semeadura filosófica, semeia em outras almas a δίδαξις (discursos-irmãos) que tiver
gerado em si – irmãos do segundo (irmãos dos discursos da μάθησις), portanto com
novas características, porque se trata de semear em determinada alma, dotada de
características próprias (logo, o discurso não será uma réplica do primeiro, mas seu
irmão – com suas semelhanças e diferenças).
A passagem filosófica da Carta sétima está em consonância com a metáfora da
semeadura nesse ponto (indicativo, segundo Trabattoni, de que “o discurso verdadeiro
é um discurso que não existe”); e nos mostra que “os últimos princípios não são objeto
do pensamento discursivo”406, pois, “embora possa haver alguma orientação, o
discípulo deve se preparar para seguir o caminho que lhe foi mostrado; com a ajuda de
seu mestre, e por seu próprio esforço, ele 'não desiste antes de chegar a um fim em
tudo, ou de ganhar força para por si próprio ser capaz de guiar, sem aquele que indica
o caminho' (Carta sétima 340c)”407. Para Edelstein, no mesmo comentário que faz a
essa passagem da Carta sétima, “só se pode apreender a verdade por meio de uma
405C. SCHEFER, ob. cit., p. 187-8.
406L. EDELSTEIN, Plato's Seventh Letter, p. 78.
407L. EDELSTEIN, ob. cit., p. 78.

123
experiência não discursiva”408.
Nisso se compreende que a educação filosófica platônica pressupõe uma certa
progressão das fontes – segundo Christina Schefer, “o escrito deve ser completado
pelo falado, e por sua vez o falado deve ser completado pelo indizível, como nos
mistérios”409. A intuição da professora está afinada com a de Thomas Szlezák
(certamente influenciado, neste ponto, por Christoph Riedweg, a quem expressamente
se refere): “juntamente com a bipartição da iniciação (Banquete 209e-210a) obtém-se
uma estrutura tripartite: à purificação preparatória seguem-se os 'pequenos mistérios'
que ensinam; a estes, depois de uma clara cesura, seguem-se os 'grandes mistérios',
que, é verdade, não podem realizar a visão beatificante – estamos lidando com um
mero relato, ainda por cima em forma escrita –, mas podem, por assim dizer, do
exterior, descrever e prepará-la”410. O segundo estágio, que chamei de conversação
dialética, destina-se, na percepção de Schefer, tanto nos mistérios em geral como na
educação filosófica platônica em particular, à revelação do ensinamento oral – com o
que está afinado Szlezák, para quem – mencionando a estrutura das iniciações
eleusinas – “o nível após a purificação, os 'pequenos mistérios', continha a transmissão
didática do lógos sagrado pertencente ao culto (...)”411.
Daí que o objetivo do Fedro, voltando a Trabattoni, é “restaurar, contra todos os
gêneros literários que de alguma forma fixam um discurso ou uma doutrina, a relação
funcional, de sujeição, que deve sempre existir entre um discurso real e a persuasão da
alma”, que é “a fonte e ao mesmo tempo o objetivo de todo discurso” 412. O texto do
Fedro é uma ilustração quase perfeita dos estágios da educação filosófica, ao modo de
iniciação: Sócrates e Fedro partem do discurso escrito 413 de Lísias (cuja abordagem
408L. EDELSTEIN, ob. cit., p. 78. A opinião de L. EDELSTEIN, a respeito do protagonismo do mestre no surgimento
da faísca, ele a confronta com outros doutrinadores, na nota 18 da p. 78, tais como TAYLOR, BLUCK, HOWALD
etc.
409C. SCHEFER, ob. cit., p. 181. Segue a autora: “A conclusão é que a retórica é tão somente preliminar nos
mistérios. Podemos distinguir três estágios de iniciação: 1. Os γράμματα ou escritos, ou seja, os conhecidos
mitos mistéricos (como os mitos de Deméter e Perséfone ou a cosmologia órfica), que foram publicados
como livros; 2. O ἀπόρρητον, ou seja, a doutrina secreta do mistério (como a dilaceração de Dionísio), que só
foi revelada oralmente aos mystai; 3. O ἄρρητον, ou seja, a aparição indizível da deusa misteriosa, que só
podia ser vista ou experimentada diretamente. Encontramos os mesmos estágios refletidos na Filosofia de
Platão, que se divide em 1. os escritos exotéricos, públicos; 2. A doutrina esotérica dos princípios, que só foi
revelada oralmente aos alunos da Academia; 3. A visão indizível ou a boa experiência da unidade". C.
SCHEFER, ob. cit., p. 190-1.
410T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 269.
411T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 270, nota n. 25.
412F. TRABATTONI, Escrever na alma, p. 73.
413Platão não negligenciava a importância dos livros na formação do discípulo. Além de sua imensa obra
escrita, há notícia de que ele, certa vez, enviou um discípulo para comprar uma coleção de textos que estaria

124
serve para Sócrates testar a alma de Fedro, efetivamente aprovando-a), seguem em
direção à conversação dialética até o pleno convencimento de Fedro, indicando (“De
minha parte, desejo e faço votos para que tudo seja exatamente como dizes” – 278b)
que ele (se bem que num lampejo que ainda lhe ofusca as vistas – nisso o nome é o
homem, pois Fedro, φαιδρός, significa brilhante, radiante) compreendeu algo que
ainda não é capaz de expressar –, pois embora tenha assentido com o que Sócrates
disse, somente se expressou com desejos e votos de que tudo realmente seja como
aquele lhe dissera. Por fim, já tendo Fedro recebido a “semente da qual crescem outros
discursos competentes em transmiti-la sempre imortal”, e ciente de que somente pode
ser chamado filósofo aquele que compõe discursos “sabendo em que consiste a
verdade, e se é capaz de prestar-lhe ajuda quando vai ser refutado naquilo de que trata,
se se diz ser ele mesmo capaz de mostrar quão pequeno é o valor do que estar escrito”,
Sócrates, então, despacha-o em missão (“Agora tu vais contar a Lísias que […]”).
A metáfora da semeadura localiza a verdade na alma. Mas não só: tomando de
empréstimo as considerações de Julius Stenzel a respeito da paidéia grega – que,
segundo ele, em seu sentido antigo, “quer dizer espiritualização plena da vida humana
em sua totalidade”, é possível dizer, na linha da concepção educativa de Platão, que a
Filosofia “não pode ser ensinada, por ser ela mesma um processo de aprendizagem” 414.

4.2. Participantes da educação filosófica

A relação estruturalmente analógica entre a iniciação nos mistérios e a educação

filosófica platônica indica que, para Platão, só será filósofo quem ingressar numa
escola e for aprovado pelos mestres instituídos? Penso que não. Platão parecia

sendo vendida pelo pitagórico Filolau. Mais especificamente, o texto escrito, “o melhor deles, vem a ser
realmente um meio de recordar para quem sabe” (Fedro 278a), mas também como isca – é o que nos parece
– para avivar ou reforçar o desejo do discípulo que ainda não foi testado. Sobre a importância do texto escrito
na pedagogia platônica: “Sócrates nos diz que a pessoa instruída plantará seus jardins literários 'para brincar';
é o tipo de passatempo em que ela se envolve enquanto outros festejam (Fedro 276d1-e3). Escrever para uma
pessoa assim é comparável ao agricultor semear seus jardins de Adônis: ambos têm prazer em ver seus tenros
brotos crescerem. Mas assim como os jardins de Adonis são plantados não apenas para o prazer do plantador,
mas como parte de uma festa religiosa, também a escrita do sábio é escrita de forma a “gratificar a Deus” (cf.
Fedro 274b9). Essa maneira de escrever que agrada a Deus é, sugiro, uma escrita que contribui para o ensino
do bom, do bom e do justo. Embora os discursos escritos não contenham conhecimento e sejam insuficientes
por si mesmos para ensinar (ver Fedro 276c9), eles podem, no entanto, desempenhar um papel no ensino”. T.
TUOZZO, Plato's Charmides, p. 25-6.
414J. STENZEL, ob. cit., p. 59.

125
considerar a existência de variadas formas de se alcançar a vida filosófica, entre as
quais: (1) a via natural (φύσει τοιάδε – República 515c), feita com o auxílio de um
mestre, mas na qual não há uma prévia sistematização, sendo bem-sucedida na medida
em que respeita a ordem natural das coisas. Aqui o centro de gravidade estará em
algum ponto entre o mestre e o discípulo. O Fedro é o exemplo máximo dessa
modalidade na obra de Platão; (2) a via sistemático-institucional, feita com o auxílio
de um mestre, seguindo um protocolo. O centro de gravidade está no mestre. A
República parece descrever o projeto e as principais linhas dessa via; e (3) a via
independente, sem o concurso necessário de um mestre e sem a sistemática utilização
de protocolos. Essa terceira via tem como centro de gravidade o discípulo e é
mencionada por Platão na Carta sétima.
Nesta pesquisa tratarei sobretudo da primeira via, que é, a seu modo, uma via
média, natural, tal como, segundo parece, ocorreu com os casos bem-sucedidos que
Platão testemunhou em vida; tal como ocorre na própria semeadura vegetal, com um
misto de natureza, engenho e sorte. Instigado por essa questão, meditei a respeito da
possível necessidade do mestre, na concepção pedagógica platônica, para a iniciação à
Filosofia, ciente de que, para o Platão do Fedro, na leitura de Reginald Hackforth, “a
associação de duas almas afins, uma guiando e a outra guiada, na busca da verdade, da
beleza e da bondade, é o caminho para a mais alta felicidade humana” 415.
Penso, porém, que a questão não deve ser resolvida dessa forma. A metáfora da
semeadura do Fedro – símbolo da educação filosófica – diz que a transmissão/efeito
da semente plantada na alma é imortal/imperecível (Fedro 276e), assim como também,
para nós, mortais, a geração “é algo perpétuo e imortal” (Banquete 206e). A semente,
na metáfora, é matriz da sabedoria. Ora, a sabedoria é sumamente desejável (pois
quando a alma “vê o ser regozija-se, bem como se nutre e se deleita contemplando o
verdadeiro (...)” – Fedro 247d). Parece claro que um impulso íntimo conduz os
candidatos à vida filosófica à fonte. No diálogo Nerinto (fr. 69), por exemplo,
Aristóteles relata o caso da mulher Axiotéia, que foi ter com Platão, vestida de homem,
desejosa de ouvir seus ensinamentos após ter lido seus escritos. A tradição também diz
que “um lavrador de Corinto chegou a abandonar o arado para se juntar a Platão,
depois de ter lido o Górgias”416. O discurso epidíctico de Alcibíades, no Banquete, bem

415R. HACKFORTH, Plato's Phaedrus, p. 164.

416Os dois exemplos foram retirados de J. STENZEL, ob. cit., p. 106.

126
demonstra a atração que o filósofo exerce (“Quando o ouço, muito mais do que aos
Coribantes, meu coração salta e lágrimas escorrem com suas palavras, e vejo que
muitos outros também sentem o mesmo” – Banquete 215e). Portanto, buscadores
sempre os teremos.
Por outro lado, assim como a sabedoria é sumamente desejável, aquele que
recebeu a semente “quer torná-las fecundas” (Fedro 276b), pois, naturalmente,
“quando se chega a certa idade, é dar à luz que deseja a nossa natureza” (Banquete
206c). Se Sócrates persegue, “no encalço de seus passos, como de um deus”, aquele
que busca a sabedoria, que é “apto a olhar para o uno e para o múltiplo como entidades
naturais” (Fedro 266b), não é só porque se deleita na companhia dos iguais, mas
porque no entorno desses investigadores se instaura um ambiente fecundo. Ora,
também porque a imortalidade envolvida na geração é desejada (Banquete 207a –
“Eros é também necessariamente desejo de imortalidade”), o filósofo “está sempre ao
redor dos jovens” (Banquete 216c) e em busca daqueles que se distinguem pela
sabedoria (Cármides 153d). Assim, semeadores (também) sempre os teremos.
Portanto, Platão não estava preocupado em argumentar pela necessidade – ou
prescindibilidade – do mestre, mas em proporcionar um ambiente em que a interação
entre ambos pudesse vicejar, pois se a semente ou rebento “não encontram o alimento,
clima e local que lhes convenham, quando mais robustos forem tanto maiores serão
suas necessidades, porque o mal é mais contrário ao bem que ao que não é bom”
(República 491d). Se o alimento, o clima e o local de determinada sociedade forem
desfavoráveis, nem por isso a sabedoria deixará de ser buscada, e nem por isso aqueles
que possuem a semente perderão o desejo de transmiti-la – mas é razoável pensar que
a forma de interação entre ambos variará.
A proposta educativa exposta na República, e a retórica filosófica do Fedro,
parecem indicar que a convivência entre mestre e discípulo (quer seja natural, quer
seja inicialmente induzida) é essencial na educação filosófica. Mas, como disse, há na
obra platônica diversas referências à possibilidade de aprendizado solitário. Na Carta
sétima 341e, por exemplo, Platão faz referência a “alguns poucos que são capazes de
descobrir a verdade por si mesmos com pouca instrução”. Mas não só. Também nos
diálogos há uma série de referências à possibilidade de aprendizado solitário. A
propósito, Thomas Szlezák diz que “'aprender com alguém ou encontrar por si mesmo'

127
é uma expressão fixa, que não só pode ser empregada em relação aos outros
(Protágoras 320b, Eutidemo 285a etc) ou negada por Sócrates em referência a si
próprio (Laques 186c-e), mas também vale, positivamente, para o caminho rumo ao
conhecimento das Ideias superiores (Banquete 211b)”417. Além dessas passagens
citadas, vejam-se também o Sofista 265d-e, a Carta sétima 345b e o Fedro 274c – “se
pudéssemos descobrir a verdade por nós mesmos, haveríamos nós de ter algum
cuidado com a opinião humana?”)
A vida mesma de Platão indica a importância do mestre: além da convivência que
teve com Sócrates (ele mesmo que, a confiar no registro que está no Banquete 207c,
reconheceu que “precisava de mestres”), Platão realizou algumas viagens de pesquisa
e aprendizado. Segundo Diógenes Laércio, Platão foi a Cirene se encontrar com o
matemático Teodoro, à Itália ter com os pitagóricos Filolau e Eurito e, na sequência, ao
Egito se encontrar com os profetas418.
Vejamos, então, de que modo os participantes da educação filosófica se engajam
nela e o modo como se relacionam entre si.

a) O que lança suas sementes (o dialético)

Como quer que seja e se opere o aprendizado sem um mestre presente –

aprendizado de cuja existência Platão, ao menos, cogita na Carta sétima e nas demais
passagens há pouco citadas –, o Fedro parece retratar o caminho natural da educação
filosófica, que o discípulo trilha junto a um mestre que o conheça 419. É que “[o] contato
pessoal entre o discípulo e o mestre é necessário. Platão acreditava que toda educação
verdadeira deve ser de natureza 'maiêutica' – cf. Teeteto 149-151”420.
O Fedro dá franca preferência ao ensinamento oral, feito presencialmente –
sobretudo pela história de Thoth (Fedro 274c-275b), a indicar que a palavra escrita
417T. T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 167.
418DIÓGENES LAÉRCIO, III, 6-7.
419A esse respeito, em importante passagem do Alcibíades I 133b, Platão registra que uma alma só consegue se
conhecer quando está diante de outra alma e, nela, olhar para “a porção em que reside a sua virtude
específica, a inteligência”.
420R. S. BLUCK, p. 120. O autor segue dizendo: “Conhecimento do tipo superior, conhecimento das Formas, não
pode ser 'ensinado' no sentido sofístico, vendendo dógmata. Anámnesis e associação de ideias são o único
meio de adquiri-lo. (…) O exemplo da vida do mestre, além da dialética, deve ajudar o discípulo a lembrar a
Ideia do Bem”.

128
transmite uma aparência de sabedoria, não a verdade, porque ela não é mais que “um
meio de recordar para quem já sabe aquilo de que trata o escrito” (Fedro 275d). Logo,
o ensino e o aprendizado não ocorrem através do escrito, mas através de outro discurso
“melhor e mais poderoso”, que é o discurso do “agricultor inteligente, que cuida das
sementes e quer torná-las fecundas” (Fedro 276b).
Apesar da possibilidade de o estudante encontrar por si mesmo, o Fedro nos dá
sinais claros da imprescindibilidade, para a educação filosófica, de um mestre vivo,
que conheça a alma do discípulo e saiba manejar a técnica agrícola em busca dos
frutos.
Na educação filosófica feita ao modo natural, o mestre dialético tem a função de
testar e selecionar o discípulo – que é, para Thomas Szlezák 421, a sua terceira função (a
descoberta da ψυχή προσήκουσα) e de prepará-lo para a conversação dialética, fase na
qual, através da instrução conversacional (Mênon 75c8-d7), semeando na alma do
discípulo que “pergunta sem inveja e usa bem a pergunta”, nela, na alma do último,
auxilia a que “brilhem a sabedoria e a compreensão de cada um” (Carta sétima 344b).
Nós que vivemos em uma época em que já não há escolas filosóficas claramente
estabelecidas, filhos de René Descartes, decididos, em geral, “a não procurar outra
ciência além da que poderia encontrar-se em nós mesmos, ou então no grande livro do
mundo”, “fechados num quarto aquecido, onde temos bastante tempo disponível para
entreter-nos com nossos pensamentos”422, estranhamos a perspectiva de que no
caminho da educação filosófica que porventura decidimos empreender se nos plantem
um mestre catalizador da sabedoria e semeador de almas, aí incluída a nossa, que será,
além de tudo, testada.
Não há, entretanto, razão para sobressaltos. O próprio Descartes disse preferir
buscar a verdade “nos raciocínios que cada qual faz sobre os assuntos que lhe dizem
respeito, e cujo desfecho deve puni-lo logo depois, se julgou mal” (Platão diria: a sério
– σπουδῇ, cf. Fedro 276b), do que “naqueles que um homem de letras faz em seu
gabinete, sobre especulações que não produzem nenhum efeito (...)” 423 (Platão diria:
por brincadeira, nos Jardins de Adônis – παιδιᾶς, cf. Fedro, idem). Cito o Discurso do
Método porque o programa de pesquisa que Descartes expõe em seu começo nos pode

421T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 278.

422R. DESCARTES, Discurso do método, p. 13 e 15.
423R. DESCARTES, Discurso do método, p. 13.

129
fazer perguntar: afinal, ele admitia aprender com os outros, ou não? E é provável que
ele, na linha de Platão, não compreendesse bem a pergunta, ou a respondesse “sim e
não” ou, à moda de Lacan: “Il n’y a pas de rapport sexuel”, pois o que resta de saber
na alma do discípulo não é exatamente o que foi semeado pelo mestre. Vale dizer: não
lhe é proporcional, não é filho seu, mas um seu irmão – portanto, com suas
particularidades, idiossincrasias e, sobretudo, com dívidas de origem de que o irmão
jamais pode se dizer credor. No caso de Sócrates, “o historiador, talvez mais ingênuo
do que o psicanalista, espanta-se que filhos tão diferentes e às vezes tão antagônicos
tenham reivindicado um mesmo pai”424. Cícero já notava que “de Sócrates nasceu de
certo modo um grande número de escolas filosóficas, que nessas discussões variadas,
opostas e encaminhadas em todos os sentidos preocuparam-se cada qual com uma
ideia”; “vimos desenvolver-se uma série de famílias, por assim dizer [quasi familiae],
divididas por opiniões, muito distintas e diversas, posto que todos esses filósofos
quisessem ser chamados de continuadores de Sócrates [philosophi socratici] e o
acreditassem ser”425.
A metáfora da semeadura dá razão a Francis Wolff, pois permite concluir que
uma Filosofia talvez “seja também uma certa linhagem: declarar-se filósofo na
Antiguidade é reivindicar um pertencimento a uma escola triplamente identificável por
sua doutrina, por seus costumes e pela figura tutelar de um mestre. (…)” 426. Então, se
Wolff cogita que talvez possamos “definir algumas das grandes Filosofias antigas (…)
a partir dos modos de adesão que exigem e supõem da parte dos discípulos” 427, a nota
essencial do discípulo socrático é “ser discípulo de quem não quer ser mestre”, “ser
discípulo sem disciplina, de um mestre sem ensinamento” e “ser discípulo sem
condiscípulos” e, ocasionalmente, contra os condiscípulos428.
Para Julius Stenzel, o comportamento de Sócrates “prefigura a tarefa pessoal
mais difícil do mestre: 'atrair sem prender a si' (o que, segundo a observação profunda
de Friedrich Nietzsche, pode redundar em fonte do maior ódio, cf. Banquete 216c); o
efeito causado por tal pessoa, que provoca um sentimento pessoal do educando em
relação a ele, precisa ser transportado para uma esfera de objetividade; o mestre deve
recuar para o segundo plano, postando-se atrás do objetivo pretendido, destinando
424F. WOLFF, Pensar com os antigos, p. 203.
425CÍCERO, Do orador, III, XVI, 61.
426F. WOLFF, ob. cit., p. 197.
427F. WOLFF, ob. cit., p. 197.
428F. WOLFF, ob. cit., p. 205.

130
então a este – 'sem sentir inveja' – todas as forças que inicialmente parecem dirigidas
diretamente ao mestre”.
A imagem da alma que se vê a si mesma ao olhar para outra alma, para “a porção
em que reside a sua virtude específica, a inteligência” (Alcibíades I 133b), demonstra
que o conhecimento de si, que é enfatizado na primeira fase da educação filosófica,
ocorre quando o discípulo vê a si mesmo no mestre. Para afastar a impressão de que o
mestre teria papel diminuto aqui (já que tudo não passaria de uma experiência
solipsista de ver-se a si mesmo), basta retornar e meditar em torno do termo de
comparação utilizado por Sócrates linhas atrás: um olho só será capaz de ver-se a si
mesmo se contemplar outro olho (Alcibíades I 133a), mas não qualquer olho e não em
quaisquer condições. Ele só verá a si mesmo se contemplar a porção em que reside a
virtude do olho, que é a pupila, se ela estiver em boas condições e se ele a contemplar
de perto. A virtude do mestre, então, é ter parrhesia, ter unidade interior, enfim, ser
hombre de una sola pieza. A visão da própria inteligência, por reflexo na alma do
mestre, através de um acesso de segundo grau, é medida de cautela, pois “a
inteligência não se vê – pois terríveis amores esta suscitaria, se igualmente desse de si
mesma uma clara imagem à vista” (Fedro 250d).
No contato cordial e sem inveja com a alma do mestre (Carta sétima 344b) de
alma razoavelmente unificada, a alma do discípulo, desejosa, adquire a necessária
temperança (cf. Cármides). Somente assim a arte da caça (Banquete 203d) será capaz
de enredar o discípulo de alma apropriada e prepará-lo para a segunda fase da
educação filosófica – a conversação dialética; fase na qual, através da semeadura, o
discípulo recebe do mestre as sementes dos discursos fundamentados, que são
recebidos em sua alma como irmãos (ἀδελφοὶ) e, com seu trabalho solitário – no longo
comércio com o objeto (Carta sétima 341c) –, tornam-se filhos (ἔκγονοί), aptos à
transmissão imortal (Fedro 276e).
Ora, tanto as observações de Francis Wolff como esta última de Julius Stenzel
nos ajudam a esclarecer um pouco mais a metáfora da semeadura. Pois um mestre que
atrai sem prender, o semeador que de suas sementes cuidou, certamente dá algo de si
na semeadura, mas esse algo não são suas ocasionais doutrinas, e sim, durante todo o
itinerário, a sua disposição para o exercício da synousia e sua presença íntegra
(parrhesia) – temas que serão abordados com maior vagar no item 1.4 da terceira

131
parte.
A primeira fase da educação filosófica – a erótica filosófica – busca selecionar o
discípulo, testá-lo e purificá-lo das falsas opiniões, tudo em busca de precipitar nele o
consenso interior e da temperança (resultado da técnica psicagógica). É quando ocorre
a purificação das falsas opiniões e a ordenação da alma, através do encantamento (cf.
Cármides). A segunda fase – a conversação dialética – também é, a seu modo,
psicagógica; mas é conduzida por meio de perguntas sem inveja e por refutações
cordiais (Carta sétima 344b), num exercício de caráter conversacional (“de maneira
mais suave e mais dialética” – cf. Mênon 75d), no qual se ensina a olhar (República
518c) e ao qual se segue um demorado comércio com o objeto, precipitador da visão
indizível (a faísca – cf. Carta sétima 341c).
Colocar-se à disposição, com desejo e capacidade de semear e dar frutos – é o
que o mestre pode fazer pelo discípulo. Capacidade quer dizer, aqui, o domínio da arte
dialética (Fedro 276e), pois o que se semeia são discursos fundamentados, adaptados
para cada caso (Fedro 271e-272a). Portanto, o papel do mestre, na via natural da
educação filosófica, pode dizer-se mais propriamente propedêutico: ele cerca o
discípulo de cuidados, convive com ele, aponta para certas realidades, demonstra o
método dialético, mas não o tutela. A ação que ele exerce sobre seus discípulos deve-se
mais ao “consórcio de amor” que se forma entre ele e seus interlocutores, com os quais
convive “a partir do fundo primevo de sua personalidade” 429, e menos a suas eventuais
doutrinas e juízos a respeito dos variados temas que porventura apareçam nas
conversações. A atividade de Sócrates, posta em cena por Platão em seus diálogos,
deixa claro que ele, o mestre cuja figura Platão certamente tinha em mente em sua
educação filosófica, é fundamental para uma mudança de postura por parte de seus
interlocutores, induzindo neles uma conversão, um redirecionamento do olhar
(República 518d). Com Sócrates, os interlocutores se davam conta de eventuais
contradições em suas crenças, aprendiam a arte de perguntas e respostas (Crátilo
390c), aprendiam a examinar as próprias opiniões – em particular, a estabelecer a
diferença entre opinião e saber (Mênon 98b) – e a purificar-se das opiniões falsas.
Envolvem-se, enfim, em um exame crítico daquilo que pensam e afirmam, a fim de se
tornar melhores (“é preciso prestar atenção a nós mesmos, e procurar quem nos fará
melhores” – Mênon 96d). Nessa tarefa, que pode ser bastante penosa, o mestre não
429J. STENZEL, ob. cit., p. 63.

132
abandona o discípulo (Alcibíades I 131e).
Thomas Szlezák, baseado na ação dramática do Banquete, ressaltou as três
funções do dialético, que estão afinadas com a perspectiva que busquei desenvolver
neste trabalho. Registro-as com a advertência de que as três funções não correspondem
às três fases da educação filosófica, como ficará claro.
Vejamos. Para Szlezák, o dialético tem três funções: em primeiro lugar, (1) o
dialético é aquele que encontra a verdade, numa relação pensante consigo mesmo430
(“Sócrates, como que voltando o pensamento para si mesmo, caminhava ficando para
trás” - Banquete 174d): “A relação pensante consigo mesmo (…) é o pressuposto e o
fundamento sustentador de todo fazer filosófico”431. O pensamento é, enfim, “um
discurso que a alma mesma com ela mesma percorre sobre as coisas que ela examina
(…) questionando e respondendo, afirmando e negando” (Teeteto 189e), no demorado
comércio com o objeto de suas reflexões (Carta sétima 341b).
Em segundo lugar, (2) o dialético é o que ensina. Mas como ensina, se esse saber
não é “tal que escorre de nós, do mais cheio ao mais vazio, ao nos tocarmos uns aos
outros, tal qual a água que nas taças através do fio de lã escorre da mais cheia à mais
vazia” (Banquete 175d)? O dialético ensina, em primeiro lugar, preparando a alma do
discípulo para receber as sementes; e, na sequência, uma vez que o tenha purificado,
ele semeia discursos fundamentados na alma do discípulo, na expectativa de que
frutifiquem. Szlezák, sem adotar a divisão tripartite que aqui faço baseado em
Christoph Riedweg, registrou a diferença, “em conteúdo e atmosfera”, entre os
“discursos áticos” de Sócrates (próprios da erótica filosófica) e, por exemplo, a “aula
de Diotima” no Banquete (já representativa da conversação dialética). Nesta atividade,
característica da segunda fase da educação filosófica, em que a conversa flui
amistosamente e sem inveja, Szlezák, invocando o “caráter incompleto do Eros”,
lembra do socorro que Sócrates presta a Diotima, e arremata: “À importância
conteudística corresponde o eficaz posicionamento, como ponto culminante,
comparável à peripécia de um drama”432.
Por fim, em terceiro lugar, (3) o dialético é o que examina os pretendentes e, por
fim, encontra a alma apropriada na qual possa semear, pois, assim como Eros, ele é um

430T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 278.

431T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 278.
432T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 278.

133
caçador terrível (Banquete 203d). Considerando que “a erótica pode, assim, tornar-se
metáfora da arte da dialética”, o filósofo não vai com qualquer um, pois não pode
descuidar da Filosofia, prostituí-la e oferecê-la aos seus indignos pretendentes
(República 495d), como faz o discurso escrito que “roda por toda parte do mesmo
modo – entre os que o compreendem bem como entre aqueles aos quais não convém –,
e não sabem com quem devem ou não falar” (Fedro 275e). O exame dos pretendentes
é, portanto, próprio do dialético, no exercício da psicagogia, pois ele conhece os tipos
de almas e de discursos e sabe o melhor encaixe entre uns e outros com vistas à
persuasão.
Ora, se a atividade filosófica tem o potencial de beneficiar a todos, daí não se tira
que todos sejam capazes de se ocupar dela. É que a Filosofia é, sob certo ponto de
vista, uma ocupação (epitedeuma), uma “prática constante”, nas palavras de María
Angélica Fiero. Como tal, ela exige do candidato, como pressuposto, uma abertura da
alma e, uma vez que ele tenha alcançado, tanto quanto possível, o novo acesso às
formas anteriormente contempladas433, essa ocupação tem como resultado a
capacidade de direcionamento da alma dos discípulos (Fedro 271c).
A capacidade de condução das almas exige que o dialético “saiba a verdade a
respeito de cada coisa que fala ou escreve e se torne capaz de definir em si mesmo
toda e qualquer coisa, e, uma vez definida, que saiba cortá-la novamente segundo
formas até alcançar o indivisível, e, tendo chegado do mesmo modo a discernir a
natureza da alma, descobrindo a forma de discurso adequada a cada natureza,
componha e ordene assim o discurso” (Fedro 277b-c). E isso só é possível depois que
o iniciado vence as etapas da educação filosófica.
Isso quer dizer que para ser capaz de lançar sementes é preciso, antes, tê-las
recebido (“em outros naturais brotando, são capazes de sempre garantir imperecível
este efeito” – Fedro 277a), através do percurso do caminho mais longo e complexo da
dialética, que leva a resultados mais rigorosos (ἀκριβής – República 435d) ou a uma
melhor contemplação (κάλλιστα αὐτὰ κατιδεῖν – República 504b). A formação
dialética dá ao filósofo a segurança e o rigor necessários para entender a insuficiência

433“Pois carece que homem entenda segundo o que se chama ideia, de muitas sensações indo à unidade, por
raciocínio concebida; e isto é reminiscência daqueles seres que outrora viu nossa alma, quando caminhou
com um deus e de cima olhou o que agora nós afirmamos que é, e para cima virou-se ao que essencialmente
é” (Fedro 249c)

134
do discurso escrito434 e, portanto, para concentrar sua atividade na oralidade.
A formação filosófica traz não só a capacidade de direcionar as almas, mas, de
certa forma, também a tarefa-dever de atualizá-la, pois, a não ser assim, o epitedeuma
não se aperfeiçoa. No Filebo 16e, Sócrates diz que os deuses nos deram a tradição
investigatória para “examinarmos, aprendermos e ensinarmos uns aos outros”. Isso é
assim porque a semeadura é bela, séria e “faz feliz e à altura do possível” quem, tendo
em si os discursos fundamentados, nela se envolve – cf. Fedro 277a. A tarefa de
ensinar é, para Thomas Szlezák435, a segunda função do dialético. Com efeito, além de
semear “por brincadeira e graças à festa”, o dialético também semeará em solo
adequado, com suas melhores sementes, valendo-se da técnica agrícola – esperando
que tudo o que semeou chegue a um bom fim (Fedro 276b).
Esse como que dever do dialético de transmitir as sementes, em benefício da
dialética e principalmente da cidade, é problematizado por Platão na República. Assim
como fizera com Alcibíades (Banquete 217d), Sócrates desejaria ir embora, após
assistir à cerimônia no Pireu e fazer suas preces (República 327c), mas seus
companheiros – também como Alcibíades – não permitem (até porque, neste caso,
estão em maior número – “está vendo quantos nós somos?”). Daí que “quer pela
persuasão, quer pela coação” (República 519e), o filósofo deve estar disposto a prestar
“aos outros a ajuda que é capaz de dar à comunidade”, pois “ao criar homens tais na
cidade, a própria lei não os faz para deixar que cada um se volte para onde quiser, mas
para deles servir-se como um elo de união para a cidade” (República 520a). Sim,
porque “o filósofo não governa porque quer, mas porque deve fazê-lo. E ele deve fazê-
lo porque sua natureza filosófica, que ele precisa desenvolver, torna-o necessariamente
portador dessa função”436. Seu dever está explicitado por Szlezák: “A exigência de
elevar o lugar da dialética explica-se em última análise pela relação da dialética com a
ideia do Bem. Preservar a honra da Filosofia significa, portanto, restaurar a ordem
categorial ontológica na realidade existente, oriunda da ideia do Bem e torná-la visível
para o proveito das pessoas, na medida em que cada um possa captá-la” 437. Além disso,
para cessar os males que acometem a cidade e o gênero humano o filósofo será
forçado, sob coerção, a assumir o governo (República 473d) – e não haverá filósofos

434T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 330.

435T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 278.
436R. BOLZANI FILHO. Introdução à República, p. XXXVII.
437T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 31.

135
se aquele que completa, a duras penas, a educação filosófica não se dedicar, como
apóstolo, à sua disseminação.

b) Os que buscam o que lhes falta (os pretendentes)

O dialético é como um flautista que “encanta os homens pelo poder de sua boca”
(Banquete 215c) e cujos discursos “revelam os que carecem de deuses e dos
mistérios”, indignados por estar “reduzidos à escravidão” e obrigados a reconhecer
que, “embora muito lhes falte, continuam descuidando de si mesmos” (Banquete
216a).
O discípulo, então, é o que diante do filósofo sente-se privado do saber e deseja
alcançá-lo. Neste ponto caberia outra discussão: se para Platão é certo que o prado da
planície da verdade é “o pasto que melhor convém à alma, e a natureza da asa, que dá
leveza à alma, dele se alimenta” (Fedro 248b-c), e que de “toda alma que,
acompanhante de um deus, contemple algum ser verdadeiro” (…) “a que mais viu se
implante no sêmen de um homem que se tornará amigo do saber ou da beleza, ou
algum músico ou algum amoroso” (Fedro 248d); ou seja, se é certo que o discípulo
traz consigo a potência para a Filosofia, cabe perguntar se essa potência é
relativamente autossuficiente, e de que modo ela se atualiza.
A narrativa da transmigração das almas, no Fedro, parece indicar que o que é
decisivo para o sucesso da educação filosófica é, antes de vir a este mundo, ter
contemplado mais os seres (Fedro 248d) numa “iniciação que é lícito afirmar ser a
mais beatífica de todas” (Fedro 250b-c).
Vejamos. “[A]lguém, vendo a beleza por aqui e lembrando-se da verdadeira, cria
asa e de novo alado deseja alçar voo; mas como não pode e à maneira de um pássaro
fica a olhar para cima, descuidando do que está embaixo, é acusado de estar em
delírio” (Fedro 249d). Ocorre que lembrar dos seres outrora contemplados a partir dos
que estão aqui “não é fácil para qualquer alma, nem para quantas brevemente viram
então os de lá” e “poucas restam que tenham consigo, suficientemente, o dom da
memória; e estas, quando veem algum símile dos seres de lá, perturbam-se e não mais
ficam em si mesmas, mas o que experimentam ignoram, por não perceberem

136
suficientemente” (Fedro 249e). Daí que a maioria se perde, “não respeita quando
dirige o olhar, mas ao contrário, rendido ao prazer, põe-se a andar na lei do quadrúpede
e a procriar, e familiarizando-se com a desmedida não tem receio nem vergonha de
perseguir prazer contra a natureza” (Fedro 249e). Ora, eis um quadro catastrófico do
qual só escapa “o recém-iniciado, o que muito contemplou os seres de então”, que,
“quando vê algum rosto de aspecto divino que nem imitou a beleza, ou algum corpo
ideal, primeiro ele estremece e furtivamente o assalta algo dos assombros de então”,
mas “tendo pelos olhos recebido a emanação da beleza ele se aqueceu” e “aquilo que
no processo da dentição se sente com os dentes que estão a nascer, comichão e
irritação nas gengivas, é o mesmo que sente a alma do que começa a emplumar:
fervilha e se irrita em pruridos ao lhe nascerem as plumas” (Fedro 251b); e “além de
venerar o ser que tem a beleza, nele somente ela encontrou o médico das maiores
penas” (Fedro 252a-b).
O destino das almas, portanto, estaria traçado desde antes da maternidade – e o
mestre não teria, nisso, verdadeiro protagonismo, pois a reminiscência e o acesso ao
ser estariam garantidos, para a alma, com toda a dificuldade, compatível com o prêmio
esperado, pelo contato com os (apesar de tudo) “turvos instrumentos” que são os
símiles daqui (Fedro 250b).
Ainda assim, cabe observar que o discípulo frequentemente aparece no cenário
da educação filosófica como a caça. Se bem que, como lembra Thomas Szlezák, em
relação a Sócrates, “não é ele que persegue os belos jovens, a não ser no início e
aparentemente; ao contrário, ele é 'perseguido' por quem é interiormente belo” 438, a
alegoria da caverna confirma que o amor do discípulo é um amor segundo, pois é o
filósofo quem o ama primeiro. Para dizer isso noto o modo como Platão descreve, na
alegoria da caverna, a libertação do ignorante: “sempre que um deles fosse libertado
dos grilhões”, “e obrigado a pôr-se de pé de repente, a virar o pescoço, a andar e a
olhar para a luz, tudo isso o faria sofrer”, “o que diria ele se alguém lhe dissesse que o
que ele via antes era apenas uma nonada (...)” (República 515c-d). A narrativa
platônica indica alguém que foi surpreendido por um agente provocador – algo bem
distante do imaginário esotérico, de caráter prometeico, que gosta de imaginar o
homem da caverna platônico se libertando das trevas da ignorância por sua própria
438T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 263. T. A. SZLEZÁK prossegue: “a Filosofia mesma pode
inicialmente cortejar, pode comportar-se de modo protréptico e parenético; tão logo a relação com ela se
torna séria, ela sabe, como Sócrates, arranjar as coisas de tal modo que ela é a cortejada”.

137
iniciativa e por suas próprias forças.
Os primeiros passos que o candidato dá na vida filosófica têm pontos de contato
com o ciclo vital das cigarras – que busquei investigar apostando que sua
coadjuvância na conversa travada entre Sócrates e Fedro não era meramente
figurativa. Parece-me que Platão as colocou ali para ressaltar e lembrar que a educação
filosófica é um ciclo composto da queda nas trevas, de ascensão à luz, de asas a nascer,
de cantos eróticos e de descendências. No que importa aqui, o ciclo vital das cigarras é
ilustrativo do estado inicial do pretendente: quando nascem a partir dos ovos postos
pela cigarra-fêmea, as cigarrinhas recém-nascidas caem/descem ao solo por fios de
seda e submergem para baixo do solo, como ninfas, onde passam a maior parte da
vida439, num período que pode durar até dezessete anos, sob a escuridão do subsolo, em
uma profundidade que pode chegar a 2,5 metros. Em algum momento, elas emergem e
ganham a luz, escalam o tronco das árvores, passam pela metamorfose, abandonam a
antiga carcaça, ganham asas e começam a cantar, de olho na reprodução 440. Deixando
de lado o compromisso com a ciência biológica que pudesse aparentemente ter
assumido ao me lançar a comentar o ciclo das cigarras – compromisso que, a rigor, não
assumi –, poderia responder à pergunta “por que as cigarras emergem da terra e
caminham em direção ao alto das árvores?” com a resposta que Sócrates poderia ter
dado a Fedro, caso a atenção deles nelas se mantivesse por um tempo suficientemente
longo: as cigarras deixam a escuridão da terra e buscam a luz no alto das árvores
porque é ali que elas têm sua metamorfose, porque é ali que seu pai seduziu sua mãe,
porque é ali que eles se acasalaram, é ali que as cigarras fazem aquilo para o que
nasceram, enfim, porque é ali que ela está destinada a ser seduzida ou a seduzir. A
cigarra sobe em direção à luz, enfim, porque deseja se encontrar com seu destino.
Mas o caminho das trevas em direção à luz não é linear, e não é isento de
problemas. Na sequência da alegoria da caverna, Platão faz referência a “dois tipos de
perturbação que ocorrem em dois momentos diferentes, isto é, quando eles passam da
luz para a escuridão e da escuridão para a luz” (República 518a). E não é sintomático
que no ensejo da menção às tais duas perturbações possíveis, ele passe a falar do que a
educação é e do que ela não é (República 518b)? – e apresente a “arte do desvio”
439CHARLES A. TRIPLEHORN e NORMAN F. JOHNSON, Estudo dos insetos, p. 300. E também: J. GULLAN e PETER S.
CRANSTON, The insects. An outline of Entomology, p. 183; e MAXWELL S. MOULDS, Encyclopedia of insects, p.
845 e 851.
440KATHY S. WILLIAMS, The ecology, behavior, and evolution of periodical cicadas, p. 270; e JOHN L. CAPINERA
(ed.), Encyclopedia of Entomology, p. 875.

138
como uma “maneira mais rápida e eficiente” de mudar a direção do olhar? Embora,
com essas referências, já esteja aludindo à via sistemático-institucional projetada na
República, quer-me parecer que a via natural – que aqui apresentei como simbolizada
na metáfora da semeadura do Fedro – não se desnatura se, com engenho e arte, o
mestre auxilia o discípulo a se converter de maneira mais rápida e eficiente.
Se numa fase avançada da educação filosófica o mestre quer escapar, se o
caçador se transforma numa caça arisca, se o discípulo tem a impressão de que o
mestre “não quer ser mestre”441, isso pode ser explicado pelas características da
semeadura. O trabalho do agricultor se concentra sobretudo no preparo do solo e no
semear. Depois de lançada a semente ao solo, o protagonismo como que sai de suas
mãos – como a bola que segue sua trajetória, sujeita a outras influências, após o
contato com o pé do jogador – e se desloca para a interação entre a semente e o solo
que a acolheu. Se o dialético pode ser responsável pelos filhos de seus discursos,
pouco tem a fazer em relação a seus irmãos.
Tudo isso, porém, são apenas suposições verossímeis, pois Platão, como de
costume, pouco disse a esse respeito. Pelo contrário, a indicar que sua posição, nesse
particular, estava situada em algum ponto entre dois extremos 442, há passagens da
Carta sétima (341e, 344d e 345b) e de outros diálogos (Protágoras 320b, Eutidemo
285a, Laques 186c-e, Banquete 211b, Sofista 265d-e e Fedro 274c) em que Platão dá
pistas de sua firme convicção na possibilidade – destinada a poucos, parece-me – de
trilhar um caminho acentuadamente solitário na educação filosófica – o que justifica a
variedade de pacotes a que fiz menção no começo deste tópico (via natural, via
sistemático-institucional e via independente).
A mesma flexibilidade Platão parece ter adotado na divisão do trabalho no curso
da via natural. Thomas Szlezák, comentando, sobre os ombros de Konrad Gaiser, “a
renúncia de Sócrates à verdadeira συζητεῖν na última fase da conversa com Crátilo” 443,
diz que, na interação entre mestre e discípulo, algo deve ser feito na busca conjunta, e

441F. WOLFF, ob. cit., p. 205.

442Sobre a necessidade do mestre, disse T. A. SZLEZÁK: “Platão tem em alta estima a busca própria – mas isso
não exclui que também a adesão ao mestre apropriado possa ser um ato de preocupação 'autorresponsável'
pela própria alma”. T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 167. Mais: “Para Platão, o fundador
da Academia, havia também o ensino e a aprendizagem verdadeiramente filosóficos, que em toda parte, do
Laques à Carta sétima, se encontram, como legítima possibilidade, ao lado da descoberta pessoal da
verdade”. T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 167.
443T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 227. A obra de K. GAISER, citada e abono à tese, é Name
und Sache in Platons “Kratylos”, AHAW [1974/3].

139
algo deve, necessariamente, ser feito como que num sonho (portanto, solitariamente,
pelo interlocutor mais experiente, e não em regime de cooperação). No caso específico
do Crátilo, o que Sócrates fez só? A fundação da doutrina das Ideias, que no contexto
daquela conversa seria “instrumento conceitual decisivo para avaliação da justeza da
palavra”444.

c) Os que se beneficiam do caráter extensivo da ocupação filosófica (os

rejeitados e os desinteressados)

Quem se utiliza corretamente da memória dos seres que outrora contemplou (“de
muitas sensações indo à unidade, por raciocínio concebida”), e “em perfeitos mistérios
perfeitamente se inicia, é o único a se tornar essencialmente perfeito” (Fedro 249c).
Por isso, a Filosofia é o caminho para “a maior felicidade que é possível ao homem”
(Fedro 277a). A Filosofia não só é o caminho para a felicidade, mas, para Platão, é o
único caminho (pois “só a reflexão do filósofo cria asas” – Fedro 249c).
Muitos caminhos prometem levar à contemplação dos seres, sobretudo porque é
pela beleza (e “só a beleza teve esta sorte de ser o que há de mais evidente e mais
amável” – Fedro 250d-e) que se abre a possibilidade de sermos transportados “daqui
para lá”. Mas só o iniciado (o que, em companhia de um deus, “muito contemplou os
seres de então”) os toma (a esses caminhos) com proveito, pois “aquele cuja iniciação
não é nova ou que é um corrompido (…) não lhe dirige o olhar com veneração”, mas,
diferentemente, agem como besta (Fedro 250e). E o iniciado faz isso porque segue o
caminho da dialética, “um caminho que se mostra quando você começa a raciocinar
deixando para trás as impressões sensíveis” (Fédon 66a).
A dialética não é – e não pode mesmo ser – a única porta para a eudaimonia, pois
“apesar da dialética ser o método filosófico por excelência, Platão não se restringe a
ela e sabe que há outras maneiras de 'colher a verdade' 445 ou, ao menos, alcançar uma
parte da verdade – como diz Sócrates em Fedro 265b –, seja através de mitos,

444T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 227.

445G. CASERTANO, Paradigmas da verdade em Platão, p. 100: “Com esse método dialético, a filosofia é capaz de
conhecer a verdade das coisas. Mas junto dele, apresentado aqui como um método rigorosamente baseado em
procedimentos racionais, há outras possibilidades de colher a verdade, isto é, analogias, as metáforas: o mito,
com sua capacidade de criar imagens e evocar sensações”.

140
analogias ou discursos retóricos”446.
Ora, se nem todos são capazes de, através da Filosofia, chegar ao termo da
semeadura (Fedro 276b), é razoável que Platão não tenha tido a intenção de “levar a
educação realmente a todos os cidadãos do Estado, e sim a quem é destinado à direção
precisa da paidéia447”. Se bem que (e considerando que) tenha havido uma modulação
do projeto rei-filósofo na filosofia política madura de Platão448, a dialética não perde
seu status de método por excelência da Filosofia, e assim permanece sem
modificações significativas. O que se passa é que “pode existir um Estado e também
uma política de segundo nível, mas não uma dialética de segundo nível” 449. Por isso,
resta-nos perguntar se, em relação aos não-filósofos, a Filosofia tem alguma serventia
– ou, em outros termos, se a educação filosófica os alcança de alguma forma.
A concepção política da Filosofia em Platão indica-nos que seu exercício
beneficia também os que, por variados motivos, nela não se engajaram, ou a ela não se
dedicaram especificamente. Isso porque o objetivo de Platão “era levar a um público
amplo o efeito educacional da ciência, a fim de preparar o terreno para uma verdadeira
comunidade”, “(…) que o bem faça efeito, para que surja uma sociedade mais elevada
no sentido moral e espiritual”450. Pois “realmente é preciso que os homens bons sejam
[também] proveitosos” (Mênon 96e).
A chave para alcançar isso que ele planejava me parecer ser a equivalência, para
fins práticos, entre conhecimento e opinião correta (orthè dóxa). Para a vida
comunitária, é importante que haja filósofos, pois “se, numa mesma pessoa, não
coincidirem poder político e Filosofia […] não é possível que haja para as cidades uma
trégua de males” – cf. República 473d. Mas considerando que nem todos têm natureza
filosófica – e mesmo os que têm correm o risco de se desvirtuarem –, bastará, para a
cidade, que os demais cultivem a opinião correta, pois “não somente se a ciência guiar
446A. G. CÂMARA, Sobre a unidade do Fedro de Platão: o movimento psicagógico e a arte retórica, Tese de
Doutorado, PUC-SP, 2018, p. 173.
447J. STENZEL, ob. cit., p. 124.
448Conforme a percepção e o apanhado que M. DIXSAUT faz do Político: “Além disso, o bom político pode sê-lo
por ciência ou por opinião, necessariamente por opinião verdadeira (cf. 301a10-b3). E por isso que não é
mais exato sustentar que Platão, tornado realista no fim da vida, rompa aqui com o ideal da República, que
afirma que todo bom político deve ser um filósofo natural e que os dois gêneros não são mais que um. Tudo
depende de onde o político retira sua inspiração: de si mesmo, das realidades 'divinas' para as quais seu
desejo o conduz, a fim de adquirir o conhecimento, e ele é filósofo; de um conselheiro, e é, então, este que é
o verdadeiro homem régio (cf. 259a6-b5) (...)”. M. DIXSAUT, Uma política verdadeiramente conforme a
natureza, em Platão e a questão da alma, p. 334.
449M. DIXSAUT, ob. cit., p. 335..
450J. STENZEL, ob. cit., p. 106.

141
[é que] os homens fazem suas ações bem e corretamente” (Mênon 96e); e a orthè dóxa
“não será em nada inferior à ciência nem menos proveitosa em vista das <nossas>
ações”, assim como “tampouco um homem que tem opinião correta, <é> inferior ao
que tem ciência ou menos proveitoso que ele” (Mênon 98b-c). Verdadeiramente, ainda
que não assuma a vida filosófica, alguém pode se beneficiar dela se, por exemplo,
aceita as conclusões da dialética como mais legítimas que as testemunhas das paixões
eróticas – pois as primeiras são, dos discursos, testemunhas “tantas vezes inspiradas
pela força da musa filosófica” (Filebo 67b). Com efeito, no Filebo, o jovem Protarco é
conduzido à verdade através do discurso dialético de Sócrates a respeito do estatuto do
prazer, mas não adere, ele mesmo, à vida filosófica. Conforme a análise que Marcelo
Perine faz das importantes diferenças entre o Fedro e o Filebo, “não é preciso ser
dialético para aceitar as razões da divina Filosofia”451.
Se bem que o benefício angariado por aquele que aceita as razões da Filosofia –
sem ser, ele próprio, filósofo – seja mais próximo da convicção (pistis) que da ciência
(episteme) – conforme distinção que Sócrates faz a partir do Górgias 453b – é certo
que o discurso-fonte da convicção só será seguramente benéfico se se tratar da retórica
filosófica que é tema do Fedro, praticada por aquele que se atém não ao que parece,
mas ao que verdadeiramente é. Utilizando a figura do agricultor experiente, do Fedro,
é possível entender a postura de Protarco, no Filebo, como a daquele que não recebe
propriamente as sementes, nem tampouco semeará as suas próprias, mas sabe apreciar
a planta viçosa e se aproveitar de sua sombra.
Muitos podem chegar a ter a opinião correta – e, portanto, ser proveitosos em
suas ações (Mênon 98c) e com ela produzirem todos os bens (Mênon 98a) – sem que
tenham chegado ao termo da educação filosófica. Por exemplo, (1) aqueles que,
beneficiando-se do ambiente politicamente ordenado instaurado pela Filosofia,
buscarão a felicidade possível sem que se tenham engajado especificamente na
atividade filosófica; (2) os que, não se dedicando especificamente a uma via de acesso
à eudaimonia, vivem na cidade ordenada, e nela fazem o que deles se espera; e (3) os
que, não tendo sido iniciados, convivem/conversam com os filósofos: discípulos
rejeitados e desinteressados pela Filosofia em geral. Como disse Julius Stenzel:
“Ninguém deve, nem precisa, conhecer a ordem toda das coisas; na medida em que
cada um se dedica às suas funções específicas, a physis toda passa a se realizar por
451M. PERINE, ob. cit., p. 231.

142
meio dele. O homem simples que cumpre seu dever no lugar que lhe cabe; o erudito
que se esforça para conhecer um assunto a fundo, não se satisfazendo apenas com
opiniões, por maior que seja o número dos que partilham das mesmas: ambos
procedem platonicamente à maneira do estadista que sabe balancear o necessário e o
possível na relação correta, não favorecendo um em detrimento do outro”. 452
A dialética, para Platão, é o caminho adequado para a busca da maior felicidade
possível ao homem (Fedro 276e). Mas nem todos querem ser perfeitos (Fedro 249c); a
maioria se contenta em ser salva. Para esses, a dialética seria um remédio indigesto,
daí que Platão lhes reservou outra ferramenta: a retórica filosófica, de caráter
psicagógico, delineada no Fedro – diálogo que, segundo Anita Câmara, tem por
principal objetivo “abordar o problema da educação de indivíduos que não são pré-
dispostos à Filosofia”453, tarefa que, para ela, é a razão de ser da retórica filosófica.
Efetivamente, Platão preocupava-se em não perder para os sofistas e para o
mundo aqueles que não tinham a alma afeita à Filosofia. Era preciso persuadi-los de
alguma forma. Ao tratar da psicagogia como uma forma de conduzir as almas, que se
“deixam levar” pelos discursos (Fedro 271d) e se persuadem (Fedro 271e e 272a),
Platão indica que sua meta não é completar a educação filosófica, mas, antes, bem
mais modestamente, apenas conduzir o interlocutor, passo a passo, à opinião reta.
Embora a princípio a contraposição entre atividade séria e por brincadeira, no
Fedro, se refira aos discursos oral e escrito, a identificação que Anita Câmara faz entre
a retórica filosófica e a brincadeira pode funcionar (inclusive porque Sócrates chama
[pelo menos parte de] sua palinódia de brincadeira [παιδιᾷ] – Fedro 265c) na medida
em que tanto o semear nos jardins de Adônis (feito “por brincadeira”, em jardins que
se tornam belos em oito dias, cf. Fedro 276b) como a opinião reta são atividades
menos dispendiosas e, até por isso, não duram muito (as opiniões verdadeiras “não
permanecem no lugar (…) como um escravo fujão” e “fogem da alma do homem, de
modo que não são de muito valor”, cf. Mênon 97e-98a).
Dessa forma, tanto o discurso escrito quanto a retórica filosófica seriam
atividades que se prestam à persuasão daqueles que não têm a alma afeita à Filosofia.
Paralelamente a isso, a vocação evocativo-rememorativa dos escritos e o caráter

452J. STENZEL, ob. cit., p. 321.

453A. G. CÂMARA, Sobre a unidade do Fedro de Platão: o movimento psicagógico e a arte retórica, Tese de
Doutorado, PUC-SP, 2018, p. 186.

143
psicagógico da retórica filosófica os tornam instrumentos talhados para a primeira fase
da educação filosófica – como veremos na terceira parte –, em que a alma do
pretendente ainda está sendo testada e progressivamente ordenada com vistas na
conversação dialética.

144
III. O percurso da educação filosófica

5. Erótica filosófica

5.1. A arte da caça

Platão foi discípulo de um grande sedutor. No Banquete 215c, Alcibíades disse

que Sócrates é como os flautistas que, “sem instrumentos, com simples palavras”,
fazem possessos os homens e “revelam os que sentem falta dos deuses e das
iniciações, porque são divinas”. Mas o que queria o mestre de Platão? Para quê ele
seduzia seus discípulos? A pista está em uma passagem do mesmo Banquete 203c-d,
em que Diotima relata a origem de Eros, filho da Prudência e da Pobreza. Por ser filho
de Pobreza, está “sempre convivendo com a precisão” (“é inquilino da miséria”, cf.
tradução de Donaldo Schüler). Por outro lado, por ser filho da Prudência é “caçador
terrível, sempre a tecer maquinações, ávido de sabedoria e cheio de recursos, a
filosofar por toda a vida, terrível mago, feiticeiro e sofista”.
A nota saliente, aqui, entretanto é que, por ser filho de quem é, Eros “ocupa o
lugar entre o saber e a ignorância” (Banquete 203e). Esse caçador terrível que ocupa o
lugar intermediário entre o saber e a ignorância é, na obra de Platão, o próprio
Sócrates, que “se comporta amorosamente com os belos jovens, está sempre ao redor
deles” (Banquete 216d). É ele quem é retratado, em todas as situações, praticando a
erótica filosófica – ou seja, buscando “o belo em que possa gerar” (Banquete 209b),
porque “todos os homens concebem, não só no corpo como também na alma, e quando
chegam a certa idade, é dar à luz que deseja a nossa natureza” (Banquete 206c).
Para Thomas Szlezák, “a erótica é uma das metáforas platônicas centrais para a
Filosofia”454. Com efeito, Eros é filósofo (Banquete 203d). A relação entre mestre e
discípulo está, em Platão, inscrita no desejo de procriação. Portanto, cria-se, entre
ambos, uma comunidade de amor – uma comunidade erótica (“muito maior que a dos
filhos”, cf. Banquete 209b-c) – baseada no desejo de procriação no belo.
A erótica filosófica é, portanto, a arte e a atividade pela qual o dialético, que foi
454T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 263.

145
“desde cedo fecundado em sua alma”, uma vez “chegada a idade oportuna” em que “já
está desejando dar à luz e gerar”, então “procura à sua volta o belo em que possa
gerar” (Banquete 209b-c), quer dizer, busca discípulos capazes de receber, por suas
mãos, as sementes que, através da atividade filosófica, se acumularam em sua própria
alma. E “se encontra uma alma bela, nobre e bem dotada, é total o seu acolhimento a
ambos, e para um homem desses logo ele se enriquece de discursos sobre a virtude,
sobre o que deve ser o homem bom e o que deve tratar, e tenta educá-lo” (Banquete
209b).
A erótica filosófica não é, ainda, a fase da semeadura descrita no Fedro 276e-
277a, mas a escolha prévia do terreno adequado (λαβὼν ψυχὴν προσήκουσαν) e sua
preparação visando à segunda fase, a da conversação dialética – essa, sim, uma fase
de semeadura.
Se a tarefa do dialético é frutificar na beleza, gerando (e convivendo em) “uma
comunidade maior que a dos filhos” e “uma amizade mais firme, por serem mais belos
e mais imortais os filhos que têm em comum”, então ele necessita encontrar as almas
condignas/aparentadas com a Filosofia. Essa é, sobretudo, a tarefa que Sócrates se
atribuía – e como tal foi retratado no Corpus platônico: a tarefa da sedução, de
encontrar as almas apropriadas, de selecioná-las visando a gerar nelas, como agricultor
inteligente, a semente da Filosofia.
Parece-me que, também nesse particular, não é gratuita a referência às cigarras no
Fedro. O canto produzido pela cigarra-macho tem o objetivo de atrair a fêmea para o
acasalamento455. A fêmea também emite seu próprio canto, que é, entretanto, mais
discreto e menos audível. A presença das cigarras no cenário da conversa entre
Sócrates e Fedro indica, por espelhamento, o que se passava entre os dois: através da
palavra falada, Sócrates, o sedutor, buscava atrair Fedro – este, de falas mais discretas,
embora também indicativas de seu desejo – para a Filosofia, para as portas da
conversação dialética, na qual poderia semear sua alma e perpetuar o gene da sua
vocação intelectual.
Mas é-de se notar que a relação entre mestre e discípulo é ambígua, sobretudo
levando-se em conta a perspectiva pedagógica de Platão, bem distante da concepção
455CHARLES A. TRIPLEHORN e NORMAN F. JOHNSON, Estudo dos insetos, p. 299; J. GULLAN e PETER S. CRANSTON,
p. 100; MAXWELL S. MOULDS, Encyclopedia of insects, p. 848; KATHY S. WILLIAMS, The ecology, behavior,
and evolution of periodical cicadas, p. 285; e JOHN L. CAPINERA (ed.), Encyclopedia of Entomology, pp. 603.
2.792 e 3.468.

146
bancária (conforme deixam claras as passagens do Banquete 175d e da República
518b-c). Francis Wolff ressalta essa característica, baseada na premissa de que o
mestre busca unificar a alma do discípulo em torno da parrhesia e da temperança (cf.
Cármides 157a). Com isso ele indica que ambos se constituem como tais um na
presença do outro considerando as expectativas de lado a lado – o que ressalta, mais
uma vez, o caráter constitutivamente relacional da educação filosófica platônica: “o
modo de interlocução do mestre ('sê coerente!') determina uma postura de discípulo
que, por sua vez, faz do mestre um mestre e de seu discurso uma doutrina (as verdades
organizam-se em um todo). Mas o discípulo socrático também se constitui em um
terceiro plano: o da relação com o mestre, que revela o que o discípulo espera dele. O
que o discípulo espera do mestre é o que ele próprio dá ao mestre e este se recusa a dar
a ele: seu saber, seu amor. A relação com o mestre é uma relação afetiva, de mão única
e invertida, que repete a relação invertida do elenchos, assim como a relação invertida
com o saber. Sócrates é amado e não amante, assim como interroga, ao invés de
responder, e declara-se ignorante, ao invés de declarar-se sábio” 456.
Para cumprir essa tarefa que se atribuiu, Sócrates concebeu e colocou em prática
um método próprio, conforme veremos.

5.2. A alma adequada

“E outra semente caiu em boa terra, e deu

fruto: um a cem, outro a sessenta e outro a
trinta”. (Evangelho Segundo Mateus, 13:8)

Segundo a imagem do agricultor inteligente, do Fedro, o filósofo deve pegar uma

“alma condigna” (λαβὼν ψυχὴν προσήκουσαν) e nela plantar e semear, com ciência,
“discursos que a si mesmos e ao que plantou são capazes de assistir” (Fedro 276b).
Isso nos indica que, da educação filosófica – “ambicionada por muitos cujos dotes
naturais são insuficientes (República 495d) –, somente podem e devem participar
alguns poucos que possuem “natureza filosófica” (República 494a)457. Isso é assim
456F. WOLFF, ob. cit., p. 282.
457Na Carta sétima, PLATÃO diz que a maioria das pessoas não tem disposições naturais no que diz respeito ao

147
porque “dar à luz no que é feio não é possível, mas sim no que é belo” ( Banquete
206c).
A necessidade de encontrar a alma adequada e testá-la transforma a erótica
filosófica em uma atividade verdadeiramente artesanal, porque Sócrates, a figura do
dialético, “nunca se dirige aos homens em geral (…), mas sempre ao indivíduo
singular com quem ele está dialogando, de acordo com as particularidades desse
indivíduo”458 – de que é prova, segundo Julius Stenzel, o discurso de Alcibíades no
Banquete, revelador do quanto era, para Platão, “familiar o fenômeno do amor
individual e da espiritualidade subjetiva e pessoal como problema filosófico”459.
Entretanto, a predisposição para selecionar os pretendentes à vida filosófica não
indica que Platão não tenha um plano inclusivo daqueles que não têm natureza
filosófica (as “pessoas do povo” que menciona na República 499e e “a maioria [que]
constitui o meio-termo” entre os poucos que são “inteiramente bons ou maus de todo”
(Fédon 90a), pois mesmo em relação a esses ele pretendia trabalhá-los para “mudar a
opinião” deles em relação à Filosofia, “animando-os e desfazendo a calúnia contra o
amor à sabedoria”. Portanto, a seleção dos discípulos de alma apropriada e a atividade
persuasória, dirigida aos não-vocacionados, buscam – a primeira, em segundo plano, e
a segunda em primeiro – garantir a boa imagem da Filosofia na comunidade,
protegendo-a do que a poderia “cobrir de ridículo” (República 536b). Para Ludwig
Edelstein, “se algum julgamento de valor é feito, a preocupação de Platão é com o
assunto que ele ensina ou com o indivíduo a quem ensina, como deve ser a
preocupação do mestre, e não com o [próprio] bem-estar ”460.
Porém, por baixo da preocupação com a imagem da Filosofia perante a
comunidade está a verdadeira razão de seu zelo: Platão buscava proteger o exercício
mesmo da atividade filosófica e lhe garantir a existência, pois, por mais humilde que
seja, nenhuma arte “aceita, ao compor uma outra de suas obras, tanto os maus como os
bons elementos”, mas esforça-se por “eliminar o mais possível os maus elementos
conservando os elementos úteis e bons e, quer sejam estes semelhantes ou

conhecimento dos costumes (Carta sétima 343e). E, então, “caso seja de má natureza para aprender e para os
chamados bons costumes, por natureza”, enfim, “se faltar afinidade com o assunto” (Carta sétima 343e-
344a) não será possível fazer ver ao discípulo. Outras passagens indicadoras de que a Filosofia é para poucos:
Fedro 249c-d, 250b e 276e, Filebo 52b e Timeu 39c e 51e.
458F. WOLFF, ob. cit., p. 217.
459J. STENZEL, ob. cit., p. 247.
460L. EDELSTEIN, Plato's Seventh Letter, p. 73.

148
dessemelhantes, fundi-los todos numa obra que seja perfeitamente una por suas
propriedades e estrutura” (Político 308c).
Mas o que é, propriamente, a adequação da alma para a Filosofia? O próprio
Platão sugere que a alma adequada é aquela que tem “afinidade com o assunto”
estudado461 (Carta sétima 344a), além de “ter carinho por tudo que tenha parentesco e
afinidade com o objeto de sua afeição” (República 485c). Mas não só: para estudar
Filosofia a sério, era necessário, além disso, ter laços naturais com o justo e com tudo
quanto é belo e ser dotado de boa memória e de facilidade para aprender. Isso levou
Harvey Yunis a dizer que a alma “é adequada no sentido de que tem a capacidade de
aprender”462. Thomas Szlezák, por sua vez, entende que esse pertencimento natural diz
respeito à moralidade, que teria mais importância que a agilidade intelectual463 – até
porque, conforme o Teeteto 176e-177a, os insensatos e os estúpidos que não
abandonarem sua esperteza, sendo pessoas más e em má companhia, ouvirão o que
dizem os filósofos e os terão por insensatos.
A interpretação de Ludwig Edelstein concorda com a de Thomas Szlezák. Para
ele, o relato da Carta sétima sinaliza que a capacidade intelectual de Dionísio não
podia ser questionada, daí que a preocupação de Platão era a de testar sua fibra
moral464. Seja como for, nas Leis 689b-d, a ênfase é mesmo no aspecto moral: o
ateniense diz, na passagem que acabo de mencionar, que “a falta de harmonia entre os
sentimentos de dor e prazer e o discernimento racional é a extrema forma de
ignorância e também a maior”; e quem é assim “será reprovado por sua ignorância,
mesmo sendo experientes no raciocínio, treinados em todas as habilidades e em tudo
que promove a agilidade da alma”.
Está claro que a busca pela ψυχὴν προσήκουσαν relaciona-se também com o
valor das sementes: o agricultor inteligente cuida de suas sementes, com o desejo de,
delas, obter frutos. O cuidado com as sementes e o desejo de frutificar levam Platão
atribuir à atividade do filósofo uma seriedade (σπουδῇ – Fedro 276b), em contraste

461Para 'dikaion' (Carta sétima 344a5), o A Greek English Lexikon fornece o significado de “naturally beloging
to a thing”.
462H. YUNIS, Phaedrus, p. 235.
463T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 19, nota 8. Segundo T. A. SZLEZÁK,
a Carta sétima “cita como premissa para alcançar o objetivo da dialética – clareza sobre engano e verdade
referente ao ser em sua totalidade (344b2) – uma excelência de caráter e um natural pertencimento e
parentesco com o justo e com os demais valores morais, fundamentados na predisposição inata (343e3-
344b1)”.
464L. EDELSTEIN, Plato's Seventh Letter, p. 76.

149
com uma atitude δὴ παιδιᾶς τε καὶ ἑορτῆς χάριν (“por brincadeira e graças à festa” de
Adônis – Fedro 276b). Ou seja, se o que o agricultor quer é obter frutos com as
sementes de que cuidou – e se o quer seriamente – deve buscar o solo apropriado, onde
a semente possa gerar e fazer crescer seu fruto próprio, que são “outros discursos
competentes em transmitir a semente sempre imortal”.
A preocupação seletiva de Platão, até aqui tratada, refere-se à educação filosófica
conduzida através do contato direto entre mestre e discípulo. Mas na Carta sétima
341e-342a Platão trata também do problema da incompreensão ou da deturpação dos
ensinamentos escritos. Segundo ele, “com a exceção de uns poucos”, não haveria
proveito para ninguém na publicação das explicações a respeito das questões
filosóficas de que ele se ocupava. Os poucos capazes descobrem sozinhos a verdade
depois de ter acesso a indicações sumárias; enquanto a maioria, se se publicassem
referidas explicações, “ou se encheriam de um desprezo imerecido e fora de propósito,
com relação à Filosofia, ou de esperança exagerada e fátua, como se tivessem
aprendido verdade de importância transcendental”. A conclusão é que se a alma não
for apropriada – se não tiver sido “bem formada”, “favorecida pela natureza” (εὖ
πεϕυκώς – Cármides 154e), nem mesmo os discursos corretos gerarão os frutos
almejados (a saber, outros discursos capazes de assistir ao agricultor e a si mesmos).
É tempo de investigar quais são as características que a alma condigna deve
apresentar na partida – características que o dialético deve ser capaz de identificar
(Fedro 271e). Essa questão, sob esse enfoque, não foi tratada exaustivamente no
Fedro, mas na República 503c e adjacências. Nela, Sócrates diz que os pré-requisitos
para quem vai ser um filósofo perfeito são tantos que raramente aparece uma natureza
capaz de preenchê-los (República 491b) – sobretudo porque essas características,
Platão bem o sabia, eram contrastantes (República 503b).
Quais são as características que favorecem o candidato à Filosofia? A República
503c-d, a contrario senso, nos diz: boa memória, perspicácia, vivacidade, “força e
grandeza de alma a ponto de querer viver uma vida regrada com calma e
segurança/estabilidade”. Por serem estáveis e aceitarem mudanças, essas pessoas são
confiáveis. Além disso, devem ter coragem e disposição para o combate, facilidade de
movimentação e de aprendizado (República 503d). E mais: “sempre têm pela ciência
um amor que lhes revela aquela essência que sempre é e não sofre as vicissitudes da

150
geração e corrupção” (República 485b); têm “a veracidade e a decisão consciente de
recusar toda mentira, sentindo ódio pela mentira e carinho pela verdade” (República
485c); têm “aspiração à posse de toda a verdade” (República 485d); “deixa de lado os
prazeres do corpo” (República 485d); “é temperante e, de forma alguma, ávido de
riquezas” (República 485e); “não tem traço de baixeza, nem é mesquinha” (República
486a); têm “inteligência magnânima e capaz de contemplar o conjunto do tempo e o
conjunto de todos os seres” (República 486a); “não considera a morte algo temível”
(República 486b); “não é uma natureza covarde e grosseira” (República 486b); “não é
grosseiro, nem embusteiro ou covarde” (República 486b); “é justa e mansa desde a
infância” (República 486b); “tem facilidade para aprender” (República 486c); é “capaz
de reter o que aprende – tem boa memória” (República 486c-d); “tem justa medida e
graça, dotes naturais que a fazem dócil na busca da ideia de cada ser” (República
486e); “tem afinidade e parentesco com a verdade, a justiça, a coragem e a
temperança” (República, 487a); tem “facilidade de aprender, memória, coragem e
magnanimidade” (República 494b); segundo Platão deixa subentendido, tem
capacidade de suportar pressões de amigos e pessoas próximas, que não quererão que a
pessoa se envolva com a Filosofia (República 494e); “querer viver uma vida regrada
com calma e segurança” (República 503c); depois de ouvir as dificuldades a que a
Filosofia o submeterá, “ficará maravilhado com o caminho apontado e no mesmo
instante se decidirá a enveredar por ele e a não viver de outra maneira” (Carta sétima
340c); eventual capacidade de se conduzir sem o auxílio de ninguém (Carta sétima
340d); ser “sumamente divino e laboriosamente instruído nas coisas divinas” (Leis
966d – notadamente relacionado, nas Leis, à escolha dos governantes); ter
conhecimento, benevolência e franqueza (Górgias 487a-b – relacionados à capacidade
de verificar se uma alma vive de forma correta) etc.
O resultado esperado das qualidades é a capacidade de “captar a diferença entre a
ideia imutável única e suas numerosas manifestações variáveis 465”. Para Thomas
Szlezák, o que se busca é “a 'adequação' da alma cognitiva à ordem eterna do mundo
das ideias” e, por isso, “a própria alma do filósofo precisa estar em ordem” 466. Na
465T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 18. Na República 537b-d, Platão
fala de uma capacidade de sinopse como qualidade possuída por quem tem natureza filosófica: “essa é a
maior prova de que uma natureza é ou não apta para a dialética. Quem é capaz de visão de conjunto está apto
para a dialética, e quem não é capaz não está”; e “com a força da dialética, deverás observar qual deles,
deixando de lado os olhos e os outros sentidos, é capaz de seguir na direção do próprio ser, tendo a verdade
como companheira”.
466T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 19.

151
República, essa ideia está desenvolvida entre 474-480 – sobretudo em 476d: “Quem
julga que o próprio belo existe e é capaz de contemplar não só a ele, mas também às
coisas que dele participam e não toma como o próprio belo as coisas que dele
participam, nem as coisas que dele participam como o próprio belo”, vivem na vigília,
acordados. E também no final do Livro V, em 479e: “Os que veem muitas coisas belas,
mas não o próprio belo, nem são capazes de seguir quem os guia até ele, e veem
muitas coisas justas, mas não o justo em si, e tudo o mais dessa maneira, afirmamos
que sobre tudo isso eles têm opinião, mas das coisas sobre as quais têm uma opinião
nada conhecem”.
A good man is hard to find. Porque “uma natureza tal que conte com todos os
pré-requisitos que são exigidos de quem vai ser um filósofo perfeito surge poucas
vezes entre os homens e em pequeno número” (República 491b). Por isso, “é provável
que se tenham poucos filósofos”, pois “as qualidades da natureza que dissemos que
eles deviam ter poucas vezes coexistem num mesmo espaço e, na maioria das vezes,
ficam dispersas” (República 503b).
Para suscitar a convivência, no mesmo indivíduo, de características
aparentemente contraditórias, Platão concebeu, no Político, o conceito de metrion.
Segundo Marcelo Perine, “[a] questão que o metrion no Político quer resolver é essa:
como amalgamar adequadamente os temperamentos que se inclinam mais para a
energia com os que se inclinam mais para a moderação?” O metrion, prossegue Perine,
“assegura a justa proporção dos elementos do corpo e da alma ao realizar a unidade
dos contrários. Mas também se aplica ao conhecimento: República 602d-603a. O
homem possui um remédio para se libertar das ilusões e esse remédio é a medida, o
cálculo, a ponderação”467.
Marcelo Perine diz, ainda que, “nos livros II e III da República, a análise das
disposições naturais exigidas para ser um bom guardião do Estado revela duas
qualidades indispensáveis: possuir um 'coração impetuoso' e uma 'natureza filosófica'.
Em duas passagens (374d-376c e 410b-412a), thymos e thymoeides aparecem como
'aptidões combativas' da alma, que devem poder ser associadas com uma parte de
brandura, embora a natureza branda se oponha à impetuosa (375c-d). Portanto, para
Platão, a qualidade mental que é o thymoneides e o poder psíquico que é o thymos
implicam, ao mesmo tempo, mas não necessariamente no mesmo momento, doçura e
467M. PERINE, ob. cit., p. 120-1.

152
ardor combativo”468.
O Político mostra que a capacidade de fazer conviver características opostas, na
sua alma, é própria do verdadeiro político469 – capacidade que é benéfica também para
a cidade, para evitar que o conflito dos temperamentos, em temas graves, “não se torne
a enfermidade mais perigosa que há para as cidades” (Político 307d)470.
Mas para a educação filosófica as características naturais do pretendente não são
suficientes. No Cármides 157d-e, Sócrates diz que Cármides provavelmente se
destacaria em σωϕροσύνη e em beleza, pois seus ancestrais mais importantes tinham
fama nesse sentido. Mas Thomas Tuozzo registra que “é um motivo comum na cultura
aristocrática que o nascimento nobre, embora necessário, não é em si suficiente para
desenvolver os excelentes traços de personagem valorizado por essa cultura. Sempre
há uma dúvida se um jovem cumprirá a promessa representada por sua
ancestralidade”471. As características naturais, portanto, não são suficientes e nem são
garantia de bons frutos. Na República 491c, Sócrates, tratando da natureza filosófica,
diz que a semente necessita encontrar “o alimento, clima e local que lhe convenham”.
Mais adiante, que “as almas mais bem dotadas, se lhes couber uma educação má, virão
a ser excepcionalmente más” (República 491e). Ele acrescenta que “se não for
semeada, plantada e nutrida em solo adequado, dará no oposto total, a não ser que um
deus venha socorrê-la” (República 492a); e “até as próprias qualidades da natureza
filósofa, quando ela recebe má nutrição, de certo modo tornam-se causa do desvio
desse estudo, tanto quanto os chamados bens, a riqueza e os recursos materiais
semelhantes” (República, 495a).
Na República, 494c, Platão descreve os riscos que a natureza filosófica corre: o
de já se achar suficientemente dotada de dons naturais – e, portanto, não procurar a
devida educação; e o risco de ser dissuadida, pelos amigos, de seguir na busca. A obra

468M. PERINE, ob. cit., p. 117.

469Para M. PERINE, ob. cit., p. 128, “O verdadeiro político é o que sabe misturar na medida exata as virtudes, ou
as partes da virtude, que são por natureza opostas entre si, atribuindo a uma o lugar da urdidura, pela sua
rigidez, e à outra o lugar da trama, pela sua flexibilidade e pela sua brandura (Político, 309b). A função
própria da política é, portanto, entrelaçar os opostos, de modo que a mistura seja feita segundo o justo meio”.
470Aqui vem à evidência o tema da unidade na multiplicidade, da imitação da divindade etc. Segundo MARCELO
PERINE, ob. cit., p. 130, a propósito da passagem do Político 311d, “[s]e a ação propriamente política consiste
em unificar, então será imitando a ação do artífice divino, que produz unidade na multiplicidade, que o
político humano poderá realizar o mais precioso de todos os tecidos, que envolve a todos, escravos e livres,
que vivem nas cidades, os mantém juntos nesse entrelaçamento, os governa e dirige, sem descuidar de
absolutamente nada que deva contribuir para uma cidade feliz”.
471T. M. TUOZZO, Plato's Charmides, p. 128-9.

153
de Platão está recheada de exemplos de discípulos, em princípio dotados de natureza
filosófica (ou que, pelo menos, assim se enxergavam), que circulavam no entorno de
Sócrates, mas que, por variadas razões se desencaminharam. O exemplo mais notável
é o de Alcibíades.
Alcibíades foi rejeitado como discípulo porque era autocentrado e ficava apenas
na superfície472 – bajulava Sócrates e acreditava ter acesso ao ensinamento dele, mas o
chegar atrasado no Banquete e não ter ouvido o discurso de Diotima simbolizam seu
descaminho. Para Thomas Szlezák, “Alcibíades fala de coisas que, na realidade, não
entende por completo”, “ele é justamente [no Banquete] o único não-totalmente-
iniciado: só ele não estava presente quando Sócrates informou sobre os pequenos e
grandes mistérios de Eros de Diotima”473. Além disso, ele mesmo explica por que não
se tornou uma alma apropriada para o trabalho de Sócrates: “é muito fraco para fazer o
que Sócrates exige dele; é muito forte para ele a tentação de gozar de sucesso e
prestígio junto à multidão, o que é inconciliável com uma existência filosófica” 474.
Para Szlezák, em Alcibíades, “a filotimía vence a Filosofia”. Como ele tem relativo
conhecimento de seu estado, mas não é capaz de seguir uma vida digna, ele foge da
Filosofia (“safo-me então de sua presença e fujo, e quando o vejo envergonho-me pelo
que admiti” – cf. Banquete 216b). Sua justificativa é, a propósito, sintomática: disse
que não fazia o que Sócrates lhe indicava porque quando se retira é “vencido pelo
apreço” que o público lhe devota (Banquete 216b).
No mesmo Banquete, segundo Thomas Szlezák, Agatão não é julgado apropriado
para ser interlocutor de Sócrates, porque “não pode, no elenchos, 'vir em socorro' de
seu elogio de Eros”475, enquanto Sócrates-Diotima sabem fazê-lo.
E Eutidemo e Dionisiodoro, em que sentido foram rejeitados? Para Thomas
Szlezák, a intenção do diálogo em que eles aparecem, o Eutidemo, é “clarear a
capacidade constitutiva do φιλόσοφος de comunicar o conhecimento segundo a
situação e de modo psicagogicamente graduado recorrendo a uma imagem oposta e
caricatural de dois indivíduos com pretensões a filósofo” 476. Sócrates se recusa a

472Para T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 279, Alcibíades “crê possuir tudo com os discursos
de Sócrates a ele acessíveis; no entanto os melhores ele não ouviu”.
473T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 273.
474T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 274.
475T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 271.
476T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 63. Nesse sentido, para o mesmo SZLEZÁK, o Eutidemo
seria a contrapeça cômico-grotesca do Banquete.

154
transmitir a ἐπιστήμη filosófica aos dois erísticos – em quem a Filosofia se mostra de
forma negativa477 – porque eles, os receptores, “são simplesmente inapropriados para a
Filosofia”478.
Parece que Cármides é um exemplo que Platão fotografa entre um estado e outro,
quer dizer, ele possui uma boa natureza e está disposto a iniciar o comércio com
Sócrates. Thomas Szlezák diz que, “em todo caso, o teste o revela como uma ψυκὴ
προσήκουσα. Cármides é um exemplo de pessoa naturalmente dotada, mas que porém
não seguiu o caminho da Filosofia”479.
Também Crítias, no diálogo Cármides, embora seja melhor preparado que o
próprio Cármides, “quando é definitivamente refutado, ele, por medo de danos à sua
reputação, não se mostra pronto a admitir que não sabe mais (Cármides 169c-d)”.
Thomas Szlezák segue dizendo que “tudo isso é inconciliável com a σωθροσύνη”
esperada do pretendente. Portanto, “falta a Crítias o mais essencial dos dois pré-
requisitos para o dialético”480.
Embora também a princípio fosse dotado para a Filosofia, Dionísio – cujo
comportamento “faz surgir de modo pungente diante da alma de Platão as condições
da formação verdadeira”481 – mostrou-se incapaz de seguir sendo discípulo de Platão.
Na Carta sétima 345b e seguintes, Platão lançou hipóteses para explicar o fato: i)
depois de ouvi-lo, o pretendente achou que já bastava e que sabia muito, por ter
aprendido sozinho ou por tê-lo aprendido por outros antes de encontrar Platão; ii)
atribuiu pouco valor ao que ouviu de Platão; iii) entendeu que as lições não lhe
convinham, por ultrapassarem sua inteligência e não ser ele capaz de viver para a
sabedoria e para a virtude.

477Nisso contrastando, segundo T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 76. com “o retrato positivo
do φιλόσοφος no Fedro”.
478T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 77.
479Citando o Cármides 169c-d, T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 146, complementa:
“Cármides preenche os dois pressupostos que o destinatário apropriado da dialética platônica deve possuir:
com uma formação continuada e adequada – que ele gostaria de iniciar hoje – sua sofrosyné natural e
irrefletida poderia se consolidar num saber filosófico da virtude. O êxito disso dependerá de ele realmente se
associar a Sócrates para sempre. O teste, em todo caso, o revela como uma 'alma apropriada'”.
480T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 146.
481J. STENZEL, ob. cit., p. 318.

155
 5.3. A erótica filosófica é uma fase de testes

“É impossível que a multidão seja

filósofa”. (República 494a).

Em boa parte da obra platônica – sobretudo nos diálogos aporéticos –, vemos

Sócrates lançando perguntas, testando seus interlocutores, “examinando o sentido de
suas palavras” e procurando “identificar e definir suas ações a partir da unidade de
suas convicções e de seu próprio ser” 482. Parece-me que o registro que Platão fez
daquilo que das conversações de seu mestre lhe ficou na memória buscava projetar, se
bem que por fragmentos – portanto, assistematicamente – o apostolado de fronteira
que Thomas Szlezák definiu como a terceira função do dialético: a descoberta da alma
apropriada483. Sim, o agricultor inteligente, que é o dialético, λαβὼν φυχὴν
προσήκουσαν (“pega uma alma apropriada” – Fedro 276e) e a prepara para a
conversação dialética. Comentando a passagem de uma fase a outra no Banquete
(quando o discurso de Diotima, a partir de 201d, substitui o de Agatão), Thomas
Szlezák diz que “o diálogo ocorrido uma só vez com o interlocutor não ou pouco
apropriado para a Filosofia deve ser substituído pelo diálogo didático planejadamente
repetido entre um sapiente e uma 'alma aparentada' já pronta para o aprendizado. A
conversa ocasional deve dar lugar à instrução de longa duração: além dos diálogos,
veem-se os contornos da atividade na Academia”484.
Na via natural, que venho buscando delinear aqui, essa seleção ocorre num
ambiente de relativa liberdade, mas sob o guiamento do mestre no exercício da erótica
filosófica; nela, parece-me que a seleção dos pretendentes ocorria através de testes –
para alguns, pelo menos, os testes ocorriam através de conversas esclarecedoras (cf.
Carta sétima 340b). Embora se possa dizer que a prova do tirano talvez tenha sido um
caso isolado na atividade pedagógica de Platão, ou que, quando menos, que Platão
possivelmente testava cada discípulo conforme lhe parecia particularmente adequado
em cada caso, parece certo, na linha de Julius Stenzel, que essa referência posta na
Carta sétima representa “a concretização mais pura do conceito platônico de
482J. STENZEL, ob. cit., p. 250.
483T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 278.
484T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 270.

156
aprendizagem”, a mostrar “com toda a clareza por que a verdadeira aprendizagem é, ao
mesmo tempo, Filosofia e formação”485.
Por meio dessa prova, Platão pretendia evitar que recursos preciosos fossem
despendidos com a educação de jovens sem vocação (que se sentiriam desestimulados
– “com o que acabam desistindo do estudo”, cf. Carta sétima 341a). A prova que
Platão aplicou a Dionísio buscava afastar “os que não são realmente filósofos, cobertos
de opiniões, como os de corpos queimados pelo Sol”, aqueles que “ao verem quantas
lições há a aprender, e com tão grande fadiga, consideram essa vida, assim bem
ordenada e disposta para o trabalho, difícil e impossível para eles, e não são capazes de
a levar a sério” (Carta sétima 340d-e). O que não é realmente filósofo é, sem tirar nem
pôr, o “mau amante popular, que ama o corpo mais que a alma; pois não é ele
constante, por amar um objeto que também não é constante” (Banquete 183d-e) – e,
enfim, aquele cujo (aparente) conhecimento é como a pele bronzeada pelo sol: é capaz
de causar alguma impressão, que, porém, esvai-se tão logo a pele começa a se escamar.
Pelo contrário, a natureza filosófica é “o amante de caráter, que é bom, é constante”
(Banquete 183e). Nesse ponto o Banquete vai na mesma direção da Carta sétima ao
dizer que “são esses dois tipos de amantes que pretende a nossa lei provar bem e
devidamente, e que a uns se aquiesça e dos outros se fuja” (Banquete 183e-184a).
Além disso, a prova também buscava evitar o descrédito da própria atividade
filosófica (cf. República 536b e 539d, e Carta sétima, 341e e 344c, por exemplo).
Tudo isso porque “decisões erradas na seleção dos filósofos não só condenarão a
Filosofia a ser ainda mais ridicularizada, mas praticamente inviabilizarão a
preservação da cidade e da constituição”486. Com efeito, ainda segundo Thomas
Szlezák, “preservar a honra da Filosofia significa, portanto, restaurar a ordem
categorial ontológica na realidade existente, oriunda da ideia do bem e torná-la visível
para o proveito das pessoas, na medida em que cada um possa captá-la 487”.
Por quê essa seleção é necessária, já está dito. As naturezas filosóficas são raras
(República 491b, 494a e 503d)488; os candidatos presunçosos, mas incapazes da

485J. STENZEL, ob. cit., p. 309. O mesmo J. STENZEL, ob. cit., p. 110-1, se bem que sem fundamentar sua intuição,
disse que Platão exigiu de Dionísio “o mesmo que ele costumava exigir também de todos os seus alunos”.
486T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 30, mencionando a República 536b.
487T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 32.
488J.-F. PRADEAU, em ob. cit., p. 96, disse que “Porque submetida à aquisição de tantos saberes e a um tal
domínio de si, a Filosofia é de difícil acesso. Os diálogos dizem amiúde da Filosofia que ela é acessível
apenas a um pequeno número de indivíduos (Fedro 249c-d e 250b4; Filebo 52b; Timeu 39c6, 51d-e, onde

157
verdadeira formação filosófica, não. Daí também a necessidade de saber “falar e calar
diante de quem for preciso” (Fedro 275e2 e 276a), até porque o filósofo, o único cuja
reflexão cria asas (Fedro 249c) e lhe permite utilizar corretamente das lembranças e se
tornar “essencialmente perfeito”, naturalmente se afasta dos interesses humanos,
dirige-se ao divino e, nisso, “é advertido pela maioria como se em falso se movesse”.
Portanto, o dialético, o agricultor inteligente, somente lançará suas sementes no solo
da alma apropriada (Fedro 276e) – nisso contrastando com os sofistas, que
ministravam seus ensinamentos a “todo tipo de gente” (Hípias Maior 282d).
Logo, pelo menos para decidir onde investir os recursos humanos, por natureza
escassos, a ser dedicados à verdadeira filosofia, é preciso separar o joio do trigo. A
análise do perfil dos pretendentes é um “despir a alma, para contemplá-la” (Cármides
154e), a cuja essência se chega através de discussões (διαλέγεσθαι – cf. Cármides
154e7)489. O método de exame conversacional também está registrado numa passagem
da Apologia de Sócrates 41c, em que Sócrates pergunta retoricamente aos juízes o
quanto qualquer pessoa não daria para conversar com Ulisses, Sísifo e tantos outros
homens e mulheres e examiná-los; e arremata: “Conviver com eles, conversar com
eles e examiná-los: que indescritível felicidade!”
Por ter acompanhado de perto a atividade de Sócrates, Platão certamente se
deparou com diversos casos de pretendentes à Filosofia mais ou menos bem-dotados
que, ao final, em cada caso, mostravam-se mais ou menos bem-sucedidos. É bastante
provável que, no contato com o Sócrates das praças, ele tenha assimilado o saber a
respeito das formas da alma (“deve saber quantas formas a alma tem; elas são tantas e
tantas, e de tal e tal espécie, e daí é que estas se tornam de tal natureza, aquelas de tal
outra” – cf. Fedro 271d) e o tenha utilizado em sua atividade pedagógica na Academia
– disso nos dá testemunho, pelo menos, a forma como testou Dionísio490. Porém,
embora o próprio Platão provavelmente se dedicasse, na Academia, a essa função
seletiva491, é para Sócrates que temos de olhar se quisemos entender a relação erótica
Platão afirma que 'da intelecção participam só os deuses e uma pequeníssima categoria de seres humanos'”).
489Comentando o Cármides, THOMAS M. TUOZZO, Plato's Charmides, p. 107, disse que: “A palavra
provavelmente conota algo mais do que uma conversa casual: o que se segue será uma troca na qual a
coragem intelectual de Cármides é colocada à prova”.
490Na Carta sétima, por exemplo, ele diz que de Dionísio – “um jovem de grandes qualidades e que até então
pouca atenção concedera a conversas elevadas” – dizia-se que fora “tomado subitamente do desejo de seguir
uma vida perfeita” (339e). Nas palavras do próprio Platão, “urgia, pois, verificar o que se passava, sem
eximir-me da responsabilidade nem dar azo a que me acusassem de tão grave ofensa, no caso de ser verdade
o que diziam”.
491Segundo P. HADOT, O que é a Filosofia antiga, p. 304, “a tradição menciona (…) que Platão era atento ao

158
que inicialmente se estabelece entre mestre e discípulo; ele que, nos diálogos, exerce
plenamente a atividade erótica492, que é aquele que ama o que é bom e que quer tê-lo
consigo (Banquete 204e). A dedicação de Sócrates às fases iniciais da educação
filosófica evidencia-se também pela insistência com que ele diz que não foi mestre de
ninguém493 e que dizia o mesmo a todos aqueles com quem conversava (Apologia de
Sócrates 33b e Eutífron 3d). E o Sócrates platônico é, efetivamente, um ótimo
instrumento para tentar desenhar – como nos é possível hoje, a tal distância dos dois –
as principais linhas da erótica filosófica.
Na seleção dos pretendentes visando a seu encaminhamento à conversação
dialética se utilizavam variadas estratégias, entre as quais se destacava a arte do
parteiro de ideias, de que, no Teeteto, Sócrates dizia-se possuidor, por meio de duas
habilidades494: a capacidade de auxiliar o dar à luz ideias verdadeiras (como veremos
adiante), pressupunha, antes, a arte do casamenteiro495 – ou seja, saber quem deve se
juntar a quem –, arte da qual elas, as parteiras, “orgulham-se mais do que de sua
habilidade no corte do cordão” (Teeteto 149d). Portanto, a erótica filosófica consistia
tanto na seleção da alma apropriada como também, se fosse o caso, depois de mapeada
alma do discípulo, seu eventual encaminhamento a outro mestre – como o próprio
Sócrates, aliás, frequentemente fazia496.
Jill Gordon ressalta bem esse traço: “a função de casamenteira corresponde a
semear, o estágio do cultivo que é necessário para que qualquer coisa cresça e que, se
feito adequadamente, pode assegurar crescimento saudável e produção fecunda

caráter particular de cada um de seus discípulos”. De Aristóteles teria dito, a propósito, que “tem necessidade
de rédea” (cf. DIÓGENES LAÉRCIO, IV, 6).
492Nas Leis 952a-b, concebendo um ambiente político-pedagógico mais sofisticado, Platão pretendia que os
conselheiros fossem responsáveis pela seleção dos jovens e por sua apresentação ao conselho: “se algum dos
jovens convidados ao comparecimento for considerado indigno, a pessoa que o trouxe será censurada por
todo o conselho”; “(…) e que cada membro trouxesse obrigatoriamente consigo um jovem, de idade não
inferior a trinta anos, que tivesse selecionado em primeira mão como sendo tanto por natureza quanto por
treinamento uma pessoa adequada; depois de selecioná-lo deverá introduzi-lo entre os membros (…)” (Leis
961b); “É certo que se impõe que providenciemos um elenco de todos aqueles que pela idade, a capacidade
intelectual, as qualidades morais e os bons hábitos se ajustam ao cargo de guardião (...)” (Leis 968d-e).
493Em claro contraste com os sofistas – por exemplo, Protágoras –, que faziam questão de “assumir ao invés de
negar” sua condição de educador de homens. Cf. Protágoras 317b.
494“Pois considera: crês que é próprio da mesma arte ou de uma outra o cuidado e a colheira dos frutos da terra
e, por outro lado, o conhecer em qual terra deve ser lançada qual planta e qual semente?” (Teeteto 149d-e)
495“elas são as mais hábeis casamenteiras, por serem de uma sabedoria consumada a respeito de conhecer qual
mulher deve, juntando-se a qual homem, dar à luz as crianças o mais excelentes possível?” (Teeteto 149d)
496cf. T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 168 – para tanto citando Laques 200d, Protágoras
310e e 316b-c e Teeteto 151b.

159
posteriores”497. Essa capacidade de “procurar o belo em que [se] possa gerar”, também
referida no Banquete 209b, não indica apenas a relação entre mestre e discípulo, mas
também – ou antes – a união do discípulo com o saber. A mesma Jill Gordon diz que
“boa parte da atividade filosófica de Sócrates no mundo de Platão pode ser vista como
a tentativa de Sócrates de ajudar muitos interlocutores a reconhecer seu amor pelas
formas, ou seja, a se tornar amantes da sabedoria, ou filósofos”498.
Toda a conversação de Sócrates – que negava ter qualquer doutrina sua –, todos
os métodos de que fazia uso, estavam voltados para testar a alma de seus
interlocutores, a identificar499 a posse das características próprias da natureza filosófica
(“provar bem e devidamente” o caráter do amante – cf. Banquete 183e) e como que
encaminhá-los, se aprovados500, nas sucessivas fases, para a educação filosófica (pois
apenas possuir a natureza filosófica não é suficiente).
Venho buscando, nestas páginas, auscultar o coração dos diálogos a fim de
identificar um possível padrão de atuação do mestre, que é o Sócrates de Platão, na
seleção e no teste dos discípulos naquilo que chamei de via natural. Porém, o esforço
pedagógico de Platão, que partiu da observação (também) de Sócrates, evoluiu para
sua própria concepção a respeito da educação filosófica, culminando, ainda que
precariamente, naquilo que poderia chamar de educação protocolar ou sistemático-
institucional. Então, é preciso não confundir as duas coisas. Platão avançou nisso em
razão de sua inicial convicção a respeito da vocação política do Filósofo, que o levou a
conceber a sistematização da educação dos pretendentes à Filosofia visando
especificamente à ocupação dos postos de governo (República 473d). Isso porque a
Filosofia para ele era uma “'atividade' ou 'ocupação' (epitedeuma) específica de um
grupo muito seleto de pessoas, os dotados de uma 'natureza filosófica', aos quais
compete, principalmente, 'pensar o Estado para salvá-lo'” 501 – “salvar a cidade e sua
constituição”, cf. República 536b.
Nisso se evidencia que “não foram a necessidade de afirmação nem a

497J. GORDON, ob. cit., p. 136.

498J. GORDON, ob. cit., p. 189.
499“Penso que devemos investigar juntos se possuis ou não possuis essa qualidade a que me referi (...)”
(Cármides 158e).
500A propósito, na República 496a, 503d e 536b, Sócrates põe barreiras, para alguns, por indignidade, a uma
educação mais rigorosa, com isso traçando uma linha clara entre a fase de seleção e a fase de efetiva
educação.
501M. PERINE, ob. cit., p. 54-5, citando MONIQUE DIXSAUT e ÉRIC WEIL.

160
mentalidade sectária que ditaram a Platão a reivindicação do rigoroso afastamento dos
não-autorizados da dialética, mas sim a convicção de que ela é o maior bem para o ser
humano (Timeu 47b) e que por isso seria blasfemo permanecer passivo diante do
perigo a que esse bem é exposto por um tratamento inadequado” 502. Thomas Szlezák
reconhece que, para Platão, “naturalmente seria κοινὸν ἀγαθόν se todos tivessem pleno
conhecimento da essência das coisas”503 (“que coisa melhor teria eu feito na vida do
que ter escrito e mostrado aos homens e trazido à luz a todos a natureza das coisas?” –
cf. Carta sétima 341d); porém, segue Szlezák, “as φύσεις dos homens não estão
interessadas nisso”.
Cabe, portanto, perguntar como o filósofo elege, na prática, os candidatos ao
ensino filosófico. Há referências importantes a esse respeito na República, nas Leis e
na Carta sétima. Na Carta sétima, falando de Dionísio, Platão diz que buscou
“certificar se ele era mesmo unha e carne com a Filosofia, ou se não passava de boato
sem fundamento o que se falava [dele] em Atenas”; e seguiu registrando que “para
semelhante prova há um processo não de todo carecente de nobreza e muito adequado
para os tiranos, principalmente para os que se entopem de expressões filosóficas mal
compreendidas” (Carta sétima 341b). E ele avançou, indicando, em linhas gerais, qual
era o conteúdo da prova: “para gente desse estofo, é preciso mostrar toda a extensão
dos estudos filosóficos, sua natureza, as dificuldades muito próprias e quanto esforço
exigem de nós. Depois de ouvir toda essa exposição, se se tratar, realmente, de um
amante da sabedoria e se for dotado de natureza divina, além de revelar vocação para
tais estudos, ficará maravilhado com o caminho apontado e no mesmo instante se
decidirá a enveredar por ele e a não viver de outra maneira” (Carta sétima 340c).
Também nas Leis, ao falar da seleção de membros para o Conselho (“composto
pelos dez membros mais velhos entre os atuais guardiões das leis associados a todos os
cidadãos laureados com a maior distinção oferecida pelo Estado”), Platão diz que cada
um dos membros deverá selecionar jovens “tanto por natureza quanto por treinamento
uma pessoa adequada” (Leis 961b – escolha anteriormente citada também em 952a-b).
Na República 503d, Platão traz detalhes das provas constantes que, na sua visão,
deveriam ser aplicadas aos pretendentes à Filosofia – que, para ele, “deviam ser muito
bem dotados de ambos os tipos de qualidades e que, sem isso, não deviam participar

502T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 32.

503A expressão é de T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 398.

161
da educação mais rigorosa nem das honras nem do governo”. Com isso em mente,
Platão diz que eles devem ser submetidos às provas, “nos trabalhos, temores e
prazeres”; e, além disso, “devem exercitar-se em muitas disciplinas, procurando saber
se sua alma será capaz de assumir os estudos mais importantes ou se também aí se
acovardará, como os que se acovardam nas competições” – República 503c-e. As
provas consistem ora em exercícios simulando a realidade, ora em mera observação,
visando a identificar neles a capacidade de agir conforme as convicções a respeito do
bem da cidade e dos princípios de ação que delas decorrem: “deve-se observá-los em
todas as etapas da vida, para ver se são guardiões desse princípio e se nem sob
fascínio, nem sob violência, esquecendo-se dela, deixam de lado a decisão de que
devem fazer o melhor para a cidade” – República 412e. No final das contas, para
Thomas Szlezák, “testa-se quem é capaz de refletir sobre as ideias, dissociadas da
percepção dos sentidos, e quem consegue chegar a uma 'visão de conjunto' do
parentesco das ciências matemáticas entre si e com a natureza das coisas – porque a
capacidade da sinopse é a 'prova mais decisiva' (μεγίστη πεῖρα – República 537c) para
a constatação de uma natureza dialética”504.
Ainda para Thomas Szlezák, “a decisão de quem entra em cogitação para a
'distribuição' do μάθημα da dialética tem de ser tomada em constantes exames e
provas”505. A constância das provas pode ser verificada, por exemplo, nos seguintes
trechos: “Nós devemos procurar saber quais são os melhores guardiões daquilo que
entre eles é um lema, a saber, que a cada vez devem fazer o que julgam melhor para a
cidade. E, já desde a infância, devemos observá-los ao propor-lhes tarefas em que
muito facilmente se esqueceriam de tal lema e se deixariam enganar, escolhendo quem
dele se lembra e não se deixa enganar, e excluindo os outros”; “devemos impor-lhes
fadigas, dores e competições em que possamos observar essas mesmas disposições”;
“devemos criar para eles uma terceira espécie de prova, a do fascínio, e, tal qual fazem
os que conduzem potros na direção de ruídos e tumultos, ver se são medrosos.
Também devemos levá-los ainda crianças a situações em que temores e prazeres se
alternem, submetendo-os a uma prova mais rigorosa que a do fogo para o ouro, para
ver se facilmente se deixam fascinar, ou sempre mantêm uma boa postura porque são
bons guardiões de si mesmos e da música que aprenderam (...)” – República 413d; e

504T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 22.

505T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 22 – citando a República 503c e
537b-d.

162
“esse é o exame que precisarás fazer, sobretudo quando estiveres examinando quais
deles têm tais predicados e se, de um lado, são firmes nos estudos e, de outro, firmes
na guerra e em outras situações prescritas pela lei. Em contrapartida, quando eles
ultrapassarem os trinta anos, deverás selecioná-los entre os já previamente escolhidos e
conferir-lhes honras ainda maiores. Submetendo-os à prova, com a força da dialética,
deverás observar qual deles, deixando de lado os olhos e os outros sentidos, é capaz de
seguir na direção do próprio ser, tendo a verdade como companheira” (República
537b-d).
Meditando sobre passagens da obra platônica, pareceu-me possível desenhar três
momentos em que o pretendente é testado. A primeira ocasião, que diria informal,
passa-se numa conversa tal como registrada no Cármides 154d-e, em que Sócrates se
propõe a “despir a alma” do jovem para aferir se ela é “bem formada” e se tem boa
índole. Nessa fase o filósofo pode, eventualmente, “aplicar o medicamento”
(Cármides 158e), que cura o pretendente e pode vir a encantá-lo. Nesse primeiro
momento ocorre a denominada erótica filosófica em sentido estrito, em que o mestre,
que é “alguém, desde cedo fecundado em sua alma, ser divino que é”, assume o
protagonismo “desejando dar à luz e gerar” e procurando “à sua volta o belo em que
possa gerar” (Banquete 209b).
A erótica filosófica em sentido amplo consiste na busca do interlocutor certo, sua
introdução no caminho pelo despertar do desejo e, se necessário, seu encantamento. O
interlocutor de Sócrates, uma vez que vence a primeira etapa da erótica filosófica, é,
tal como Alcibíades, como que “golpeado e mordido pelos discursos filosóficos” de
Sócrates, “que têm mais virulência que a víbora” (Banquete 217e-218b).
A função confutatória da erótica filosófica é comparada, por Thomas Szlezák, à
“kátharsis necessária antes de toda iniciação”506. Sim, elenchos é técnica que visa à
purificação. A propósito, ao comparar Sócrates a um sileno flautista, o mesmo
Alcibíades diz que ele, com simples palavras, faz os interlocutores “possessos e revela
os que sentem falta dos deuses e das iniciações” 507 (Banquete 215c). O atordoamento
por parte do interlocutor de Sócrates, que costumava seguir-se às suas refutações,
separava os homens dos meninos. Alguns, feridos em seu orgulho, irritavam-se e se

506T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 269.

507T. A. SZLEZÁK diz, a respeito dessa função da erótica filosófica, que em razão dela os diálogos precisam ser
protrépticos e parenéticos.

163
afastavam; outros, porém, repentinamente purificados de suas falsas opiniões, estando
ainda um pouco confusos, decidiam sob o efeito entorpecente do canto insinuante de
Sócrates – como é, por exemplo, o caso de Alcibíades no diálogo Alcibíades I, ao
entender que nada sabia a respeito da função pública que buscava assumir em Atenas.
Esse segundo tipo de interlocutor, de boa-fé, percebia sua confusão mental e
passava a desejar ativamente aquilo que Sócrates possuía, que é o princípio orientador
do discurso: “Como qualquer outro que deseja, deseja o que não está à mão nem
consigo, o que não tem, o que não é ele próprio e o de que é carente; tais são mais ou
menos as coisas de que há desejo e amor, não é?” (Banquete 200e).
Esse é, de algum modo, o momento em que estavam Fedro e Cármides, cada um
deles no diálogo a que deram nome: ou seja, o estágio em que foram considerados
almas apropriadas e se colocaram abertos ao encantamento de Sócrates – fase na qual,
como se vê no Banquete, Alcibíades fracassou, não lhe sendo permitido, portanto,
ouvir os mistérios de Diotima508.
O segundo momento, mencionado na Carta sétima, busca aferir a resistência e o
verdadeiro interesse do candidato pela Filosofia – candidato que já passou, de algum
modo, pelo primeiro filtro da erótica filosófica em sentido estrito. Na Carta sétima,
Dionísio vinha sendo aclamado como “jovem de grandes qualidades” e desejoso de
seguir uma vida perfeita. Com efeito, Platão ouvira muitas referências positivas dele:
“Todos me contavam a mesma história, de ser, realmente, admirável o progresso de
Dionísio no terreno da Filosofia” (Carta sétima 339b). Essa passagem parece indicar
que Platão não aplicava a prova de resistência a qualquer um, mas a quem tivesse boas
qualidades (ou por referências claras por parte de terceiros ou por já ser discípulo seu,
e já ter passado pela primeira etapa da erótica filosófica) e desejasse seguir através da
porta estreita da educação filosófica.
A posse de qualidades naturais para a Filosofia não garante que o candidato tenha
capacidade de passar pela educação filosófica. Daí a necessidade de constantes provas.
A prova que Platão menciona na Carta sétima 340b-c busca apurar a resistência do
candidato (“essa é a mais certa e segura prova para as pessoas dadas aos prazeres e
incapazes de qualquer esforço”). Ela busca aferir “se se trata, realmente, de um amante
da sabedoria e se é dotado de natureza divina, além de revelar vocação para tais

508cf. T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 279.

164
estudos”. Se ele ficar maravilhado com o caminho apontado, se decidirá a enveredar
por ele e a não viver de outra maneira. Depois disso, continua Platão, “avançando
resolutamente e arrastando consigo o próprio guia, não se deterá antes de atingir a
meta que se impôs ou de adquirir a capacidade necessária para conduzir-se sem o
auxílio de ninguém” (Carta sétima 340d).
Ludwig Edelstein, ao comentar a Carta sétima, perguntou-se a respeito do
referido teste. Para ele, o teste que Platão aplicou a Dionísio (ou aplicava
eventualmente a seus alunos) “aparentemente, consiste em uma conversa, ou melhor,
uma lição, expondo o tamanho da tarefa que está diante do pretendente. Ciente do que
o espera, ele vai enfrentar o trabalho ou não seguirá adiante, dependendo de suas
inclinações naturais. Certamente não se trata da seleção de um aluno, pelo mestre, com
base em sua habilidade filosófica. Ela simplesmente dará uma indicação da resistência
do neófito, e não muito precisa, já que ele será julgado por sua reação a uma única
lição”509. Mas há opiniões diferentes: Apelt, citado na nota 12 da p. 75-6 da obra de
Edelstein, entendeu que “o teste [aplicado a Dionísio] não se limitou a uma simples
entrevista”, mas “tomou a forma de um curso lento de lições introdutórias de
Filosofia” – entendimento que é rejeitado por J. Harward510.
Se o candidato for aprovado – ou seja, se for constatada a sua capacidade de
resistência às intempéries e às dificuldades do estudo da Filosofia – ele passa a
frequentar o círculo dos mestres, mas continuará sendo testado – no que me parece
configurar o terceiro momento. É que na República 503e se mencionam outras provas;
e, em 412e, há referências a provas que são aplicadas durante o convívio com o
candidato (“deve-se observá-los em todas as etapas da vida”). Nas Leis também há
referências à observação de que os jovens são alvo, depois que o conselheiro-tutor o
traz para o convívio com os demais membros do conselho.

509L. EDELSTEIN, Plato's Seventh Letter, p. 72.

510J. HARWARD, The Platonic Epistles, 1932, p. 211, nota 85 – citado pelo mesmo L. EDELSTEIN.

165
 5.4. As etapas da erótica filosófica: a busca do consenso interior e da
amizade erótica

“Os iniciados não têm que aprender nada,

mas têm que experimentar algo e devem
ser levados a um estado especial, somente
depois de se tornarem adequados, é claro”.
(ARISTÓTELES, περὶ φιλοσοφίας, fr. 15)511.

Como disse, há evidências de que Sócrates representa, na obra de Platão,

acentuadamente a primeira fase – da seleção e preparação dos pretendentes, que tenho
chamado, aqui, de erótica filosófica512. Francis Wolff reparou acertadamente que “não
encontramos em nenhuma parte em Platão ou Xenofonte o termo 'mestre' aplicado a
Sócrates, tampouco o correlato 'discípulos' a um de seus ouvintes” 513. Nisso que pode
ser interpretado como uma intrigante ambiguidade por parte de um mestre que “não
quer ser mestre”514 está a limitação fortificante de sua atividade – pois só se tem
domínio (só se é dono, enfim) de um bem cujos limites são conhecidos e
reconhecidos. Na Apologia de Sócrates, ele disse que não sabia fazer nada mais que
revelar a ignorância dos que se entendiam sábios – e que o fazia em obediência ao
deus – “ocupação tão absorvente” que “nunca me sobrou tempo para realizar nada de
importância, nem com relação aos negócios da cidade nem com meus assuntos
particulares, vivendo, isso sim, em extrema pobreza, por encontrar-me ao serviço do
deus” (Apologia de Sócrates 23b). Apesar desse escopo limitado – ou antes, por causa
dele mesmo –, o modo como Sócrates se portava, e sua pretensão enquanto exímio
perguntador, “colocava seus ouvintes em uma posição em que eles podiam se dizer
discípulos”515.

511Citado por C. SCHEFER, ob. cit., p. 190.

512Seja como for, como já disse, Sócrates se reservava ao direito de encaminhar a outros mestres os
pretendentes à Filosofia (T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 168). E, ademais, recusava-se a
transmitir determinados ensinamentos a pessoas que não estivessem preparadas para recebê-los.
513F. WOLFF, ob. cit., p. 209-10. Apesar disso, F. WOLFF, ob. cit., p. 226 reconhece a Sócrates pelo menos quatro
“ouvintes inquestionáveis, filósofos fundadores de uma escola ou corrente 'doutrinal', sobre os quais somos
minimamente informados”: “Aristipo de Cirene, Euclides de Mégara, Antístenes e Platão”.
514F. WOLFF, ob. cit., p. 205.
515F. WOLFF, ob. cit., p. 280.

166
 Com efeito, Platão retratou Sócrates na atividade da erótica filosófica – e, raras
vezes, acompanhando os pretendentes nas etapas posteriores. No Laques, Platão indica
que, evidentemente, para tanto, bastaria que ele quisesse, pois “no caso de Sócrates
querer cuidar da educação dos rapazes, não precisarão procurar outra pessoa” (Laques
200d). Porém, quando Nícias lhe fala nisso, “ele se esquiva e indica outra pessoa”
(Laques 200d). Um pouco adiante, Sócrates diz que cada um deles “precisa procurar,
cada um para si mesmo, com o maior empenho, o melhor mestre possível” (Laques
201a). No Teeteto, Sócrates diz que, em relação a alguns jovens, “sabendo que não
precisam nada de mim, de muito boa vontade ajo como casamenteiro, e, em nome do
deus, adivinho muito satisfatoriamente com quem, convivendo, eles tirariam proveito.
Muitos deles entreguei a Pródico e muitos a outros homens sábios e divinos” (Teeteto
151b). Francis Wolff lembra que “quando se trata de saber se Sócrates deve ser julgado
pela conduta de Crítias e Alcibíades (…), Xenofonte começa assinalando que um e
outro se transferiram para outros mestres” 516. O comportamento erótico, enfim, “é um
comportamento comunicativo regido por leis, com o objetivo de conduzir ao eromenos
o erastes correto”517.
Um comportamento comunicativo regido por leis. Sim, e uma das mais obscuras
é a que rege a distribuição dos afetos desse mestre enrustido que é Sócrates. No
primeiro plano, vistas as coisas superficialmente, Sócrates conversava com qualquer
um sem reservas (Eutífron 3d) – enfim, falava indistintamente a todos (Apologia de
Sócrates 33a-b). Mas falar indistintamente a todos não significa falar de tudo a
todos518. Aprofundando a análise desse Sócrates caçador, o que se percebe é uma
modulação afetiva, uma contenção estratégica – vide, por exemplo, a reação dele a
Alcibíades no Banquete; e, comprovando tratar-se de distribuição diferenciada e
seletiva de oportunidades, temos o exemplo de Eutidemo e de Dionisiodoro no
Eutidemo.
A erótica filosófica pressupõe, por parte do mestre, uma abertura maior, uma
tolerância visando à escolha dos pretendentes519 – daí que em Memoráveis I, 2, 38-9,
516F. WOLFF, ob. cit., p. 213.
517T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 263.
518Além disso, F. WOLFF, ob. cit., p. 214, lembra de uma passagem dos Memoráveis de XENOFONTE que mostra
uma postura de Sócrates a que Platão não nos deu acesso: “Antifonte critica Sócrates por não cobrar salário
de seus companheiros, como fazem os mestres com seus discípulos (Memoráveis I, 6, 3). E Sócrates
responde que, ao contrário dos que são pagos, ele não é obrigado a conversar com quem não quer
(Memoráveis I, 6, 5)”.
519Pois a função do mestre, sobretudo na linha da atividade de Sócrates, é a de inspecionar os que têm reputação

167
“Xenofonte caracteriza o tipo de 'frequentação' que existia entre Sócrates e seus
ouvintes como uma 'educação' que exige afeição”520 – na linha, aliás, da tradição
grega, em que “a relação pedagógica não podia ser separada de sua dimensão
afetiva”521.
Mas essa seleção se dá na via de mão dupla que é o diálogo: ela vai ocorrendo na
medida da reação e da postura do pretendente diante do mestre. Se Sócrates falava a
todos indistintamente, é certo que seus interlocutores reagiam muito diferentemente às
suas investidas. E é na diversidade de reações que se evidencia o caráter seletivo da
erótica filosófica tal como praticada por Sócrates – da qual nem todos saíam dispostos
a seguir a via filosófica apontada por ele, mas só aquele que cai em si e se percebe
ignorante – sobretudo a respeito de si mesmo522. Isso porque “não deseja quem não
imagina ser deficiente naquilo que não pensa lhe ser preciso” (Banquete 204a).
Por outro lado, diversos outros interlocutores se irritavam com Sócrates, e
afastavam-se de seu convívio próximo – o que, naturalmente, indicava alguma
dificuldade para ingressar e, adiante, para tomar posse da vida filosófica. Mas, para
Thomas Szlezák, “a exclusão de pessoas inadequadas não é decreto de um sábio que
reina autocraticamente sobre a posse do saber, mas um resultado da interação entre o
dialético e aquele que deseja informação dele. A entrada nessa interação é, por
princípio, aberta; querer dar uma garantia de que todos avancem em igual medida seria
insensato e irresponsável. Esse é o ponto inicial do esoterismo platônico”523.
Enfim, a erótica filosófica é conduzida pelo mestre/Sócrates em diálogo com o
potencial candidato, através da técnica do discurso breve. Com efeito, “toda vez que
Sócrates se engaja em perguntas e respostas, e especialmente toda vez que exorta
outros a fazê-lo junto com ele, está exibindo seu conhecimento erótico e se
envolvendo em uma atividade erótica”524. A pergunta socrática tem o potencial de
desarraigar seu interlocutor: “ela deve perturbar, entorpecer, para provocar o

de ser sábios: cf. Apologia 33a-b

520F. WOLFF, ob. cit., p. 214.
521F. WOLFF, ob. cit., p. 215.
522Além de buscar precipitar esse estado em seus interlocutores, Sócrates, ele mesmo, reconhecia-se nessa
mesma trilha. Por exemplo, no Fedro, ele reconhece que ainda não era capaz de conhecer-se a si mesmo,
conforme a inscrição délfica. Portanto, ignorando isso, não se aventurava em outros domínios (mas
simplesmente confia no que se diz, por exemplo, a respeito de mitos), mas gasta seu tempo fazendo exame de
si mesmo. É um exemplo de consciência da ignorância que impulsiona adiante (Fedro 229e-230a).
523T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 399.
524J. GORDON, ob. cit., p. 73-4.

168
conhecimento da respectiva incumbência, sem a qual todo o processo da
aprendizagem não pode evoluir”525, pois para Sócrates “o verdadeiro objetivo da
educação e da formação” é “o esforço de avançar pelo entendimento até o âmago do
ser humano que o leva a agir com o máximo empenho”526.
Pelo diálogo baseado em perguntas e respostas breves, Sócrates buscava deixar
seus interlocutores em aporia e, consequentemente, fazer com que “eles se
conscientizem da falta que de outra forma não perceberiam, e as perguntas têm um
papel central nessas interações. Para Sócrates, as perguntas são os primeiros
instrumentos que ele usa para reduzir seus interlocutores a esse estado de
perplexidade, e, nessa condição, os interlocutores podem eles mesmos gerar mais
perguntas”527.
Colocar o interlocutor em aporia é tirá-lo de sua zona de conforto porque “os
ignorantes nem filosofam nem desejam se tornar sábios; pois é nisso mesmo que está o
difícil da ignorância, no pensar, quem não é um homem distinto e gentil, nem
inteligente, que lhe basta ser assim. Não deseja portanto quem não imagina ser
deficiente naquilo que não pensa lhe ser preciso” (Banquete 204a3-7). A aporia,
evidenciando a contradição interna do pretendente e provocando a necessidade de
conhecer-se a si próprio, faz surgir o desejo de saber.
O que Sócrates fazia na atividade de erótica filosófica era provar a alma e fazê-la
dar conta de si, pois “qualquer um que se aproxime dele e se ponha com ele a
raciocinar, qualquer que seja o assunto a tratar, arrastado na espiral do discurso, é
inevitavelmente constrangido a ir adiante, até que chegue a dar conta de si, e a dizer de
que modo vive e de que modo viveu; e, uma vez chegado a isto, Sócrates não o deixa
mais, enquanto não tiver discernido muito bem cada palavra” (Laques 187d-188b)528;
ou, conforme a fala de Alcibíades no Banquete 216a-b: ele ouvia Sócrates, e tal modo
se sentia que a ele “parecia não ser possível viver em condições como aquelas [as
condições dele]”. E arrematou: “Eu, é diante deste homem somente que me
envergonho”.

525J. STENZEL, ob. cit., p. 162.

526J. STENZEL, ob. cit., p. 81.
527J. GORDON, ob. cit., p. 80.
528G. REALE, em História da Filosofia antiga, vol. I, p. 304, diz que “da alma individual só se cuida com o dia-
logo, ou seja, com o lógos que, procedendo por pergunta e resposta, envolve efetivamente mestre e discípulo
numa experiência espiritual única de pesquisa comum da verdade”.

169
 Através de perguntas e respostas, o método elênctico que Sócrates colocava em
prática tinha a função de evidenciar o estado da alma de seus interlocutores através das
opiniões que eles apresentavam em resposta a Sócrates, “ao menos, a ponto de
instaurar neles uma dúvida crescente em relação ao que eles tinham como
assegurado”529. Ao evidenciar, para o próprio interlocutor, suas opiniões contraditórias,
Sócrates proporcionava a ele a oportunidade de se emendar530.
O objetivo de Sócrates, com essa atividade, era “modificar as ideias do
interlocutor, a visão que este tem de si, seus critérios normativos de conduta, o que
chega a abrir caminho a níveis normalmente protegidos da interioridade do
interlocutor (tendo, então, um valor sistêmico) e a sugerir novos princípios sistêmicos
de organização da experiência e da vida (conversão, metánoia)”531.
O máximo que ele pode fazer, naturalmente, é tornar clara a confusão mental e a
cisão interna na alma do pretendente e tentar “engendrar uma força endógena, para
desencadear um tipo de automatização que deve nascer no espírito do interlocutor”,
pois “o estímulo exógeno deve funcionar apenas como uma alfinetada
interiorizada”532, a ponto de o pretendente (no melhor dos cenários) dar-se conta de
sua ignorância, “sob completo encanto”, “repleto de aporia”, “entorpecido, na alma e
na boca, sem saber o que responder” (Mênon 80a). Enfim, a arte da dissimulação, que
Sócrates praticava, buscava “fazer com que os outros se tornem rapidamente
inadvertidos (…) encurralá-los imperceptivelmente em um impasse (aporía,
elenchos), a fim de fazê-los adotar a exigência de se darem uma norma de conduta
diferente (metánoia), suposta melhor”533.
Para Giovanni Reale, “a dialética socrática tem em vista a exortação à virtude, o
convencimento do homem de que a alma e o cuidado da alma são o máximo bem para
o homem, a purificação da alma provando-a a fundo com perguntas e respostas, para
libertá-la dos erros e dispô-la à verdade”534.
529L. ROSSETTI, p. 209.
530Porém, é certo que “esses procedimentos, tendo um aspecto agonístico, não pressupõem necessariamente
uma vontade de levar vantagem sobre o(s) destinatários, pois pode-se muito bem querer causar um choque,
ainda que um pouco artificial, apenas para proteger alguém de um grave perito e para 'abrir seus olhos'. Em
todo caso, é claro que o sucesso da tentativa depende amplamente da instauração de um clima de confiança”.
(L. ROSSETTI, ob. cit., p. 213-4).
531L. ROSSETTI, ob. cit., p. 219-20.
532L. ROSSETTI, ob. cit., p. 222.
533L. ROSSETTI, op. cit., p. 214.
534G. REALE, História, vol. 1, p. 305. Para M. Perine, ob. cit., p. 46, “a finalidade última do dialogar socrático
(…) consistia no cuidado da alma”. No Górgias 487e, por ele mencionado, essa característica é evidenciada

170
 Nesta parte do texto, tratarei das técnicas535 – basicamente quatro: ironia,
elenchos, maiêutica e homologia – de que Sócrates se valia, no exercício da erótica
filosófica, com o objetivo de inocular no interlocutor a consciência da
ignorância/desajuste interior e, consequentemente, o desejo de buscar a vida
filosófica.
Porém, é preciso registrar que se Sócrates não tinha propriamente uma doutrina a
transmitir, tampouco (a contar pelas fontes que nos chegaram) problematizava ou
ensinava seu método dialógico – tarefa de que os comentadores se incumbiram,
posteriormente, debruçados, na penumbra, sobre a obra de Platão e demais logoi
sokratikoi. Com efeito, Sócrates alcançava seus objetivos ao preço de traçar com
cuidado sua estratégia comunicativa sob a “aparência pouco estruturada” e de “uma
espontaneidade quase inofensiva”, mas que “cerca o interlocutor em uma situação
tranquilizadora que ele não pode controlar”536. Essa estratégia não exige (e talvez nem
permita) “nada de aprofundado nem de rebuscado”, recusando-se “tudo o que pode
parecer profissional, sofisticado ou moda lexical” 537. E, a bem da verdade, a técnica
dialógica de Sócrates, para ser honesta e tratar com indivíduos, nem poderia mesmo
ser inteiramente previsível nem para o interlocutor 538, nem tampouco para o próprio
Sócrates.
Vejamos. Se bem que o dialético necessite, visando à eficácia comunicativa no
exercício da retórica verdadeira, conhecer os tipos de almas e os tipos de discurso (cf.
Fedro 271d), erra quem pensa que Sócrates tinha, do começo ao fim, o total controle
do diálogo que mantinha com seus interlocutores. Fosse assim, Platão não teria
criticado tão duramente o escrito filosófico, pois bastaria conhecer a alma do discípulo
para, à distância, educá-lo por correspondência escrita – modalidade de ensino que
certamente também seria alvo de críticas por parte de Platão, porque o texto, uma vez
cristalizado, já não pode se defender nem acessar os atalhos que a alma do discípulo

pela fala de Sócrates: “Sei muito bem que, se concordares comigo sobre as opiniões de minha alma, é certeza
estar eu com a verdade. De fato, considero que, para tirar a prova completa que permita saber se uma alma
vive bem ou mal, são necessários três requisitos que em ti vejo reunidos: conhecimento, boa vontade e
franqueza”.
535Essas técnicas LÍVIO ROSSETTI as inclui no que chama de macrorretórica (L. ROSSETTI, ob. cit., p. 207-35).
536L. ROSSETTI, op. cit., p. 223-4.
537L. ROSSETTI, op. cit., p. 223.
538“Para vencer resistências, introduz-se com prazer o inesperado na comunicação, o que equivale a fazer com
que os outros não suspeitem do achado ou da armadilha que se está prestes a explorar. De fato, ter
destinatários em xeque, assegurando-se de que eles não se dão conta de determinada manobra, é sempre um
sucesso não negligenciável” (L. ROSSETTI, op. cit., p. 213-4).

171
vai mostrando ao mestre, em ato, numa conversa de olho-no-olho. Logo, a necessidade
de defender o discurso utilizando as coisas de maior valor e de saber o momento de
falar e de calar (cf. Fedro 272a), indica que Sócrates não sabia, jamais, de antemão,
detalhe por detalhe, para onde a conversa caminharia.
Ora, se é da essência de sua técnica emaranhar o interlocutor e fazê-lo trazer à
luz o que estava de alguma forma oculto, a verdade é, portanto, que também ele,
Sócrates, não sabia exatamente aonde a conversa os levaria. Isso exige que ele “esteja
disposto a correr o risco do inesperado”, contando “com sua capacidade de dirigir a
conversa em todos os casos, independentemente do que o interlocutor disser, do seu
modo de reformular os enunciados, do seu esforço de retomar as rédeas da conversa
ou, pelo menos, de manter um pouco seu controle”539.
Feita essa advertência, passarei à abordagem das técnicas socráticas.

5.4.1. A ironia socrática

A erótica filosófica começa com a criação de uma atmosfera propícia, que Lívio
Rossetti chama de formatação. O que Sócrates pretendia aqui era dar uma
chacoalhada nos seus interlocutores. Mas, para ser eficaz, a chacoalhada deveria ser o
resultado de pequenos passos consentidos. Sim, porque o efeito da aporia é tanto mais
forte quanto mais o próprio interlocutor entende que chegou até ali naturalmente, por
sua livre e espontânea deliberação e vontade – ou seja, entende que a aporia
testemunhada no fluxo dialógico nada mais é do que a representação da contradição
interna que, antes do encontro com Sócrates, ele já trazia consigo.
Como médico de almas, Sócrates sabe que o início do tratamento exige não só a
escolha do remédio correto, mas que o paciente, confiando no médico, consinta com
as prescrições e não oponha obstáculos ao sucesso do tratamento (cf. Cármides 157b).
Por isso, se Sócrates quer que o interlocutor lhe mostre sua alma, é natural que ele se
preocupe em “criar uma atmosfera” e em “não comprometer o efeito esperado” 540.
Nessa primeira fase da macrorretórica541 praticada por Sócrates (formatação),

539L. ROSSETTI, op. cit., p. 224-5.

540L. ROSSETTI, op. cit., p. 223.
541Como registrei, a expressão macrorretórica é de L. ROSSETTI, ob. cit., p. 207-35.

172
trata-se de “induzir imperceptivelmente os receptores a receberem de modo bem
preciso o que o emissor começou a comunicar”, “o envio de sinais capazes de criar um
tipo de circuito comunicativo ou um canal privilegiado no qual os sinais transitam sem
dificuldade e chegam com um mínimo de distorção”, é “tomar cuidado com a maneira
que ele poderá perceber o que dizemos” e “esforçar-se para preparar devidamente o
terreno”542.
Criar a atmosfera, preparar o terreno, é gerar confiança no interlocutor, para que
ele se abra, e ao mesmo tempo estimulá-lo a seguir adiante, por inquietação ou
curiosidade. E Sócrates, no começo, deixa o interlocutor à vontade ao simular
ignorância543 e ao espelhar, no seu próprio discurso, os argumentos ou a forma mental
dele544.
Por isso, a ironia socrática é a técnica própria da formatação. Para Giovanni
Reale, “ironia (eironeia) significa, em geral, dissimulação e, no nosso caso específico,
indica o jogo múltiplo e variado de disfarces e fingimentos que Sócrates punha em ato
para forçar o interlocutor a dar conta de si”545. Entre os elementos da ironia socrática
está a afirmação de não-saber que, como disse Reale, é uma “afirmação de ruptura
diante do saber da especulação dos físicos e dos sofistas e da cultura tradicional em
geral, e como abertura daquela nova forma de saber que Sócrates mesmo chamava de
'sabedoria humana' e, expressamente, admitia possuir”546.
A ignorância com que Sócrates, meio a sério, meio dissimuladamente, entrava na
conversa era expediente que alavancava o diálogo, quer porque o interlocutor ficava
mais à vontade547 para emitir sua opinião quando ela não seria, necessariamente,
contrária à presumida opinião de Sócrates, quer porque a conversa com um
interlocutor ignorante acaba sendo um convite para lhe ensinar.
Limpo o terreno (que não contém os marcos da opinião e dos juízos de Sócrates),
542L. ROSSETTI, op. cit., p. 225-6.
543Em certos momentos, Sócrates finge ignorância. “Mas este 'fingimento', no caso particular, provoca o efeito
análogo ao da proclamação do princípio geral: provoca o choque benéfico sobre o ouvinte e o atrito do qual
nasce a centelha do diálogo” (G. REALE, História da Filosofia Antiga, vol. 1, p. 308-9).
544“o jogo irônico de Sócrates vai ainda mais a fundo: nas suas dissimulações, ele finge até mesmo assumir
pessoalmente ideias e métodos do interlocutor (especialmente se este é homem de cultura e, particularmente,
se é sofista), para engrandecê-los ao limite da caricatura, ou para invertê-los com a mesma lógica que lhes é
própria e fixá-los na contradição” (G. REALE, História da Filosofia Antiga, vol. 1, p. 309).
545G. REALE, História da Filosofia Antiga, vol. 1, p. 309.
546G. REALE, História da Filosofia Antiga, vol. 1, p. 307.
547O interlocutor fica mais à vontade porque a ironia socrática evita que ele se confronte diretamente com sua
própria ignorância (cf. República 476d-e – cf. já comentei no subitem 1.3 do item 1 da primeira parte).

173
os interlocutores participam do diálogo com Sócrates com maior liberdade. Se bem
que a reação deles só será realmente posta à prova quando Sócrates iniciar a
confutação, diante do não-saber socrático já se insinuam duas atitudes possíveis, que
Giovanni Reale assim sintetizou: “a máscara da ignorância assumida por Sócrates era
sempre o meio mais eficaz para desmascarar o aparente saber dos outros e revelar-lhes
a sua radical ignorância. Mas era também ela que, no modo mais eficaz, ajudava
aqueles que, com plena disponibilidade, confiavam-se ao magistério socrático e
aceitavam dar conta de si”548.

5.4.2. O elenchos

Uma vez limpo o terreno pela formatação, estando o interlocutor à vontade,

Sócrates passava ao segundo procedimento que, na terminologia rossettiana, é a
saturação – que “evoca o objetivo perseguido por uma grande quantidade de
iniciativas comunicativas de qualidade, especialmente quando o interlocutor quer
chegar a convencer, ou seja, vencer a maior parte das reservas e até mesmo provocar
uma resposta aguda (admiração, emoção profunda, gargalhada, verdadeiro choque)” 549.
Livio Rossetti segue dizendo que “[p]ara obter esse resultado, é preciso criar uma
tensão forte e aproximar-se ao máximo do ponto crítico no qual a sobrecarga correria o
risco de transformar-se em verdadeiro bumerangue e de ocasionar uma saturação
negativa, cujo efeito seria contrário àquele esperado. Uma tal estratégia pressupõe um
alto nível de organização da unidade comunicativa e a capacidade de detectar com
precisão o limite crítico pessoal de um receptor exposto a uma certa dose de stimuli.
Alcançá-lo permite seja atingir o objetivo, seja poupar energia”.
Sócrates “sabia provocar um verdadeiro choque sem tirar sua máscara senão
muito tarde (e com a capacidade de persuadir de que só fez o que fez para o bem do
interlocutor). Notar-se-á que seu método era o de produzir uma asfixia mental, ainda
que momentânea, um verdadeiro choque emocional, ou ao menos intelectual, uma
'dose cavalar' (enquanto Górgias visava, antes, a produzir um tipo de anestesia)” 550.
Exemplos de interlocutores que experimentaram esse efeito os temos aos montes:
548G. REALE, História da Filosofia Antiga, vol. 1, p. 310.
549L. ROSSETTI, op. cit., p. 226.
550L. ROSSETTI, op. cit., p. 227.

174
Alcibíades, no Banquete 218a-b, diz que foi “golpeado e mordido pelos discursos
filosóficos” de Sócrates; no Mênon 80a-b, o personagem homônimo se refere aos
argumentos de Sócrates como "drogas e feitiços” que encantam e confundem; Agatão,
no Banquete 194a, acusa o golpe reconhecendo que Sócrates pretendia enfeitiçá-lo.
Esses exemplos comprovam a percepção de Rossetti de que Sócrates “está pronto para
levar a pars destruens muito longe, no limite do que o interlocutor pode tolerar, e às
vezes até mesmo para provocar uma verdadeira ruptura ou uma crise mais ou menos
paroxística”551 – porque “o bom remédio, a ironia socrática, vem perturbar a
organização intestina da autocomplacência”552. Com razão, portanto, Michael Anthony
Rinella ao dizer que “mesmo persuadindo, o elenchus socrático tem um sabor de
engano e encantamento”553.
O corta-luz que Sócrates tenta aplicar a seu interlocutor em Mênon 80c
(“Quando a mim, se a raia elétrica, ficando ela mesma entorpecida, é assim que faz
também os outros entorpecer-se, eu me assemelho a ela; se não, não”), possivelmente
em busca de angariar a simpatia dele – como a dizer que ambos sofrem do mesmo mal
(“estamos [todos] embriagados com o argumento” – Lísis 222c) – esconde que “quem
é hábil em causar a doença sem que percebam” é porque também “é hábil em se
proteger dela” (República 333e).
É bastante sugestiva a técnica de saturação que se utiliza circunstancialmente do
entorpecimento do interlocutor, sobretudo se se atenta ao que Sócrates disse no Mênon
99c a respeito dos pronunciadores de oráculos e dos adivinhos inspirados, que
“quando os deuses estão neles, falam com verdade, e mesmo muitas coisas, mas não
sabem nada das coisas que dizem”. Ou seja, eles estão na verdade, mas não são
capazes de fundamentar epistemologicamente o que dizem. Os interlocutores cujo
entorpecimento Sócrates precipita não estão na verdade e também não são capazes de
fundamentar suas (geralmente falsas) opiniões. A técnica da saturação visa, a
princípio, a operar nos interlocutores, como que por concessão divina (Mênon 99e), a
opinião verdadeira (Mênon 97b) – para que o pretendente, caso vença com êxito a
saturação e esteja disposto a seguir o caminho da educação filosófica, possa receber a
instrução dialética em busca de conhecer o tema por seus fundamentos. Possivelmente
por isso, devaneando criativamente no entorno dessa estratégia socrática, Jacques
551L. ROSSETTI, op. cit., p. 220.
552J. DERRIDA, A farmácia de Platão. São Paulo: Editora Iluminuras, 2005, p. 77.
553M. A. RINELLA, Pharmakon. Plato, Drug, Culture and identity in Ancient Athens, p. 241.

175
Derrida chama a dialética, no contexto do Fédon, de phármakon invertido, “que põe
em fuga todos os espantalhos” e é “a origem da epistéme”554.
Pois bem. A técnica-mãe da saturação é o elenchos, que tem por objetivo final
purificar o pretendente de opiniões insensatas 555, colocando “à prova pela refutação
(…) a coerência absoluta das posições espontâneas do interlocutor. Ou seja, é a
refutação de P [uma proposição em discussão] para quem prova a incoerência de suas
crenças espontâneas e aprende a eliminar as que se revelam incompatíveis com outras
crenças mais fundamentais”556.
Se na fase da formatação era Sócrates quem se dizia ignorante a respeito do
tema tratado, na saturação a confutação tende a evidenciar a ignorância do próprio
interlocutor, que frequentemente – como Ânito (possivelmente ele) mencionado na
Apologia de Sócrates 21d – “parecia ser sábio para muitos outros homens e
principalmente para si próprio”.
Com efeito, Sócrates tinha a habilidade de “pôr a nu a ignorância dos demais”
(Apologia de Sócrates 23b) – “uma ocupação tão absorvente” que “nunca [lhe] sobrou
tempo para realizar nada de importância (…) por encontrar-[se] ao serviço do deus”
(Apologia de Sócrates 23b-c). Esse serviço que Sócrates prestava ao deus também
beneficiava seus interlocutores e convivas, pois os que têm consciência da própria
ignorância “atravessam a vida sem cometer erros, porque deixam ao cuidado dos
outros os assuntos que eles ignoram” (Alcibíades I 117e). Induzir a consciência da
ignorância é essencial, também, para trazer à tona o desejo pelo saber (Banquete 204a
– “Quem não sente necessidade de alguma coisa não deseja vir a possuir aquilo de
cuja falta não se apercebe”).
Gregory Vlastos define o elenchos socrático como “a busca da verdade moral por
meio de uma argumentação que, procedendo por perguntas e respostas entre si
antagônicas, prevê que uma tese seja discutida somente se afirmada como convicção
pessoal do respondente, tese que se pode considerar refutada somente se a sua negação
for deduzida das mesmas convicções do respondente”557. Francis Wolff, por sua vez, o
554J. DERRIDA, A farmácia de Platão, p. 70-1.
555No Sofista 230d lê-se o seguinte: “(...) a refutação é a melhor e mais eficiente forma de purificação e aquele
que permanecer não refutado – ainda que seja o Grande Rei – não foi purificado de suas maiores nódoas,
sendo, portanto, destituído de educação e disforme precisamente naquilo em que todo aquele que pretende ser
realmente feliz deve ser completamente puro e nobre”.
556F. WOLFF, ob. cit., p. 219.
557VLASTOS, citado por M. PERINE, ob. cit., p. 47.

176
define como “um modo de raciocínio que consiste em refutar a tese sustentada por um
interlocutor, isto é, um 'perguntador' deve ser capaz de concluir uma proposição
contraditória com uma resposta dada espontaneamente por um 'respondedor' a uma
questão primordial, utilizando como premissas apenas as respostas dadas por ele a
perguntas secundárias”; e “tenta estabelecer verdades [não categóricas, mas pela
concordância] a partir, e somente a partir, do que o interlocutor já admitia inicialmente
como verdades”. Para ele, “esse modo de endereçamento tem um objetivo negativo: a
refutação”, pois “como Sócrates afirma que nada sabe, a única virtude imediata da
interrogação só pode ser negativa”558. Para José Trindade Santos, “os elementos
constitutivos do elenchos são: a pergunta 'o que é?' e a epagôgê ('indução'),
funcionando o método da seguinte maneira. À pergunta 'O que é?' o interlocutor
oferece como resposta um lógos, uma declaração que vai ser submetida a prova (ou
refutação: é isto que quer dizer elenchos)”559; e tem as seguintes fases:

“A. pergunta: 'O que é X?'; resposta: 'X é Y' (logos);

B. conjunto de proposições coordenadas com o logos;
C. exemplos;
D. amplificação indutiva (epagôgê): antilogos;
E. aporia”560.

Na prática, a técnica do elenchos se passa como descrito numa passagem do

Sofista 230b-3: “aqueles, assistindo a tudo isso, experimentam um descontentamento
com eles mesmos, fazem-se mais dóceis diante dos outros, e assim libertam-se de
todas as enraizadas e orgulhosas opiniões que tinham sobre si, e esta é, entre todas, a
libertação mais doce para quem a assiste e a mais estavelmente fundada para quem
passa por ela”. A alma “não desfrutará dos conhecimentos a ela fornecidos antes que
alguém, exercitando a confutação, reduza à vergonha de si o confutado, tirando as
opiniões que cortam a via aos conhecimentos e purificando-a totalmente de modo a
saber somente o que sabe e nada mais. (…) Por todas essas coisas (…) nós devemos

558F. WOLFF, ob. cit., p. 217-8.

559J. T. SANTOS, Para ler Platão, vol. I, p. 47.
560J. T. SANTOS, Para ler Platão, vol. I, p. 49.

177
afirmar que a confutação é a maior, a fundamental purificação, e quem não foi
beneficiado por ela, seja ele o Grande Rei, só pode ser considerado como maculado
pelas mais graves impurezas e privado de educação, e até mesmo um bruto, justamente
naquelas coisas com relação as quais qualquer um que verdadeiramente quisesse ser
um homem feliz, acreditava estar purificado e embelezado da maneira mais plena”.
Parece claro que a confutação, ao evidenciar a contradição na alma do
interlocutor, também é geradora do espanto – que é, segundo Sócrates disse no
Teeteto, o princípio da Filosofia. E essa conclusão de Sócrates, nesse diálogo, veio
após o próprio Teeteto ter-se confessado “extraordinariamente espantado” após uma
fala engenhosa de Sócrates.
Para Giovanni Reale, o elenchos/confutação tinha um duplo efeito possível: “se
sobre os medíocres, que não admitiam reconhecer-se ignorantes, era este o efeito que
produzia a confutação, outro êxito ela produzia sobre os melhores. (…) ela purificava,
enquanto destruía certezas não autênticas, mas aparentes e falsas, e logo conduzia não
a uma perda, mas a um ganho. E o ganho, ainda uma vez, o Sofista nos disse em que
consistia: 'enquanto existem na alma falsas opiniões e falsas certezas, é impossível
alcançar a verdade; porém, eliminadas aquelas, a alma fica purificada e pronta para
alcançar, se dela está grávida, a verdade”561.
A estratégia de Sócrates, na lição de Lívio Rossetti, “parece consistir, como se
sabe, em destruir para abrir perspectivas novas para o interlocutor; Sócrates não busca
exatamente construir, mas, antes, fazer com que seu interlocutor considere uma
possibilidade, uma linha diretriz na reorganização de sua própria imagem e da conduta
a adotar”. Para Rossetti, “ele não tem, a rigor, teses a defender, e não é a adesão ou a
capitulação intelectual que ele busca provocar, mas, antes, a descoberta de que algo,
de fato, 'não vai bem' no universo mental do interlocutor e de que esse último precisa
repensar alguns aspectos importantes do seu modo de viver”562.

561G. REALE, História da Filosofia Antiga, vol. 1, p. 312.

562L. ROSSETTI, ob. cit., p. 221.

178
 5.4.3. A maiêutica

A homologia, uma das metas na erótica filosófica, pressupõe que o interlocutor

exponha suas ideias. Para isso, por vezes, Sócrates necessita extraí-las, através da
maiêutica. É que, na busca do consenso interior, é necessário identificar o que
eventualmente está em contradição dentro da alma. Daí que é preciso fazer o parto
das ideias e mostrá-las exteriormente, para que, avaliando-as Sócrates, se classifiquem
em verdadeiras ou falsas563.
A maiêutica é vista usualmente como a arte de trazer à tona as opiniões do
interlocutor. Porém, não se trata simplesmente de tirar o bebê do ventre materno –
deixar que as ideias se expressem, como se tudo não passasse de garantir o exercício
efetivo da liberdade de expressão do pensamento. A maiêutica pressupõe que o
parteiro das ideias esteja preparado para fazer o teste do recém-nascido, para auxiliar
em “uma questão atroz que, naqueles tempos, a parteira devia ajudar a decidir: se,
depois de examinada, a criança recém-nascida merecia ser criada ou se era grande a
probabilidade de ela não ser capaz se desenvolver plenamente” 564. Além disso, há o
trabalho precedente: como disse Jill Gordon, “o aspecto casamenteiro das habilidades
maiêuticas de Sócrates precede necessariamente o nascimento e o teste do recém-
nascido. As interações de Sócrates com Teeteto, portanto, precisam ser vistas em sua
dimensão erótica, e não apenas em relação aos aspectos mais clínicos de nascimento e
ideias de parto”565. A mesma autora diz que: “a função de casamenteira corresponde a
semear, o estágio do cultivo que é necessário para que qualquer coisa cresça e que, se
feito adequadamente, pode assegurar crescimento saudável e produção fecunda
posteriores”566.
As drogas e encantamentos, mencionados no Teeteto 149d-e, podem fazer
referência às mesmas expressões encontradas no Cármides – diálogo que mencionarei
em um ponto do trabalho mais à frente. Aqui, no contexto do Teeteto, elas parecem

563No Teeteto 150c lê-se o seguinte: “Ora, para a minha arte maiêutica aplicam-se todas as coisas que se
aplicam àquelas, as parteiras, mas difere pelo fato de partejar homens e não mulheres, e de examinar suas
almas, que estão dando à luz, e não seus corpos. Mas é isto o mais importante em nossa arte: ser capaz de pôr
à prova, de todas as maneiras, se o pensamento do jovem está dando à luz uma aparência e uma falsidade, ou
algo bem gerado e verdadeiro”.
564J. STENZEL, ob. cit., p. 63.
565J. GORDON, ob. cit., p. 135.
566J. GORDON, ob. cit., p. 136.

179
integrar o primeiro aspecto da arte das parteiras, que consiste em saber qual semente
fecundará em qual solo (“elas são as mais hábeis casamenteiras, por serem de uma
sabedoria consumada a respeito de conhecer qual mulher deve, juntando-se a qual
homem, dar à luz as crianças o mais excelentes possível” – Teeteto 149d-e). Faz
parecer que Platão está se referindo aqui à habilidade do dialético de conhecer os tipos
de alma, os tipos de discursos e de saber que, com aquele específico interlocutor,
“deve ter esta linguagem, desta maneira, e em vista da persuasão nestes pontos”
(Fedro 272a). Portanto, o rebento que Sócrates ajudará a nascer ele mesmo,
previamente, fecundou na alma do interlocutor, através das perguntas capazes de
suscitar as dores do parto (a saturação de que fala Lívio Rossetti, obtida pela
confutação).
As dores do parto do Teeteto 149d vêm da percepção da própria opinião
projetada no diálogo com Sócrates. Quer seja uma opinião coerente, integrada na
unidade da vida psíquica, quer seja uma opinião contraditória com a própria existência
do emissor, em qualquer dos casos a maiêutica a oferece à luz, a avalia e a nomeia –
com todas as dores e com todos os riscos a que um parto e o consequente puerpério
submetem a gestante. Na comparação que Platão faz, no diálogo Teeteto, entre a arte
da parteira e a maiêutica socrática, ele diz que “dando drogas e pronunciando
encantações, as parteiras podem despertar as dores do parto e torná-las mais brandas,
se quiserem fazê-lo, e também fazer com que deem à luz as que estão tendo um parto
difícil” (Teeteto 149d).
Através da convivência com Sócrates, “todos aqueles precisamente a quem o
deus assim concede, mostram-se fazendo progressos espantosamente grandes, como
parece tanto a eles mesmos quanto aos outros; e é evidente que fazem isso, jamais
tendo aprendido algo de mim, mas tendo eles mesmos a partir de si mesmos
descoberto e dado à luz muitas coisas belas” (Teeteto 150d). Essa passagem pode ser
lida conjuntamente com a oração final de Sócrates no Fedro, a que seu interlocutor
adere – “dai-me tornar-me belo por dentro; e por fora quanto possuo tenha ao de
dentro amizade. Rico eu considere o sábio; e de outro tanto eu tenha quanto nenhum
outro possa pegar nem levar senão o temperante” (Fedro 279b-c). Ou seja: a
congruência entre a beleza interior e a exterior – a beleza dos discursos 567, claro, pois
567A passagem de República 496a, parece confirmar essa interpretação: “Que filhos se pode esperar que um
casal assim venha a ter? Não serão eles bastardos e sem qualidades? – Necessariamente. – E que diremos dos
que são indignos de uma educação? Quando se aproximam da Filosofia e o trato que têm com ela não é o que

180
Sócrates não era conhecido por ser fisicamente belo – é alcançada pela convivência
com Sócrates através de todo o trabalho que ele empreende com quem conseguir
vencer com êxito as etapas da formatação, da saturação e da maiêutica.

5.4.4. A homologia

Segundo José Trindade Santos, Sócrates buscava estimular em seus

interlocutores o consenso interior, de forma a “eliminar qualquer possibilidade de
desacordo de cada um consigo próprio”, porque os homens se acham “em inconsciente
paz com o que intimamente os divide; e de tal modo que acham natural que o que lhes
parece bem num momento logo no seguinte possa parecer-lhes mal. Porque julgam e
decidem com íntima parcialidade, sem investigar a fundo a natureza das questões e a
razão que julgam assistir-lhes”568.
O conflito instaurado através das conversas de Sócrates com seus interlocutores é
um sinal do conflito existente no interior da alma desses últimos. Como disse
Trindade, “a racionalidade consegue que cada homem transfira para si próprio o
conflito que o opõe aos outros. E mais! Que se sirva da Razão para se transformar
interiormente e se corrigir”569.
Por isso, a busca da homologia no diálogo externo estimulava o interlocutor a
entrar em consenso consigo mesmo (consenso interior)570. Para Marcelo Perine, “em
todos os diálogos de juventude de Platão vemos Sócrates sinceramente empenhado em
buscar um acordo com o seu interlocutor em torno do assunto que era objeto do
diálogo. Os acordos buscados por Sócrates exigiam a responsabilidade dos
interlocutores e assumiam 'o valor de verdadeiros compromissos morais, dos quais não
se podia abrir mão a não ser que motivos de particular gravidade obrigassem a
recolocá-lo em discussão'”571. O primeiro desses compromissos era a transparente

lhe é devido, que espécie de pensamentos e opiniões eles trarão à luz? Será que o realomente adequado não
seria tê-los como sofismas, como algo não-autêntico que nada tem a ver com uma reflexão verdadeira? –
Perfeitamente, disse”.
568J. T. SANTOS, Para ler Platão, vol. I, p. 59.
569J. T. SANTOS, Para ler Platão, vol. I, p. 65.
570Segundo M. PERINE, ob. cit., p 51, “Sócrates não estava preocupado com a referência à realidade em si”, pois
“a finalidade que Sócrates se propõe é apenas alcançar a homologia entre os interlocutores: e nisso está a
solução buscada”.
571M. PERINE, ob. cit., p. 45-6, citando, ao final, G. GIANNANTONI, Dialogo socratico e nascita dela dialettica

181
sinceridade na enunciação das opiniões – estimulada pelo não-saber socrático, que
deixava seu interlocutor mais à vontade para dizer o que pensava a respeito do tema
em discussão. Como um psicanalista, Sócrates esperava que a pessoa dissesse o que
realmente lhe passava pela cabeça, sem auto-censura – que dissesse o que pensava,
“sem se preocupar com as opiniões que aprendeu com seus mestres ou tutores (a
paideia), com a opinião dos outros ou com a coerência a priori dessa opinião inicial
com suas outras opiniões, mas comprometendo-se a abraçar inteiramente a verdade do
que está dizendo”572. Para Francis Wolff, isso é a parrhesia, é “estar sempre de acordo
consigo mesmo”573, “entrar no tom” depois de ter emitido uma “nota em falso”
(Crítias 106b), uma das “exigências morais necessárias ao êxito do elenchos”574.
Mas como se estimula o consenso interior através da parrhesia e da homologia?
Ora, a parrhesia, preparada pelo não-saber e pela ironia socrática, trazia à luz as boas
e as más opiniões do interlocutor. Se ele confiasse em Sócrates, devagarinho, passo a
passo, passava a concordar com o direcionamento que esse último ia dando à
conversa, e era levado, quase sem perceber, para próximo das opiniões do próprio
Sócrates – era, enfim, convidado a perceber, aceitar e a afirmar o que ele percebia,
aceitava e afirmava, dessa maneira entrando em homologia com ele. Como Sócrates
tinha, em sua alma, o consenso interior, é elementar que a homologia dos discursos
externos induzissem a que o interlocutor ajustasse seu discurso interno ao ponto de
torná-lo mais coerente575 – prática que “têm o efeito de fazer o interlocutor manter
apenas as crenças que são compatíveis entre si (…) e que ele abraça
verdadeiramente”576; e, num nível mais profundo, “introduzir no outro essa unidade,
essa harmonia, essa sintonia entre o que ele é e o que ele pensa, entre o que ele pensa e
o que ele diz (parrhesia) e entre tudo que ele diz e o que ele faz”577.
Francis Wolff diz que, na atividade de Sócrates, “o princípio da parrhesia é

nella filosofia di Platone, p. 176.

572F. WOLFF, ob. cit., p. 219.
573F. WOLFF, ob. cit., p. 220.
574F. WOLFF, ob. cit., p. 219.
575A imagem do olho que se vê ao fixar mirada na pupila do interlocutor (no Alcibíades I) tem, aqui, excelente
rendimento.
576F. WOLFF, ob. cit., p. 220.
577F. WOLFF, ob. cit., p. 221. Para F. WOLFF, ob. cit., p. 228, “toda obra ética de Sócrates (…) é uma tentativa de
introduzir coerência no fim último, em outros termos, ele tenta conciliar o kalon e o agathon: o homem é
uno, portanto o Bem é uno, porque existe apenas uma forma de pensar racionalmente. Chamaremos isso de
princípio de unidade e coerência”.

182
necessário ao 'efeito discípulo'”578, pois “ser discípulo de Sócrates consiste em tentar
unificar a conduta fazendo-a repousar sobre um princípio, um princípio
universalizável, um princípio de unidade e coerência absoluta, um princípio que
evidentemente não seja político nem religioso, um princípio que seja 'racional'. Ser
discípulo de Sócrates consiste em tentar reunificar os homens entre si mediante a
reunificação de cada um consigo mesmo; constituir um sujeito moral como um sujeito
da verdade e pensar tudo que ele faz como proveniente de uma instância
absolutamente coerente. E nessa 'relação consigo mesmo', na maneira como cada um é
si mesmo, apenas si mesmo, em harmonia consigo mesmo e sempre fiel a si mesmo, é
que cada um é o mesmo que todos. Portanto, cada um tem de ser apenas si mesmo,
isto é, o mesmo que si, para visar a um Bem único e o mesmo que todos os outros. E
esse Bem que cada um dos socráticos tenta determinar à sua maneira, todos
individualmente fiéis a Sócrates e coletivamente infiéis, como sempre são os
discípulos”579.
Ao tomar pé das estratégias de Sócrates para suscitar o consenso interior em seus
convivas e interlocutores eventuais, fica claro que tudo isso tem cara e jeito de um
tratamento psicológico. Provavelmente Platão concordaria com essa conclusão, porque
em diversas partes de sua obra – sobretudo no Cármides, mas não só nele – abordou a
conversação com Sócrates como um tratamento medicamentoso, como o pharmakon
que a Filosofia tinha a oferecer à alma adoentada – pois “as almas são tratadas com
certas fórmulas de magia; essas fórmulas são os belos argumentos”, que “geram na
alma a temperança” (Cármides 157a). Por isso Michael A. R disse, com acerto, que “a
fala é o pharmakon do filósofo, [que é] o médico moral de Platão”580.
Nessa linha – dando razão a Jacques Derrida (a dialética é o phármakon invertido
que “põe em fuga todos os espantalhos” e é “a origem da epistéme”) – é o começo do
Crítias 106b, em que Timeu pede ao universo que “[lhes] forneça o remédio mais
perfeito e excelente de entre os remédios – o saber”, justamente para “entrar no tom”
578F. WOLFF, ob. cit., p. 223.
579F. WOLFF, ob. cit., p. 242-3.
580M. A. RINELLA, Pharmakon. Plato, Drug, Culture and identity in Ancient Athens, p. 241. O autor segue
dizendo que “a este respeito, Platão não é tão diferente assim do famoso mestre de retórica, Górgias, que em
seu Encomium de Helena entendia o poder da fala (lógos) como sendo comparável à magia (goeteia), tendo
um poder sobre as almas que era 'comparável ao poder das drogas sobre a natureza dos corpos'”. Ainda
segundo ele, “Górgias sustenta que o lógos, como uma droga, poderia afligir, deleitar, instilar medo ou
coragem, ou mesmo 'enfeitiçar a mente com uma espécie de persuasão maligna', descrevendo ele seus
poderes como sendo capazes de produzir mentiras e ilusões dentro da mente. Platão está quase certamente
recorrendo à mesma tradição”.

183
depois de ter emitido uma “nota em falso”.

5.4.5. O encantamento

O elenchos socrático “tem um sabor de engano e encantamento”, mas não pode

ser aplicado à força. A saúde mental, pressuposto para a instrução dialética, deve ser
desejada e buscada pelo pretendente581, e seu desejo deve ser colocado na mesa à
frente do mestre. Como já disse, o desejo do discípulo é um amor segundo, mas ainda
assim é amor e, portanto, parte do sujeito como um fazer seu – ou, no mínimo, como
um seu padecer. O Cármides retrata bem esse meandro da relação erótica. Diante da
queixa de Cármides, Sócrates lhe oferece um tratamento em duas etapas: “se te
dispuseres a franquear-me tua alma, para que primeiro eu a submeta ao encantamento
do trácio, depois de aplicarei o remédio da cabeça” (Cármides 157c). Isso porque o
remédio para a cabeça, que é uma folha, “precisa ser usado com certa fórmula
mágica”, pois “sem as palavras mágicas a folha não produzia efeito” (Cármides 155e).
Para Thomas Szlezák, a metáfora da fórmula mágica e do remédio (ἐπῳδή e
φάρμακον) “e das condições de sua transmissão trata, na verdade, da maneira correta
da comunicação filosófica do saber”582. O encantamento, portanto, é parte da boa
condução que Sócrates faz da conversa, a ponto de gerar no interlocutor a temperança
(Francis Wolff diria: a ponto de “constituir a figura do discípulo” pelo discurso
elênctico do mestre583) – e prepará-lo para a conversação dialética. Por isso, a
psicagogia, em que consiste, essencialmente, a segunda etapa da erótica filosófica (a
preparação do terreno), é, sob certo ponto de vista, uma medicina da alma. A alma
saudável (portanto, temperante) é aquela com capacidade “de voltar-se da escuridão
para a luz junto com todo o corpo” e de “desviar-se do devir, até que seja capaz de
suportar a contemplação do ser e daquilo que de mais luminoso há no ser” (República
518c). A consideração do todo – corpo e alma conjuntamente empenhados – também é

581Cabe questionar, nesse particular, o coeficiente de voluntariedade presente na eleição da pena capital a
Sócrates (através da ingestão do φάρμακον – Fédon 115a). No final da Apologia de Sócrates (36b e ss), ele
pôde, de alguma forma, optar pela comutação de sua pena, sugerindo uma pena mais branda. Porém, agiu
como quem dá de ombros e, a seu modo, aceitou a pena capital através da ingestão do φάρμακον, na
presunção de que podia “esperar que a morte seja um bem” (Apologia de Sócrates 40c).
582T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 155.
583F. WOLFF, ob. cit., p. 281.

184
mencionada no Fedro 270c, com indicativo de que não é possível conceber a natureza
da alma sem a natureza do todo, assim como, “se em Hipócrates e nos Asclepíadas se
deve confiar, nem mesmo o corpo se pode tratar sem esse método [de concebê-lo sob a
perspectiva da natureza do todo]”. E, como está claro pelo Cármides 157b, “nisso
consiste o erro dos homens de agora: imaginar que podem ser médicos de uma só
parte, isoladamente considerada, separando da saúde a temperança”.
Se é certo que o encantamento busca a temperança, não fica claro o que o
remédio do Cármides simboliza, e nem as razões para que o encantamento o preceda
no tratamento. Por um lado, parece claro que “a psique deve ser tratada em primeiro
lugar; o 'encanto' acaba sendo oi logoi oi kalói, i. e., Filosofia; sophrosyné, a 'saúde
mental' é produzida na psique pela Filosofia” 584. O encantamento – ἐπῳδή, que não se
confunde com o φάρμακον585 – é, portanto, parte da boa condução que Sócrates faz da
conversa, a ponto de gerar no interlocutor a temperança – e prepará-lo para a instrução
dialética. Esse encantamento, que Platão identifica com belos discursos, é, para R.
Dieterle (citado por Thomas Szlezák), o próprio diálogo elênctico, que “já produz
temperança na alma de Cármides”586. Szlezák não concorda com essa identificação; e
distingue a temperança como disposição da alma (fruto do encantamento) e
'temperança' do autoconhecimento filosófico (que o elenchos proporcionaria)587. Quer-
me parecer, discordando parcialmente de Dieterle, que o encantamento é a última fase
da erótica filosófica – e não um efeito automático da conversa –, e pressupõe que as
anteriores tenham sido vencidas positivamente pelo discípulo que, desejando buscar o

584N. V. D. BEN, The Charmides of Plato, p. 14. THOMAS SZLEZÁK interpreta o encantamento mencionado no
Cármides como lógoi belos, filosóficos, “que conduzem à temperança que se conhece a si mesma”. Para
SZLEZÁK, o “'encantamento' é algo com o qual se começará agora após a conversão de Cármides (…),
concebido como uma comunidade duradoura, como πολλὴ συνουσία [comércio prolongado], para falar como
a Carta sétima 341c”. SZLEZÁK prossegue dizendo que “ele criará na alma aquela prudência filosoficamente
refletida da qual Cármides, mesmo no final do diálogo, sabe que está bem longe. 'Encantamento' e diálogo
são, portanto, claramente distinguidos. Sócrates, em contrapartida, já superou o encantamento, ele o
'aprendeu' de sua fonte trácia depois de 'muito empenho'”. SZLEZÁK diz que esse empenho, que levou Sócrates
a assimilar o encantamento, é o mesmo “belo empenho” do agricultor inteligente do Fedro 276e: “Sócrates
possui a temperança como resultado dos καλοὶ λόγοι, isto é, não apenas como disposição natural como
Cármides, mas como saber filosófico das Ideias, da alma e, com isso, também de si mesmo”. T. A. SZLEZÁK,
Platão e a escritura da filosofia, p. 156-7.
585Há uma discussão aqui, levantada por T. SZLEZÁK: nem mesmo é certo que o remédio exista. Ora, a tese é a
de que Crítias exorta Sócrates a simular que tem um medicamento para a dor de cabeça de Cármides: “apenas
quem primeiramente deixou que sua alma fosse conjurada pode ser tratado com ela [a erva medicinal trácia]”
(cf. Cármides 157b-c). SZLEZÁK diz que é possível que o remédio não exista e seja uma paródia à concepção
de esoterismo: “os expertos sabem que a existência do remédio é uma ficção burlesca” (T. A. SZLEZÁK,
Platão e a escritura da Filosofia, p. 156).
586T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 157.
587T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 157, nota 29.

185
conhecimento, é estimulado a alcançar, ao final, a temperança da alma.
Por outro lado, há interpretações indicando que a necessidade do prévio
encantamento da alma se justificaria em razão da natureza secundária e, portanto,
condicionada dos bens corporais588 (já que o remédio buscava, em sua literalidade,
curar uma dor de cabeça). Portanto, o encantamento gerador da temperança seria o
pré-requisito para o que quer que o indivíduo pretenda solucionar em qualquer
dimensão de sua vida, pois “é da alma que saem todos os males e todos os bens do
corpo e do homem em geral, influindo ela sobre o corpo como a cabeça sobre os
olhos” (Cármides 156e-157a).
A interpretação de Thomas Szlezák, mencionada por Thomas Tuozzo, vai em
outra direção: “a investigação realmente tem um caráter preliminar, e os encantos cujo
uso ela precede na pretensão do diálogo corresponde a um nível mais alto do discurso
filosófico: talvez aulas de doutrina esotérica na Academia” 589. Nada obstante, adiro à
interpretação que vislumbra a cabeça, no Cármides, como símbolo da razão. Portanto,
a dor de cabeça de Cármides seria um análogo das dores do parto de Teeteto, a
anunciar que as portas da alma estão às voltas com uma opinião que a conversa com
Sócrates nela fecundou. Nessa linha, o encantamento seria um auxiliar da erótica
filosófica, a precipitar na alma a temperança (virtude que, no contexto do Cármides,
indica unidade ou consenso interior) que a habilita a seguir para a instrução dialética.
Para Thomas Tuozzo, “o objetivo de chamar Cármides, em primeiro lugar, era para
que Sócrates tivesse uma conversa filosófica com ele”, daí que “a aplicação do
encanto a Cármides, então, consistiria na subsequente discussão filosófica que
Sócrates conduziria com ele”590, pois “desde o início da conversa (…), Sócrates
implantou a noção desses encantamentos conforme necessário para trazer uma
discussão filosófica com Cármides”591.
Por sua vez, o fármakon, ou remédio libertador, “seria o efeito acompanhante do
'encantamento', um efeito que não se obtém à força”. A diferença entre o encantamento
e o remédio está em que o primeiro, também chamado de fórmula mágica – e que

588T. M. TUOZZO, Plato's Charmides, p. 124-5.

589T. M. TUOZZO, ob. cit., p. 130.
590T. M. TUOZZO, ob. cit., p. 127-8.
591T. M. TUOZZO, ob. cit., p. 130-1. T. TUOZZO dá a entender, além disso, que a conversa filosófica com
Cármides poderia ser um preparativo para o encantamento. Essa interpretação também se amoldaria ao
esquema aqui desenhado, em que o encantamento, oriundo do espanto filosófico, é fruto do elenchos e da
maiêutica.

186
Platão compara aos belos argumentos592–, aplica-se a quem ainda não tem temperança
na alma – que é justamente seu efeito593.
Qual é a função do remédio? Thomas Szlezák diz que o remédio “não seria outra
coisa senão a centelha de conhecimento que 'repentinamente' salta após uma longa
ocupação com a coisa”594 – ou isso e, também, mais especificamente, “aquilo em que
esse conhecimento se articula: as proposições nucleares da doutrina platônica dos
Princípios como ciência do bem e do mal”595. Nessa leitura, então, o encantamento que
gera a temperança prepara o discípulo para a aplicação do remédio, próprio – na
terminologia que venho utilizando aqui – da fase final da conversação dialética,
preparatória para a faísca que salta e ilumina a alma (Carta sétima 341c). Essa
interpretação está em consonância com a noção de que o dialético é aquele que possui
o remédio da alma, mas só se põe a curar quando já fez um exame do discípulo
(Cármides 158e2)596. Ao comparar o Cármides e a Carta sétima relativamente ao tema
da comunicação do saber e suas condições, Thomas Szlezák diz que o primeiro é a
representação do “dialético que sabe tomar a alma apropriada”, para o que “ele
necessita da temperança e do autodomínio filosóficos”, para saber reter o “saber
decisivo em conformidade com a situação”597. Tudo isso está em consonância com as
técnicas através das quais Sócrates conduzia a erótica filosófica.
Portanto, o discípulo encantado é o terreno fértil para a semeadura filosófica. Já
que “dar à luz no que é feio não é possível, mas sim no que é belo” (Banquete 206c), o
mestre induz no pretendente a congruência (cf. oração final de Sócrates no Fedro
279b) entre o interno (consenso interior) e o externo (belos discursos) e, dessa forma,

592No Teeteto 157c, os discursos maiêuticos de Sócrates são definidos como “encantamentos/encantações”, que
auxiliam a extrair para a luz o juízo de Teeteto. T. A. SZLEZÁK, em Platão e a escritura da Filosofia, p. 158,
diz que nem essa passagem, nem a de Teeteto 149c, Menon 80a, Górgias 483, República 608a ou Fedro 267d
– em que aparecem os termos “encantar” e “encantamento” – são úteis para a interpretação da metáfora do
encantamento e do remédio no Cármides.
593“As almas, meu caro, continuou, são tratadas com certas fórmulas de magia; essas fórmulas são os belos
argumentos. Tais argumentos geram na alma a sofrosine ou temperança, e, uma vez presente a temperança, é
muito fácil promover a saúde da cabeça e de todo o corpo” – Cármides 157a. Além disso, mais adiante, é
claro em dizer que “se já tens o dom da temperança (…) não necessitas de nenhuma fórmula de
encantamento” – Cármides 158b.
594T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 158.
595T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 160.
596Isso porque Sócrates teria feito um juramento, diante de seu mestre trácio, de que não empregaria o remédio
em benefício de quem não houvesse passado, antes, pelo encancamento, pois “sem as palavras mágicas a
folha não produzia efeito” (Cármides 155e). A aplicação do remédio não seria benéfica a qualquer um
indistintamente, e não traria nenhum proveito aos despreparados, que ficariam indevidamente presunçosos
pelo suposto benefício.
597T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 163.

187
encontra o belo em que pode gerar. Ao final do diálogo, Fedro aceita a oração de
Sócrates e sinaliza seu desejo de prosseguir na sua companhia (“Também para mim
isto suplica; pois em comum os amigos devem ter” – Fedro 279c), a que se segue a
última palavra do diálogo: ἴωμεν (“vamos”) – que é, homologicamente, um
complemento à congruência, que Fedro alcançou, entre o interior e o exterior. Fedro
foi, portanto, iniciado nos pequenos mistérios da Filosofia.
A passagem pela porta dos pequenos mistérios também encontra ressonância no
ciclo vital das cigarras. No final de sua fase ninfal, portanto subterrânea, as cigarras
abrem um pequeno canal de saída para a superfície e emergem ao encontro da luz. Os
biólogos relatam que após cerca de duas horas há o rompimento do tegumento por
onde emerge o inseto – aí, sim, o próprio vivente, pois o que víamos antes, por fora,
era, na verdade, a sua carcaça –, já adulto, com asas recém-formadas, pronto para
(en)cantar598. Assim como Fedro, o inseto é iniciado e passa a viver outra fase do
itinerário, sob novas condições e voltado a outros objetivos.
Pois bem. Como disse, a congruência entre o interior e o exterior alcançada por
Fedro e aludida na oração de Sócrates é o selo da iniciação nos pequenos mistérios.
Para além disso, a passagem de Alcibíades I 133a, do olho que vê a si mesmo no olho
do outro, indica que a congruência entre as almas é estrada pavimentada para o
conhecimento: “A imagem socrática do olho carrega a cena dramática de energia
erótica. Olhar nos olhos de um amante pode ser sedutor, íntimo e intenso. Halperin
explica que (…) 'os gregos localizavam a fonte de Erôs nos olhos”599.
Vencida esta etapa – na qual, como vimos, nem todos entram em sintonia com
Sócrates –, mestre e discípulo estabelecem uma amizade – pois a philia é “uma das
exigências morais necessárias ao êxito do elenchos”600. Começará, então, a busca
comum. A erótica filosófica, em sentido amplo, prossegue – pois o diálogo
prosseguirá. O discípulo está pronto para entrar no diálogo instrutivo. A prova é uma
etapa intermediária aqui, mas parece que ela não era aplicada a todos como uma fase
distinta. Não há elementos para dizer quando ela era aplicada. Mas é sensato entender
que não se entrava no diálogo instrutivo sem que o mestre tivesse alguma noção da
resistência do candidato, e garantias de que ele era unha e carne com a Filosofia.

598JOHN L. CAPINERA (ed.), Encyclopedia of Entomology, p. 2.790.

599J. GORDON, ob. cit., p. 153.
600F. WOLFF, ob. cit., p. 219.

188
 5.5. A erótica filosófica é atividade psicagógica

5.5.1. A psicagogia e sua função na erótica filosófica

A definição da retórica como arte de conduzir as almas ou psykhagogia (Fedro

261a e 271c) tem “antecedentes em oradores do séc. V a.C., como Górgias de
Leontinos (Elogio de Helena, 14)”601; e “expressa a ação exercida pela arte de fazer
discursos sobre as almas num sentido forte, mas predominantemente positivo. Em
particular, neste contexto o termo não expressa o valor negativo, em conexão com a
influência dos ritos mágicos, que tem em Leis 909a-b”602.
Franco Trabattoni disse que a psychagogia é o que liga Eros à
retórica/persuasão603. Ou seja, a erótica filosófica – que busca, pelos meios que acabo
de descrever, obter uma decisão por parte do pretendente – é atividade psicagógica,
embora a psicagogia não se limite à erótica filosófica.
A conflituosa relação entre retórica e verdade encontra, na noção de psicagogia,
um promissor armistício, pois “a verdade possui uma estrutura persuasiva, em que o
primeiro lugar é dado à alma e não ao discurso, pois é a alma que deve ser persuadida,
e todo discurso é tão-somente um instrumento para isso” 604. Isso porque a psicagogia é
capaz – diferentemente do discurso escrito – de “harmonizar almas e discursos”605; e,
como técnica de condução das almas, exige do dialético o conhecimento da alma
humana em sua natureza e em seus diversos tipos; e o mesmo em relação aos
discursos.
O termo é mencionado duas vezes no Fedro 261a e 271d, para qualificar o poder
da fala (λóγου δύναμις) – quer dizer, “o poder da fala vem a ser um direcionamento da
alma” (Fedro 271d) –, para o qual o dialético necessita conhecer as formas de alma e
as formas de discurso, “saber quantas formas a alma tem” e que “tais homens, sob o
efeito de tais discursos, por esta determinada causa, a tais convicções facilmente se
deixam levar, ao passo que tais outros, por tais precisos motivos, dificilmente se

601M. T. S. AZEVEDO, O Fedro platônico: um olhar fora da muralha, p. 69.

602G. REALE, Fedro, a cura di Giovanni Reale, p. 260.
603F. TRABATTONI, Oralidade e escrita em Platão, p. 115.
604D. CARDOSO, A alma como centro do filosofar de Platão, p. 108.
605F. TRABATTONI, Scrivere nell'anima, p. 68.

189
deixam” (Fedro 271d). Além disso, a psicagogia pressupõe saber “os momentos de
falar e de abster-se” (Fedro 272a).
Elizabeth Asmis disse que o termo psychagog- indicava “a noção de influenciar a
alma dos viventes, com a conotação de 'seduzi-la' ou 'enganá-la'”, mas que, no Fedro,
um novo significado emerge: “Sócrates desenvolve gradualmente a visão de que a
retórica genuína é uma arte pela qual um orador guia outro à verdade, ajustando suas
palavras à alma do outro. A retórica não aparece mais como uma pseudo-arte do
engano, mas se mostra como uma arte de ensinar os indivíduos a descobrirem a
verdade sobre si mesmos”606.
A diferença que Marcelo Perine faz entre psychagogia e didaskalia607 é
interessante aqui. A definição da retórica como psychagogia é formulada no território
do Eros, pois evidencia “que [ela, a retórica] age sobre a parte desejante da alma” 608. O
aproveitamento que Platão buscou fazer da retórica em benefício da Filosofia “nasce
justamente da exigência que a Filosofia tem de também satisfazer essa parte do ser
humano que não se rege a partir do que é lógico e racional, mas sim a partir de uma
força ilógica e irracional”609. Por isso, uma das habilidades do psicagogo é conhecer as
formas dos discursos, como é cada uma e a quais delas, e por que causas, determinados
homens, sob seu efeito, “a tais convicções se deixam levar”.
A didaskalia, por sua vez, tem “o sentido positivo de instrução, aptidão para
ensinar, ensinamento metódico, mestre ou preceptor que ensina ou instrui” 610. Mas a
atividade erótica de Sócrates é psychagogia ou didaskalia? Ora, por tudo que já disse,
parece-me claro que a erótica filosófica, porque busca conduzir a alma do pretendente,
é psychagogia. Mas não é como a retórica dos sofistas, pois por meio dela também
ocorre o ensino. Ensino do quê? Como diz Marcelo Perine a respeito do discurso de
Sócrates, a psicagogia utilizada por Sócrates ensina “em primeiro lugar, que tipo de
homem é preciso ser para aderir inteiramente à vida filosófica; em segundo lugar, que
tipo de pessoa é capaz de suscitar essa adesão; e, finalmente, que tipo de educação se
requer para que isso ocorra”611.

606E. E. ASMIS, Psychagogia in Plato's Phaedrus, Illinois Classical Studies, XI, p. 156-7.
607M. PERINE, ob. cit., p. 91-3.
608M. PERINE, ob. cit., p. 92.
609D. CARDOSO, ob. cit., p. 108.
610M. PERINE, ob. cit., p. 92.
611M. PERINE, ob. cit., p. 93.

190
 Ou seja, não se trata, ainda, de plantar sementes, mas de preparar o terreno para
esse lançamento oportuno612 – preparar o terreno através do estímulo à consciência da
própria ignorância, à aquisição do consenso interior e à aquisição da temperança
(através do encantamento) – ou, nas palavras de Elizabeth Asmis, simplesmente,
“descobrir a verdade sobre si mesmo”.
O que importa é entender que a psicagogia concentra-se não em tratar da
realidade em si, nem do conhecimento dela (o que se fará num próximo passo, através
da conversação dialética), mas em conduzir as almas, em utilizar determinados
discursos por que determinadas almas “facilmente se deixam levar” (Fedro 271d).
Harvey Yunis diz que o treinamento para a psicagogia “capacita o discípulo a
reconhecer que tipo de alma qualquer pessoa em particular possui e, com base nisso,
criar um discurso que a convencerá, em um encontro pessoal, a ter uma visão assim ou
assado”613.
Para tanto, o exercício da psicagogia pressupõe que o dialético conheça as formas
de alma, as formas de discurso, saiba a afinidade entre ambos e domine os momentos
de calar e de falar – e, naturalmente, não se limitará à fase da erótica filosófica
(embora nela se concentre magnificamente), mas terá também algum rendimento na
instrução dialética.

5.5.2. O psicagogo domina a situação comunicacional

A tarefa de Sócrates, que ele se atribuiu e na qual lhe “colocou a divindade” (cf.
Apologia de Sócrates 28e) era exigente tanto do ponto de vista técnico como
existencial. O “dedicar-[se] exclusivamente à filosofia e examinar[-se] e aos outros”,
persuadindo “a todos, moços e velhos, a não vos preocupardes com o corpo nem com
riquezas, mas a pordes o maior empenho no aperfeiçoamento da alma” (Apologia de
Sócrates 28e e 30a-b) custou a Sócrates a sua vida.
No Fedro, a conversa – exigente, porque o comum dos homens não conversa ao
meio-dia, mas cochila (Fedro 259e) – é fiscalizada pelas cigarras, que são enviadas

612Como se trata de preparar o terreno para o lançamento de sementes “com epistéme”, é claro que o discurso
deve ter compromisso com a verdade, e não com o engano.
613H. YUNIS, ob. cit., p. 215.

191
dos deuses para “anunciar [às musas] quem as honra aqui e a qual delas” (Fedro 259c),
mas só dará aos dois seu privilégio se se mantiverem, como Ulisses diante das sereias,
protegidos de seus encantos. Conversar é, também, arriscado.
O domínio da situação comunicacional demanda do dialético a habilidade de
modular seu discurso de acordo com a capacidade e as características do pretendente
que tem diante de si, cuja alma ele se propôs a conduzir. Para tanto, ele “primeiro, com
toda exatidão, descreverá e fará ver a alma, se é de natureza algo único e homogêneo
ou, à maneira de um corpo, multiforme”; depois “por que lhe é natural fazer o quê, ou
sofrer por ação de quê” e, por fim, “tendo disposto os gêneros de discurso e de alma
assim como as suas afecções, ele percorrerá as causas, adaptando cada um a cada uma,
e ensinando qual sendo a alma sob o efeito de quais discursos, por que causa esta é
persuadida e esta não” (Fedro 271a-b).
Os diversos tipos de alma são formados de acordo com o curso da experiência
que cada uma teve antes de vir a esta existência (cf. Fedro 248d-e e 252c-253c),
conforme tenha contemplado “algum dos verdadeiros seres” (Fedro 248c) ou,
diferentemente, não tenha podido acompanhá-los e nem vê-los.
Ao conhecimento a respeito dos tipos e alma deve-se acrescentar o conhecimento
dos tipos de discurso (“é a vez dos discursos” – Fedro 271d). Mas saber “que tipo de
lógos é superior” – tema do Fedro – não é suficiente aqui. Embora Platão tivesse a
concepção de que há coisas de maior valor e que elas devem ajudar ao filósofo a
socorrer o texto que eventualmente tenha escrito, a técnica da psicagogia pressupõe
que o filósofo conheça os diversos tipos de discurso, diferenciados formalmente
(“formas dos discursos” – Fedro 272a)614, e somente valorados à medida que podem
ser mais ou menos eficazes diante da pessoa que se tem em vista converter para a
Filosofia.
O encaixe adequado entre discursos e alma não é, como se poderia pensar em
princípio, como o da relação entre dois seres heterogêneos. Isso porque “o corpo
falante é a epifania da alma”615, ou seja, o discurso oral tem origem na alma. A

614Inclusive porque a retórica filosófica, da qual a psicagogia se utiliza, é superior a retórica dos sofistas
justamente porque “sabe a verdade do que está prestes a tratar” (Fedro 259e), “filosofa adequadamente”
(Fedro 261a), “sabe a verdade” e não está a perseguir meras opiniões (Fedro 262c). Portanto, os diversos
tipos de discursos, adaptáveis a cada tipo de alma, não podem ser mais ou menos verdadeiros, mas, sim, mais
ou menos persuasivos dependendo da alma que se pretende trazer para a Filosofia.
615M. DIXSAUT, Platão e a questão da alma, p. 27.

192
harmonização entre alma e discurso é, no fundo, a harmonização entre duas almas – a
primeira da qual o discurso em formação é originado e a segunda (como um terreno
apropriado) na qual ele será semeado. Ao modular seu discurso para se assentar na
alma do pretendente, o mestre “de repente aprende”, pois concebeu um discurso-irmão
– portanto, diferente do discurso-pai que foi semeado em sua própria alma. A arte da
psicagogia, aplicada na erótica filosófica, é a arte de escrever na alma (Fedro 278a),
de “lançar para o interlocutor as palavras certas no momento certo, a fim de que ele
responda, por sua vez, com palavras certas no momento certo”616.
O treino para adquirir conhecimento dos diversos tipos de discurso (e saber
aplicá-los a determinado tipo de alma perante a qual se esteja), “que inclui teoria e
prática, vai além da inculcação de regras para permitir que o discípulo reaja com
flexibilidade e com seu próprio julgamento em resposta às demandas de auditores
particulares e situações do mundo real (Fedro 272a). O treinamento permite que o
discípulo reconheça que tipo de alma qualquer ser humano em particular possui e, com
base nisso, crie um discurso que persuadirá a pessoa em um encontro cara-a-cara a
abraçar uma determinada opinião (Fedro 271e-272a)”617. No final das contas, parece
que Platão está se referindo a tipos de discursos que capturam a atenção do interlocutor
e são capazes de persuadi-lo (pela diferença que têm em relação às suas atuais
opiniões) porque têm, de alguma forma, alguma semelhança/afinidade com seu modo
de pensar/sua alma. Quando menciona a necessidade de conhecer o oportuno e o
inoportuno da “'fala concisa', da 'fala piedosa', da 'indignação' e quantas formas tenha
aprendido de discursos” (Fedro 272a), Platão parece indicar que o discurso deve ter
afinidade formal com a alma que se pretende persuadir.

5.5.3. A psicagogia é atividade necessariamente oral, que se aproveita da

oportunidade para falar ou se calar

O Fedro e Carta sétima têm em comum a crítica à escrita e o elogio da oralidade

dialética. Porém, sobre o pano de fundo dessa afinidade há uma ligeira diferença de
abordagem. Para Ludwig Edelstein, o Fedro “desvaloriza a escrita apenas em

616D. CARDOSO, ob. cit., p. 142.

617H. YUNIS, ob. cit., p. 215.

193
contraste com a fala, a conversa ou o ensino. Ele não diz nada sobre a impossibilidade
de expressar em palavras as últimas verdades da natureza; nem condena a escrita,
como faz a Carta [sétima], com base em sua utilidade ou inutilidade para poucos ou
muitos. Além disso, o Fedro vê na escrita um prazer ou um passatempo que a Carta
deixa de mencionar; ele considera que os livros, embora não mereçam ser tratados
com a 'maior' seriedade, são, no entanto, de grande importância, ao passo que a Carta
chega a negar que eles possam conter os pensamentos 'verdadeiramente sérios'” 618.
Portanto, a educação filosófica – nisso ambos concordam e enfatizam – é
essencialmente oral. Mas a riquíssima metáfora da semeadura do Fedro 276e não
explica exatamente por quê. A explicação veio antes: porque o texto não se defende a
si mesmo, porque o filósofo guarda para o ensinamento oral as coisas de maior valor,
justamente para trabalhá-las na semeadura junto ao pretendente de alma adequada –
adequação que ele só poderá apurar no tête-à-tête com ele. A Carta sétima, por sua
vez, é mais clara: a educação filosófica é essencialmente oral porque “de modo algum
se pode falar disso, como se faz com outras disciplinas” (Carta sétima 341c), porque
“o brilho da sabedoria e do entendimento” ocorre após “forçar cada um desses uns
contra os outros, nomes e definições, visões e percepções, refutando com refutações
cordiais, perguntando sem inveja e usando bem da pergunta” (Carta sétima 344b),
porque o ensinamento precisa ser resguardado daqueles a quem “ele encheria de um
infundado desprezo” e “frívola esperança, como se fossem doutos em coisas
venerandas” (Carta sétima 341d), e isso só se faz pela filtragem através da prova
preliminar realizada diretamente pelo mestre (Carta sétima 340a).
O dialético, portanto, no exercício da psicagogia, por ser capaz de identificar o
tipo de alma do pretendente, e por testá-lo antes de propriamente iniciar a instrução
dialética, fala e se cala a quem (e perante quem) deve falar e se calar. A propósito,
Christina Schefer recorda que “saber falar e calar diante de quem é preciso” (Fedro
276a) é “uma velha fórmula mística, que também ocorre nas Coéforas (582), de
Ésquilo: Orestes diz ao coro para não dizer nada e exige do coro 'ficar em silêncio
quando necessário e dizer as coisas certas'. Assim, o mystês ou mystagôgos só fala aos
iniciados e deve calar-se entre os não iniciados. Da mesma forma, um epigrama de
Halicarnasso619 saúda o iniciado, 'que sabe esconder o que é secreto e dizer o que é

618L. EDELSTEIN, Plato's Seventh Letter, p. 83.

619SEG 28.841. Citado em C. SCHEFER, ob. cit., p. 179.

194
permitido'”620.
É preciso saber falar e calar não só de acordo com a capacidade de assimilação
do pretendente – que o mestre é capaz de apurar na conversa e em (ainda que curta)
convivência com ele, mas também conforme a reverência que o primeiro demonstra
diante do ensinamento que deseja receber. A esse respeito, não está claro se Dionísio
foi aprovado no primeiro quesito, mas é certo que não foi no segundo, pois boa parte
da bile que tinge a passagem filosófica da Carta sétima é gasta especificamente para
deplorar sua atitude apressada e desrespeitosa em relação ao que aprendeu – ou teria
aprendido, porque o autor da Carta deixa claro que quem se dá a espalhar
indiscriminadamente o ensinamento que supostamente recebeu é porque
absolutamente não o entendeu – “eis o que tenho a explicar acerca de todos que
escreveram e hão de escrever”: “não é possível, na minha opinião, que tenham
compreendido nada do assunto” – cf. Carta sétima 341c.
Por isso, parece-me que a necessidade de o dialético, na sua atividade
pedagógica, saber “quando falar e quando calar” tem rendimento sobretudo na
psicagogia que permeia a fase da erótica filosófica (onde, de resto, essa e outras
habilidades retóricas são utilizadas). Isso porque se deve calar sobretudo perante
“aqueles aos quais não convém”, já que não compreendem o que é dito. Ora, da fase
da conversação dialética só participam os que já foram, de alguma forma, testados; e
nessa fase a conversa tende a fluir sem grandes precauções. Se o dialético ainda está
reticente sobre a adequação da alma com a qual está tratando, é porque ainda está no
exercício da erótica filosófica – na fase em que o discípulo é testado e preparado para
receber a instrução filosófica, se a tanto for vocacionado.
Além de saber a quem falar e com quem se calar, o psicagogo deve também ser
“capaz de captar ainda o momento oportuno (καιροὺς) em que se deve falar e conter-
se” (Fedro 272a). Aqui se trata de outra habilidade: não aquela de se calar
absolutamente diante de determinado pretendente, ou de se calar, diante dele,
relativamente a certo aspecto do assunto tratado, mas de adiar esse mesmo tratamento
aguardando (ou provocando, tanto quanto possível) o momento oportuno. Com essa
questão toco a discussão por outro lado: ocorre que se é possível imaginar uma
educação epistolar que levasse em conta o conhecimento da alma do discípulo e do
discurso apropriado, a mesma educação por escrito não é possível se houver
620C. SCHEFER, ob. cit., p. 179.

195
necessidade – como Platão indica – de saber especificamente o momento de falar e o
momento de se calar diante de determinado pretendente (como a estabelecer/decidir
que isso ou aquilo pode e deve ser dito ou trabalhado com ele, mas não agora). Isso
porque esses momentos são captados no ato do diálogo de pessoa a pessoa, ou, pelo
menos, no curso de um conhecimento pessoal que se trava na presença do outro. Quer
dizer: para tratar o pretendente como quem ele é, e falar o que deve ser falado no
momento adequado, é preciso que o mestre esteja na presença dele.
Se é realmente assim, a educação filosófica, para Platão, deve ter caráter
necessariamente oral621. Em abono dessa posição seja notado que a ação retratada no
Fedro é a tentativa de tirar o jovem Fedro da cultura livresca, da leitura de discursos, e
levá-lo ao filosofar oral dialético622; e que esse esforço, com todos os seus avanços e
parciais retrocessos, não se faz senão na presença mesma do discípulo.
A menção sobretudo à habilidade de se calar levanta a questão: por que alguém
se calaria diante de um candidato a discípulo? A necessidade de se calar diante
daqueles que não compreendem o discurso parece própria da atividade erótica
desempenhada por Sócrates, na qual o dialético ainda toca a alma do candidato como
que às escuras. Digo isso apesar de que ele, paradoxalmente, tenha-se defendido, na
621Apesar disso, a tradição de interpretação de Platão cogita se o escrito seria capaz de ocultar algo de
determinados leitores e revelar a outros – ou, em dito de outro modo, se, para Platão, a Filosofia poderia ser
transmitida através de textos. Essa pergunta divide duas das principais correntes de interpretação: os adeptos
da teoria da forma do diálogo e os tubingenses. Para a moderna teoria da forma do diálogo, inaugurada por
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, o objetivo de Platão foi dotar o texto de todas as qualidades da comunicação
oral, tornando possível a ocultação e a revelação a depender da qualidade do leitor. (cf. T. A. SZLEZÁK, Platão
e a escritura da Filosofia, 355). SCHLEIERMACHER diz que Platão “procurou tornar também o ensinamento
escrito o mais semelhante possível àquele ensinamento melhor, e foi bem-sucedido nessa tentativa”
(Introdução aos diálogos de Platão, p. 43). Como ocorreria a ocultação no escrito – o “falar e conter-se”? O
texto deve ser escrito de modo a que a qualidade do leitor o aproxime ou o afaste do interior do texto –
enfim, entende o texto, em sua profundidade, quem for capaz de entendê-lo; a quem não for capaz (aquele
perante quem o orador deveria calar-se) o texto se ocultará. (cf. Introdução aos diálogos de Platão, p. 45).
Para os tubingenses, Platão reservava para a oralidade certos conteúdos que não podem ser transmitidos por
escrito (T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 66): precisamente aqueles
transmitidos no demorado comércio, e que induz o surgimento da faísca da intelecção. Esse último não deve
ser comunicado por escrito porque “requer uma longa série de discussões feitas em conjunto, em estreita
comunhão entre quem ensina e quem aprende e em uma comunidade de vida, até que nasça na alma de quem
aprende a luz que ilumina a verdade” (G. REALE, A grande importância da Carta VII para o pensamento de
Platão, p. 221). Os tubingenses acusam SCHLEIERMACHER de ter lido mal o Fedro. É que, segundo eles,
Platão, no Fedro, deixou claro que, na educação filosófica, a retórica ocupa papel importante. Mas não se
trata da retórica dos sofistas. Através do texto do Fedro, Platão busca demonstrar que, para fins da educação
filosófica, a retórica perde a sua autonomia e passa a ser um instrumento para se chegar ao verdadeiro e
educar segundo uma ordem de valores relacionada ao inteligível (M. PERINE, ob. cit., 89). Portanto, para os
tubingenses, havia uma clara função atrelada ao escrito, e sobretudo às passagens de retenção: remeter à
Filosofia oral de Platão (cf. M. PERINE, ob. cit., p. 20), justamente porque Platão entendia que não valeria a
pena deixar por escrito certas nuances de sua Filosofia (Carta sétima 341c-d).
622M. PERINE, ob. cit., p. 273.

196
Apologia de Sócrates, dizendo que não fazia acepção de pessoas (“digo o mesmo para
todos”). Apesar disso, é certo que a técnica de diálogo que ele adotava, tal como
retratada por Platão, contém muitos momentos de retenção, desvios e omissões de
conhecimento.
Para Platão, deve-se calar diante da alma inapropriada por duas razões: porque
pode haver abuso ou desvalorização (Fedro 275e3-4) e porque pode haver inveja e
incompreensão do público (Carta sétima 344c).
É intuitivo que, dentro da conversação dialética, diante de um predentente de
alma apropriada, Platão não visse necessidade de reter o saber, pois não haveria
risco623. Mas isso não impede que, tendo em vista a generalidade das pessoas, sua
estratégia comunicativa seja classificada como restritiva.
Dizer que Platão, na sua atividade pedagógica, escolhia a quem falar e a quem
calar traz à tona a discussão a respeito do diálogo socrático aberto, de um lado, e, de
outro, da observância de segredo ou do esoterismo platônico – que contrasta as duas
concepções pedagógicas, de Sócrates e de Platão. Isso porque Sócrates parecia falar a
qualquer um624 (Eutífron 3d7) enquanto Platão – conforme as posições que se extraem
principalmente do Fedro e da Carta sétima – parecia pedagogicamente mais
reservado. A explicação para essa diferença pode ser a seguinte: Sócrates operava a
atividade erótica, de chamar para si os jovens que eventualmente poderiam se
interessar pela Filosofia. Nessa fase ocorre o filtro dos pretendentes. Ora, Sócrates não
retinha nada, porque nada pretendia ensinar, mas apenas causar uma mudança na alma
do interlocutor, direcionando-o/predispondo-o à Filosofia. Já Platão, ao que tudo
indica, dedicava-se sobretudo à instrução dialética tratada na República, a partir de
537c, aos diálogos mais conversacionais (Mênon 75c-d) e às refutações cordiais

623O caso de Dionísio, relatado por Platão na Carta sétima 339d e seguintes, mostra que há nuances. Trata-se da
única ocasião documentada em que Platão não silenciou diante de quem deveria silenciar e se frustrou com
os resultados. Ou seja, não é tão evidente a distinção entre a fase de seleção do discípulo e a fase da
conversação dialética. Neste caso, isso acontece sobretudo porque Platão ouvira falar bem de Dionísio, por
diversas fontes. Portanto, recebeu-o com poucas reservas e deu-se a conversar com ele como conversaria com
um discípulo já experimentado. T. A. SZLEZÁK, em A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p.
63, pergunta-se em que medida Platão, naquelas circunstâncias, era livre para se calar.
624Para T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 399, “[n]ão há em parte alguma no Sócrates
platônico uma intenção de exclusão ativa de determinados ouvintes; ao contrário, ele dá a cada um uma
chance de participar em seu conhecimento até onde a pessoa em questão é capaz de assimilar”. Seja como
for, Sócrates se reservava ao direito de encaminhar os interessados a outros mestres (T. A. SZLEZÁK, Platão e
a escritura da Filosofia, p. 168 – citando Laques 200d, Protágoras 310e e 316b-c e Teeteto 151b). Além do
mais, como já disse, ele se recusava a transmitir determinados ensinamentos a pessoas que não estivessem
preparadas para recebê-los. (Cf. T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 173).

197
(Carta sétima 344b) – basta mencionar que Aristóteles foi discípulo seu por vinte anos
na Academia, e é intuitivo que foi para contatos de longa duração, como esse, que
Platão a concebeu.
Thomas Szlezák acredita ter tornado compatíveis as posições de Sócrates (aberto
a todos) e a de Platão a respeito da atividade do escritor-filósofo através da distinção,
que ele faz, entre observância de segredo e esoterismo. Essa distinção szlezaquiana
buscou responder se Platão, na sua notável reserva em relação a um (indesejado, para
ele) ensinamento indiscriminadamente aberto a todos – reserva teorizada e
recomendada no Fedro – buscava simplesmente proteger seu ensinamento
(“esoterismo platônico”) ou se se devia à existência de uma sua doutrina secreta
(“observância de segredo”).
O problema começa com a impressão de que Platão conta sempre que “um
interlocutor na conversa manifeste apenas uma parte de seu saber e sua compreensão
(…) e esteja 'ocultando' o essencial”625; e no Eutidemo, por exemplo, fez escárnio
diante da observância de segredo626, a indicar que ele, Platão, teria aderido a uma
possível nova mentalidade democrática ateniense – em contraste com o pano de fundo
formado por “organizações arcaicas, que ainda subsistiam em outras cidades gregas, e
para muitos em Atenas ainda constituíam o secreto ideal social” (em que guildas e
profissões guardavam segredo etc). Por isso, o escárnio de Platão, no Eutidemo, parece
representar a nova mentalidade ateniense, democrática, inclusive afim à posição
socrática. Mas, levando em conta que a ocultação é marca dos diálogos de Platão, a
Szlezák parece que tal democratismo é uma “pista falsa” que Sócrates utilizou para
nos atrair. Isso porque nas Leis ele diz que a educação dos governantes é protegida dos
não-chamados, e que é preciso guardar segredo do segredo (Leis 961b, 952a e 968d-
e). E mais: o sofista Protágoras, relativista, é adepto da abertura da comunicação (cf.
Protágoras 317bc). No final das contas, seguindo o raciocínio de Szlezák, o escárnio
que Sócrates/Platão aparentemente fazem do segredo mantido por Dionisiodoro e
Eutidemo no diálogo Eutidemo não é propriamente ao segredo em si, mas ao fato de
que eles estavam tentando esconder algo que, na realidade, não estava na posse deles.
Se por um lado Platão não faz troça da observância de segredo, por outro ele
também não parece adepto dessa mesma observância em sentido estrito. Para Thomas

625T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 17.

626T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 19.

198
Szlezák, a Carta sétima não demonstra “nenhum traço de observância de segredo, mas
um conceito claramente expresso de esoterismo filosófico”627. O esoterismo platônico
seria resguardado pela retenção metódica e circunstancial do saber. Para Szlezák,
“retenção significa salvaguardar a superioridade para o caso de abuso ou de
desvalorização por parte de pessoas inadequadas”, a quem o conhecimento não deve
ser transmitido. A retenção é a outra face do socorro ao lógos: “se num caso particular
deve-se ou não lançar mão dessa possibilidade é algo que o filósofo decide com base
em sua avaliação do interlocutor”. Segundo Szlezák, no Eutidemo, Sócrates renuncia a
isso.
Como Platão pretendia efetivamente fazer precipitar no discípulo, através da
conversação dialética, o brilho da sabedoria e do entendimento, precisava adotar, para
tanto, uma estratégia. E a estratégia passa por revelar o que sabe e como sabe apenas a
determinadas almas – e com outras se calar. Isso é a retenção (o conhecimento retido
em reserva) do filósofo, que “'vem em socorro' de suas asserções para defendê-las e
está em condições de sustentá-las por meio de τιμιώτερα, 'coisas de maior valor'” 628.
Para Szlezák, na conversação oral, as τιμιώτερα ficariam em segundo plano, para uso
eventual. Isso é decisivo para entender se Platão zomba dos que observam o segredo,
ou se, diferentemente, é partidário da retenção.
Mais uma vez, a esse respeito, é a lição de Thomas Szlezák: “A exclusão de
pessoas inadequadas não é um decreto de um sábio que reina autocraticamente sobre a
posse do saber, mas um resultado da interação entre o dialético e aquele que deseja
informação dele. A entrada nessa interação é, por princípio, aberta; querer dar uma
garantia de que todos avancem em igual medida seria insensato e irresponsável. Esse é
o ponto inicial do esoterismo platônico” 629. Há, portanto, diferença entre esoterismo e
observância de segredo. Os pitagóricos, por exemplo, verdadeiramente observavam
segredo sobre o conhecimento que circulava entre eles, e sua manutenção, dentro das
quatro linhas da escola era um dever de todos os membros da confraria, para cujo
descumprimento se previam sanções. Para Szlezák, “o objetivo é a obtenção ou a
manutenção do poder da liga que mantém o segredo. O saber mantido em segredo é
um meio para um fim”. Já “o esoterismo não repousa em obrigação, mas no
conhecimento. A liberdade do participante do saber esotérico não é eliminada, mas é
627T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 396.
628T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 20.
629T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 399.

199
incitada a confirmar-se na decisão correta. A infração da reserva esotérica não resulta
em sanções, mas sim na perda da consideração dos que filosofam junto. Quem difunde
saber esotérico não prejudica a comunidade, mas a si mesmo e ao objeto de que se
trata. O saber é um fim em si mesmo”630.
Porque a psicagogia é a arte de conduzir as almas, sua utilização, na erótica
filosófica, demanda do mestre a criteriosa utilização da palavra. Portanto, a leitura de
Thomas Szlézak parece correta, pois escorada na crítica à escrita que Platão registrou
no Fedro, mas sobretudo pelo desabafo que fez questão de transmitir aos
companheiros e familiares de Díon na Carta sétima, a demonstrar, sem sombra de
dúvidas, que sua preocupação se dirigia à má-compreensão da técnica dialética e dos
ensinamentos com que sua atividade pedagógica colocava os pretendentes em contato.
Portanto, na fase de filtragem dos pretendentes, é natural que o mestre vá
soltando, aos poucos, o pouco ou muito que cada um deles vai demonstrando ser
capaz de assimilar. Uma vez que o pretendente seja considerado adequado (que sua
alma seja o solo apropriado para a semeadura), esteja encaminhado na trilha de seu
próprio consenso interior e que o mestre o tenha julgado temperante, ele está apto a ser
iniciado nos pequenos mistérios, e ingressar no círculo no qual receberá a instrução
dialética.

630T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 395-6.

200
6. Conversação dialética

“O cultivo da terra é o trabalho mais importante

do homem. Quando a lavoura começar, outras
artes se seguirão. Os agricultores, portanto, são
os fundadores da civilização". (DANIEL
631
WEBSTER)

No Fedro, Sócrates vê-se na função de desencantar Fedro de sua fascinação

pelos discursos escritos e seduzi-lo para a Filosofia. Ao final do diálogo, Fedro adere à
oração de Sócrates. As expressões “em comum os amigos devem ter” e “vamos”
(Fedro 279c) indicam a adesão e a relativa comunhão entre os dois, alcançada no final
do diálogo. Fedro é, assim, um caso bem-sucedido de erótica filosófica, no curso do
qual Sócrates já apresentou ao jovem, como aperitivo, diversos temas e circunstâncias
que teriam lugar em outro momento, a depender da adesão de Fedro e do juízo
eventualmente positivo que Sócrates fizesse sobre a condignidade de sua alma –
porque, para o mestre experimentado, “era vergonhoso se entregar ao erastes indigno,
ou seja, não suficientemente testado e examinado”632, cf. Banquete 183e-184a.
Uma vez que Fedro foi aceito como discípulo, ele entra no círculo dos amigos; e,
aí, ocorrem “colóquios amistosos em que perguntas e respostas se formulam sem o
menor ressaibo de inveja” (Carta sétima 344b) – porque, enfim, entre os amigos, a
conversa deve ser conduzida de maneira “mais conversacional” (Mênon 75c8-d7)633.
Giovanni Reale diz que o eixo da oralidade dialética é constituído “por uma
construtiva e viva relação que se instaura entre mestre e discípulo” 634. Essa relação
afetiva, de confiança, é essencial para a educação filosófica, pois o desejo pelo

631Citado em CHARLES C. ELDREDGE, We gather together: American artists and the harvest. Oakland,
California: University of California Press, 2021, p. 2.
632T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 264.
633Para H. C. LIMA VAZ, Platonica, p. 13-4, “[a] experiência da comunhão, o abrir-se das almas no amor, impõe-
se por sua vez como dado espontâneo e original. (…) É para a procura de uma síntese entre os dois elementos
que Platão inclina, no Banquete, o rumo da sua reflexão. O eros se caracteriza então como o dinamismo do
logos. (…) O eros revela a comunidade das almas numa ordem que é sucessivamente: menos que o logos –
no logos – mais que o logos”.
634G. REALE, A grande importância da Carta VII para o pensamento de Platão, em Estudos platônicos. Sobre o
ser e o aparecer, o belo e o bem. Edições Loyola: São Paulo, 2009, p. 215.

201
conhecimento – que no Banquete é comparado a Eros, “para além da pura
comunicação aspira à íntima comunhão”635. Não foi gratuitamente que Eros foi
escolhido por Platão como tema da conversa entre Sócrates e Fedro – conversa que
prepara o segundo para a instrução dialética, pois há “uma relação indissociável entre
a paixão erótica e a razão dialética” 636. Daí que o Eros “constitui uma dimensão
essencial e irrenunciável da Filosofia”637.
Não se trata, porém, de uma cooperação entre iguais, mas de uma instrução
limitada pelas regras da dialética sob a direção do interlocutor mais experiente 638, que
não é exatamente um camarada do discípulo – pois não cabe, aqui, “a ideia de
assimetria, vale dizer, não se propõe uma igualdade absoluta desde o início. Ao
contrário, a concepção platônica de diálogo afirma desde o início a diferença entre os
seres humanos: porque os seres humanos são diferentes é que o diálogo se mostra
imprescindível para a sua vida em sociedade, localizando na alma de cada ser humano
a sede última do saber filosófico”639. Até porque a fase da conversação dialética é
aquela em que ocorre a semeadura propriamente dita, e – é preciso lembrar –, para os
gregos antigos, “o agricultor realizava uma atividade sagrada, até mística: a agricultura
era considerada uma invenção ou presente da misteriosa deusa Deméter” 640.
Sim, na semeadura filosófica, aquele “que de suas sementes cuida e [que] delas
queira obter frutos” (Fedro 276b) vale-se da técnica agrícola e as lança no solo
adequado (Fedro, idem), escrevendo, assim, “com ciência na alma do que aprende”
(Fedro 276a).
A fase da conversação dialética prepara o discípulo, já selecionado, para a visão
indizível de “luminosidade intensa” (República 515c). A instrução dialética não é um
“colocar conhecimento na alma, tal qual se colocasse visão em olhos cegos”
(República 518c), mas ensinar “a arte do desvio”, de manter o “olhar na direção
correta” e “olhar para onde se deve” e lhe “proporcionar os meios para isso”

635H. C. LIMA VAZ, Platonica, p. 12-3. “A inconclusão desse diálogo [Lísis] implica a necessidade de admitir
um absoluto do Bem que seja um proton philon [Lísis 219c] e que dê um caráter dinâmico ao 'semelhante'
(homoion) e ao 'conveniente' (oikeion) que serão fundamento do eros enquanto participação e esforço de
assimilação ao Bem e Belo supremos” (…) “A 'semelhança' não é a relação imanente de dois termos (Lísis),
mas a referência dinâmica a um termo último”.
636M. PERINE, ob. cit., p. 78.
637G. REALE, Introduzione, em Platone, Fedro – citado por M. PERINE, ob. cit., p. 78.
638T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 228.
639D. CARDOSO, ob. cit., p. 107.
640C. SCHEFER, ob. cit., p. 177.

202
(República 518d). Por isso, o “conhecimento do tipo superior, conhecimento das
Formas, não pode ser 'ensinado' no sentido sofístico, vendendo dógmata. Anámnesis e
associação de ideias são o único meio de adquiri-lo. O exemplo da vida do mestre,
além da dialética, deve ajudar o discípulo a lembrar a Ideia do Bem” 641. O método da
conversação dialética é “a conversa racional e objetiva” entre o mestre e seus
discípulos, que é para Platão, segundo Julius Stenzel, “o 'sentido' da realidade em sua
acepção mais simples”642.
Quais são os objetivos da instrução dialética, que na República é destinada aos
guardiões já maduros? Ela buscava auxiliá-los a “analisar com um olhar crítico
justamente os fundamentos das ciências, revirando-as e até suspendendo-as
inicialmente, para depois certificar-se delas meticulosamente com base em seu
princípio”. Mas o propósito, ainda para Julius Stenzel, não se tratava apenas de utilizar
o método dialético para abordar as questões abstratas, mas de “aplicar essa arte
também aos costumes e às leis herdadas de seus pais, já que eles precisam examinar a
conformidade de tudo com o sentido genuíno do que é justo, para ver se não houve
entranhamento de pseudovalores e simulacros. Baseando-se no logos, no arquétipo
presente em sua alma, eles devem formar a si próprios e salvar o que existe,
mantendo-o vivo. Eles precisam se dar conta de que não são simplesmente filhos das
leis paternas, e sim filhos da justiça em si. Por isso depende tudo da intensidade do
amor à verdade e da capacidade de aprender desses homens, para que possam penetrar
até a substância do ser e contemplar, com os olhos depurados e fortificados de uma
razão autoconsciente, aquilo que é realmente justo (República 533e). Depuração dos
órgãos da alma, desobstrução do âmago da alma – é nisso que consiste para Platão a
ciência como arte de aprendizagem contínua em que se fundamenta a formação dos
guardiões, conforme a temos descrito em páginas anteriores”643.
Em consonância com isso, a conversação dialética submete-se a certas
condições. A primeira delas é o modo da relação entre os participantes das tertúlias,
mais desarmado. A regra primeira é “responder de maneira mais suave e dialética”
(Mênon 75d), diferentemente do que se faria se a conversa fosse com “um desses
sábios hábeis em erística e agonística”. Isso porque a conversa é entre “pessoas que
são amigas” que “querem conversar uma com a outra” (Mênon, idem), e devem, então,
641R. S. BLUCK, ob. cit., p. 120.
642J. STENZEL, ob. cit., p. 78-9.
643J. STENZEL, ob. cit., p. 301.

203
apresentar “refutações cordiais, perguntando sem inveja e usando bem da pergunta”
(Carta sétima 344b). Em resumo, na conversação dialética as interações verbais entre
os participantes ocorrem de maneira mais conversacional (modo como Thomas
Szlezák, e seu tradutor brasileiro Milton Camargo, verteram a palavra
διαλεκτικώτερον (Mênon 75d4) ou, para usar a tradução de Friedrich Schleiermacher,
“mais de acordo com as regras da arte”644.
Com efeito, “o vínculo entre amizade e dialética é constitutivo para o filosofar
platônico”645. Isso é assim porque sem boa vontade mútua, sem alguma afinidade entre
os participantes, não é possível a educação filosófica. Como diz ainda Thomas
Szlezák, “o acordo só é possível entre 'amigos', isto é, apenas quando superada a
situação combativa do agon dos discursos, em que a palavra é usada como arma e não
como meio para o acordo”646.
O discípulo, por sua vez, precisa ter discernimento, benevolência e franqueza –
os três prerrequisitos encontrados por Sócrates em Cálicles no Górgias (as três
características – ἐπιστήμη, εὕνοια e παρρησία estão no Górgias 487a2-b5, e voltam a
ser referidos, por contraste, em 487e3-7. Para Thomas Szlezák, “a benevolência mútua
dos interlocutores, que se enraíza na orientação comum pelo objeto, é para Platão uma
das condições para o sucesso da busca filosófica”647. Trata-se, aqui, certamente, de
mais uma herança socrática na pedagogia platônica – mas o vero instituidor desse
legado não foi o Sócrates das ruas, condenado pelo tribunal ateniense. Para utilizar
uma expressão de Giovanni Reale, Sócrates era uma herma bifronte; e o retrato da fase
da conversação dialética, feita por Platão em alguns de seus diálogos, marca uma
notável mudança de postura e de ânimo desse mestre (ou, quando menos, na figura
que Platão nos fez dele). Para Julius Stenzel, “nos primeiros diálogos platônicos
Sócrates tinha se valido com maestria dessa tática [arte da refutação] para testar e
'depurar' a argumentação de seus adversários pela aplicação do método 'elêntico'. Já o
Sócrates da República afastou-se bastante dessa erística” 648. O que a conversação

644Citado em T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da filosofia, p. 196. O ponto é que, conforme SZLEZÁK
escreveu na mesma página, “o acordo só é possível entre 'amigos', isto é, apenas quando é superada a
situação combativa do agon dos discursos, em que a palavra é usada como arma e não como meio para o
acordo. Apenas aí a troca de palavras pode ser 'conversacional', dialética. O filosofar dialético, ou verdadeiro,
não é independente de certas condições humanas para realizar-se”.
645T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 196.
646T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 196.
647T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 309.
648J. STENZEL, ob. cit., p. 301.

204
dialética platônica herdou de Sócrates foi um “modo de ensinar, marcado mais pela
'convivência' e pela 'amizade' (a sunousia e a philia) do que pela constituição de um
conjunto de verdades transmissíveis e compartilháveis”649.

6.1. O cenário propício para a semeadura

Para Julius Stenzel, “a boa semente não pode desenvolver-se bem em terreno
ruim, pois ela exige uma pólis adequada”650. Se a semente necessita de uma alma
apropriada em que possa ser lançada para germinar, a contribuição, positiva ou
negativa, de fatores externos não é de ser desprezada 651. Pois “são muitas e poderosas
as causas de destruição” dos poucos que têm natureza filosófica (República 491b). A
cidade e a comunidade que a habita têm responsabilidade pela κακὴ παιδαγωγία que
desvirtua mesmo a natureza filosófica quando não é “semeada, plantada e nutrida em
solo adequado” (República 492a).
A princípio, é estranho que um diálogo que trate da iniciação à Filosofia se passe
no campo – num desvio que os dois participantes fazem à margem do Ilisso (Fedro
229a). Sobretudo quando o próprio Sócrates indica que ele só aprende com os homens
na cidade (Fedro 230d), e que aquele não é o seu ambiente. Além disso, a cidade é o
local da vida política, onde Platão pretendia que o dialético tivesse protagonismo e
exercesse sua missão. Mas não é à-toa que Platão resolveu encenar o Fedro no campo,
pois, segundo Ferrari, no Fedro, “o pano de fundo (…) torna-se um tópico
proeminente de discussão e uma causa direta da ação conversacional, em vez de, como
seria de esperar, no máximo uma influência indireta em seu curso” 652. Nesse “mundo à
parte”, o enraizamento topográfico da obra 653 permite que a discussão seja conduzida

649F. WOLFF, ob. cit., p. 243-4.

650J. STENZEL, ob. cit., p. 259.
651A preocupação que Platão tinha com o estabelecimento de um Estado ideal se devia à necessidade de criar
um ambiente para o desenvolvimento da Filosofia e, consequentemente, de condições para a maior felicidade
que é possível ao homem. Para T. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 13,
“[s]e concretizado, o Estado ideal de Platão não apenas seria, segundo a concepção de seu criador, o
resultado mais perfeito imaginável da reflexão filosófica na prática, mas reciprocamente também a melhor
provisão concebível da prática em prol do sucesso garantidor do filosofar futuro”. E, além disso, “[o]
filosofar constitui a verdadeira determinação final do ser humano. Todo o Estado estaria organizado de tal
maneira que a educação para a Filosofia e a concretização dessa possibilidade máxima do ser humano
estivessem asseguradas institucionalmente e fossem favorecidas em todas as fases e em todos os aspectos”.
652G. R. F. FERRARI, Listening to the Cicadas, p. 3-4.
653M. T. S. AZEVEDO, ob. cit., p. 68.

205
“sob o signo da espontaneidade, das impressões intensas e variadas que a paisagem
rural evoca na alma dos dois interlocutores e que a tonalidade lírica dos discursos de
algum modo mimetiza”654.
A leitura de Eric Voegelin é ligeiramente diferente. Para ele, o Platão do Fedro é
aquele cujas ideias político-pedagógicas, lançadas na República, ninguém havia
comprado com o entusiasmo que ele esperava. Por isso, o cenário rural é aquele por
que passa o vendedor que sai da cidade sacudindo a poeira das sandálias, porque
ninguém lhe deu ouvidos – o que talvez seja uma forma de “buscar abrigo atrás de um
muro” (República 496d). Então, nessa leitura, o Fedro se passa fora das muralhas de
Atenas porque “a ordem pública de sua cidade está tão apodrecida que não pode mais
absorver e utilizar a substância de seus melhores homens”655.
Seja como for, o lugar parece propício para Sócrates apurar “a alma e os sentidos
para os encantos da paisagem rural que cerca Atenas, reatando memórias adormecidas
na luta quotidianamente travada por reconduzir os atenienses ao preceito délfico
'conhece-te a ti mesmo' (gnothi sauton, cf. Fedro 229e)”656. E assim é porque a
advertência de Sócrates, no sentido de que “os campos e as árvores nada me querem
ensinar, mas sim os homens da cidade” pode ser lida em chave irônica, pois, embora
sua figura de filósofo das praças seja estrangeira ali naquele ambiente, “o seu espírito
comunga familiarmente, não só de um locus amoenus que se oferece como proteção
única contra a canícula, mas também do clima sobrenatural que a presença invisível,
mas atuante, das ninfas e das Musas nele infunde (Fedro 238c-d, cf. 257c)”657. As
cigarras que assistem à conversa também tornam o ambiente mais familiar a ele, pois
em comum com elas ele tem o tímbales658 e o dom do canto erótico que atrai o amado
em vias de ser fecundado.
Daí que o cenário não apenas favorece a iniciação de Fedro na Filosofia, mas
também propicia o diálogo interior do próprio Sócrates. M. T. S. Azevedo, na linha de
P. W. Gooch, percebeu que “alguma coisa mudou no coração de Sócrates, e a mudança
tem tudo a ver com o cenário que enquadra a conversa com Fedro” 659. Nisso se mostra,

654M. T. S. AZEVEDO, ob. cit., p. 68.

655E. VOEGELIN, Platão e Aristóteles. Ordem e História, vol. III, p. 199.
656M. T. S. AZEVEDO, ob. cit., p. 70.
657M. T. S. AZEVEDO, ob. cit., p. 70.
658CHARLES A. TRIPLEHORN e NORMAN F. JOHNSON, Estudo dos insetos, p. 299; e JOHN L. CAPINERA (ed.),
Encyclopedia of Entomology, p. 3.468.
659M. T. S. AZEVEDO, ob. cit., p. 70.

206
mais uma vez, que a educação filosófica se estabelece numa via de mão dupla pela
qual trafegam o pretendente-iniciando e os demais, individualmente, mas também
representados pela comunidade. Isso porque o indivíduo verdadeiramente vocacionado
para a Filosofia é capaz de crescer mais e melhor numa constituição adequada, e sob
ela salvaria tanto o que lhe é mais precioso quanto também o que a comunidade mais
estima (cf. República 497a). Na educação filosófica, enfim, “articula-se claramente a
ação recíproca de atividade e entrega, de vigorosa reflexão e ação, recebendo da
sociedade a própria formação em troca”660.
Então, se, por um lado, os fatores externos podem destruir uma vocação
filosófica, podem também, por outro lado, a depender de sua configuração positiva,
determinar sua atualização. O caso de Sócrates é emblemático; ele é “um modelo do
homem grande que aprende com tudo que encontra pela frente e que se torna um vulto
histórico ativo justamente porque está firmemente enraizado em seu tempo, sofrendo
as suas influências, para conseguir, em virtude disso, altear-se acima de si mesmo.
Como um ser histórico, Sócrates precisa ser estudado, portanto, no contexto de sua
cidade natal”661. Ou seja: Sócrates só é Sócrates porque foi ateniense.
Disso se extrai que, para além das características próprias do mestre e do
discípulo, a educação filosófica – e seu exercício mesmo – depende de um ambiente
político adequado, que na República 491d se diz ser “o alimento, clima e local que
convenham” à semente. O canto das cigarras, por exemplo – que aqui nos parece o
símbolo da erótica filosófica –, também depende do clima, já que sua ocorrência é
verificada apenas nos meses mais quentes do ano, na curta fase externa do ciclo vital
delas662.
A morte de Sócrates indicou a Platão que o ambiente de Atenas não era
inteiramente adequado para a atividade filosófica 663. Ora, se o ambiente político (a
constituição) pode atrapalhar, é verdade que não adianta simplesmente educar os
homens como se nada estivesse acontecendo ao redor, mas é preciso, antes ou ao
mesmo tempo, criar um ambiente propício no qual a educação seja possível 664. Sendo

660J. STENZEL, ob. cit., p. 259.

661J. STENZEL, ob. cit., p. 64.
662KATHY S. WILLIAMS, The ecology, behavior, and evolution of periodical cicadas, p. 272.
663E. WEIL, Lógica da Filosofia, p. 214, citado por M. PERINE, ob. cit., p. 95.
664Ao tratar desse aspecto na República 492a, Platão menciona a educação: se a natureza do filósofo “não for
semeada, plantada e nutrida em solo adequado, irá dar no oposto total, a não ser que um deus venha socorrê-
la”.

207
ligeiramente mais otimista que Eric Voegelin, parece-me que o cenário do Fedro,
localizado fora da muralha, simboliza o ócio (skholé), aliás mencionado
expressamente por Fedro como prerrequisito para o início da conversa em 227b e
verificado positivamente por Sócrates em 258e. No Teeteto 172d, a propósito, Sócrates
diz que o filósofo tem tempo à disposição (skholé), que lhe permite encontrar o que é
verdadeiro através dos discursos satisfatórios. A vinculação simbólica que se poderia
fazer entre campo-cidade e ócio-negócio é apenas uma analogia; portanto, comporta
semelhanças e diferenças e, mais que isso, é composta por níveis de significação em
que a atribuição simbólica pode transformar-se no seu contrário. Nesse sentido, o
campo no qual se passa o Fedro representaria a alma do filósofo, dentro da qual ele
preserva o ócio ainda que ele esteja situado (e interagindo com seus semelhantes) na
cidade.
A vinculação do indivíduo, e de suas ações mesmas, ao ambiente político e
cultural no qual foi criado é exemplificada também no Críton 50c-d (“podes começar
negando que não nos pertences, que não és filho e escravo nosso, tu e teus
antepassados?”), no ponto em que Sócrates fundamenta a recusa a oferta do amigo
(oferta justa, a depender do ponto de vista a respeito da [in]justiça intrínseca da
condenação que o colocara na cela penitenciária onde se passa o diálogo), em razão de
sua dívida existencial com a Atenas de seu nascimento e de sua vida. É que “Sócrates
se sente intimamente integrado nessa pólis”; e, para Julius Stenzel, essa vinculação lhe
proporcionava acesso ao “verdadeiro conhecimento superior, pelo qual o indivíduo
incorpora o espírito e a energia de uma realidade muito mais forte, harmonizando-se
com ela, assim como ele próprio tinha plena consciência de que estava se atendo de
forma correta e imperturbável às leis do Estado”665.
Nesse sentido, nos diálogos platônicos o cenário costuma ter um papel especial
no desenvolvimento da trama. O Fedro é o único diálogo que se passa fora da cidade,
“fora das muralhas”, numa região desabitada. Para Maria Teresa Schiappa de Azevedo,
isso indica “abertura simbólica a outros espaços e outras formas de afinidade e
identificação, que gradualmente ultrapassam o status privilegiado do cidadão
ateniense”666 – e isso, para ela, é o prenúncio do que viria nos diálogos platônicos da
última fase, “em que o cenário é quase ou totalmente inexistente, pertencem, em larga

665J. STENZEL, ob. cit., p. 78.

666M. T. S. AZEVEDO, ob. cit., p. 73.

208
medida, aos xenoi, aos representantes de outros povos gregos, numa óbvia procura,
por parte de Platão, de quebrar as barreiras entre a cidade nativa e o resto do mundo
helênico”. Nisso se harmonizam com a sua própria atividade de mestre, assentado
numa Academia localizada “numa zona intermédia entre 'cidade' e 'campo'”. Isso, para
M. Teresa Azevedo, sinaliza o distanciamento vivencial e cênico da cidade cristalizada
na figura de Sócrates – ou um avanço na concepção pedagógica em geral, e
especialmente em relação à educação filosófica. Nessa ordem de ideias, o Fedro,
sendo a carta de intenções da pedagogia platônica – ávida por explorar novas mentes e
correndo o risco das novas ideias – é um convite (“vamos”) à conversação dialética,
na qual o diferente necessariamente surge em cena e é, tanto quanto a habilidade dos
participantes permitir, integrado no todo da visão que busca olhar para onde (e como)
se deve (República 618d). Se essa interpretação está correta, o Fedro é a pedra
fundamental da Academia platônica.
Esse movimento de fuga de Atenas pode ser lido como uma retirada estratégica e
provisória para longe das contingências que levaram à condenação de Sócrates (que é,
em última instância, a condenação da Filosofia tal como Platão a herdou de seu
mestre). Com que propósito? Não se trata aqui, parece-me, de uma busca ingênua por
uma cidadania universal ou um cosmopolitismo de tipo estoico 667, mas – divergindo
novamente da leitura de Voegelin – a procura das condições de (re)construção, a partir
da educação filosófica conduzida em ambiente menos hostil, de uma “cidade segundo
a natureza”, onde o filósofo consiga imprimir nos espíritos formados pela boa
educação uma “opinião verdadeira e firme” capaz de manter unida a parte animal com
a parte divina da alma, realizando assim algo divino “numa raça demoníaca” (Político
309c). Para Platão, o filósofo que contribuirá para a formação da comunidade é só
aquele que “carrega em sua alma a imagem-padrão de tudo que realmente existe, do
justo, do belo etc., porque só assim será capaz de estabelecer as normas e dirigir a
pólis (484c)”668. A cidade conforme a natureza do Político começa a ser formada
através de uma educação filosófica que não pague tributo à cidade degradada que ela
própria – a educação filosófica – planeja reformar. Por isso, o cenário natural do
Fedro, repleto de elementos iniciáticos, insinua-se como símbolo do caminho para o
estabelecimento de uma nova ordem (a ordem da cidade conforme a natureza) que a
cidade de Atenas, por variados motivos, já não possuía.
667cf. G. REALE, História da Filosofia Antiga, vol. III, p. 355-6.
668J. STENZEL, ob. cit., p. 259.

209
 Conforme coletânea de Christina Schefer, os elementos iniciáticos que podem ser
identificados no cenário Fedro são os seguintes:
i) “O diálogo começa com a caminhada (πορεία, 227a2-3) de Fedro e Sócrates.
Fedro leva Sócrates para fora da cidade (ἔξω τείχους, 227a3). A ênfase repetida em
'conduzir adiante' (προάγειν, 227c1, 228c1, 229a7 e 229b3) e verbos semelhantes
(ἄγειν, 230a7; ξεναγεῖν, 230c5-7; περιάγειν, 230e1) lembram a procissão (πορεία) de
Atenas a Elêusis, onde o deus Iaco foi conduzido para fora da cidade e os mystai foram
conduzidos por seus mystagôgoi, que acompanharam os iniciados até o local de
iniciação. Da mesma forma Sócrates é acompanhado por Fedro até um templo de
Aqueloo e as Ninfas na margem do rio Ilisso, perto de Agra”. O encaminhamento dos
dois para fora da cidade tem uma carga simbólica grande, como já disse: indica a
disposição de estabelecer uma nova ordem que já se esvaíra de Atenas;
ii) “Um relevo ali encontrado (junto com uma oferenda), que mostra Aqueloo, as
Ninfas, Hermes, Pã e as deusas eleusinas Deméter e Coré, nos faz supor que era o
Metroon de Agra (ou, pelo menos, um templo não muito distante daí), onde se
celebravam os 'pequenos mistérios'. Esses 'pequenos mistérios' consistiam
principalmente em uma 'purificação preparatória' (καθαρμός)”;
iii) “A conversa entre Sócrates e Fedro ocorre em um "ponto divino" (238c9d1),
exatamente em um belo 'ponto de parada' (καταγωγή, 230b2), que nos lembra a
chamada 'parada' da misteriosa deusa Perséfone (Κόρης καταγωγή)”;
iv) “Bem próximo ao riacho, cujas margens são apropriadas para a brincadeira
das meninas, conta-se que Bóreas tomou Oreithyia (229b4-5), uma alusão ao estupro
de Perséfone por Hades”;
v) “Significativas também são os 'altos plátanos' (230b2-3) e 'a sombra da
pimenteira silvestre' (agnus – 230b3-4), ambas relacionadas com as festas de mistério
de Deméter. O pimenteira está em plena floração e perfuma o local (230b4-5)”;
vi) “Sob o plátano corre a mais bela fonte de água fria (230b5-6). Há brisas
agradáveis (230cl-2), e a grama é espessa e macia (230c3-5). Aqui a descrição de
Platão parece aplicar-se não tanto a uma paisagem terrena, mas ao mundo vindouro da
escatologia órfica, o lugar abençoado dos iniciados. Isso fica evidente a partir de uma
comparação com o Axiochus pseudo-platônico e com As rãs, de Aristófanes, mas
também com os poemas 'órficos' de Safo, Alceu e Píndaro e, claro, com os textos

210
órficos reais. Todos esses documentos refletem a mesma topografia, que vem dos
mistérios órficos: árvores frondosas, fontes de água fria, água pura, prados macios,
flores perfumadas da primavera e brisas suaves”;
vii) “Mesmo o canto estridente e estival das cigarras (τέττιγες) sentadas na árvore
(230c2-3) é de origem órfica: ele é retomado no interlúdio central (258e-259d), que
separa o diálogo em duas partes, a prática e a teórica. Assim, o mito misterioso de
Orfeu a respeito das cigarras, que eram homens ou sacerdotes em épocas anteriores, é
o elo que liga as duas partes e reflete a unidade mística do Fedro. Isso fecha também a
oração mística à Pã e aos outros deuses misteriosos, ao final, de modo que o início, o
meio e o final do diálogo participam da essência dos mistérios”669;
viii) “A conversa entre Sócrates e Fedro às margens do Ilisso é evidentemente
indicada como um paralelo aos 'pequenos' mistérios de Elêusis, de caráter preparatório,
que aparentemente foram celebrados naquele mesmo local”670.
Em complemento a essas referências, M. T. S. Azevedo registra que “o poder das
ninfas sobre os homens, tal como o das Musas, opera a um nível superior de
consciência, potencializando as capacidades de percepção emotiva e da sua expressão
num discurso fluente – em geral, poético. Essa é justamente a condição do Fedro, nos
vários passos em que Sócrates vai anotando a influência do lugar e das ninfas e a que,
no final da conversa, se junta Pã, o filho de Hermes”671.
Com efeito, o contato direto com a natureza pode indicar uma proximidade com
a ordem natural, ajudando a entender que a construção da ordem na alma passa pela
contemplação da ordem na natureza, para depois, num terceiro passo, projetar essa
ordem – a partir da alma do filósofo – na cidade (o “vamos” final do Fedro pode
indicar isso). A preocupação com a “natureza do todo” (Fedro 270c), a que já
aludimos ao tratar do encantamento que busca gerar a temperança na alma, tem
ressonâncias também aqui no cenário em que se passa o diálogo, pois “o ambiente
natural, onde as entidades físicas e as forças que compõem o corpo humano também
estão presentes em proporções e constelações variadas (…) têm um efeito profundo na
saúde do corpo”672.

669C. SCHEFER, ob. cit, p. 191-6.

670Comentários de THOMAS M. TUOZZO à preleção de CHRISTINA SCHEFER, ob. cit., p. 201.
671M. T. S. AZEVEDO, ob. cit., p. 72.
672T. M. TUOZZO, ob. cit, p. 113.

211
 As noções de “política verdadeiramente conforme a natureza” (Político 308d) e
de “cidade segundo a natureza” (República 428e) podem indicar que diante da
decadência política de Atenas, que Platão já vivenciava, era necessário dar um passo
atrás e voltar a contemplar a ordem natural porque, segundo Marcelo Perine disse
interpretando o Político, “os princípios que governam as artes são os mesmos que
governam a natureza”673. E, ademais, “[e]ssa ordem da natureza, que é o princípio
ordenador da vida humana, tem o seu fundamento em uma ordem divina, que só é
apreendida e realizada pelo amante-da-sabedoria, o qual, 'convivendo com o que é
divino e ordenado, torna-se ordenado e divino na medida do possível a um homem'
(República 500c-d)”674.
Leitura diversa pode indicar que, considerando que o potencial destrutivo da
cidade em relação à alma das naturezas filosóficas está na educação ministrada, por
exemplo, pelos sofistas (cf., por exemplo, República 492a-c), o afastamento do
discípulo dessa mesma cidade pode ser uma forma de purificá-lo e dar oportunidade
para uma sua reeducação – pois é “numa constituição adequada que ele cresceria
mais” (República 497a). Então, a conversa no campo seria um passo atrás buscando
dar dois adiante na iniciação de Fedro na Filosofia. Portanto, parece que a zona rural é
um instrumento para a descontaminação daquele que já está imerso numa má
educação.
O ambiente e a meta de Platão é sempre a cidade 675. Com efeito, se Sócrates
descobriu uma “ordem de sabedoria”, Platão desejou “transformar os cidadãos de
Atenas à imagem de Sócrates”. A conversa com Fedro representa o primeiro passo
dessa empreitada676. Porém, como o ambiente político de Atenas não suportava a
presença de Sócrates – sua condenação à morte bem indicou isso – era preciso
“renovar o Estado”677.
673M. PERINE, ob. cit., p. 142.
674M. PERINE, ob. cit., p. 142. Além disso, “Na República, Platão desenha o retrato do filósofo, cujo traço mais
saliente é o de tornar-se 'ordenado e divino na medida do possível para um homem', por força de conviver
'com o que é divino e ordenado' (República 500b-d)”. M. PERINE, ob. cit., p. 154.
675Há aqui dois aspectos, bem ressaltados por T. SZLEZÁK, em A imagem do dialético nos diálogos tardios de
Platão, p. 13: “o Estado ideal de Platão não seria, segundo a concepção de eu criador, o resultado mais
perfeito imaginável da reflexão filosófica na prática, mas reciprocamente também a melhor provisão
concebível da prática em prol do sucesso garantido do filosofar futuro”. Para ele, Platão “era da opinião de
que a sociedade grega de sua época praticamente não permitia que naturezas filosóficas se estruturassem e
desenvolvessem de acordo com suas inclinações”.
676M. PERINE, ob. cit., p. 95.
677W. JAEGER, Paideia, p. 576. Isso torna evidente que o ambiente propício à Filosofia deveria, na visão de
Platão, ser proporcionado pelo Estado (T. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p.

212
 Mas em que sentido o ambiente em geral é importante para a educação
filosófica? Ora, o ambiente imediato tem um potencial desagregador das potências do
indivíduo vocacionado, pois “o indivíduo pode acumular em si a energia de sua
comunidade de um modo bem mais direto do que assimila a força que emana do
cosmos. Assim como o indivíduo recebe uma força superior pela visão do cosmos
(…), cada ser humano recebe de seu entorno próximo, isto é, da pólis, uma energia
ainda maior, que guinda a sua individualidade para além do próprio eu, dando-lhe
participação em sua totalidade”678. Daí a importância do passo atrás. Mas o ambiente
(a constituição) precisa auxiliar ao vocacionado (os atuais e os futuros) no seu
caminho – daí a importância de educação contribuir para os dois passos adiante.
A relação do vocacionado com o ambiente apresenta, portanto, essa dupla face. O
esforço do filósofo em contemplar as formas precipita em si uma ordem – com que
ele, projetando na cidade, ajuda a que mais vocacionados se iniciem. Há aqui três
camadas que se entrelaçam: a ordem natural, a ordem na alma do filósofo e a ordem da
cidade. A ordem na alma do filósofo é resultado da contemplação da ordem natural 679 –
ordem natural da qual o homem vai-se afastando historicamente 680. Daí a necessidade
retornar à natureza – ou, pelo menos, afastar-se da desordem momentânea da cidade –
para contemplar essa ordem.

6.2. Habilidades do dialético-semeador na fase da conversação dialética

6.2.1. O dialético-agricultor domina a arte dialética

O filósofo semeia discursos “usando a arte dialética” (Fedro 276e). A retórica

verdadeira, a psicagogia, anunciada no Fedro, só se perfaz como técnica quando se
14 – e República 497a). Pois “a cidade só existe com vistas à realização do filósofo e da sua razão” (M.
PERINE, ob. cit., p. 98). Além disso, “somente o bom Estado permite aos homens dotados para a ciência
realizar plenamente a possibilidade supra-animal do homem” ( É. WEIL, Lógica da Filosofia, p. 218 – citado
por M. PERINE, ob. cit., p. 98). Na República 497a isso está claro: o vocacionado à Filosofia “numa
constituição adequada é que ele cresceria mais”; e “nenhuma das constituições atuais é digna de uma
natureza filosófica” – nela, como semente, “não mantém sua força própria e passa a ter um caráter diferente”.
678J. STENZEL, ob. cit., p. 259.
679“Na República 500b-d, Platão desenha o retrato do filósofo, “cujo traço mais saliente é, sem dúvida, o de
tornar-se 'ordenado e divino na medida do possível para um homem', por força de conviver 'com o que é
divino e ordenado'” (M. PERINE, ob. cit., p. 154).
680M. PERINE, ob. cit., p. 153.

213
aproveita da (e se subordina à) dialética. Isso porque só essa última “é capaz de
responder à tríplice exigência que se apresenta para a retórica na medida em que ela é
reconhecida como tekhne: a exigência de conhecer quantas e quais são as formas da
alma, quais e quantas são as formas de discurso e, finalmente, a exigência de pôr na
justa relação os diferentes tipos de alma com os diversos tipos de discurso” 681.
O método dialético, e só ele, é capaz de proporcionar a educação filosófica, pois
não trabalha simplesmente com a persuasão – própria da retórica sofística –, mas com
o ensinamento, que caracteriza a força do discurso como “direcionamento da alma”
(Fedro 271c). Numa passagem significativa do Fedro 272b-c, Sócrates diz que,
“revirando acima e abaixo todas as teorias, examinar se por algum lado surge algum
mais fácil e mais curto caminho que leve até ela [a arte da palavra – λόγων τέχνης],
para não se ir inutilmente sobre um longo e áspero”.
Com efeito, “a 'Filosofia' é, para Platão, a conversa oral, que o 'que sabe' conduz
tendo em vista o 'ensinamento' de um 'aprendiz' escolhido. Portanto, de todos os lógoi,
apenas o 'que é pronunciado no contexto do ensinamento e com a finalidade de fazer
aprender' (Fedro 278a) tem valor verdadeiro”682.
Aqui fica evidente o caráter oral da semeadura no contexto da educação
filosófica. Porque o discurso escrito diz sempre o mesmo (Fedro 275d)683, ele não
pode, por si só, ser adaptado a todas as almas e a todas as circunstâncias. E é próprio
da conversação dialética essa mesma adaptação aos diversos tipos de alma.

6.2.2. O dialético-agricultor tem επιστήμε

O dialético/agricultor inteligente planta e semeia discursos na alma condigna, e o

faz μετ' ἐπιστήμης – com ciência (Fedro 276e – em referência que já havia ocorrido
em 276a). Uma das leituras dessa expressão indica que, na conversação dialética, o
condutor deve conhecer o tema com rigor – com epistéme, quer dizer, por seus
fundamentos.

681M. PERINE, ob. cit., p. 90.

682T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 32.
683No Protágoras 329a5, Platão compara o orador comum a um bronze percutido, que ressoa sempre o mesmo
conteúdo.

214
 No Fedro 262c, Sócrates diz que a arte retórica apresentada por “aquele que não
conhece a verdade, mas andou à caça de opiniões, é uma arte irrisória”. O que conhece
a verdade é também o mais capaz de encontrar o verossímil, pela semelhança que há
entre os seres (Fedro 273d-e)684. Além disso, em resposta a Fedro sobre como alcançar
a arte retórica, Sócrates diz que, se é da natureza de alguém ser retórico, ele será um
perfeito exemplar se, como em tudo o mais, a isso ele acrescentar “conhecimento e
exercício” (Fedro 269d).
O conhecimento (epistème) que o dialético possui, contudo, não é transmitido
como tal ao discípulo. Seu conhecimento fundamentado se traduz em discursos –
esses, sim, serão semeados na alma do discípulo. Os discursos fundamentados que são
semeados contêm uma semente que brota na alma e é capaz de garantir imperecível o
efeito da semeadura (Fedro 277a). A semente contida nos discursos é a verdade que
eles contêm. Porém, a verdade não pode propriamente ser apontada no discurso,
porque ela só brota na alma – e sua parte visível, que são seus frutos, são outros
discursos (filhos e irmãos do primeiro – cf. Fedro 278a-b). Franco Trabattoni, ao
contrário dos adeptos da vertente esotérica relativamente ao ensinamento oral de
Platão – que entendem que a verdade está no discurso oral – diz que “a verdade
sempre acontece na alma”685. Interpretando o entendimento de Trabattoni, Delmar
Cardoso concluiu que “a alma, então, mostra-se como o lugar onde a verdade
resplandece. Mas ao sair da intimidade da alma, isto é, do sujeito, a verdade se ofusca,
mesmo se se trata do diálogo presencial entre sujeitos, pois não há discurso humano
que a consiga fixar numa formulação definitiva. Em outras palavras, a verdade, ao ser
comunicada, permanece sempre como uma aspiração para todo discurso humano” 686.
A imagem que essa interpretação evoca tem relação de analogia com a tecnologia
de criptografia ponta-a-ponta687, que busca preservar o sigilo das comunicações entre

684Com efeito, o que escreve discurso, e fá-lo “conhecendo o em que o verídico consiste” (Fedro 278c), desde
que seja capaz de mostrar com sua própria palavra o pouco que são seus escritos, é denominado filósofo.
685F. TRABATTONI, Escrever na alma, p. 139.
686D. CARDOSO, ob. cit., p. 166.
687Segundo o site Techtudo, “A criptografia de ponta-a-ponta (end-to-end encryption ou E2EE) é um recurso de
segurança que protege os dados durante uma troca de mensagens, de forma que o conteúdo só possa ser
acessado pelos dois extremos da comunicação: o remetente e o destinatário. Usada atualmente em aplicativos
como o Telegram e o WhatsApp, a ferramenta é uma implementação da criptografia assimétrica e garante que
as informações não sejam interceptadas. Ninguém mais além dos envolvidos na conversa deve ter acesso ao
conteúdo transmitido por meio da criptografia de ponta-a-ponta, nem mesmo as empresas dos apps”. Em:
[Link]
[Link]

215
pessoas ocorrida, por exemplo, via aplicativos de mensagens. A mensagem escrita pelo
emissor termina por chegar no smartphone do destinatário, mas no caminho, porque
foi criptografada, não pode ser identificada como tal. Além disso, a desejável
equivalência da mensagem (e não apenas dos sinais gráficos que a veiculam) no
aparelho do emissor e do destinatário dependerá de que ambos possuam um mínimo
conhecimento do idioma utilizado e que compartilhem algo do contexto em que a
mensagem foi emitida e do contexto ao qual pretendia ser encaminhada.
Além disso, se a verdade tem sede na alma, uma vez instalada em sua residência,
ela modifica a pessoa mesma. Isso porque, na linha de Sócrates, Platão entendia que
“uma vez que o indivíduo está convencido de um certo princípio, ele se comportará de
acordo” – e é só aí que a verdade “adquire sua dimensão plena” 688.
A tese de Franco Trabattoni se opõe à de Thomas Szlezák, segundo a qual
pedaços de verdades contidas na filosofia platônica “apareciam de vez em quando nos
diálogos, manifestando-se como verdadeiros em si mesmos, independentemente dos
interlocutores e da situação dramática descrita”. Para Trabattoni, porém, a estrutura
dos diálogos refuta essa interpretação, pois “nos escritos platônicos a doutrina aparece
sempre como resposta a uma pergunta, como solução para uma aporia, como meio de
persuadir aqueles que ainda não estão convencidos”689.

6.2.3. O dialético-agricultor possui as coisas de maior valor (τιμιώτερα)

Mesmo que o discípulo participante da conversação dialética já tenha passado

pelo filtro da erótica filosófica – ou seja, mesmo que já tenha sido provado de alguma
maneira –, é certo que o discurso do dialético comporta graus de profundidade e, além
do mais, deve ser adaptado a cada tipo de alma. Por isso, o dialético deve estar pronto
para socorrer seu discurso utilizando-se das τιμιώτερα – as “coisas de maior valor”
(Fedro 278d), que são mencionadas por Sócrates em contraposição ao menor valor do
escrito. Filósofo é aquele que tem consigo coisas mais valiosas do que as que registrou
por escrito, e é capaz de utilizar as primeiras para esclarecer as segundas num diálogo
com o interessado690.
688F. TRABATTONI, Escrever na alma, p. 337-8.
689F. TRABATTONI, Escrever na alma, p. 139-40.
690M. PERINE, ob. cit., p. 274-5.

216
 O que seriam as coisas de maior valor? A doutrina se divide a respeito. De início,
registre-se que “'tímios' significa literalmente 'mantido em honra, digno, venerável' e é
utilizado, especialmente no comparativo e no superlativo, em santuários, festivais e
ritos. É derivado de timé, a 'honra' de um deus, ou seja, seu reino de responsabilidade.
Aristóteles (Ars Rhetorica 1401al4) diz sobre os mistérios de Elêusis que eles são 'o
mais digno de todos os ritos de iniciação' (τὰ μυστήρια πασῶν τιμιωτάτη τελετή)” 691.
Para Giovanni Reale, as coisas de maior valor, “que trazem socorro aos escritos,
são as que remontam aos próprios fundamentos das coisas escritas e que por isso lhes
dão 'solidez', 'clareza' e 'perfeição'. (…) sobretudo quando se trata de temas que dizem
respeito às 'coisas justas, belas e boas', as 'coisas de maior valor' são, no sentido mais
alto, os Princípios primeiros e supremos (o Uno e a Díade)”692.
Para Thomas Szlezák, “alguns quiseram entender nisso a atividade de conduzir o
diálogo, a conversação viva, que, como encontro pessoal, possuía maior valor do que o
diálogo escrito, ainda que os conteúdos tratados não fossem diferentes” 693. Gregory
Vlastos e W. C. Guthrie dizem que τιμιώτερα significa a própria atividade de
discutir694. Thomas Szlezák não concorda com essa interpretação, pois, segundo ele, a
depender dela, “Platão estaria comparando uma atividade, a condução de uma
conversa, com o resultado de outra atividade (o livro como produto do escrever), como
se disséssemos: a atividade de cantar é de valor superior à canção (que é resultado da
atividade de compor)”. Ora, porém, Platão caracteriza o não-filósofo como aquele que
“não possui coisas de maior valor do que as que compôs ou escreveu” 695. Entendendo
essa interpretação como despropositada, fruto do “proconceito antiesotérico do século
XX”696, Szlezák diz que τιμιώτερα são “conteúdos filosóficos (…): conceitos e teorias,
691C. SCHEFER, ob. cit., p. 179.
692G. REALE, A grande importância da Carta VII para o pensamento de Platão, em Estudos platônicos, p. 216-
7.
693T. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 35.
694G. VLASTOS, Platonic Studies, p. 397, últimas dez linhas. Ele e GUTHRIE foram citados por T. SZLEZÁK,
Platão e a escritura da Filosofia, p. 35.
695T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 35.
696Segundo T. A. SZLEZÁK, Ler Platão, p. 91, “O preconceito antiesotérico do século XX não admite que o
dialético platônico pudesse, de propósito, deixar de lado conteúdos essenciais. Dizem que o que se tinha em
vista era a atividade da discussão oral, em si preferível à escrita. Para eles, o auxílio ao logos seria continuar
falando de um modo homogêneo e conciliador no mesmo nível de reflexão em que também se move o escrito
que deve ser auxiliado. Mas um autor que recorrer a um auxílio desse tipo estará mais interessado em
demonstrar a correção e a solidez de seus próprios escritos, ao passo que o dialético de Platão provará,
mediante o auxílio oral, que seu escrito é precisamente de 'valor inferior'” (essa parte é uma paráfrase de Ler
Platão, 91 – mudar ou citar entre aspas). Mas, ora, “qualquer autor razoavelmente inteligente é capaz de
prestar o auxílio habitual sem fundamentações de categoria superior em termos de conteúdo, mas isso
significaria que seria digno do nome de filósofo qualquer um que não fosse totalmente desprovido de talento,

217
proposições e suas fundamentações aos quais, em comparação com outras proposições
e fundamentações, cabe uma importância filosófica maior”697.
Thomas Szlezák diz ainda que timiótera “significa pleínos achia em [Fedro]
235b5 e 236d2”. E que as timiótera “da exposição oral do filósofo” são superiores “às
phaúla de sua própria exposição escrita”698. Para ele, “o valor do escrito é calculado de
acordo com o conhecimento de verdade que foi posto nele” 699. Logo, as timiótera
seriam um modo de explicar que vai mais profundamente no tema. É certo que, ao
explorar um tema de modo diferente, mais aprofundado ou detalhado, se encontram
novos conteúdos: “Nenhum membro da Antiga Academia nem do Perípato pode ter
duvidado de que 'as coisas de maior valor' platônicas se referem ao seu conteúdo
filosófico e de que elas devem sua categoria à remissão das fundamentações à arché,
que é a fonte de toda categoria e de todo valor”700.
Bem por isso, fica claro que essas coisas de maior valor não são propriamente
guardadas como um segredo. Platão não as esconde, mas reserva as chaves que podem
abri-las aos pretendentes de alma adequada, justamente aqueles que, na Carta sétima,
ele disse serem “capazes de descobrir [a natureza das coisas] por si próprios, com
pequena indicação” (Carta sétima 341d).
A passagem final do Fedro, em que Sócrates diz haver alguma Filosofia em
Isócrates comprova, segundo Thomas Szlezák, que as timiótera são um conteúdo, pois,
para ele, “é inconteste que a obra de Isócrates é colocada acima da de Lísias no que
tange ao conteúdo”701. Para Szlezák, “'possuir algo de maior valor' (ἔχειν τιμιώτερα)
significa, portanto, para o dialético o mesmo que estar em condição de fundamentar de
tal modo uma explicação dada que o 'amarrar' por meio de argumentos escolha sempre
um 'ponto de ligação' que seja superior na série de hipóteses”702.
Franco Trabattoni, por sua vez, entende que as coisas de maior valor apontam
para uma capacidade de atualização do discurso persuasivo diante do pretendente

ainda que nunca tivesse se ocupado da dialética das Ideias platônica”.

697T. A. Szlezák, Ler Platão, p. 87.
698T. SZLEZÁK, em Ler Platão, p. 87-8, diz que timiotera são conteúdos novos, com que o filósofo socorre seu
logos escrito: “O novo discurso deve oferecer mais em termos de seu conteúdo, e não apenas
quantitativamente, mas também em termos de sua importância filosófica: exigem-se não apenas 'mais
conteúdos', mas também conteúdos diferentes e melhores, os de 'maior valor'”.
699T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 44.
700T. A. SZLEZÁK, Ler Platão, p. 90.
701T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 44.
702T. A. SZLEZÁK, Ler Platão, p. 89.

218
específico. Segundo ele, Platão “quer contrastar a situação dos autores de discursos
que dependem inteiramente de seus discursos (de modo que não podem assisti-los) à
situação dos autores de discursos que são superiores aos seus discursos (e, portanto,
podem atualizá-los continuamente)”703.

6.2.4. O dialético-agricultor é capaz de socorrer o logos

A nota característica da conversação dialética é a interação mais conversacional

entre os interlocutores, porque entre eles não há disputa agonística. Mas há nessa
relação, como já disse, um certo desnível, pois é o dialético quem conduz a conversa
visando à educação do discípulo, em cuja alma os discursos serão semeados. Isso
pressupõe que o dialético esteja atento aos movimentos da alma do discípulo e às
necessidades que ele manifeste diante da eventual obscuridade do conteúdo tratado, e
que saiba assisti-lo/socorrê-lo em caso de necessidade (Fedro 275e).
A concepção pedagógica de Platão é avessa à ideia de simples transferência de
conhecimento entre mestre e discípulo (Banquete 175d). Essa é a razão pela qual ele
não vê potencial pedagógico no texto escrito – porque o texto não é um ser animado
(Fedro 275d) e não é capaz de responder às demandas específicas do discípulo e nem
de se socorrer (Fedro 276c), pois “do pai ele sempre precisa” (Fedro 275e).
O dialético que sabe socorrer seu discurso é dono de um discurso “que sabe
germinar, que sabe se replicar infinitas vezes em outros terrenos. A vitalidade de um
discurso consiste precisamente nisso: em sua capacidade de se reproduzir, de persuadir
efetivamente homens novos e diferentes, adaptando-se cada vez à natureza de sua
alma”704.
A conversação dialética é necessariamente oral por basicamente dois motivos: i)
o risco de que seus ensinamentos sejam mal-compreendidos e deformados 705 – risco
que é sensivelmente menor quando se está diante do ouvinte que pode, portanto, sanar

703F. TRABATTONI, Scrivere nell'anima, p. 25.

704F. TRABATTONI, Scrivere nell'anima, p. 68.
705Pela intuição de T. A. SZLEZÁK, em Platão e a escritura da Filosofia, p. 395, “Platão não reprova Dionísio
por ter difundido um saber especializado privilegiante, mas conhecimentos cuja formulação está
extremamente exposta ao perigo de mal-entendido e deformação. Ele não se preocupa com a influência
política da Academia, mas com a apreensão errônea de seus interesses filosóficos”. Portanto, sim, reprovou
Dionísio porque ele expôs conhecimentos para cuja compreensão seria necessário o socorro do dialético.

219
suas dúvidas no momento em que elas surgem; e ii) porque só quem tem afinidade
com o objeto é capaz de aprender o que o mestre tem a ensinar – e mesmo assim isso
demanda tempo e trabalho706.
A superioridade da palavra falada em relação à escrita deve-se, entre outros
motivos, a que apenas oralmente é possível socorrer o lógos (βοήθεια)707. No Fedro, a
propósito, essa é a nota distintiva do filósofo, que é apresentado como aquele que,
além de escrever textos, escreve-os “conhecendo o em que o verídico consiste” e
“podendo assistir-lhes no questionamento do que escreveu, e com sua própria palavra
sendo capaz de mostrar o pouco que são seus escritos” (Fedro 278c). É isso o que
Fedro não foi capaz de fazer com o discurso de Lísias708.
A necessidade de socorrer a palavra está relacionada à sua fragilidade (Carta
sétima 343a)709 e ao conhecimento, pelo emissor, da própria verdade e, portanto, à
capacidade de abordá-la por diversos ângulos (com argumentos novos e de maior
peso), “socorrendo” a precariedade do discurso através das coisas de maior valor 710.
Além disso, o socorro prestado à palavra é um serviço à alma individual do discípulo,
pois suas demandas pessoais por entendimento podem não ter sido atendidas pela
primeira formulação que o mestre deu às lições – daí a necessidade de que o socorro
ocorra, a critério do mestre, da forma como a alma do discípulo melhor aproveitará
(Fedro 277b8-c3).
De todo modo, a escolha por socorrer o lógos deve ser opção consciente e
livremente adotada pelo filósofo, pois “para naturezas inapropriadas nem mesmo os
logói corretos podem produzir conhecimento”711. A conclusão positiva da etapa da
erótica filosófica pressupõe que o dialético esteja lidando, com pequena margem de
erro, com naturezas apropriadas – e que os esteja preparando para a visão indizível.

706Na Carta sétima, a partir de 344a, Platão parece insinuar que não escreveria a parte mais importante de sua
Filosofia também porque quem não tem afinidade com o assunto não aprenderia, e quem a tem necessita de
“tempo e trabalho” para compreender. Logo, de qualquer modo, o escrito não teria utilidade e poderia até
mesmo ser prejudicial.
707T. A. SZLEZÁK, em Ler Platão, p. 98-101, traz uma lista de outros termos que Platão utiliza para “auxílio”
(boétheia etc).
708T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 51.
709Conforme T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 386. É, aliás, porque o texto não é capaz de
prestar esclarecimento personalizado que Platão reprovou a atitude de Dionísio de publicar, por escrito,
aquilo que supostamente aprendera com ele (Carta sétima 344e).
710T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 386. Para SZLEZÁK, “a situação em que a fragilidade do
λόγος se revela especialmente como obstáculo é, tal como no Fedro, a situação do ἔλεγχος (Carta sétima
343d e Fedro 278c) – essa é, ao mesmo tempo, a situação que exige a βοήθεια pelas τιμιώτερα”.
711T. A. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 386, citando a Carta sétima 343e-344b.

220
 6.3. Etapas da conversação dialética

6.3.1. A transmissão da semente

A conversação dialética é a fase propositiva da educação filosófica, em que o

dialético, já tendo diante de si a alma apropriada, nela “planta e semeia discursos com
ciência” (Fedro 276e). Toda a seleção e a filtragem realizadas na fase da erótica
filosófica encontra agora sua justificativa, pois a alma será fecundada pelo
dialético/amante, que procurou (e achou) “o belo em que possa gerar” (Banquete
209b) – pois “é dar à luz que deseja a nossa natureza” e “dar à luz no que é feio não é
possível, mas sim no que é belo”. Além disso, “esse conjunto receberá acolhida
irrestrita, presença que abre caminho a discursos sobre a virtude, sobre as obrigações e
tarefas do homem íntegro, tendo a formação por meta” (Banquete 209b).
A erótica filosófica, responsável pela seleção do discípulo de alma apropriada, o
encaminha, agora, à fase instrutiva da educação. Isso porque “se a natureza do filósofo
conseguir ter a instrução que lhe cabe, necessariamente se desenvolverá e chegará à
virtude total. Mas se não for semeada, plantada e nutrida em solo adequado, dará no
oposto total, a não ser que um deus venha socorrê-la” (República 492a). Para Henrique
Cláudio de Lima Vaz, a mensagem de Sócrates no Fedro é a tentativa de “uma
formulação mais perfeita da síntese do Eros e do lógos, a paideia verdadeira, orientada
para a transcendência”712. Nisso se confirma que a metáfora agricultural do Fedro 276e
está em consonância com a necessária afinidade com o objeto da Carta sétima 344a –
pressuposto, segundo Platão, para que alguém se envolva com a Filosofia. Essa
afinidade, parece-me, forma uma triangulação: mestre-objeto-discípulo.
Na conversação dialética, os primeiros contatos, ainda nebulosos, com as formas,
através da reminiscência, propiciam o nascimento das asas (Fedro 251b-c),
culminando, mais adiante, no brilho da sabedoria e do entendimento que segue às
perguntas sem inveja e às refutações cordiais (Carta sétima 344b) e na faísca
iluminante que surge no contexto do demorado comércio com o objeto da reflexão
filosófica (Carta sétima 341c), consumando, por fim, a iniciação filosófica.

712H. C. LIMA VAZ, Platonica, p. 17.

221
 Para os gregos, “o agricultor realizava uma atividade sagrada, até mística: a
agricultura era considerada uma invenção ou presente da misteriosa deusa Deméter” 713.
O dialético, consciente de seu papel divino, é o semeador que não quer lançar suas
sementes em terra infértil, porque “de suas sementes cuida e delas quer obter frutos”
(Fedro 276b). E faz isso porque, “'sem inveja' (Fedro 235b7), todos os amantes fazem
com que [seus amados] sejam semelhantes (Fedro 253b), educando-se e formando-se
mutuamente, dando e recebendo participação em tudo que é bom e belo (…)” 714.
O desejo de procriar no belo, por parte do mestre (Banquete 206c), e a afinidade
com o objeto, por parte do discípulo (Carta sétima 344a), dão ensejo à transmissão da
semente (Fedro 276e), que, para Maria Teresa Schiappa de Azevedo, contém
“movimento de reciprocidade ou anteros (Fedro 255e), que passa do amante ao
amado, convertendo-o, por sua vez, em amante – ou seja, em sujeito também da
relação amorosa”715. O caráter imortal da semente (Fedro 277a) contida nos discursos
semeados pelo dialético na alma do discípulo satisfaz o desejo de imortalidade
(Banquete 207a) que caracteriza “a geração e a parturição no belo” (Banquete 206e),
dando margem a que se confirme a intuição de Francis Wolff, de que uma (escola de)
filosofia é uma certa linhagem716, que dota seus integrantes de determinadas
características definidoras717.
As reflexões de Francis Wolff a respeito do ser discípulo de Sócrates vêm a
calhar aqui. Para além do espanto de que “filhos tão diferentes e às vezes tão
antagônicos tenham reivindicado um mesmo pai” 718, o fato de que “de Sócrates nasceu
de certo modo um grande número de escolas filosóficas, que nessas discussões
variadas, opostas e encaminhadas em todos os sentidos preocuparam-se cada qual com
uma ideia”, termina por permitir o desenvolvimento de “uma série de famílias, por
assim dizer [quasi familiae], divididas por opiniões, muito distintas e diversas, posto
que todos esses filósofos quisessem ser chamados de continuadores de Sócrates
[philosophi socratici] e o acreditassem ser”719. As características multivariadas dos
discípulos de Sócrates, de seu modo de vida, mas também de seus lógoi, podem ser
713C. SCHEFER, ob. cit., p. 177.
714J. STENZEL, ob. cit., p. 250.
715M. T. S. AZEVEDO, ob. cit., p. 69.
716F. WOLFF, ob. cit., p. 197.
717Foi no manejo de ervilhas, aliás, que o frade agostiniano Gregor Mendel (1822-1884) descobriu o
mecanismo do DNA, pelo qual – hoje se sabe – os viventes garantem a perpetuação da sua linhagem.
718F. WOLFF, ob. cit., p. 203.
719CÍCERO, Do orador, III, XVI, 61.

222
explicadas pela ductibilidade do saber filosófico, que é tal devido à “situação histórica
em que o ser humano está inserido, a qual exige aquilo que [Franco Trabattoni] chama
de 'vicariedade' da forma com que o filósofo exprime o seu saber. A ductibilidade está,
portanto, intimamente ligada à vicariedade do lógos com que a Filosofia se
expressa”720; o que, por sua vez, decorre das características mesmas da semeadura
filosófica do Fedro 276e: os discursos variados dos discípulos – às vezes antagônicos
– são os irmãos (Fedro 278b) que, segundo a leitura de Franco Trabattoni, vêm no
ensejo da μάθησις e da δίδαξις. Quer dizer: a semente que Sócrates semeou em seus
discípulos foi a mesma (a ordem de sabedoria que ele possuía em sua alma) e nela
estava “o primeiro [discurso] que está nele [discípulo] e lá foi descoberto” (Fedro
278a). Considerando que esse primeiro é filho legítimo do que foi semeado pelo
dialético, já é, presumidamente, diferenciado conforme as características do terreno da
alma em que nasceu. Esse primeiro discurso surgido na alma do discípulo me parece
ser constituído pelo que ele apreendeu do discurso que nele foi semeado. Explorando a
leitura de Trabattoni, os discursos-filhos do primeiro discurso são fruto da μάθησις,
representando o modo como aquilo que ele primeiramente apreendeu da lição do
mestre, interagindo em sua alma, nela se assentou – ou seja, o que ele realmente
aprendeu existencialmente (“o discípulo pensa o pensamento do mestre”, cf. Wolff – e
não apenas o registra e o reproduz). Esses novos logoi Christopher Rowe disse que são
“derivados dos insights contidos no primeiro”721. Como disse Francis Wolff, “o
discípulo socrático é aquele cujo destino consiste em criar sua própria doutrina,
apoiando-se na autoridade do nome do mestre; ele fixa para sempre o que aprendeu
pessoalmente com o mestre, mas que este não poderia ter dito completamente” 722, já
que “os enunciados constitutivos de uma doutrina, por mais argumentados que sejam,
não podem ser reconhecidos como verdades sem uma forma particular de interlocução
do mestre – determinando uma certa postura dos discípulos” 723. Há, aqui, como se
percebe, um segundo nível de diferenciação, pois as características individuais entram
na formulação desses discursos, já que “nenhuma δίδαξις [a δίδαξις originária, que foi
semeada na alma do discípulo] é automaticamente eficaz na produção da μάθησις” 724.

720Citado em D. CARDOSO, ob. cit., p. 168.

721C. J. ROWE, Phaedrus, p. 212.
722F. WOLFF, ob. cit., p. 200.
723F. WOLFF, ob. cit., p. 199.
724F. TRABATTONI, Escrever na alma, p. 70. Essa leitura de TRABATTONI concorda com as reflexões de FRANCIS
WOLFF em ob. cit., p. 206, a respeito do papel do discípulo socrático: “o que era investigação, problema,
aporia e interrogação no mestre torna-se lição, doutrina e dogma no discípulo. O que dava vida ao

223
Como o discípulo “fixa para sempre o que aprendeu pessoalmente com o mestre” e
necessariamente “o difunde a todos”725, há um terceiro passo. Após consumada a
iniciação filosófica, o discípulo torna-se mestre e, da necessidade de ensinar (e,
portanto, de manter imortal a transmissão), surgem os discursos-irmãos, que serão
fruto da (sua própria) δίδαξις, para qual conta seu tirocínio pedagógico diante da alma
de cada pretendente, perante o qual ele precisará identificar a melhor e mais eficiente
estratégia comunicativa. A diversidade de discípulos de Sócrates, portanto, explica-se
pela diversidade de discursos que surgem no segundo e no terceiro nível procriativo726.
Provavelmente por isso Trabattoni sentiu-se à vontade para dizer que “o discurso
verdadeiro, no sentido material da expressão, é um discurso que não existe”, pois “ele
está realmente escondido na alma, e seu propósito final é se replicar em outras almas, e
assim por diante até o infinito”727.
Essa formulação hermenêutica pode ser exemplificada no terreno da ética. Cada
um dos discípulos de Sócrates, à sua maneira, “constitui uma doutrina ética, ausente no
próprio Sócrates”. Isso ocorreu, segundo Francis Wolff, porque “a fidelidade à palavra
dele [Sócrates] exigia do discípulo que ele a elaborasse”, do que se conclui que “o
discípulo não é nada mais do que essa função metadiscursiva da palavra do mestre que
faz dela um todo”728. Em outras palavras, o segundo discurso (discurso-filho, fruto da
μάθησις) e o terceiro discurso (discurso-irmão, filho da δίδαξις) faz da palavra do
mestre (semeada na alma do discípulo) “um todo”, dá-lhe existência e integridade –
pois do contrário, na interpretação de Franco Trabattoni, essa palavra do mestre,
semeada, não existiria. Isso porque, como disse o Delmar Cardoso leitor de Franco
Trabattoni, “o filósofo não possui a verdade como uma propriedade sua, nem transmite

pensamento no mestre, os conceitos que ele teve de formar à medida que os problemas se apresentavam,
todas essas ferramentas se tornaram elementos de um sistema no discípulo. Elas se tornaram o próprio objeto
do pensamento do discípulo. As ferramentas do mestre para pensar as coisas tornam-se no discípulo meios
para a compreensão do pensamento atribuído ao mestre. O mestre pensa as coisas e o discípulo pensa o
pensamento do mestre”.
725F. WOLFF, ob. cit., p. 200.
726Para FRANCIS WOLFF (ob. cit., p. 200), ao sistematizar seu discurso depois da morte de Sócrates, cada
discípulo seu “se entrechoca com seus condiscípulos, que fazem o mesmo e dizem o contrário. Ele descobre a
contradição no outro discípulo. Seu destino é o do filósofo criador. Mas ele só se torna criador reivindicando-
se como simples discípulo. E só pode se dizer legitimamente discípulo do mestre negando que os outros o
sejam”.
727F. TRABATTONI, Escrever na alma, p. 72. Por discurso verdadeiro entenda-se, aqui, o que foi semeado pelo
mestre (fruto de sua própria formulação pedagógica) na alma do discípulo. Ele “é um discurso que não
existe” porque o discurso que se assenta na alma do discípulo como μάθησις já é um discurso de segundo
grau, filho legítimo, do primeiro.
728F. WOLFF, ob. cit., p. 243-4.

224
a verdade aos demais com quem se põe em diálogo”729.
Mas o que é propriamente “plantar e semear” discursos na alma do discípulo e o
que é fazê-lo “com ciência”? Os discursos semeados com ciência na alma do discípulo
apropriado contêm uma “semente da qual brotam outros discursos competentes em
transmiti-la sempre imortal” (Fedro 277a). Para Harvey Yunis, “a semente do discurso
do dialético é a fonte de um processo potencialmente interminável, ou seja, quando o
discurso semeado em uma alma leva a mais discurso semeado em outras almas ao
longo das gerações ad infinitum”. Yunis segue dizendo que a expressão ἄλλοι ἐν
ἄλλοις ἤθεσι “sugere uma qualidade dinâmica a essa produção dialética do discurso: à
medida que o discurso é semeado em almas de diferentes tipos, ele muda enquanto
perdura o processo geral”. Portanto, “é o processo dialético, não uma pessoa ou lógos,
que alcança a imortalidade”730. A semente de que brotam os discursos é uma metáfora
da imagem do conhecimento – da ordem da sabedoria, segundo Eric Voegelin – que é
transmitida do dialético ao discípulo.
Esse conhecimento que a semente faz brotar é proposicional? A semente, em si,
parece que não é, mas os discursos, sim; e são discursos sérios e não de brincadeira. É
próprio desses discursos ser capazes de assistir a si mesmos e a quem os plantou
(Fedro 276e). Essa capacidade pressupõe a epistéme, pois, como Sócrates diz em
Fedro 278c-d, só deve ser chamado filósofo “se foi conhecendo o em que o verídico
consiste que ele compôs estes escritos, e podendo assistir-lhes no questionamento do
que escreveu”. O que é transmitido, do mestre ao discípulo, são os discursos; e a
epistéme, dotada do atributo da verdade, vem do “brilho da sabedoria e do
entendimento” originado das “perguntas sem inveja” e das “refutações cordiais”
(Carta sétima 344b).
A semeadura é um escrever na alma (Fedro 278a). Harvey Yunis reparou que “a
utilização de uma metáfora da escrita em meio a uma crítica da escrita é lúdico”; e é
também bastante sugestivo, porque, embora a semeadura seja uma atividade
integralmente oral, “possui a permanência que é popularmente associada à escrita” 731,
já que os discursos que contêm as sementes “são capazes de transmiti-la sempre
imortal” (Fedro 277a). O caráter lúdico da metáfora platônica permite explorar novos

729D. CARDOSO, ob. cit., p. 167.

730H. YUNIS, ob. cit., p. 235.
731H. YUNIS, ob. cit., p. 231-2.

225
significados do conhecido provérbio latino verba volant, scripta manent, que é
usualmente lido como um elogio da palavra escrita, capaz de perdurar e, portanto, de
atingir mais pessoas por mais tempo. A palavra oral voa no vento, porque as ondas
sonoras reverberam no ambiente, perdem-se na penumbra da alma desatenta e logo
desaparecem. Na leitura tradicional do provérbio, essa é uma característica que
recomenda, aos que desejam a durabilidade do discurso, que os confiem ao texto
escrito. Foi nesse sentido o discurso publicitário de Teuth no Fedro 274e: a escrita
“fará os egípcios mais sábios e de melhor memória”, pois é “uma droga para a
memória e a sabedoria” – isso porque, ele poderia ter acrescentado, scripta manent. A
resposta do rei Tamos, porém, veiculando a concepção platônica a respeito da peleja,
inaugura uma segunda forma de interpretar a intuição latina: “por descuidar da
memória, a escrita produzirá esquecimento nas almas dos que se instruírem, já que, por
uma persuasão exterior e pela ação de sinais estranhos, e não mais do interior de si e
por si mesmos, recordarão” (Fedro 275a). Em que sentido Platão concordaria com o
provérbio? Ora, na mesma medida em que a semeadura (a conversação dialética,
conforme a tenho tratado aqui) é um escrever na alma, e na medida em que os
discursos semeados contêm uma semente – e, como o pólen, voam no vento,
carregando-a – e são capazes de transmiti-la sempre imortal, logo, o escrever na alma é
que, na verdade, permanece; o escrito não permanece porque não é dúctil, não tem
capacidade de adaptação, não se defende, enfim, o discurso escrito não permanece
porque, por depender sempre do pai (Fedro 275e), não amadurece, não conhece as
almas e, portanto, não pode ter verdadeira relação com elas. Ora, se o escrito não tem
relação com as almas, e se a alma é o locus da verdade, então o discurso escrito não
tem relação com a verdade – o que é o mesmo que dizer que ele não permanece.
Então, para o Platão do Fedro e da Carta sétima, scripta volant, verba manent.
Thomas Tuozzo tem uma interpretação ligeiramente diferente dessa. Para ele
“quando Sócrates fala em plantar e semear λόγοι com conhecimento, ele deve estar se
referindo não aos λόγοι usados pelo dialético, mas sim aos λόγοι que são engendrados
na alma do aprendiz. Estes, ao contrário dos λόγοι que ele pode escrever em livros,
possuem sementes, isto é, são acompanhados de conhecimento” – portanto o “com
conhecimento” pode se referir ao conhecimento do aprendiz. Segue Tuozzo: “esses
λόγοι, Sócrates nos diz, são os irmãos 'legítimos' dos λόγοι que o autor filósofo pode
ter cultivado nos livros (Fedro 276a). Ambos os tipos de λόγοι são frutos do

226
conhecimento e devem ser dele distinguidos. Além disso, Sócrates faz a distinção entre
o conhecimento e os λόγοι que ele produz na alma da pessoa que conhece. Os λόγοι
em sua própria alma, não menos do que os λόγοι presentes no discípulo bem-instruído,
devem ser incluídos entre seus 'filhos legítimos' (Fedro 278a). Em nenhum caso os
λόγοι são idênticos ao conhecimento”732.
Então, Thomas Tuozzo entende que os discursos “com conhecimento” se referem
ao conhecimento gerado na alma do pretendente. Ele se baseia na percepção de Lloyd
Gerson733, para quem “Platão tem em mente o conhecimento do falante, uma vez que
'as palavras faladas não podem ser o conhecimento em si e, portanto, é difícil ver como
o conhecimento seria comunicado em complemento às palavras faladas'”. Para
Tuozzo, “os λόγοι em questão aqui não são os do mestre e, de fato, podem ser λόγοι
que o próprio mestre nunca pronunciou. Eles são os resultados da transmissão bem-
sucedida de conhecimento ao discípulo, conhecimento que pode (no melhor dos casos)
ser solicitado através da argumentação dialética com um mestre, mas não é idêntico
aos λόγοι usados em tal argumentação ou aos λόγοι que o discípulo mesmo é
eventualmente capaz de produzir”734. Para Charles L. Griswold Jr., μετ’ ἐπιστήμης se
refere ao fato de o mestre empregar um tipo de conhecimento – em particular, a arte
retórica – em sua instrução: “saber como conduzir um diálogo e buscar o
conhecimento de si que pode vir daí não é, contudo, redutível a técnica ou
conhecimento”735. Mas Tuozzo diz ser “duvidoso, no entanto, que μετά possa ter esse
sentido instrumental”736 defendido por Griswold.

732T. M. TUOZZO, ob. cit., p. 25-6.

733L. GERSON, Plato Absconditus. Em Who speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity, p. 202 – citado por
T. M. TUOZZO, ob. cit., p. 25.
734T. M. TUOZZO, ob. cit., nota n. 36 de p. 25-6.
735C. L. GRISWOLD JR., ob. cit., p. 210–1.
736THOMAS M. TUOZZO, ob. cit., nota n. 36 de p. 25-6.

227
 6.3.2. A formação da comunidade dialética

“É necessário ter com quem conversar, seja

por amizade, seja por qualquer outro
prazer.” (Fedro 232b)

A escolha dos pretendentes à vida filosófica e a busca por dar-lhes a experimentar

o consenso interior (“reunificação de cada um consigo mesmo”, cf. Francis Wolff) e,
mais à frente, “constituir um sujeito moral como um sujeito da verdade e pensar tudo
que ele faz como proveniente de uma instância absolutamente coerente”, visa, a partir
da fase da conversação dialética, a “reunificar os homens entre si” 737. A iniciação de
Fedro nos pequenos mistérios – ou seja, sua passagem exitosa pela erótica filosófica
com Sócrates – termina com o compromisso de ambos de se encaminharem de volta à
cidade (Fedro 279c), da qual, estratégica e circunstancialmente, se haviam afastado.
Com efeito, a busca pela unidade da alma “nessa 'relação consigo mesmo', na
maneira como cada um é si mesmo, apenas si mesmo, em harmonia consigo mesmo e
sempre fiel a si mesmo”738, própria da educação filosófica platônica, não é um fim em
si mesmo, mas uma preparação para a instrução dialética, a ser feita com “o alimento,
clima e local que lhe convenham” (República 491d) – e que consuma e auxilia o
conhecimento de si, já que “é nesse conhecimento coletivo, gerado pela coletividade
que o funda e assegura, que se baseia também a verdadeira consciência que o
indivíduo tem de si mesmo”739.
O despertar da Filosofia de Platão a partir de seu encontro com Sócrates, a
criação da Academia e o próprio método de pesquisa que ele engendrou como seu
principal instrumento de trabalho (a dialética, que começa por ser exercitada no
diálogo com os outros) parecem indicar que o filósofo, efetivamente, não se faz
sozinho, mas em συνουσία, visando a “uma comunidade muito maior que a dos filhos”
e a “uma amizade mais firme” da qual surjam filhos comuns “mais belos e mais
imortais” (Banquete 209c). Por isso, para Julius Stenzel, “Platão exige que os
indivíduos mais elevados de seu Estado formem necessariamente uma comunidade
737F. WOLFF, ob. cit., p. 242-3.
738F. WOLFF, ob. cit., p. 242-3.
739J. STENZEL, ob. cit., p. 78-9.

228
educativa”740.
Ora, os amantes “estão sempre seguindo os seus amados e fazendo disso uma
verdadeira ocupação” (Fedro 232a). A conversa retratada no Banquete é chamada de
“encontro de Agatão, Sócrates, Alcibíades e dos demais” (Ἁγάθωνος συνουσίαν […])
– cf. Banquete 172a-b. A conversa registrada no Alcibíades I, também (ὁ ἐν τῇ τοιᾷδε
συνουσίᾳ – Alcibíades I 114d). O próprio Alcibíades, no Banquete 219d, queria privar
da companhia de Sócrates (ἀποστερηθείην τῆς τούτου συνουσίας).
A συνουσία é, portanto, uma necessidade na educação filosófica, e é dela, da
união dos companheiros, que surgem os frutos (cf. Banquete 206c – ἡ γὰρ ἀνδρὸς καὶ
γυναικὸς συνουσία τόκος ἐστίν). Esse é, induvidosamente, outro legado de Sócrates
para a pedagogia platônica741: para que a interação entre os pretendentes e o mestre
fosse proveitosa, “Sócrates cria entre si e seus parceiros de diálogo uma atmosfera de
comunhão. Um 'nós' gerador de confiança denota que os presentes estão da mesma
maneira envolvidos pelas variações que sobrevêm à discussão tematicamente rica” 742.
Segundo Francis Wolff, a συνουσία é uma relação que possui três
particularidades: (1) “o compromisso de uma vida em comum (e não apenas de
posicionamentos intelectuais)”; (2) “afeição, quer filial, quer amorosa (e não apenas a
neutralidade da transmissão de conhecimentos ou savoir-faire); e (3) “conversas
dialogadas com alguém, portanto discurso simétrico (e não apenas o ensino em
sentido único: do mestre para o discípulo)”743.
Segundo Julius Stenzel, a comunidade educacional platônica cria “as condições
espirituais em que o despertar paulatino do ser humano pode realizar-se pela mais viva
e prazerosa interação dos indivíduos, à qual Platão dá o nome de Eros, até chegar ao
conhecimento pleno e terminativo”. Essa comunidade reduz a distância “entre a
percepção imediata da vida e a compreensão teórica de sua causa e de seu sentido” 744.
Ainda para ele, o mito de Er, no final da República, ao narrar o compartilhamento de
experiências numa como que assembleia festiva (República 614e) é expressão da
740J. STENZEL, ob. cit., p. 200.
741JULIUS STENZEL (em ob. cit., p. 77), numa afirmação ousada, diz que “[a] ideia de que todo conhecimento só
faz sentido quando é entendido como expressão máxima e 'espírito' (ressumado, destilado) da coletividade se
tornara tão forte nele, que chegou a exceder-se na descomedida e dúbia afirmação de que o indivíduo não tem
conhecimento algum: 'ninguém sabe nada (como indivíduo)'. Quando esse tipo de conhecimento parece
existir, trata-se tão-somente de presunção, de ilusão, de opinião, motivo pelo qual deve ser destruído”.
742T. A. SZLEZÁK, A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 48.
743F. WOLFF, ob. cit., p. 214-5.
744J. STENZEL, ob. cit., p. 276.

229
“ideia de que todo conhecimento é, em última análise, fruto de uma vida em
comunidade e de trocas mútuas de informações”745. Para Reginald Hackforth, o Fedro
e a Carta sétima confirmam que “as verdades mais profundas só podem ser
comunicadas através da associação duradoura de uma mente madura com outra menos
madura, uma 'semeadura da palavra viva na alma do outro'”746.
A preparação para o brilho da sabedoria e do entendimento e para o salto da
faísca que consumam a iniciação filosófica exige interação e diálogo. Sim, porque na
Carta sétima 341c, o demorado comércio com o tema, que faz brotar “uma luz que
nasce na alma e se alimenta a si própria” é uma synousia (ἐκ πολλῆς συνουσίας
γιγνομένης περὶ τὸ πρᾶγμα αὐτὸ). Para a busca do “conhecimento de toda a realidade
do ser em sua ordem natural” e do “senso universal do conhecimento” (expressões de
Julius Stenzel), “faz-se necessário um processo de reflexão e de troca de ideias sobre a
realidade inteira, num ambiente de entendimento em que ora se ensina e ora se
aprende” através da “permuta objetiva e amistosa de conhecimentos e experiências, na
convivência generosa e desprendida que não visa a influência do próprio eu” 747.
Diferente do que uma leitura apressada dos costumes da antiguidade grega pode
indicar, a comunidade dialética não é movida pelo interesse sexual entre os estudantes
e o mestre. Isso está claro, por exemplo, pelo que diz o Banquete 192c: “A ninguém,
com efeito, pareceria que se trata de união sexual, e que é porventura em vista disso
que um gosta da companhia do outro assim com tanto interesse; ao contrário, que uma
coisa quer a alma de cada um, é evidente, a qual coisa ela não pode dizer, mas
adivinha o que quer e o indica por enigmas.” O que desejam os conviventes? Ora, o
que desejam, segundo o mesmo Banquete, é “ficar no mesmo lugar o mais possível
um para o outro, de modo que nem de noite nem de dia se separam um do outro” com
expectativa de “se fundirem e de se forjarem numa mesma pessoa, de modo que de
dois se tornem um só e, enquanto viverem, como uma só pessoa possam viver ambos
em comum, e depois que morrerem, lá no Hades, em vez de dois ser um só, mortos os
dois numa morte comum” (Banquete 192d-e).
A comunidade dialética é uma imagem da verdadeira comunidade, mais ampla,
para a qual Platão pretendia preparar o terreno, “uma sociedade mais elevada no

745J. STENZEL, ob. cit. p. 188.

746R. HACKFORD, Plato's Phaedrus, p. 163.
747J. STENZEL, ob. cit., p. 316.

230
sentido moral e espiritual”748. Por isso, para além das razões pedagógicas, a formação
da comunidade dialética também se justifica por motivos táticos. A experiência
comunitária de Sócrates, com seus interlocutores e associados, é-de ser contrastada
com seu fim trágico, a indicar que, no final das contas, ele não dispunha de uma
comunidade protetora. A leitura de Silvia Gastaldi é a de que sua condenação à morte
“mostra que o empenho voluntarista do indivíduo está destinado inevitavelmente ao
insucesso”. Por isso, ainda segundo ela, a fundação da Academia, por Platão, vem da
consciência de que “para não se tornar semelhante a um individuo indefeso enviado
entre animais ferozes, segundo a metáfora usada no livro VI, o filósofo precisa de
aliados, de σύμμαχοι”, para lhe proporcionar “um aparelho institucional que forneça
um apoio adequado”749. Isso porque “sem amigos e sem companheiros confiáveis, não
é possível agir” (Carta sétima 325d).
Na prática, a comunidade dialética era um espaço em que os interlocutores mais
experientes, levando os achados de suas meditações pessoais, faziam com os
discípulos a busca em conjunto e, com seus pares, o controle recíproco750.

6.3.3. A conversação dialética: perguntas e refutações

A convivência comunitária entre o mestre e os discípulos estimula a conversação

dialética através de “perguntas sem inveja” e “refutações cordiais” de que fala a Carta
sétima 344b, ao fim das quais “brilham a sabedoria e o entendimento de cada um,
tanto quanto é possível a força humana suportar”.
A necessidade da comunidade dialética e das discussões em torno dos temas
filosóficos vem da especificidade do objeto tratado na Filosofia. Segundo Giovanni
Reale, “o conhecimento dessas coisas (de maior valor) não pode ser comunicado como

748J. STENZEL, ob. cit., p. 106.

749S. GASTALDI, ob. cit., p. 164.
750Para T. A. SZLEZÁK, o fato de que Sócrates, no Crátilo, chegou às ideias através de um sonho seu evidencia
que o dialético pesquisa solitariamente e leva seu saber para a conversação dialética. Segundo ele, “o que
Platão pretende fazer o condutor do diálogo [Crátilo] dizer é que a busca em conjunto com Hermógenes foi
privada do produto essencial da comunidade dialética, a saber, o controle recíproco”. Além disso, a limitação
reconhecida por Hermógenes indica-lhe o quanto ele pode contribuir para a busca em conjunto, pois diz em
Crátilo 422c que investigará junto, “até onde alcançar minha capacidade”. Sócrates o invoca como
“supervisor inteligente”, para controlar suas etimologias (Crátilo 414e). Essas reflexões estão em T. A.
SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 227-8.

231
o das outras, porque ele requer uma longa série de discussões feitas em conjunto, em
estreita comunhão entre quem ensina e quem aprende e em uma comunidade de vida,
até que nasça na alma de quem aprende a luz que ilumina a verdade” 751.
As duas características da semeadura já tratadas pertencem ao campo semântico
da proximidade. A comunidade dialética é o espaço para as contínuas visitas em torno
dos temas próprios da Filosofia. Tudo isso a confirmar que “coabitar (συνουσία),
conviver (συζάω), estar presente junto (πάρειμι)” correspondem “à disposição de
espírito necessária para oportunizar, embora sem garantias, a ocasião (τύχη) da
dialética”752. Porque se a posse do conhecimento pleno não é resultado de um
planejamento milimetricamente executado – pois não está sob a plena disposição da
vontade humana – o pretendente à Filosofia deve, ao menos, buscar a convivência
daqueles que possuem experiência com a discussão de temas filosóficos com o
objetivo de visitar os temas por variados ângulos, até que surja a ocasião, ou seja, até
que seja possível, em sua alma, o brilho da sabedoria e do entendimento.

6.3.4. O nascimento das asas e a reminiscência

A conversação dialética é a fase instrutiva que busca, através do discurso, levar

ao brilho da sabedoria e à faísca da intelecção. O nascimento das asas, mencionado
no Fedro 249d, prepara o órgão de captação dos seres ideais e, mais adiante, a visão
indizível, pois “o natural poder da asa é o de levar o pesado para cima, alçando-o até
onde mora a raça dos deuses” (Fedro 246b). O voo contemplativo exige que o
discípulo tenha a alma apropriada, porque nem todos os seres humanos desenvolverão
as asas, e nem todos os que as desenvolvem conseguem alçar voo, sobretudo porque a
contemplação dos seres exige a utilização correta das lembranças (Fedro 249c) no
contexto de um trabalho ascético que exigirá a modulação respeitosa do olhar (Fedro
250e) e seu mesmo redirecionamento (República 518d).
Aqui se evidencia o que, para Henrique Cláudio de Lima Vaz é a vida cognitiva
da alma no corpo, segundo Platão: “um itinerário pelo qual a alma desce da visão das
realidades inteligíveis entre as sombras dos sensíveis”. Segundo ele, “à mesma alma
751G. REALE, A grande importância da Carta VII para o pensamento de Platão, p. 221.
752E. L. CRUZ, Reflexões sobre o proêmio do diálogo Parmênides, de Platão, em Dissertatio [51] 73-102 | 2020,
p. 85.

232
cabe voltar, por força da Filosofia, à visão da qual se separou” 753. Também aqui neste
ponto a companhia das cigarras – companheiras atentas de Sócrates e de Fedro – não é
sem motivo, pois também elas passam por um ciclo semelhante. Quando os ovos
deixados pelas cigarras-fêmeas eclodem nos ramos das árvores, as cigarrinhas, em
forma de ninfa, recém-nascidas caem/descem ao solo e, cavando um buraco na terra,
passam a viver sob a superfície, na escuridão do subsolo, por um período que pode
durar até dezessete anos754 – ao fim do qual elas voltam a emergir em direção à luz,
escalando as árvores e, na sequência, passando pela metamorfose através da qual
deixam sua carcaça, ganham asas e começam a cantar.
Já que trouxe a Biologia para o espaço pouco exclusivo da Filosofia, mal não fará
em dar assento breve também à crônica literária, tudo em prol de tentar delinear, com
maior detalhamento, o fenômeno do nascimento das asas descrito por Platão no Fedro.
O professor Marcos Rodrigues, titular do Departamento de Zoologia da Universidade
Federal de Minas Gerais, em crônica sobre a luta de vida e morte por trás do canto
das cigarras, descreve, em tom poético, do jardim de sua casa, o recorte do ciclo vital
que estou tratando aqui: “Sob um céu comandado por Vênus procuro por buracos na
superfície da terra nua, perfeitamente redondos, com cerca de um centímetro de
diâmetro. Nestes dias após o equinócio da primavera, as primeiras chuvas umedecem o
solo que estava seco e o aumento da temperatura desperta as ninfas das cigarras que
estavam vivendo dentro da terra, em estado quase letárgico, a sugar a seiva das raízes
das árvores”. Verdadeiramente, durante sua fase subterrânea, as cigarras, como os
habitantes da caverna, vivem em estado quase letárgico. Mas o impulso vital por
caminhar em direção à luz – e seduzidas, possivelmente, aí também, pela sinfonia
ancestral já agendada para dali a algumas semanas, transforma sua biografia.
Prossegue o professor-cronista: “Essas ninfas, de carapaça dura, ou, como preferem os
entomólogos, de exoesqueleto duro, cavam túneis que as levam à superfície. Esses
pequenos buracos são a saída final para um mundo completamente novo a ser
descoberto”. A dúvida sobre se a ninfa, ou se o habitante da caverna platônica,
caminha espontaneamente ou se é conduzido contra a sua vontade perde o interesse
quando lembramos a constatação de Aristóteles de que “entre os fins das ações a serem
753H. C. L. VAZ, Contemplação e dialética nos diálogos platônicos, p. 41.
754J. GULLAN e PETER S. CRANSTON, The insects. An outline of Entomology, p. 183; MAXWELL S. MOULDS,
Encyclopedia of insects, p. 851; KATHY S. WILLIAMS, The ecology, behavior, and evolution of periodical
cicadas, p. 270; JOHN L. CAPINERA (ed.), Encyclopedia of Entomology, p. 875; e CHARLES A. TRIPLEHORN e
NORMAN F. JOHNSON, Estudo dos insetos, p. 300.

233
levadas a cabo há um pelo qual ansiamos por causa de si próprio”, e de que “esse fim
será o bem e, na verdade, o bem supremo” 755. No final das contas, o homem da caverna
se liberta dos grilhões, e a ninfa cava a terra em direção à luz porque, apesar de se
“conduzirem para regiões cada vez mais afastadas” do que circunstancialmente é sua
moradia habitual, no final das contas todos nós, viventes, “estamos indo sempre para
casa”756. Por fim, ainda com o prof. Marcos Rodrigues, acompanhemos a parte final
deste estágio das ninfas, pois é aí que começa o espetáculo: “As ninfas se deslocam
lentamente, como velhos tanques de guerra aposentados da primeira guerra, e com o
auxílio de poderosas pernas anteriores, repletas de espinhos, sobem a primeira
superfície vertical que encontram, seja o tronco de uma árvore, seja uma parede bem
rebocada. Após uma longa, lenta e cansativa escalada de alguns centímetros, às vezes
até dois metros, as ninfas param. Ficam ali, penduradas ao léu, estáticas”. Aqui a
imaginação de Sócrates, caso fosse convidado a falar sobre o assunto, possivelmente
gostaria de cogitar que as ninfas começam a ouvir o canto das cigarras adultas, machos
e fêmeas, e como que por um desejo mimético, continuaria Sócrates, “pouco a pouco, e
magicamente, uma fenda aparece ao longo das costas da ninfa, e por ali vai emergindo
o indivíduo adulto. Primeiro surge a cabeça com os enormes olhos que brilham à luz
da minha pobre lanterna. Depois parece que o corpo mole do adulto escorrega
vagarosamente pelo exoesqueleto até liberar as pernas. Finalmente, já fora da
carapaça, mas agarrado a ela, as asas começam a inflar até se formarem
completamente”757. O nascimento das asas completa esse estágio do ciclo das cigarras,
dotando-a da capacidade de voar758 e, por sua vez, entoar seu canto nupcial – ou, sendo
fêmea, de ser seduzida por ele.
Já falei a respeito da reminiscência e da contemplação das formas no item “2.3.2.
A Filosofia como captação intuitiva das formas”. Portanto, seguirei tratando do que,
nesse particular, a respeito dos dois, toca especificamente a fase da conversação
dialética. Na prática, a contemplação da beleza sensível proporciona, no pretendente,
uma reação semelhante à provocada por Eros, que o situa, pelo desejo, numa outra
dimensão, a dimensão do inteligível. A tensão entre as duas dimensões – aquela

755ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, I, 1094a18-22

756R. NASSAR, Lavoura arcaica. Companhia das Letras: São Paulo, 2001, p. 35-6.
757M. RODRIGUES, A luta de vida e morte por trás do canto das cigarras, publicado em 30.10.2013 no endereço
eletrônico: [Link]
758O espetáculo da natureza aqui descrito pode ser visto em vídeo que armazenei no seguinte link:
[Link]

234
habitada por seu corpo e a outra, a cujas portas a experiência com a beleza o levou –
suscitam o desejo de contemplação da verdadeira realidade, presente no Hiperurânio,
que ele contemplou outrora, antes que sua alma fosse implantada no sêmen de um
homem. Por isso lhe nascem as asas.
Para o ser humano “não é possível ter um conhecimento teórico, com definições
racionais e objetivas, sobre a natureza das realidades primeiras. Eis por que é
necessário que o amor e a beleza medeiem a subida que o filósofo realiza para a
dimensão que está além da condição mortal”759. Do subterrâneo de uma caverna escura
até o nascimento das asas, o ciclo vital das cigarras, que acabei de transcrever, dá
unidade a duas imagens platônicas poderosas – a alegoria da caverna e o nascimento
das asas no Fedro –, sinalizando que a descrição do itinerário da educação filosófica é
tarefa que não comporta linearidade e exige uma multiplicidade de olhares e de
referências.
O processo de aquecimento que acompanha o nascimento das asas – descrito no
Fedro 251b-c760, é um processo iniciático761, preferencialmente guiado – que a
conversação dialética prepara762; e indica a crescente capacidade do discípulo de
ascender às ideias – que contemplara anteriormente – através da beleza sensível. Esse
processo, evidentemente, não se completa na fase da conversação dialética, mas tem,
aqui, o seu início.
Então, a conversação dialética é a fase/atividade na qual e pela qual o dialético
semeia discursos na alma apropriada do discípulo visando a estabelecer nele as
condições para o trabalho filosófico que ele empreenderá após sua completa iniciação.
Jill Gordon diz que “a necessidade humana de orientação surge por causa de nossa

759D. CARDOSO, ob. cit., p. 152-3.

760Eis a passagem do Fedro 251b-c: “(...) ao vê-lo, toma conta dele uma mudança como do tremor ao suor e ao
calor inusitados. Pois ele se aquece ao receber através dos olhos o eflúvio da beleza com o qual a natureza da
asa é irrigada e, ao ser aquecido, derretem-se as partes que circundam o broto e que havia muito encerradas
pelo enrijecimento estavam impedidas de germinar. O fluxo de alimento entumece o talo da asa e dá impulso
para que cresça a partir da raiz e sob a forma inteira da alma, pois a alma inteira era outrora alada. Pulsa toda
nele então e lateja, e, assim como a afecção surgida em volta dos dentes daquele em quem estão prestes a
nascer – irritação e coceira em volta da gengiva –, o mesmo é o que sofre de fato a alma ao despontar-lhe a
asa: pulsa, irrita-se e sente uma comichão”.
761Este é, enfim, o quarto tipo de delírio (o do amor – vendo a beleza aqui lembra-se da beleza que vira no céu e
cria asas) – cf. Fedro 249d.
762Cf. Fedro 249c: “Eis por que justamente só cria asa a reflexão do filósofo; pois àqueles seres sempre remonta
de memória, conforme pode, aos quais justamente remonta um deus por ser divino. Ora, quando de tais
lembranças corretamente se utiliza um homem, e em perfeitos mistérios perfeitamente se inicia, é o único a
se tornar essencialmente perfeito”.

235
alienação da fonte divina original de nossa alma” 763. Porém, lembrar “os seres” outrora
contemplados a partir destes “não é fácil para qualquer alma, nem para quantas
brevemente viram então os de lá, nem para as que tiveram a desventura de aqui
tombarem e por efeito de algumas companhias se voltarem para o injusto e
esquecerem as sagradas visões que então viram” (Fedro 250a). Aquele que não foi
iniciado e aquele que foi corrompido se afastam dessa fonte da alma e “não é com
presteza que daqui para lá se transportam” (Fedro 250e). Porém, “o recém-iniciado, o
que muito contemplou os seres de então” (Fedro 251a), quando “pelos olhos recebe a
emanação da beleza” se aquece, “com o que se umedece a natureza da asa, e uma vez
aquecido, fundem-se os elementos de expansão daquela natureza, os quais de há muito
fechados por endurecimento impedem a germinação, mas com o afluxo do alimento
intumesce e passa a crescer desde a raiz o talo da asa, sob toda a forma da alma; pois
toda ela outrora era alada” (Fedro 251b).
O nascimento das asas simboliza o surgimento do desejo – e, portanto, a
instauração da possibilidade – de ascensão da alma até as realidades últimas, as ideias.
No Fedro Platão o classifica como o quarto tipo de delírio, “aquele em que alguém,
vendo a beleza por aqui e lembrando-se da verdadeira, cria asa e de novo alado deseja
alçar voo”, mas “como não pode e à maneira de um pássaro fica a olhar para cima,
descuidando do que está embaixo, é acusado de estar em delírio” (Fedro 249d).
Há um paralelo entre o nascimento das asas do Fedro, a fuga do mundo do
Teeteto e a escada ascensional do Banquete 210a-b. As três imagens tratam da
contemplação dos seres do mundo inteligível. Mas o paralelo entre elas não é perfeito.
O nascimento das asas alude ao surgimento do desejo a partir da visão “do que aqui
está sob o nome da beleza” (Fedro 250e). Trata-se, então, do desejo e do vislumbre da
possibilidade de contemplação dos seres, que, entretanto, ainda é incapaz de suscitá-la
efetivamente – daí o aparente delírio de quem, não podendo alçar voo, “fica a olhar
para cima, descuidando do que está embaixo”. A fuga do mundo é mais propriamente
uma diretriz que o pretendente à Filosofia deve compreender, e que o leva na mesma
direção, de assimilação da divindade pela correta hierarquização de seus apetites e
faculdades, visando à contemplação dos seres. No Fédon 65c, a recomendação é a de
“dispensar a companhia do corpo, evitando tanto quanto possível qualquer comércio
com ele” – a fuga do corpo visa a “apreender a verdade”. Mais adiante, a sugestão se
763J. GORDON, ob. cit., p. 201.

236
esclarece ainda mais: “enquanto tivermos corpo e nossa alma se encontrar atolada em
sua corrupção, jamais poderemos alcançar o que almejamos. E o que queremos,
declaremo-lo de uma vez por todas, é a verdade” (Fédon 66b). A escada ascensional do
Banquete, por sua vez, pode ser interpretada como um método curativo para aquele
que vê a beleza sensível e não a respeita quando lhe dirige o olhar, “mas, ao contrário,
rendido de prazer, põe-se a andar na lei do quadrúpede e a procriar, e familiarizando-se
com a desmedida não tem receio nem vergonha de perseguir prazer contra a natureza”
(Fedro 250e).
A saída da caverna, por sua vez, embora aponte para a mesma direção, parece-
nos representar, como já disse, o caminho natural da educação filosófica. Mas o
desenho da alegoria, tal como trabalhado por Platão no Livro VII da República, não
indica propriamente um caminho ascensional escalonado, mas sim o trabalho de
reconstrução do homem e de suas capacidades sensoriais e intelectuais após o trauma
da súbita visão do Bem.
O surgimento das asas é resultado do contato com a beleza e com o amor, e
aponta para a lembrança das realidades originalmente contempladas. Para Delmar
Cardoso, o amor que proporciona o surgimento das asas é sobretudo o amor filosófico,
“pois a alma do filósofo não só terá o desejo de contemplar as essências que viu uma
vez, mas terá também o desejo de comunicar o mesmo amor às almas com que se
relaciona”764.
O desejo de contemplar “o que essencialmente é” aparece, como uma saudade,
naquele que em outro momento “caminhou com um deus e de cima olhou o que agora
nós afirmamos que é” (Fedro 249c). Contudo, “ter deles [dos seres outrora
contemplados] uma reminiscência a partir destes daqui não é fácil para todas” (Fedro
250a). Primeiro porque nem todos contemplaram igualmente os seres – alguns tão-
somente os “viram brevemente”. Além disso, as almas que, encarnando-se em corpos
humanos, “tiveram o infortúnio de, por obra de certas companhias, voltarem-se para o
injusto esquecendo-se do que viram então de sagrado” (Fedro 250a) também terão
dificuldade de se reconectarem. Há também o “não-iniciado ou corrompido”, que com
extrema dificuldade “daqui para lá se transporta”, pois “não respeita quando dirige o
olhar, mas ao contrário, rendido ao prazer, põe-se a andar na lei do quadrúpede e a
procriar”, “familiarizando-se com a desmedida e sem receio nem vergonha de
764D. CARDOSO, ob. cit., p. 149.

237
perseguir prazer contra a natureza” (Fedro 250e).
A reminiscência sendo o recontato com realidades adormecidas na alma indica,
ainda uma vez, que a verdade não está no discurso, mas na alma. Para Julius Stenzel,
“a essência e a verdade do ser estão depositadas na alma como um conteúdo eterno
que vem à luz continuamente pela 'reminiscência' dos atos de entendimento e
compreensão realizados no aprendizado”765. Nesse sentido, a semente veiculada pelos
discursos semeados na alma do pretendente – que já disse ser como que a ordem da
sabedoria que é transmitida de mestre a discípulo através dos discursos, ordem que é
induvidosamente bela – pode ser o objeto que, uma vez percebido, volta a alma para a
contemplação dos seres inteligíveis. Há evidentemente um desafio a ser superado
nessa interpretação, pois o que está envolvido na teoria da reminiscência platônica é
que “a experiência sensorial parece ser, pelo menos em certo nível de análise, uma
condição necessária – embora não suficiente – para o conhecimento” 766; e, a bem da
verdade, a semente plantada na alma do discípulo é uma semente metafórica. A ordem
do conhecimento, porém, uma vez disseminada na alma, pode ser capaz de reorganizar
sua percepção e lhe ensinar a olhar. A ordem da sabedoria, contida na semente, seria,
então, o “meio necessário” para “manter o olhar na direção correta e olhar para onde
deve” (República 518d). Até porque “a capacidade inserida na alma de cada um e o
órgão com que cada um aprende, tal como o olho, não é capaz de voltar-se da
escuridão para a luz senão junto com todo o corpo, e assim com toda a alma deve
desviar-se do devir, até que seja capaz de suportar a contemplação do ser e daquilo que
de mais luminoso há no ser” (República 518c). Assim, a semente plantada pelo
dialético na alma funcionaria como a contraparte inteligível da percepção sensível –
seria para a alma aquilo que a percepção sensível é para o corpo: um despertador e um
facilitador do retorno das faculdades em direção aos seres inteligíveis.

765J. STENZEL, ob. cit., p. 162.

766Notas de MARCELO BOERI, edição do Teeteto da Editorial Losada, p. 156-7.

238
7. Visão indizível e o termo final da iniciação filosófica

A educação filosófica é tratada nesta pesquisa como um caminho em direção à

sabedoria tal como Platão a entendia e como a trabalhou como herança socrática. Os
estágios desse caminho, e seus objetivos mesmos, podem ser descritos – e
efetivamente foram, por Platão – de diversas formas: saída da caverna, fuga do mundo,
iniciação, entre outros. Qualquer que seja a abordagem, a educação filosófica está
intimamente relacionada “à vida e o progresso da alma”, e pode ser vista, se é mesmo
um caminho, segundo Henrique Cláudio de Lima Vaz, “como uma espécie de
'intervalo' entre duas visões e depende intrinsecamente de ambas” 767. A primeira dessas
visões é aquela que a alma tem quando está, na companhia dos deuses, no Hiperurânio,
e “caminha para fora e se ergue sobre o dorso do céu, e assim erguida a circunvolução
a leva e ela contempla o que está fora do céu” (Fedro 247b-c) – tudo conforme
descrito por Platão, em termos figurados, no Fedro a partir de 246a. A segunda é o
“brilho da sabedoria e do entendimento”, mencionado na Carta sétima 344b, que
ocorre quando se “força cada um desses uns contra os outros, nomes e definições,
visões e percepções, refutando com refutações cordiais, perguntando sem inveja e
usando bem a pergunta”. Postulo aqui que esse brilho da sabedoria e do entendimento:
(1) é um outro modo de descrever o processo que passa pelo nascimento das asas
(Fedro 249d) através da gradativa reminiscência (Fedro 249c), ou seja, a
“reminiscência daqueles seres que outrora viu nossa alma, quando caminhou com um
deus e de cima olhou o que agora nós afirmamos que é, e para cima virou-se ao que
essencialmente é”; e (2) prepara a faísca que nasce na alma e se alimenta a si própria
da mesma Carta sétima 341b, que salta “como resultado de contínuas visitas ao redor
do assunto e da convivência [com ele]”. Portanto, a iniciação filosófica é, nesses
termos, o reencontro com a primeira visão do ser – e nesse reencontro ela, a iniciação,
se consuma através de uma experiência mística que é o propósito da Filosofia para
além da instrução escrita ou oral768. Para Christina Schefer, essa “experiência
indizível” que consuma a iniciação não é apenas o coração de Eros e do lógos, mas
também o coração de toda a Filosofia platônica” e é “o mais alto grau do amor e da
fala e, portanto, o mais alto grau da Filosofia”769. Essa experiência – e aqui já sou eu
767H. C. L. VAZ, Contemplação e dialética nos diálogos platônicos, p. 41.
768C. SCHEFER, ob. cit., p. 182-3.
769C. SCHEFER, ob. cit., p. 191.

239
quem o diz – deixa como tarefa o trabalho de desenvolvê-la discursivamente e
transmiti-la, por assim dizer, a outras almas condignas.
Assim, a sequência que será aqui trabalhada se inicia, ainda na conversação
dialética, com (1) os colóquios amistosos (Carta sétima 344b), “perguntando sem
inveja e usando bem da pergunta”, que são o passo que precipita (2) “o brilho da
sabedoria e do entendimento, tanto quanto é possível a força humana suportar”; ao que
se seguem (3) as contínuas visitas ao redor do assunto (Carta sétima 341c), que
culminam com (4) a faísca que ilumina a alma, que é o último estágio da iniciação, e
que, portanto, insere a alma no epitedeuma filosófico770.
A fase da conversação dialética foi descrita como uma preparação para a
experiência indizível (o brilho da sabedoria e do entendimento seguido da faísca que
ilumina a alma), que consuma a iniciação à Filosofia pela passagem do pretendente
pela porta dos grandes mistérios. Pode parecer estranha e pouco filosófica a concepção
que leva à educação filosófica a terminar numa experiência indizível – e, portanto, do
ponto de vista de um cidadão do mundo pós-cartesiano, incomodamente irracional. Em
abono dessa leitura, Christina Schefer diz que toda a passagem do Fedro 274b-278e
alude repetidamente a uma experiência indescritível que é “a experiência religiosa
indescritível dos mistérios”771. A pesquisa que desenvolvi buscou investigar esses
pontos e reduzir o incômodo a níveis suportáveis. É preciso reconhecer, porém, que já
estou andando, nesse passo, em terreno bastante acidentado e mal-sinalizado, o que me
submete ao risco de me desviar do resto do grupo. É natural que ao abordar o tema da
visão indizível, precipitada pelo brilho da sabedoria e do entendimento que culmina na
faísca iluminadora, o próprio texto padeça das dificuldades que a experiência mesma
da visão proporciona ao iniciado. Como bem intuiu Christina Schefer, a visão mística
“não deve ser entendida como metafórica ou provisória. Como a própria visão é
indizível, ela só pode ser descrita em imagens, que sugerem e auxiliam na
lembrança”772. Portanto, no final das contas é possível que tenha de me contentar em
tocar o tema pelas beiradas, por imagens precárias, sem conseguir abrangê-lo, no seu
todo, pelo lógos.

770T. A. SZLEZÁK, em A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 29, esclarece: uma coisa é a
faísca da intelecção, a outra é “o conhecimento formulado pela linguagem, no qual lampeja a intuição”.
771C. SCHEFER, ob. cit., p. 175. A professora registra que seu artigo pretende demonstrar exatamente esta tese.
772C. SCHEFER, em ob. cit., p. 191, refere-se, nessa passagem, à visão mística descrita por Platão no mito da
alma alada no Fedro, a partir de 246a.

240
 7.1. Brilho da sabedoria e do entendimento

As passagens da Carta sétima que mencionam o brilho da sabedoria e do

entendimento e a luz que brota na alma como um relâmpago aludem, nos dois casos, a
uma experiência prévia – num caso, discursiva; e, no outro, silenciosa. O brilho da
sabedoria e do entendimento surge do “forçar cada um desses uns contra os outros,
nomes e definições, visões e percepções, refutando com refutações cordiais,
perguntando sem inveja e usando bem da pergunta”, denotando, com toda a evidência,
uma atividade dialógica entre duas ou mais pessoas. Já a faísca que faz brotar a luz na
alma ocorre “como resultado de contínuas visitas ao redor do assunto e da convivência
[com ele]”, parecendo-me tratar-se mais propriamente de uma experiência meditativa
solitária. Somando isso à diferença que pode ser estabelecida entre, de um lado, o
brilho da luz e, de outro, a iluminação como resultado do brilho, posso supor que as
sequências colóquios amistosos → brilho do entendimento, por um lado, e meditação
→ faísca iluminativa, por outro, são condizentes com o itinerário da educação
filosófica, de caráter iniciático, que venho tentando ler no quebra-cabeça do Corpus
platônico.
Também parece sensato relacionar ambas as imagens à atividade docente
esotérica. Vejamos por quê. O brilho da sabedoria e do entendimento só parece ser
possível num ambiente em que o discípulo já tenha sido selecionado, e ele e o mestre,
dispondo de tempo, estejam abertos à conversação desarmada. Digo isso porque, a
partir do trecho da Carta sétima 343d, parece que Platão, para conduzir o leitor à
explicação das razões pelas quais o brilho da sabedoria e do entendimento não ocorre
em quaisquer circunstâncias, refere-se a um ambiente em que pessoas estranhas às
regras do pequeno círculo de ouvintes são autorizadas a assistir a suas lições e a
interagir – sobretudo a referência ao possível domínio que “qualquer um que queira
subverter” terá sobre aquele que ensina, fazendo “parecer que ele nada sabe”. Mais
adiante, a referência que Platão faz a “quem não tem afinidade com o assunto”, que
“não compreenderá nem pela facilidade nem pela memória”, e à necessidade de
empenhar “todo esforço e muito tempo” em “refutações cordiais” e “perguntas sem
inveja e bem utilizadas”, apontam para o mesmo ambiente interno de uma confraria
intelectual em que os mestres e os discípulos já se conhecem e privam de mútua

241
confiança. O brilho parece se referir à semeadura sucedida pelo crescimento
acompanhado da planta. Por sua vez, a faísca também surge na alma condigna do
iniciado já previamente testado e aprovado. Mas não só isso: ela surge na alma do
iniciado que faz contínuas visitas ao redor do assunto. Platão a menciona após dizer
que “não há obra minha escrita sobre ele [o assunto], nem jamais poderá haver, pois de
modo algum se pode falar disso como [se fala] de outras disciplinas” (Carta sétima
341c).
A luz parece surgir na alma do pretendente como um relâmpago, no contexto das
contínuas visitas ao redor do assunto, como experiência solitária do discípulo,
sucessiva às tentativas do mestre de expressar o que não pode ser escrito – tal como a
planta que cresce sozinha depois da semeadura. A fórmula “se alimenta a si própria”
(Carta sétima 341c), ausente na referência ao brilho da sabedoria e do entendimento,
autoriza essa interpretação.
Embora se possa entender que o brilho da sabedoria e a faísca que ilumina a alma
sejam um mesmo e só fenômeno, há sinais de que se trata de experiências distintas,
porque o primeiro está relacionado aos graus/elementos que são mencionados na
Carta sétima – o nome, a definição, a imagem e o saber. Disso extraio sinais de que se
trata de um saber fundamentalmente discursivo, pois a ele se chega pelos discursos
que se dedicam a tais aspectos do ser. A faísca da intelecção, por outro lado, é
resultado de visitas contínuas em torno do assunto, parecendo-me tratar-se de uma luz
que é resultado – repentino, portanto intuitivo – de uma atividade meditativa não-
discursiva, mas mais propriamente contemplativa.
É possível que Dionísio estivesse a caminho de alcançar o brilho da sabedoria e
do entendimento, mas nem Platão explicou tudo, “nem ele o pedia, pois pretendia
saber e ter compreendido muito e até o máximo” (Carta sétima 341a); e lançou-se a
publicar por escrito aquilo que só se alcança “forçando cada um desses uns contra os
outros, nomes e definições, visões e percepções, refutando com refutações cordiais,
perguntando sem inveja e usando bem da pergunta” (Carta sétima 344b).
O brilho da sabedoria e do entendimento consiste em “deixar de lado os olhos e
os outros sentidos” e “seguir na direção do próprio ser, tendo a verdade como
companheira” (República 537d); e parece ser o limite até onde é possível ir pela
conversação – o máximo do entendimento que “a força da dialética” pode oferecer

242
àquele que trilha o caminho da educação filosófica.
A partir daí, somente passando horas a fio com o tema, em contínuas visitas, se
avança para a derradeira fase, propriamente mística, da iniciação.

7.2. A faísca que ilumina a alma

A faísca que ilumina a alma surge após contínuas visitas ao redor do assunto
(Carta sétima 341c). Algumas traduções desse trecho da Carta sétima não deixam
claro se o comércio/convivência ali mencionados pelo autor da carta se referem aos
companheiros ou ao objeto das discussões. A passagem “ἀλλ᾽ἐκ πολλῆς συνουσίας
γιγνομένης περὶ τὸ πρᾶγμα αὐτὸ καὶ τοῦ συζῆν” tem sido traduzida, por exemplo, por
“depois de muitas tentativas, com a convivência gerada pela intimidade” (José
Trindade Santos), “como consequência de um comércio prolongado e de uma
existência dedicada à meditação de tais problemas” (Carlos Alberto Nunes), “after a
long period of attendance on instruction in the subject itself and of close
companionship” (L. A. Post773), “as a result of continued application to the subject
itself and communion therewith” (R. G. Bury)774.
A solução de Estevão Lemos Cruz é: “(…) mas a partir de muita coabitação em
torno da coisa mesma e da convivência”775. De minha parte, para a abordagem
conduzida aqui, prefiro a seguinte tradução, que fiz em cotejo com o original e com as
que acabo de mencionar: “(…) mas como resultado de contínuas visitas ao redor do
assunto e da convivência [com ele]”.
É que se trata, aqui, de “conviver e coabitar com a coisa mesma”, o que sugere,
“um movimento de insistência, um forçar-se continuamente junto ao assunto, um estar
próximo 'roçando' persistentemente aquilo de que queremos nos apropriar”. Estevão
Cruz fala de um “atrito”, que é capaz de gerar a faísca. Apesar de que, devido à
fragilidade do discurso (διὰ τὸ τῶν λόγων ἀσθενές – Carta sétima 342e), “o conteúdo
da visão do filósofo não pode ser totalmente capturado na forma linguística”, o caso é
773Em The collected dialogues of Plato, editado por EDITH HAMILTON e HUNTINTON CAIRNS. Bollingen Series
LXXI, Princeton University Press, 19ª reimpressão, 2005.
774Plato in Twelve Volumes, Vol. 7, tradução de R. G. BURY. Cambridge, MA, Harvard University Press;
London, William Heinemann Ltd., 1966.
775E. L. CRUZ, Reflexões sobre o proêmio do diálogo Parmênides, de Platão, em Dissertatio [51] 73-102 | 2020,
p. 84.

243
que “essa visão é alcançada e sustentada apenas pela atividade contínua de moldar
esse conteúdo na forma linguística”776.
A Carta sétima refere-se diversas vezes ao trato com os temas estudados na fase
da conversação dialética. Em 340c, o autor diz, referindo-se à prova que então
pretendia aplicar a Dionísio, que “todo o assunto exige trabalho, e que do trabalho
vem a fadiga”; e, mais adiante, em 344b, após mencionar e exemplificar os elementos
“a partir dos quais é necessário que o saber surja”, dá as linhas do que era, na visão
platônica, as contínuas visitas ao redor do assunto, nesse caso feitas em conjunto e
estimuladoras do brilho da sabedoria e do entendimento: “forçando cada um desses
uns contra os outros, nomes e definições, visões e percepções, refutando com
refutações cordiais, perguntando sem inveja e usando bem da pergunta (...)”.
Outra dificuldade interpretativa dessa passagem – agora a respeito do pano de
fundo – está em como entender a metáfora da faísca da intelecção que “brota na alma
e se alimenta de si própria” – se é o ponto de partida não-discursivo que impulsiona a
busca pela compreensão discursiva daquilo que foi objeto das discussões ou,
diferentemente, se é ponto de chegada que instaura o silêncio contemplativo. O ciclo
vital das cigarras pode auxiliar na solução desse problema. A percepção usual –
empírica, fragmentada – das pessoas que porventura veem a carcaça de uma cigarra
aparentemente já morta, presa num tronco de árvore, fez surgir, entre os observadores
desatentos, a falsa opinião de que a cigarra canta até explodir. Porém, a verdade é que
as cigarras não cantam até explodir.
Porque pressuponho que não foi gratuitamente que Platão trouxe as cigarras para
seu diálogo a respeito da iniciação à Filosofia, penso que a faísca – o relâmpago, o
estouro que traz luz para a alma, mencionado na Carta sétima 341c – não marca
propriamente o fim (a não ser aparentemente), mas um novo começo; ou, em outras
palavras, o fim de uma fase e o começo de outra. O imaginário popular – que olha para
a carcaça seca da ninfa no tronco da árvore e só enxerga um inseto extinto – é o
mesmo que usualmente vê o pretendente à educação filosófica, ainda caminhando
meio às cegas, como alguém que perdeu o juízo. O retorno à caverna daquele que se
libertou dos grilhões e contemplou a luz, por exemplo, é marcado por esse parecer dos
habitantes da escuridão (“seria motivo de riso” dos que ficaram lá embaixo, que
“diriam dele que, tendo ido lá para cima, tinha voltado com os olhos lesados e que não
776Comentários de THOMAS M. TUOZZO à preleção de CHRISTINA SCHEFER, ob. cit., p. 202.

244
valia a pena nem mesmo tentar ir até lá” – República 517a). No Fedro, além disso,
Sócrates menciona a pecha de delírio lançada contra aquele que “à maneira de um
pássaro fica a olhar para cima, descuidando do que está embaixo” (Fedro 249d). A
serva trácia também julgou que Tales de Mileto perdera o chão e tinha a cabeça nas
estrelas. Essa impressão – assim como aquela de que a cigarra morre de tanto cantar
– é uma falsa impressão que não acessa o que verdadeiramente se passa nessas
circunstâncias: sob a aparência de morte e de loucura, o caminho do filósofo é o
caminho em direção à vida – e não a qualquer vida, mas à vida mais plena (Fedro
277a).
O que para alguns parece o fim, portanto, é mais propriamente um começo.
Assim, a faísca que salta após “contínuas visitas ao redor do assunto e da convivência
[com ele]” é, ela própria, a consumação da iniciação filosófica, mas, mais que isso, ela
ilumina a alma e instala o iniciado no epitedeuma filosófico. Assim como os discursos
semeados contêm sementes das quais nascem outros discursos que brotam em outras
almas (Fedro 277a), a faísca que surge “como resultado de contínuas visitas ao redor
do assunto e da convivência [com ele]” é a germinação da semente de dentro dos
discursos – germinação que se estabelecerá, gerando novos discursos, somente se a
primeira estrutura que sai da semente, a radícula, encontrar um solo apropriado.
Assim como a faísca se alimentará a si mesma através do combustível, do comburente
e do calor, a semente, para germinar, necessitará de água, oxigênio e temperatura
adequada – sendo que algumas espécies necessitam, também, de exposição à luz 777.
Posso supor, por isso, que ao fato de que a luz nascida de uma faísca instantânea
“depois cresce sozinha” ou “se alimenta a si própria” (Carta sétima 341) corresponde
o crescimento “de outros discursos competentes em transmitir a semente sempre
igual” – tudo a indicar que ao trabalho dedicado da educação filosófica segue,
mantidas as condições ideais de temperatura e pressão, um florescer natural.
Porém, como disse, assim como uma faísca gerada pelo atrito de dois sólidos só
se torna chama na presença de combustível, comburente e calor, a faísca da intelecção
não ocorre e não ilumina qualquer alma, mas somente a de “um espírito incansável”778,
que “têm afinidade com o assunto” (Carta sétima 344a) e que, já tendo passado pelos
colóquios amistosos, já colheu os frutos da atividade dialética, que é a experiência

777RAY F. EVERT e SUSAN E. EICHHORN, Biologia vegetal, p. 988-9.

778J. STENZEL, ob. cit., p. 322-3.

245
discursiva-limite do brilho da sabedoria e do entendimento – ou, em outras palavras, a
“a correta utilização das lembranças [reminiscência]” e o “retorno aos seres” como
sinais de iniciação e essencial perfeição (Fedro 249c). A esses “surge a luz da paidéia
livre que cria a verdadeira comunidade espiritual” 779, pois é “limpidez intelectual em
forma de uma atitude mental efetiva em cada ato da vida que, por sua vez, somente
pode nascer da apreensão intuitiva daquilo que é”780.
A junção entre o brilho da sabedoria e do entendimento (resultado da atividade
dialética) e a faísca iluminante (derivada da contemplação) pode estar naquilo que
Platão descreveu como resultado do “empenho nos estudos”: “a capacidade de elevar a
melhor parte da alma até a contemplação do que há de mais excelente nos seres”
(República 532c)781. O brilho da sabedoria e do entendimento descortina o que há de
excelente nos seres, que por meio da dialética são como que descobertos em suas
relações mútuas; e a faísca iluminante habilita a melhor parte da alma, onde está
situada a semente símbolo da ordem da sabedoria e da ideia do Bem, iluminando-a e
dando-lhe instrumentos – ela que é a melhor parte do homem – para se relacionar, pelo
logos, com o que há de melhor na realidade.
Aqui também é importante afastar a concepção bancária da educação. A luz não
brota na alma do pretendente do “‘fogo que irrompe da outra’, ou seja, do mestre”.
Para Ludwig Edelstein, “embora possa haver alguma orientação, o discípulo deve se
preparar para seguir o caminho que lhe foi mostrado; com a ajuda de seu mestre, e por
seu próprio esforço, vai ‘até atingir a meta; ou é capaz de descobrir a verdade sem a
ajuda do instrutor’ (Carta sétima 340c); ‘os homens são capazes de descobrir a
verdade por si mesmos com pouca instrução’ (Carta sétima 341e)”782. Na mesma
linha, Julius Stenzel disse que “estando [a filosofia] dentro deles, ela mesma toma a
iniciativa de vir à luz”783.
A faísca da intelecção da Carta sétima, que gera a luz que ilumina a alma,
779J. STENZEL, ob. cit., p. 316.
780J. STENZEL, ob. cit., p. 322-3.
781Na continuação dessa passagem da República, Platão diz que essa capacidade é análoga àquela descrita na
alegoria da caverna, que elevou “o órgão mais claro do corpo (…) à contemplação do que há de mais
luminoso no mundo material e visível”.
782L. EDELSTEIN, Plato's Seventh Letter, p. 78. Na nota 18 dessa mesma página, EDELSTEIN confronta sua opinião
a respeito do protagonismo do mestre no surgimento da faísca com outros doutrinadores, a exemplo de
ALFRED EDWARD TAYLOR, para quem “o contexto mostra que a psique é a do discípulo que recebe o fogo da
alma do mestre” (A. E. TAYLOR, The analysis of epistème in Plato's Seventh Letter, Philos. Siud., 1934, p.
202).
783J. STENZEL, ob. cit., p. 312.

246
instaura a possibilidade do conhecimento superior, pois é a luz na qual a alma se insere
que “segundo a descrição apresentada na República, difunde a ideia do bem por meio
do espírito e da verdade, concedendo à ideia a força do conhecimento e ao bem a
potencialidade de ser conhecido”784. A faísca que ilumina a alma desvenda no interior
do iniciado a ordem de sabedoria de que fala Eric Voegelin – ordem que é, para
Platão, a própria ideia do Bem785, com que o habitante da caverna se depara após sua
libertação dos grilhões. Na República 517b, Platão diz que “a ideia do Bem, que se
deixa ver com dificuldade, vem por último, mas, se é vista, impõe-se a conclusão de
que para todos é a causa de tudo quanto é reto e belo e que, no mundo visível, é ela
quem gera a luz e o senhor da luz, e no mundo inteligível, é ela mesma que, como
senhora, propicia verdade e inteligência, devendo tê-la diante dos olhos quem quiser
agir com sabedoria na vida privada e pública”. Esse é o destino de “toda alma que
procura receber o que lhe convém” e que, “quando com o tempo tem a visão do ser
alegra-se e, contemplando as verdadeiras essências, delas se nutre e se beneficia”
(Fedro 247d).
A noção da luz como indutora do processo de conhecimento permite estabelecer
interessante relação entre a faísca da intelecção da Carta sétima e a semeadura do
Fedro. Na linha da leitura de Franco Trabattoni, os discursos-filhos do Fedro 278a são
estimulados pela δίδαξις, e os discursos-irmãos, pela μάθησις. Os discursos contêm
sementes, logo os discursos, na metáfora agricultural, são os frutos – a parte visível
que, em seu interior, contêm as sementes. A unidade entre as duas imagens – a da
faísca que gera a luz na alma, da Carta sétima, e a da semeadura do Fedro – pode ser
encontrada no processo de fotossíntese. A luz é necessária para o ciclo vital dos
vegetais, pois “durante o processo fotossintético, a energia radiante do Sol é capturada
e usada para formar os açúcares dos quais depende a vida de todos os seres, inclusive a
nossa”786. Por isso, a luz que ilumina a alma permite a fotossíntese das plantas, o que
culmina com os frutos que são os discursos-filhos e os discursos-irmãos. Sem luz, a
semente não pode crescer em discursos/frutos, porque sem fotossíntese (ou seja, sem
luz) a vida das plantas é inviável.
É possível entender que a luz que brota na alma seja a captação intuitiva das
784J. STENZEL, ob. cit., p. 314.
785A relação entre a visão do Bem e a ordem pode ser vista na República 540a: “Tendo visto o próprio Bem,
servindo-se dele como modelo, deverão manter em ordem a cidade, os que a habitam e a si mesmos, durante
o resto da vida, cada um por sua vez, dedicando à Filosofia a maior parte de seu tempo”.
786RAY F. EVERT e SUSAN E. EICHHORN, Biologia vegetal, p. 37.

247
formas a que já fiz menção na primeira parte – que, apesar de repentina, é precedida
por uma série de atos preparatórios. A relação entre a luz e a captação das formas é
evidentemente o cerne da alegoria da caverna, com a qual Platão comparou o
“empenho com os estudos” que “tem a capacidade de elevar a melhor parte da alma
até a contemplação do que há de excelente nos seres” (República 532c). O caráter
repentino da luz que brota da alma é registrado tanto na Carta sétima 341c (συζῆν
ἐξαίφνης) quanto, por exemplo, no Banquete 210e (“subitamente verá” – ἐξαίφνης
κατόψεταί). O súbito aparecimento da luz indica que o conhecimento que daí pode
eventualmente surgir não é, em princípio, discursivo. Para Christina Schefer, “o
conteúdo da visão do filósofo não pode ser totalmente capturado na forma
linguística”787, pois, para Thomas Szlezák, “o decisivo no pragma filosófico de Platão
não se deixa dizer: o salto da faísca e o brilho da intelecção 788”, pois, no final das
contas, “só se pode apreender a verdade por meio de uma experiência não
discursiva”789. Pois “todos os logoi, escritos ou falados, são de valor apenas relativo”;
e “a retórica é apenas parte de uma iniciação nos mistérios”, que “deve ser completada
por um ato ritual à maneira do culto de mistério” 790, ato que, como disse Aristóteles,
não leva exatamente a aprender algo, mas a experimentar e ser levado a um estado
especial791.
Daí fazer sentido relacionar a iluminação da alma pela faísca à captação intuitiva
das formas e compará-la também com a visão do Sol na alegoria da caverna –
comparação que, fazendo sentido, é mais um indício de que a faísca que gera a luz na
alma não é o fim, senão aparente, de um longo processo, mas, sim, o verdadeiro
começo de uma nova etapa.
Apesar do caráter não-discursivo da faísca que ilumina a alma, a consumar a
iniciação à Filosofia, “essa visão somente é alcançada e sustentada pela atividade
contínua de moldar esse conteúdo na forma linguística” – e talvez seja isso “o que
Platão tem em mente quando fala da luz que se nutre a si mesma” 792. Isso quer dizer
que, após a faísca, em si mesma indizível, o iniciado, inserido na ocupação filosófica,
seguirá trabalhando essa experiência discursivamente, como a tentar integrá-la, pelo

787Comentários de THOMAS M. TUOZZO à preleção de CHRISTINA SCHEFER, p. 202.

788T. SZLEZÁK A imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 66.
789L. EDELSTEIN, Plato's Seventh Letter, p. 78.
790C. SCHEFER, ob. cit., p. 177.
791ARISTÓTELES, περὶ φιλοσοφίας, fr. 15. Citado por C. SCHEFER, ob. cit., p. 190.
792Comentários de THOMAS M. TUOZZO à preleção de CHRISTINA SCHEFER, p. 202.

248
lógos, em sua alma.
Isso é assim porque a experiência indizível fica na alma do iniciado como uma
imagem luminosa da ordem da sabedoria – que, como disse, não é discursiva.
Portanto, o que fica na alma, fruto especificamente desse último passo da iniciação
filosófica, é uma imagem que deverá ser trabalhada pelo dialético, que buscará, nos
passos iniciais, ter dela, pelo menos, uma opinião verdadeira: aquela que conhece o
final do percurso, mas ainda é incapaz de fundamentá-lo – e talvez nunca o consiga,
pois “nenhum dos quatro elementos [da Carta sétima], nem mesmo todos tomados
juntos, corresponde ao quinto, ou seja, à coisa em si mesma. Isso acontece porque tais
elementos mostram sempre, junto com a essência da coisa, também a sua qualidade
(Carta sétima 342e), por isso, não existe nenhum discurso capaz de exprimir a coisa
em seu estado puro, como ela é em si e por si”793.
Mas sendo Platão herdeiro de Sócrates, é possível cogitar que o resultado da
iluminação originada da luz que ilumina alma não seja – e não necessite ser – uma
fórmula discursiva a ser expressa oralmente ou por escrito. Primeiro porque, como
disse Benedetto Croce, “o conhecimento intuitivo não precisa de um patrão; nem tem
necessidade de se apoiar em nada; não precisa pedir emprestados os olhos dos outros,
pois tem olhos próprios, excelentes”794. Além disso, Sócrates, “com sua pergunta pela
essência das coisas das quais se falava, perseguia uma meta que de maneira alguma
podia ser atingida por uma definição, pelo contrário, essa essência só podia acabar
aniquilada por uma determinada definição que contentasse a todos”. Julius Stenzel
prossegue dizendo que “ao perguntar: 'o que é justo?', ele [Sócrates] não esperava uma
formulação pronta”, mas “antes se empenhava em açular uma faísca na alma humana
que não apenas iluminasse aquele significado singelo, mas que fizesse brotar a ação
da essência íntima do ser humano. Sócrates entendia que a prova de que o ser humano
'sabe o que é justiça' está na sua concretização, não na fórmula certa” 795. Arrematando
sua percepção do significado da faísca que ilumina a alma, mencionada na Carta
sétima, ele conclui que “no fundo, trata-se de uma característica bem simples:
limpidez intelectual em forma de uma atitude mental efetiva em cada ato da vida que,
por sua vez, pode nascer somente da apreensão intuitiva daquilo que é, como fruto das
experiências de um espírito incansável. Essa é a iluminação que se encontra na Carta.
793F. TRABATTONI, Platão, p. 97.
794B. CROCE, Estética como ciência da expressão e linguística geral, p. 27.
795J. STENZEL, ob. cit., p. 176.

249
O fato de essa passagem ter sido interpretada (contra seu sentido) como uma defesa da
intuição irracional tem um bom motivo, pois daquela mentalidade desenvolvida pela
paidéia de Platão resultam no ser humano realmente todas as virtudes 'superiores'
imagináveis. A receptividade do espírito para com todo tipo de realidade é 'cultura', no
sentido primal de exploração de um campo fértil para criar um terreno em que possam
desenvolver-se todas as virtudes de um modo de pensar que deixa para trás a estreiteza
da individualidade, para desenvolver-se e amadurecer em direção à humanidade” 796.

7.3. A inscrição do iniciado em um novo estado

O iniciado nos grandes mistérios concluiu a conversação dialética e, após as

contínuas visitas ao redor das coisas de maior valor, viu acender-se em sua alma, como
que a abrangendo, uma luz tal qual um relâmpago, que instaura a possibilidade do
conhecimento superior – o conhecimento dos princípios.
A inscrição do iniciado no epitedeuma filosófico é uma conversão, uma
metanoia, que “faz com que sua alma dê uma volta, deixando um dia carregado de
trevas para dirigir-se até o verdadeiro dia, isto é, de realizar uma verdadeira ascensão
até o ser” (República 521c); pois, para Silvia Gastaldi, “o filósofo se distingue pelo
tipo de conhecimento que possui, aquele que recai sobre 'aquilo que é'” 797. Essa posse
o habilita a semear na alma de novos pretendentes, porque, pela luz que ilumina sua
alma “e se alimenta a si própria”, não só possui a semente que pelos discursos foi
semeada em sua alma, como, agora, sabe que a tem e possui os instrumentos para
alimentá-la e multiplicá-la – o primeiro deles sendo a própria luz que nele se instaurou
pela convivência com o objeto do conhecimento.
A semente é a ordem de sabedoria, da qual brotam discursos – que são a parte
visível do conhecimento, e que carregam a semente, matriz da ordem. Quando a faísca
instaura a consciência da semente (porque ilumina a alma e mostra a semente que está
por baixo dos discursos), o iniciado está pronto para a vida intelectual autônoma,
pronto, enfim, para assumir como sua a tarefa permanente de consumar sua formação
na tentativa de abarcar tudo pelo lógos, pela razão – sem jamais conseguir

796J. STENZEL, ob. cit, p. 322-3.

797S. GASTALDI, op. cit., p. 153.

250
inteiramente. A busca por traduzir em palavras, num contexto de ensino, essa
experiência mística e todos os seus desdobramentos alcançáveis pela atividade
dialética, constitui o programa pedagógico do novo mestre – programa que, portanto,
tem sua marca pessoal. Sim, porque os discursos nascidos em sua alma, a partir do
primeiro discurso que ele descobriu em si, passam pelo filtro de sua experiência
mística – experiência, portanto, pessoal, de contato com a ordem de sabedoria que,
como semente, ele descobriu em si após descompactar os discursos, visitando
continuamente os temas de maior envergadura após o brilho da sabedoria e da
intelecção precipitado em sua alma pela conversação dialética. Essa tradução é
característica também dos poetas, que, a seu modo, buscam verter suas percepções em
uma obra visível pelos demais – daí que tem razão Benedetto Croce ao definir a poesia
como “expressão de impressões”. O próprio Platão também buscou, ao escrever os
diálogos socráticos, dar expressão à sua marcante experiência de casual encontro,
frutífera convivência e trágica despedida de Sócrates.
Para Ludwig Edelstein, “embora o conhecimento desse tipo seja não discursivo,
a argumentação sobre o tema é possível” 798. As deficiências da palavra falada, tão
marcadamente ressaltadas por Platão no Fedro e na Carta sétima, são provisoriamente
superadas pela experiência mística indescritível799. O iniciado recebe, por
adiantamento, aquilo que buscava: hospedar a ordem de sabedoria em sua alma. O
bem maior, o contato com o saber (a semente que está em sua alma), já é
experimentado viva e realmente, mas dele ele é apenas usufrutuário – portanto, tem,
sobre esse bem precioso, direitos limitados. Ou, mais propriamente, é um possuidor
com o encargo, que tem natureza de condição resolutiva, de que ele se empenhe na
semeadura de novas almas e faça frutificar a semente que traz consigo.

798L. EDELSTEIN, ob. cit., p. 80.

799Comentários de THOMAS M. TUOZZO à preleção de CHRISTINA SCHEFER, ob. cit., p. 201.

251
8. Epitedeuma filosófico

8.1. O dialético como termo final da educação filosófica

Àquele que completou sua iniciação filosófica Platão assegura a felicidade “à

altura do possível para um ser humano” (Fedro 277a), mas essa felicidade tem um
gosto e um custo. O gosto é o da “sabedoria e virtude verdadeiras” advindas do
conhecimento da justiça e da habilidade de se tornar justo (justíssimo, à semelhança de
Deus), cf. Teeteto 176c; e o custo, o empenho agricultural na arte dialética, ou seja, a
dedicação em plantar e semear discursos com ciência nas almas condignas (Fedro
276e) – ao que chamei de caráter apostólico da atividade filosófica. O ofício do
filósofo é marcado, portanto, por esse misto de prazer intelectual e de dever cívico.
Para Julius Stenzel, “o limite que nós costumamos estabelecer entre 'aprendizagem' e
'profissão' não existia no conceito grego de educação, tanto assim que Platão defende
com veemência em seu Górgias o direito de praticar a 'Filosofia' até o fim da vida
como um afazer digno de um homem”800.
A obra de Platão nos dá diversos sinais do que eram, na sua concepção, os
deveres ínsitos e os limites da atividade filosófica, uma verdadeira ocupação
(epitedeuma) a que o iniciado se obriga. O iniciado, ao ser inscrito no epitedeuma
filosófico, assume a função daquele habitante da caverna que, uma vez liberto, deve
auxiliar no resgate dos demais companheiros que ainda vivem nas trevas. Os
movimentos ascendente e descendente da dialética são, a partir de então, o seu próprio
movimento, porque o filósofo é Eros (Banquete 204a-b), é o intermediário entre dois
âmbitos, e deve buscar integrá-los numa unidade possível.
A tarefa do iniciado pode ser simbolizada por três coordenadas – ao longo das
quais ele se movimentará: (1) a ordenada (y), vertical, representando seu espaço de
movimentação entre o mundo inteligível e o mundo sensível – o movimento da
dialética, visto como dever, mencionado na República 519d; que é, no final das contas,
também o movimento entre as luzes e as trevas, entre o exterior e o interior da
caverna, porque “a união metódica de ascensão e descensão da dialética constitui o

800J. STENZEL, ob. cit., p. 94.

252
sentido terminante da sabedoria pedagógica de Platão” 801. Aqui ganha perfeito
rendimento a observação de Platão, de que “os olhos estão sujeitos a dois tipos de
perturbações que ocorrem em dois momentos diferentes, isto é, quando eles passam da
luz para a escuridão e da escuridão para a luz”, e sobressai a importância de saber
manter-se na direção correta e, a depender da direção (ascendente ou descendente)
que circunstancialmente se tome, saber olhar para onde se deve olhar (cf. República
518d); (2) a abcissa (x), horizontal, representando, por um lado, o usufruto de sua
condição e o trabalho que continua fazendo sobre si mesmo, sobre sua própria alma
(“a vida filosófica em si”), como um entrar e sair de si mesmo; e, por outro lado, o
trabalho de formação de outras almas (“a vida filosófica como função pública”), num
movimento que continuamente o coloca dentro da cidade (no negócio da ordenação da
comunidade) e fora das muralhas (no ócio necessário para a iniciação de novos
discípulos); e (3) o eixo das cotas (z), perpendicular, que representa o trabalho de
integrar, no lógos, sua experiência indizível, “procurando ajudar a encontrar o
caminho em que todo anseio humano pode cumprir-se, na medida em que o racional e
o irracional deixam de ser antagônicos” e em cujo percurso é possível “compreender a
iluminação pela razão” e dar “forma àquela paidéia que abrange todas as forças do ser
humano inteiro”802.
A educação filosófica platônica busca garantir a possibilidade de transmissão da
ordem da sabedoria através das gerações, a fim de que ela seja reproduzida, como
ordem, na própria sociedade. O iniciado, uma vez inserido na ocupação filosófica, é o
intermediário entre o saber que já experimentou em si (pela luz que ilumina sua alma)
e os pretendentes que desejam a vida filosófica, pois ele é “o fruto da paidéia que
avança por meio da íntima sinergia do Eros e do logos e culmina na formação
dialética”803. A educação filosófica visa à formação dessa pessoa que, trazendo em si a
ordem da sabedoria/a ideia do Bem, poderá garantir “imperecível o efeito” (Fedro
276e) da semeadura, para que a tradição não se perca.
Com a iniciação e o consequente exercício da vida filosófica completa-se um
novo elo entre o Céu e a Terra (pois o iniciado é aquele que buscou se assimilar à
divindade – Teeteto 176b) e entre o passado e o futuro (pois ele nutre o desejo de

801J. STENZEL, ob. cit., p. 306.

802J. STENZEL, ob. cit., p. 319-20.
803H. C. LIMA VAZ, Platonica, p. 17 – que, no contexto, alude ao guardião que recebeu toda a formação
dialética.

253
imortalidade/eternidade – desejamos gerar “porque é algo de perpétuo e imortal para
um mortal, a geração. E é a imortalidade que, com o bem, necessariamente se deseja”,
cf. Banquete 206e-207a): o dialético é a meta e o fim da educação filosófica, porque,
sendo ele o responsável pela transmissão da semente é, por isso, essencial para a
existência mesma da Filosofia.
O motor de sua atividade (desejo de imortalidade) e seus instrumentos (os
discursos) estão intrinsecamente ligados ao efeito que Platão buscava na concepção do
epitedeuma filosófico: a perenidade na transmissão da semente (contida nos “discursos
competentes em transmiti-la sempre imortal”, cf. Fedro 276e) e na sustentação da luz
que ilumina a alma (luz que “brota para depois crescer sozinha”, cf. Carta sétima
341c), como a protegê-las – tanto quanto possível, como o fruto faz com a semente
que traz dentro de si – das intempéries e demais contingências.
Chamado no Fedro – por conta de uma de suas funções – de agricultor
inteligente, o filósofo é peça fundamental da concepção pedagógica de Platão. Ele é o
que “de suas sementes cuida e delas quer obter frutos” (Fedro 276b). Com efeito, o
dialético é aquele que se vale da “técnica agrícola” para semear “com ciência” (Fedro
276e) em “solo adequado” (Fedro 276b). Ao fim de sua formação, espera-se que ele,
no que diz respeito à sua função de psicagogo e instrutor na arte da dialética, esteja
capacitado a conhecer o ser das coisas através da ideia do Bem 804 – tarefa que é
objetivo da dialética platônica, e que leva à busca das virtudes, pois, como Platão disse
no Górgias 493d, “os homens ordenados são mais felizes que os intemperantes”. Por
isso, espera-se que o dialético iniciado: i) conheça a verdade das coisas tratadas nos
discursos (Fedro 269d-270d); ii) conheça a natureza da alma dos destinatários dos
discursos (Fedro 270d-271c); e iii) seja capaz de adaptar os discursos aos diferentes
tipos de almas (Fedro 271c-272b)805. Essas habilidades podem ser melhor
compreendidas se atentarmos a outras, listadas sob outro ponto de vista, por Thomas
Szlezák806: i) é sempre vitorioso no elenchos; ii) tem longa experiência no disputar,
conhece as coisas tratadas e cada interlocutor com que disputa; iii) sabe esconder o
saber e conhece, se for necessário, outras formas de enganar; iv) só participa de
discussão quando refletiu bastante e tem coisas de maior valor a oferecer; e v) seu

804Cf. República 505a, “o estudo mais importante é a ideia do bem e é através dela que as ações justas e outras
ações se tornam úteis e proveitosas”.
805M. PERINE, ob. cit., p. 83-4.
806T. SZLEZÁK, Platão e a escritura da Filosofia, p. 110-1.

254
pensamento atinge a mais alta precisão – ou seja, é “capaz de suportar a contemplação
do ser e daquilo que de mais luminoso há no ser” (República 518c).
Além disso, Silvia Gastaldi ressalta a “ampla gama de virtudes do
comportamento” a que o filósofo tem acesso “a partir da posse do conhecimento e do
amor pela verdade”, tais como “a sinceridade, a moderação, a absoluta ausência de
mesquinhez, a magnanimidade, a coragem, a capacidade de aprender e a memória, o
senso de proporção e a graça (República 484b e ss)”. A convergência, numa mesma
pessoa do conhecimento e dos traços de caráter adequados é necessário “para passar
pelas provas da política”807.
No modelo formativo da República, o iniciado também precisa ser “o melhor
entre os guardiões”, “o mais bem dotado”, “inteligente, capaz e ainda zeloso com a
cidade”, porque a ama (República 412c-d), enfim, é “provado nos trabalhos, temores e
prazeres” a fim de se verificar se deve participar da “educação mais rigorosa”
(República 503d-e). Além disso, como registrou Silvia Gastaldi, comparando os
atributos do filósofo (um homem livre) com os do político (um servo, cf. Górgias), “as
prerrogativas atribuídas ao filósofo são antes de tudo a disponibilidade completa do
próprio tempo (skholé) e a liberdade: ele se dedica unicamente à busca da verdade
através de um estudo realizado comodamente, sem nenhuma restrição, e é livre,
porque não precisa prestar contas de suas ações a ninguém”808.
Além da distinção entre as virtudes do filósofo e as do político, Platão também
destacava a diferença entre as primeiras e aquelas que em geral são valorizadas e
buscadas pela generalidade das pessoas (“virtudes do cidadão”, cf. República 500d).
Essa diferença qualitativa os torna, mutuamente, filósofos e não-filósofos, estranhos e
dignos de riso (Teeteto 172c, por exemplo) ou de irritação (República 500d, por
exemplo). Isso porque, como disse Marcelo Boeri, “que a justiça e a piedade em que
consiste a semelhança com Deus nada têm a ver com a justiça popular e a piedade é
indicada pelo fato de que se deve parecer justo e piedoso (isto é, ter as virtudes da
justiça e da piedade) com sabedoria. Esta é uma característica fundamental da
moralidade intelectualista socrática, que sustenta que os bens convencionais (fama,
fortuna, beleza), e mesmo virtudes como justiça e bravura, são bens se e somente se
forem usados com sabedoria. Se forem usados sem sabedoria, podem se tornar os

807S. GASTALDI, ob. cit., p. 153.

808S. GASTALDI, ob. cit., p. 161.

255
males mais terríveis (ver Eutidemo 278e-282 e Mênon 87e-89a)”809.
Isso é assim porque o objetivo de Platão para o filósofo era bastante ousado: o
exercício de uma ocupação que consiste, segundo Julius Stenzel, em “aprender e
compreender tudo o que pode ser compreendido”, buscar “o entendimento de um todo
que não é nada menos do que o 'todo divino e humano' (República 486a)”, tentar
“perscrutar a ordem do mundo como um todo”, terminando por acumular “em si
próprio a ordem do cosmos imitando-a, de modo que se transforma num obreiro da
sensatez, da justiça e de toda virtude comunitária, pois não se limita a formar-se a si
mesmo, mas se empenha em formar também os demais (República 500c-d)”810, através
da execução “daquela noção de sociedade que se baseia na concordância de todos
quanto à ideia do Bem (...)”, baseada, essa concordância, “na ciência da areté,
garantidora de 'proveito' e felicidade, que apenas por força da consonância de todos
conduz à virtude”811.

8.2. Em que consiste o epitedeuma filosófico

8.2.1. A vida filosófica em si e para si

O termo grego epitedeumata, segundo Julius Stenzel, “designa o pão de cada dia,
com toda a abrangência que Lutero conferiu a esse termo: os amigos e parentes que
são necessários na vida real, os habituais exercícios e as ocupações diárias prediletas,
tudo aquilo 'que faz parte', segundo a etimologia mais antiga, ou tudo que dá prazer,
segundo a etimologia mais recente; tudo aquilo, portanto, que se costuma associar à
ideia de vida como 'hábitos agradáveis e aprazíveis de existência e do agir'” 812.
Portanto, o epitedeuma filosófico é o conjunto das condições necessárias para o
exercício da Filosofia tal como Platão a entendia.
No momento apropriado, defini a Filosofia, sobretudo a partir do Fedro, tal como
Platão a deixou registrada em sua obra: a Filosofia é conhecimento dialético, é

809Notas de MARCELO BOERI, edição do TEETETO da Editorial Losada, p. 157-8.

810J. STENZEL, ob. cit., p. 258.
811J. STENZEL, ob. cit., p. 114-5.
812J. STENZEL, ob. cit., p. 98-9.

256
captação intuitiva das formas e é conhecimento da alma. Além disso, a Filosofia, como
esforço de assimilação à divindade, também é um caminho para a eudaimonia. No
Fedro, 276e-277a, ao tratar da atividade do agricultor experiente que, usando a arte
dialética, “pega uma alma condigna e nela planta e semeia com ciência discursos que a
si mesmos e ao que plantou são capazes de assistir”, Platão diz que a posse dos efeitos
garantidamente imperecíveis da educação filosófica – a permitir a “interminável
procissão da dialética de alma em alma” 813, na expressão de Harvey Yunis – faz “no
que os tem a maior felicidade que é possível ao homem”.
Não por acaso, semeadura e felicidade estão etimologicamente relacionadas: “o
termo 'feliz' (originado do latim 'felix') remete ao verbo pouco usado feo (em grego,
phýo), que significa 'produzo' e tem, por isso, o sentido próprio de 'fecundo', que
permaneceu na poesia; daí arbor felix, árvore frutífera, Arabia felix, Arábia fértil.
Phys, 'filho'; phýton, 'criatura', 'ser'; o termo latino fetus, 'filho', 'recém-nascido',
'fruto'”. Além disso, “para os latinos o termo laetitia está relacionado ao verbo laeto,
“alegrar” (mas também fertilizar, engordar)”814.
Os elementos que Platão assinalou para o epitedeuma filosófico – aqui,
especificamente, a fertilidade e a fuga do mundo como aprender a morrer – também
têm relação entre si no interior da tradição cristã (“se o grão de trigo, caindo na terra,
não morrer, fica ele só; mas se morrer, dá muito fruto” 815). Silvia Gastaldi lembra que,
no Fédon, “a prática da Filosofia é definida como 'exercício de morte (meléte
thanátou)' e destina-se à purificação da alma da contaminação que esta contrai em
virtude da união com o corpo, origem de prazeres, desejos e paixões”816.
A ocupação filosófica, na qual o pretendente ingressa após finalizada a iniciação,
é uma vida humana completa por si mesma, até porque os filósofos são indiferentes à
pobreza, à ruína da própria casa, à falta de honrarias e à vida inglória (cf. Fédon 82c).
Trata-se, essencialmente, de buscar integrar, em sua vida, a experiência mística
(“compreender a iluminação pela razão”, na expressão de Julius Stenzel 817). Na leitura
platônica de Franco Trabattoni, a realização da vida boa depende “da existência de
valores universais como o bem (ou o justo) e da hipótese de que exista um saber (ou

813H. YUNIS, Phaedrus, p. 235.

814A. FERMANI, A vida feliz humana, p. 33-4.
815Evangelho Segundo João 12:24.
816S. GASTALDI, ob. cit., p. 163.
817J. STENZEL, ob. cit., p. 319-20.

257
melhor, uma Filosofia) capaz de conhecê-los” 818. Platão tanto entendia que a vida
filosófica é uma vida satisfatória por si mesma que, no Teeteto 173e, descreveu os
filósofos como aqueles de quem “apenas o corpo habita a cidade”, pois “o
pensamento, considerando pequenas e nada todas essas coisas, desprezando-as, voa
por toda parte”, “investigando toda a natureza de cada um dos entes, no todo de cada
um, sem descer em direção a nenhuma das coisas próximas”; e, na República 519d,
advertiu para a tendência de que aqueles que “já tiverem contemplado suficientemente
o bem (…) permaneçam lá [no alto] e não queiram descer outra vez para junto
daqueles prisioneiros, nem compartilhar com eles das labutas e das honras, sejam elas
de pouco ou nenhum valor”.
A discussão que se segue nessa passagem da República gira em torno do suposto
direito do Filósofo de se retirar, gozando de seu estado superior, e de não prestar a
ajuda que é capaz de dar à comunidade, sobretudo porque “sendo um só, não é capaz
de resistir a todos os selvagens, e morre antes de prestar serviço à cidade e aos amigos,
tornando-se inútil a si próprio e aos outros”, daí que, “levando em conta todos esses
pontos, ele mantém a calma e ocupa-se de seus interesses, tal como alguém que,
durante uma tempestade, busca abrigo atrás de um muro” (República 496d-e). Platão
sabe dos riscos envolvidos, para o filósofo, na sua (re)imersão na cidade e na política
corrompidas – e sabe que, em regra, somente consegue exercer corretamente a
ocupação filosófica quem “é um caráter nobre e bem-educado que, preservado pelo
exílio, onde não encontrou quem o corrompesse, mantém naturalmente sua relação
com ela [a Filosofia], ou é uma grande alma que, crescendo numa pequena cidade, não
dá atenção ao que diz respeito a ela porque a desdenha” (República 496b). Apesar
disso, na República, Sócrates não lhe reconhece esse direito, pois “ao criar homens tais
a cidade, a própria lei não os faz para deixar que cada um se volte para onde quiser,
mas para deles servir-se como um elo de união para a cidade” (República 520a). O
dever do filósofo de dedicar-se à política não será problematizado aqui. Nesse ponto
confiarei no senso de justiça do próprio Platão (“não atentaremos contra os direitos
daqueles que entre nós se fizerem filósofos, mas seremos justos obrigando-os a cuidar
dos outros e a defendê-los” – República 520a). Mas é preciso dizer que esse dever é
mais propriamente jurídico que moral819, porque o próprio Platão disse que daqueles

818F. TRABATTONI, Platão, p. 34. Embora o autor problematize a posição platônica adicionando-lhe duas
objeções, é certo que, nessa passagem, buscou ser fiel, em sua interpretação, ao pensamento de Platão.
819Sobretudo levando em conta o investimento envolvido na educação filosófica concebida por Platão, que,

258
que “se desenvolveram espontaneamente” (…) “é de esperar que não participem dos
encargos da cidade”, pois que “está de acordo com a justiça que, se alguém cresceu
graças a si mesmo e não deve sua alimentação a ninguém, não se disponha a
reembolsar quem quer que seja” (República 520b). Com isso, como disse Julius
Stenzel, os melhores serão conduzidos à paidéia “caso devam a sua paidéia à pólis”,
pois eles se sentirão “na obrigação de aplicá-la para o bem dessa pólis, assumindo o
cargo de guardião, pelo que será preciso que retornem à caverna da vida, pois é
necessário que existam homens na pólis que prefiram a felicidade de toda a pólis à sua
própria felicidade particular”820.
Porém, mesmo o filósofo formado à moda platônica não se pode dedicar ao
auxílio da comunidade – ou, no mínimo, ao de seus discípulos – sem que tenha feito e
faça sempre, antes da iniciação e no exercício da ocupação filosófica, o trabalho de
cultivo da própria alma – e nisso presumo que o “efeito imperecível” de Fedro 277a e
“a luz que alimenta a si própria” da Carta sétima 341c tenham endereço na alma do
próprio filósofo. É com esse espírito, segundo tudo indica, que Platão conduzia o
programa de estudos da Academia, que, ao cabo, “para fora, devia sua projeção no
campo político sobretudo à preparação para as atividades ligadas aos negócios de
Estado”821.
O desejo pela eternidade que marca todo o itinerário da iniciação à Filosofia
encontra vazão, por um lado, na erótica filosófica e na semeadura, mas, por outro, na
atitude de natureza ascética que o filósofo adota – e que Platão menciona, com
diferentes nuances, mas dentro mesmo campo semântico, no Fédon 63e-64b (aprender
a morrer) e no Teeteto 176b (fuga do mundo e assimilação à divindade). Porque a
ocupação filosófica visa à contemplação das ideias, ela é associada, por proximidade, à
própria divindade (Fedro 278d) e, consequentemente, à assimilação/imitação de suas
características (República 500c). David Sedley faz importante distinção, que enfatiza,
neste ponto, o Platão-piedoso em face do Filósofo das ideias ao notar “que o objeto de
nossa emulação deve ser Deus, mais diretamente do que as Formas transcendentes, é

como vimos, demandava a criteriosa seleção dos pretendentes, sob pena de, degenerando-se a própria
Filosofia, perder-se também a constituição da cidade (cf. República 536b). Para THOMAS SZLEZÁK, em A
imagem do dialético nos diálogos tardios de Platão, p. 30, “decisões erradas na seleção dos filósofos não só
condenarão a Filosofia a ser ainda mais ridicularizada, mas praticamente inviabilizarão a preservação da
cidade e da constituição”.
820J. STENZEL, ob. cit., p. 294.
821J. STENZEL, ob. cit., p. 105.

259
uma ideia que, uma vez inflamada no Teeteto, continuou a dominar o pensamento de
Platão até o fim, aparecendo notadamente no Timeu e nas Leis. Ela culmina no célebre
dito das Leis 716c4-6, numa inconfundível paráfrase do Teeteto: ‘Aos nossos olhos a
divindade será 'a medida de todas as coisas' no mais alto grau – um grau muito mais
alto do que aquele em que está qualquer 'ser humano' do qual eles falam” 822. Parece
haver mesmo um caminho para a gradativa transformação do homem, pela fuga do
mundo, em um ser “o mais possível semelhante a um deus” tornando-se justo e
piedoso com o auxílio da sabedoria (Teeteto 176b). Também no Timeu 90b, Platão diz
que “quem se empenhou na busca do saber e em pensamentos verdadeiros e sobretudo
exercitou essa parte de si (…) cultiva sempre a sua natureza divina e mantém em
ordem o demônio que habita com ele e nele”. Por fim, no Fédon 64a, a preparação
para a morte é um processo de purificação (κάθαρσις)823, que, segundo Lloyd Phillip
Gerson, é “nada além de outra metáfora para a assimilação a Deus” 824. Portanto, para
Platão, a atividade filosófica – naquilo em que a busca do saber se assemelha a uma
fuga do mundo e à preparação para a morte – é uma via de purificação e, portanto, de
assimilação à divindade825.

8.2.2. A vida filosófica como função pública

“Ai que prazer/Não cumprir um dever”

(FERNANDO PESSOA)826

O filósofo que “tiver contemplado suficientemente o bem” tende a “permanecer

lá [no alto] e a não querer descer outra vez para junto daqueles prisioneiros, nem

822D. SEDLEY, The Midwife of Platonism. Text and subtext in Plato's Theaetetus, p. 74-81.
823Fédon, 67c.
824LLOYD P. GERSON, A interpretação neoplatônica da ética platônica, em Plato Ethicus, p. 176.
825Por vezes, considerou-se a obra platônica mesma – que é resultado evidente de seu próprio epitedeuma
filosófico – como originada dos deuses, e, por consequência, capaz de conduzir o discípulo na sua caça pelo
verdadeiro. É significativa a seguinte passagem da Teologia platônica, de PROCLO: “Eu considero que (…) a
Filosofia de Platão e o seu próprio princípio tenham sido acendidos pela bondosa vontade de deuses
superiores (…) e considero que essa Filosofia, depois de alternados acontecimentos, tenha-se consumado, e
depois, praticamente retirada em si mesma e tornada visível aos muitos que fazem profissão de filósofos e
pretendem empreender a caça ao verdadeiro, num momento sucessivo tenha novamente vindo à luz.”
(Teologia platônica, cap. 1 – citada por GIOVANNI REALE, Platão, p. 181).
826FERNANDO PESSOA, Poesias, Lisboa: Ática, 1942 (15ª Edição, 1995), p. 244.

260
compartilhar com eles das labutas e das honras” (República 519d)827. Platão, porém,
pensando como um chefe dos disciplinários, sabia que a lei não deve fazer “que na
cidade uma classe goze de um bem-estar especial”, mas que todos “se disponham a
prestar uns aos outros a ajuda que cada um é capaz de dar à comunidade” (República
519e) – ajuda que, segundo Silvia Gastaldi, “deve ser administrada pelo grupo dos
filósofos à luz do princípio da oikeiopragía, aquela divisão das tarefas com base em
dotes naturais da qual brota a justiça na cidade” 828. E a ajuda que o filósofo deve dar à
comunidade, em última instância, é legislar sobre ela e governá-la, porque se poder
político e Filosofia não estiverem reunificados, “não haverá alívio para os males das
cidades, nem tampouco, acredito, para os do gênero humano” (República 473d). Essa
concepção também foi registrada na Carta sétima 326a-b, na sequência das reflexões
de Platão a respeito do processo, condenação e morte de Sócrates (“as gerações
humanas jamais conseguiriam se libertar das desgraças enquanto verdadeiros e
autênticos filósofos não chegassem ao poder político, ou então enquanto os
governantes das cidades não se tornassem verdadeiros filósofos, por uma graça
divina”). Trata-se de modificar a vida política da cidade e nela conservar a ordem por
iniciativa, e sob o comando, de “homens influentes” que receberam educação
filosófica829. Por isso, a convocação de Sócrates, para se dirigirem à cidade, na última
linha do Fedro (“vamos”), é a impressão digital dessa vocação do filósofo, a indicar
que a iniciação à Filosofia conduz à cidade e a seus interesses, onde lhe caberá viver
sua vida, “numa constituição adequada”, “isento de injustiça e de atos ímpios”,
crescendo e conservando seus bens e os da comunidade (República 496e-497a).
É verdade que no Político há sinais de que a concepção platônica do rei-filósofo
evoluiu. A Silvia Gastaldi pareceu que, nesse diálogo, “se está diante de um
governante que não é mais, imediatamente, um filósofo: Platão lhe atribui ainda – e
não poderia ser de outro modo – a capacidade de orientar as almas dos cidadãos, de
lhes comunicar valores fundamentais para a vida coletiva, mas o que está em primeiro
plano é a capacidade de exercer o poder com autoridade” 830. Em parcial consonância
com a concepção político-adminstrativa que será desenvolvida nas Leis, “o 'novo

827Essa advertência também está na República 517c: “[N]ão te admires que os que chegaram até lá não queiram
exercer as atividades dos homens, mas, ao contrário, suas almas anseiem sempre por viver lá no alto. É
natural que seja assim (…)”.
828S. GASTALDI, ob. cit., p. 166.
829P. HADOT, O que é a Filosofia antiga?, p. 93.
830S. GASTALDI, ob. cit., p. 167.

261
curso' inaugurado pelo Político (…) orienta-se, mais uma vez, para a criação de um
projeto de cidade boa, [porém] a figura a quem é confiada a tarefa de governo e de
orientação ética da comunidade é agora a do legislador” – do que Gastaldi concluiu
que “o saber que caracterizava o filósofo-rei da República desaparece do quadro,
portanto, em benefício de uma autoridade capaz de se impor de modo totalizante” 831.
Esse, porém, parece ser um segundo passo no projeto pedagógico-político de
Platão, quando as condições da cidade indicarem que a ordem estabelecida e
razoavelmente conservada permitem a retirada do filósofo do front administrativo –
encerrando sua intervenção nos negócios da cidade na medida (e tão-somente na
medida) em que ela se fez necessária. Até que isso aconteça, o filósofo-interventor
necessita descer do alto de sua nobre condição para iluminar a caverna e ordenar seu
funcionamento. Portanto, é vocação do filósofo saber lidar com os “dois tipos de
perturbações que ocorrem em dois momentos diferentes, isto é, quando eles passam da
luz para a escuridão e da escuridão para a luz”, através da técnica do desvio
mencionada na República 518d, que lhe prepara e lhe auxilia a “manter-se na direção
correta e olhar para onde deve”.
A comovedora ansiedade832 de Platão buscava, parafraseando a conhecida
referência de Cícero a Sócrates, trazer a ordem do Céu para a Terra e permitir que a
capacidade automotora dos discursos portadores de sementes e a luz que se acende na
alma do filósofo possam se atualizar, já que, como disse Julius Stenzel, “o Estado
precisa tornar-se perfeito, para que possa surgir o homem perfeito que se adéqua à
virtude assemelhando-se a ela em palavras e atos”. Essa verdadeira simbiose que há
entre, de um lado, o homem e o cosmos e, de outro, entre o homem e a comunidade é
melhor explicitada por Julius Stenzel ao dizer que “o indivíduo pode acumular em si a
energia de sua comunidade de um modo bem mais direto do que assimila a força que
emana do cosmos. Assim como o indivíduo recebe uma força superior pela visão do
cosmos (…), cada ser humano recebe de seu entorno próximo, isto é, da pólis, uma

831S. GASTALDI, ob. cit., p. 168.

832A expressão é de J. STENZEL, ob. cit., p. 260 – de onde também extraí a citação que se segue imediatamente
neste mesmo parágrafo. A comovedora ansiedade de Platão se manifestou, por exemplo, na sua decisão de
seguir viagem até Siracusa, conforme relato da Carta sétima 329a-b: “Pus-me a caminho, seguindo a razão e
a justiça, quanto seja possível a um homem afirmar tais motivos, deixando para trás minhas atividades
costumeiras e nada desprezíveis, para viver sob uma tirania que, segundo voz corrente, não convinha nem a
mim, nem aos meus propósitos. Dessa forma me mantive livre de qualquer culpa aos olhos do hospitaleiro
Zeus e agi corretamente também do ponto de vista filosófico, pois poderia ter sido acusado de ter procedido
com temor e reservas, movido por indolência e covardia”.

262
energia ainda maior, que guinda a sua individualidade para além do próprio eu, dando-
lhe participação em sua totalidade”. Por essa razão – segue Stenzel comentando a
passagem da República 484c –, “Platão chega a afirmar a certa altura que só pode
tornar-se filósofo e formador de sua comunidade em seu sentido máximo a pessoa que
carrega em sua alma a imagem-padrão de tudo que realmente existe, do justo, do belo
etc., porque só assim será capaz de estabelecer as normas e dirigir a pólis” 833.
Desse modo, o “efeito imperecível” dos discursos semeados na alma se
transporta para o ambiente comunitário: a cidade perfeita contribui para o nascimento
e a educação de homens perfeitos, e homens perfeitos contribuem para a manutenção
de uma cidade perfeita e assim sucessivamente, per sæcula sæculorum…
Que esse dever que recai sobre os ombros do filósofo é estabelecido em benefício
da comunidade não há dúvidas, pois “dessa nova descida à caverna depende a própria
existência da kallípolis”834. Mas essa descida trabalha, também, em benefício do
próprio filósofo, em virtude da “ação recíproca de atividade e entrega, de vigorosa
reflexão e ação” que permite ao filósofo “receber da sociedade a própria formação em
troca” de seus serviços835 – ou, segundo a própria República 497a, “crescer mais e,
junto com os bens que fossem seus, salvar também os da comunidade”. Isso porque a
concepção platônica de Filosofia pressupõe, como disse Julius Stenzel, a existência de
“um grupo de pessoas que se educaram a si próprias e que se sentem vocacionadas a
levar adiante a sua educação”836; e que busca “criar um ideal vigoroso de formação
que, sem deixar de lado o intelecto que faz parte de nós para o bem e para o mal,
envolva o ser humano como um todo e que corresponda, sobretudo, a seus anseios e a
seu querer mais íntimo, tornando-o feliz (…)” 837. O dever de se dedicar à política, que
Platão atribui ao filósofo, é uma atenuação do ascetismo que é a marca e a cor do
itinerário pedagógico trilhado pelo iniciado – atenuação que, após a visão mística, vem
em benefício da cidade e, portanto, da própria Filosofia como atividade nela
estabelecida. Vinda de Platão, essa atenuação é como que um tributo pago a seu mestre
Sócrates, que “não sai da cidade”, que com seus habitantes aprende (Fedro 230d) e
que, pela proteção que as leis da cidade lhe concederam durante a vida, sente-se em

833J. STENZEL, ob. cit., p. 259.

834S. GASTALDI, ob. cit., p. 165.
835J. STENZEL, ob. cit, p. 259.
836J. STENZEL, ob. cit., p. 99.
837J. STENZEL, ob. cit, p. 255.

263
dívida com ela a ponto de recusar a vantajosa proposta de Críton (Críton 50c-d)838.
Semelhante atenuação trabalha também, como disse, em prol da unidade interna
do próprio filósofo, que tem nas mãos a permanente missão de conciliar, dentro de si,
tendências contraditórias, a começar por “amar a cidade” e zelar por ela (República
412d e 502e), contrariando a sua tendência natural ao isolamento – tendência que é
colocada sob dura prova quando ele se “lembra de sua primeira morada” e “de seus
companheiros de prisão”, de quem sente compaixão (República 516c).
No Político 309b-c Platão alude à solução de meter o filósofo iniciado na política
– a fim de que, buscando resolver, em geral, o drama de cada alma humana que habita
a cidade, seja, ele próprio, beneficiado: “Sendo opostas suas tendências, a política se
esforça por uni-los e entrelaçá-los da seguinte maneira”: “Reúne, em primeiro lugar,
segundo as afinidades, a parte eterna de sua alma com um fio divino, e em seguida,
depois dessa parte divina, une a parte animal com fios humanos”.
É, portanto, dever do filósofo dedicar-se não só à formação de novos filósofos,
mas também à tarefa de legislar e governar a cidade, imprimindo nela a ordem que se
estabeleceu em sua alma pela visão do Bem (República 540a), “não porque isso é algo
honroso, mas algo inevitável”, após o quê “parte para habitar nas ilhas dos bem-
aventurados” (República 540b).
Contudo, para imprimir a ordem, é preciso tê-la dentro de si, o que o filósofo
iniciado faz pela busca da assimilação à divindade e pela contemplação das formas.
Com efeito, a alma do dialético passa por uma metamorfose839 (cf. República 518d e
521c), pela qual ele se torna “ordenado e divino na medida do possível para um
homem”, por força de conviver “com o que é divino e ordenado” (República 500c-
d840). Henrique Cláudio de Lima Vaz lembra que, no Fédon, fala-se do “parentesco [da
alma] com o divino e o imortal”. E mais: “O movimento próprio da reflexão platônica
é todo ordenado a vincular a alma ao permanente, ao universal, ao eterno que é por

838Apesar desse crédito tributário, pago à memória de Sócrates com os juros da República, é certo que o
próprio Sócrates não tinha, desabridamente, um planejamento mais amplo para a educação da cidade (vide, a
esse respeito, por exemplo, a Apologia de Sócrates 33a-b). Nisso Platão, por sua concepção pedagógica, que
pretendia ter sobre o conjunto da cidade uma influência mais ampla, foi mais pretensioso que seu mestre.
Embora Sócrates também tivesse a convicção de que era melhor viver em uma cidade em que as pessoas
buscassem a virtude (e embora se dissesse o único possuidor da verdadeira técnica política – cf. Górgias
521d), não há elementos para concluir que ele tivesse um projeto pedagógico mais amplo – como passou a ter
o próprio Platão.
839M. PERINE, ob. cit., p. 274.
840O tema da assimilação à divindade também foi tratado em República 613a-b.

264
assim dizer o seu lugar natural”841. Isso porque o tornar-se filósofo é “deixar um dia
carregado de trevas e dirigir-se até o verdadeiro dia”, a exigir uma metamorfose da
alma que contorne as duas perturbações mencionadas na República 518a, com
verdadeiro potencial de lhe “transformar toda a vida” 842. A formatação da alma do
filósofo em consonância com uma ordem natural superior 843 é o passo necessário para
a realização da cidade justa, cuja existência histórica, segundo Marcelo Perine, já está
“efetivamente realizada na alma do filósofo”844.
Além disso, a ordenação da alma do filósofo também o torna modelo para a alma
do próprio discípulo – pois as sementes que brotam na alma deste último vêm dos
discursos em que o dialético tanto se empenhou (Fedro 276e). Essa modelagem que a
educação filosófica comporta ratifica a intuição de Francis Wolff (quando diz que as
filosofias talvez sejam “uma certa linhagem”, sob a “figura tutelar de um mestre” 845) e
é confirmada pela passagem, já citada, do Alcibíades I 133a, em que Platão sugere que
o conhecimento de si é maximamente operacionalizado quando duas almas se
colocam, diante de si, em atitude discursivo-contemplativa.
A existência mesma de filósofos é benéfica para a cidade, pois a ordem que
houver nela será resultado da ordem que o filósofo instituiu em sua própria alma, pois
“só o filósofo pode imitar o poder racional da natureza, dado que só nele se realiza a
unidade da virtude, da qual a unidade política é apenas uma imagem” 846. Esse
“conhecimento teórico das normas precisas de cada ordem” 847 é-de ser alcançado
através da Filosofia848. Por isso, a manutenção da atividade filosófica é o único meio
de, através da alma ordenada do filósofo, estabelecer e manter a ordem na cidade. É
nesse sentido que Platão fala, no Político 308d, em uma “política verdadeiramente
conforme a natureza”849, aquela comandada κατὰ φύσιν, numa concordância “entre o
pior e o melhor a respeito de qual dos dois deve governar a cidade” (República 432a).
Essa cidade é governada pela “porção que nela é menos numerosa, que se mantém à
frente dela e a governa” e, “graças ao conhecimento que aí existe”, essa cidade, “criada

841H. C. LIMA VAZ, Platonica, p. 10 e 15.

842M. PERINE, ob. cit., p. 274.
843M. PERINE, ob. cit., p. 152-3.
844M. PERINE, ob. cit., p. 153.
845F. WOLFF, ob. cit., p. 197.
846M. PERINE, ob. cit., p. 142.
847M. PERINE, ob. cit., p. 153.
848K. GAISER, La metafisica della storia in Platone, p. 154. Citado por M. PERINE, ob. cit., p. 153.
849A expressão também está em República 428e, referindo-se à cidade.

265
segundo a natureza, é integralmente sábia” (República 428e). Comentando essas
passagens, Monique Dixsaut conclui que “a cidade perfeita encontra seu fundamento
natural na potência da inteligência e no conhecimento de cada uma das partes que a
compõem”850.

8.3. O caráter possivelmente contingencial do protocolo formativo da

República

A expressa atribuição, na República, de um ministério público ao filósofo

formado segundo o protocolo nela descrito, e o efeito fascinante que tem, na alma do
leitor de Platão, o ciclo formativo ali idealizado (integrado e movimentado por um ex-
pretendente, agora filósofo, dedicado a formar um pretendente que será, no futuro, um
filósofo formador de outros filósofos), pode levar à conclusão apressada de que a via
protocolar de formação do filósofo, vinculando-o necessariamente à ação política, é
uma peça necessária no conjunto da filosofia de Platão. Porém, essa percepção deve
ser questionada.
O pano de fundo que conduz o projeto pedagógico que Platão expõe na
República e os relatos da Carta sétima indicam que ele buscava, com a formação dos
filósofos das gerações imediatamente seguintes, obter efeitos concretos num contexto
social específico, nomeadamente aquele que condenou Sócrates à morte por
envenenamento – contexto no qual a vida filosófica genuína estava fatalmente
destinada a perecer (pois “nenhuma das constituições atuais é digna de uma natureza
filosófica e é por isso que ela se transforma e passa a ser outra” – República 497b).
Para males específicos, remédios específicos. Além de garantir uma constituição (um
ambiente jurídico e político, enfim) em que ao filósofo fosse permitido exercer em paz
sua ocupação mais ou menos incômoda aos demais, com a liberdade de conduzi-la
conforme seu temperamento e conforme a necessidade que ele identificasse no próprio
ambiente social em que ocorresse viver e observar, o projeto pedagógico platônico
buscava garantir também que aqueles que se apresentassem como filósofos não
colocassem em perigo a reputação da própria Filosofia (cf. República 495c e 536b).
Embora Platão tenha espalhado em sua obra diversas referências a seu possível
850M. DIXSAUT, Platão e a questão da alma, p. 359-60.

266
projeto educativo, é na República que encontramos como que um protocolo destinado,
sobretudo, à formação da classe dos guardiões, da qual seriam selecionados os
governantes-filósofos851, meta e principal fruto de seus esforços pedagógicos.
A educação proposta por Platão visava a ordenar, numa convivência tanto quando
possível harmônica, segundo a percepção de Monique Dixsaut, “dois temperamentos:
o ardor próprio ao thumoeides, e a doçura da philosophos phusis”. Isso porque “nem o
caráter enérgico, nem o por natureza desejoso de aprender ('filósofo') são partes da
virtude, são tendências naturais que a primeira educação tem como tarefa, em um caso,
adocicar (ou domesticar, civilizar) graças à música; em outro, preservar, impedindo-a
de amolecer”852. Trata-se de “criar dentro da alma uma relação harmônica entre a razão
e o 'sentimento' (timoeides), a segunda parte constitutiva da alma, que medeia entre o
anseio e a razão (República 410c ss)”853. Tudo isso se deve a que os guardiões
superiores ou governantes, que são a fina flor da educação platônica planejada na
República, correspondem ao elemento racional, e “são equivalentes ao cérebro ou à
inteligência da cidade”. Eles “têm poder absoluto sobre as classes inferiores. Sua
missão consiste em legislar e velar pelo cumprimento das leis, organizar a educação e
administrar a cidade”854.
A educação superior, aliás, só é possível para quem participa, por pouco que seja,
nas duas espécies de virtude. Isso porque, segundo Monique Dixsaut, “entre a
existência natural e a existência política, não há nem continuidade, nem oposição: é
preciso uma mediação ética, aquela da participação nas virtudes contrárias, ela mesma
obra da primeira educação”855.
Qual é o currículo da proposta pedagógica de Platão para as classes superiores?
Guillermo Fraile reporta dois ciclos, um elementar ou preparatório e outro superior
(esse dividido em dois – segundo e terceiro ciclos); e registra que “suas diversas etapas
correspondem aos graus que Platão simboliza nas alegorias da linha seccionada e da
caverna”856.

851G. FRAILE, Historia de la Filosofía, vol. I, p. 394. Apesar da clareza com que Platão expôs sua concepção do
rei-filósofo, FRAILE diz (na p. 400 da mesma Historia) que ele a lançou muito timidamente, “por medo de
incorrer no ridículo” a que seria submetido ao ouvirem dele que “os verdadeiros governantes devem ser
filósofos”.
852M. DIXSAUT, Platão e a questão da alma, p. 356.
853J. STENZEL, ob. cit., p. 145.
854W. K. C. GUTHRIE, Historia de la Filosofía Grega, vol. II, p. 394-5.
855M. DIXSAUT, Platão e a questão da alma, p. 361.
856G. FRAILE, Historia de la Filosofía, vol. I, p. 398.

267
 O ciclo elementar, em síntese, “é comum a todos os futuros guardiões,
selecionados entre as crianças que apareçam melhor dotadas, e se prolonga desde o
nascimento até os vinte anos. Consiste em um regime combinado e harmônico de
cultura física, intelectual e moral. Seu objetivo é formar jovens saudáveis, robustos e
ágeis, 'que não necessitem de médicos' (República 405d), e ao mesmo tempo formar
seu caráter, fazendo-os valentes, sagazes e corajosos diante dos perigos, de modo que
sejam aptos para as funções de guerra” 857. Segundo Fraile avalia que “esta primeira
fase é pouco complicada e não está sujeita a um programa fixo. As crianças deveriam
educar-se 'como se brincassem' (República 536d-537a). Consiste sobretudo em
exercícios de ginástica rítmica ao som da música. 'Para os corpos, ginástica, para as
almas, a música' (República 376d)”858 – ou, como disse Julius Stenzel, à música cabe
promover a 'saúde mental' (sophrosyne) e à ginástica, a saúde física (higieia)”859.
Prossegue Fraile: “Junto com a música deve ensinar-se poesia”. “É preciso submeter as
crianças a diversas provas e perigos físicos e morais para observar suas reações
(República 412b, 414b, 503a e 537a). Também é conveniente levá-los à guerra, junto
com seus pais, colocando-os em lugar fora de perigo, para que vão aprendendo a arte
de combater e para que provem o sangue com os cachorros (República 466a-467a e
537a)”. “Este ciclo termina com uma intensificação dos exercícios de ginástica entre
os dezessete e os vinte anos (República 537b)”860.
O segundo ciclo começa aos vinte anos, após uma seleção. “Os menos aptos
permanecem na categoria dos guardiões auxiliares. Os melhor dotados moral e
intelectualmente seguem sua formação por outros dez anos, estudando de uma maneira
mais profunda e sistemática as disciplinas propedêuticas que sejam úteis para a arte da
guerra (República 562a): a Aritmética, ou ciência dos números (República 522c); a
Logística, ou ciência do cálculo (República 525a); a Geometria plana, ou ciência das
superfícies (República 526c-527c); a Estereometria, ou ciência dos volumes
(República 528a-b); a Astronomia, ou ciência dos sólidos em movimento (República

857G. FRAILE, Historia de la Filosofía, vol. I, p. 398.

858G. FRAILE, Historia de la Filosofía, vol. I, p. 398-9.
859J. STENZEL, ob. cit., p. 144-5. O mesmo STENZEL registra (nas p. 147-8 da mesma obra) que “cultivando a
ideia grega da kalogathia, segundo a qual só interessa a totalidade física e espiritual do ser humano, Platão se
inclina claramente para a suposição de que apenas a saúde física pode ser o critério correto, inclusive para o
pensamento; a influência retroativa da debilidade sobre a força intelectual do filósofo no exercício do
governo seria desastrosa”. Logo, o objeto da ação pedagógica da ginástica “já não é o corpo e sim aquela
parte da alma que é influenciada mais diretamente do que a razão: o ânimo”.
860G. FRAILE, Historia de la Filosofía, vol. I, p. 398-9.

268
527d-530c), e a Música (República 530c-531c)”.
Até aqui, “estes conhecimentos ainda não chegam à categoria de ciência perfeita,
mas ficam confinados na δόξα, pois aos guerreiros lhes basta chegar ao grau
cognoscitivo da opinião reta (República 430a-b)”. A estratégia de Platão pressupõe que
“à verdade plena somente chegam os que após outra seleção, realizada aos trinta anos,
seguem sua preparação para funções mais elevadas (República 537d)”. “Os mais aptos
dedicarão mais cinco anos ao estudo da Dialética, com a teoria das Ideias, que é o
cume de todo o ciclo de formação intelectual, ao mesmo tempo que se exercitam em
cargos administrativos secundários”. Platão anota o prejuízo, para a mente e para o
caráter, o estudo da Dialética por pessoas incapazes ou muito jovens (República 539b
– pois os jovens, “logo sentem o sabor dos discursos, passam a servir-se deles como
um brinquedo, sempre usando-os para contradizer, e, imitando aqueles que os
refutaram, eles próprios refutam os demais e, como os cachorrinhos, sentem prazer em
arrastar e dilacerar com seu discurso os que sucessivamente se vão aproximando
deles”). Daí a importância das seleções e das provas feitas ao longo dos estudos, e das
disciplinas antecedentes, até que se chegue, em boas condições, para enfrentar o
“caminho mais longo da dialética” (República 504b). “Mas ainda terão que esperar a
chegada dos cinquenta anos antes de chegar, finalmente, à categoria de arcontes
perfeitos. Estes governarão a cidade por turno, consagrando ao estudo da Filosofia o
tempo em que estejam livres de suas funções de governo (República 519c)”. “As
belezas que encontrarão no estudo da Dialética, em que contemplarão a verdade do ser
e das Ideias, farão que desempenhem suas funções de governo com senso de dever”.
“Mas Platão considera que devem descer 'à caverna' de vez em quando, alternando a
vida social com o exercício da contemplação (República 539e-540b)”861.
Comentando o terceiro ciclo, William Keith Chambers Guthrie diz que os quinze
anos de serviços em postos civis e militares se consomem na caverna, e
proporcionarão aos pretendentes “experiência prática e colocarão à prova sua
habilidade para resistir às distrações do cargo” 862, ou, conforme Julius Stenzel, “dar
provas de sua competência como líderes na guerra e na administração pública em
qualquer função que lhes seja confiada”863. Guthrie segue dizendo que “só então aos
sobreviventes (porque ainda há uma seleção final aos cinquenta anos) se lhes coloca de
861G. FRAILE, Historia de la Filosofía, vol. I, p. 400.
862W. K. C. GUTHRIE, Historia de la Filosofía Grega, vol. II, p. 1005-6.
863J. STENZEL, ob. cit., p. 152-3.

269
frente ao Bem em si, 'elevando o olho da alma à fonte de toda luz, como modelo para
ordenar suas próprias vidas e às do Estado e os cidadãos privados. De agora em diante,
dividirão seu tempo entre a Filosofia e o governo ativo'” 864. Nessa fase “devem passar
adiante a sabedoria adquirida”. Ao final do processo, “tendo criado uma nova geração
igual a si mesmos, podem morrer e recolher-se em paz nas ilhas dos bem-aventurados,
onde lhes serão prestadas honras cultuais conforme os ditames da Pítia” 865.
Além de preparar os melhores para as funções de governo, a educação platônica
buscava, segundo Julius Stenzel, “o restabelecimento da antiga união entre arte,
ciência e religião”866, pois Platão entendeu a influência que tinha “a beleza – e
especialmente da música em seu sentido mais amplo – sobre a moralidade” e o papel
da “kalokagathia: a união do bom e do belo, que constituía a visão fundamental de seu
povo”867.
Uma vez descrito qual foi o projeto pedagógico que Platão concebeu na
República para a cura dos males da cidade, cabe investigar se Platão pretendia que ele
tivesse aplicação necessária e garantidamente eficaz em todos os tempos e lugares. A
resposta que intuitivamente nos ocorre aqui é não. E isso por duas razões. A primeira
vem da própria modulação que Platão aparentemente inaugura no diálogo Político,
pois afrouxando os deveres do filósofo em relação à administração pública e
eximindo-o da dedicação exclusiva a essa atividade, Platão pretendia que ela passasse,
em algum momento, a ser titularizada pelo próprio político, dotado de habilidades
especificamente gerenciais e governamentais, ainda que não seja filosoficamente
sábio. A segunda vem dos sinais que Platão lançou no sentido de que o caminho
protocolar da República não é o único possível para a formação do filósofo, pois há
muitos “que se desenvolveram espontaneamente” (República 520b).
Em abono ao caráter contingente do protocolo formativo da República, vale notar
que a possível evolução do pensamento político de Platão, a afastar a aparente
radicalidade da tese do rei-filósofo da República, não afetaria necessariamente o
programa formativo do filósofo. Isso porque sua dedicação à política parece ser um
extravasamento das qualidades adquiridas na formação – qualidades que, a rigor,
Platão buscou planejadamente desenvolver nos pretendentes à Filosofia em razão das
864W. K. C. GUTHRIE, Historia de la Filosofía Grega, vol. II, p. 1005-6.
865J. STENZEL, ob. cit., p. 153.
866J. STENZEL, ob. cit., p. 128-9.
867J. STENZEL, ob. cit., p. 143.

270
características (e necessidades) intrínsecas do epitedeuma filosófico, cuja essência não
é voltada para a administração da cidade, mas para, através do treino dialético,
alcançar o conhecimento do ser e a contemplação da realidade iluminada pela ideia do
Bem. Portanto, embora estejamos, aqui também, pisando, na penumbra, num terreno
pantanoso, não parece sensato relacionar – e, portanto, limitar – as linhas pedagógicas
traçadas por Platão para a formação do filósofo ao contexto de degradação política que
ele – e sobretudo Sócrates, com a própria pele – experimentou em Atenas quatro
séculos antes de Jesus Cristo. Diante dessa menção ao ambiente degradado de Atenas,
Platão – o qual, em relação ao gênero humano, não é justo classificar entre os otimistas
– poderia perguntar se já terá havido, nos vinte e cinco séculos que nos separam dele,
alguma época que não tenha sido tão ou mais necessitada de uma reordenação do que a
sua Atenas natal. Sim, independentemente do acerto e da eficácia do rei-filósofo, é
difícil encontrar um contexto social que não terá tido concreta necessidade, com
comovente ansiedade, de alguma ordem originada das almas ordenadas dos
governantes.
Apesar disso, o ponto que me parece crucial é o que esbocei há pouco: a
educação filosófica platônica não busca beneficiar apenas a cidade, mas também
(melhor ainda, busca beneficiar antes) o próprio pretendente à Filosofia. O resultado
consumado dessa mesma educação é o estabelecimento da ordem da sabedoria na
alma dos vocacionados, e a perpetuação, por meio de um empenho continuado das
gerações, da semeadura em novas almas. Ainda que o filósofo do Político não seja
mais necessário para administrar a cidade, e ainda que, nesse panorama otimista – em
que a ação política conduzida, ao modo de intervenção, por gerações de guardiões
formados ao modo platônico gere frutos concretos –, os cidadãos dessa cidade
ordenada como fruto da atividade pretérita de governantes-filósofos não se dêem conta
de que a ordem na qual vivem é resultado da ação desses que agora se recolhem entre
si, afastados dos negócios, em algum ponto entre o Céu e a Terra; ainda nesse
panorama, a existência de filósofos será necessária, porque a eles caberá a função de
intermediadores entre o saber que buscam – e do qual já se aproximaram na rota de
uma assíntota – e as almas condignas que desejam ser iniciadas no aprendizado do
ofício filosófico, que é “o melhor de todos”, para que possam “ver o bem e fazer
aquela caminhada para o alto” (República 519c), pelo “predomínio do lógos sobre o
páthos” indicado nas Leis 653b, e que, segundo Werner Jaeger, é a marca da educação

271
platônica868.
O segundo ponto, porém, nos leva a um outro cômodo da reflexão. Como já disse
anteriormente, é insensato cogitar que Platão pensou na educação filosófica
institucionalizada como o único caminho para a formação do Filósofo. Encontramos
na obra platônica indícios das variadas formas de ingressar no epitedeuma filosófico,
das quais destaquei três: (1) a via natural (φύσει τοιάδε – República 515c) retratada no
Fedro, feita assistematicamente, ainda que mediante o auxílio de um mestre; (2) a via
sistemático-institucional, mediante o auxílio de um mestre, seguindo o protocolo
traçado por Platão na República; e (3) a via independente, mencionada na Carta
sétima, realizada sem o auxílio necessário de um mestre e sem o respeito a protocolos.
Também na República 520b Platão dá pistas da existência de filósofos que “se
desenvolveram espontaneamente” – e que, portanto, nada têm a devolver à cidade
porque, neles, ela nada investiu. Na Carta sétima 340c Platão faz referência ao
pretendente que realmente é “amante da sabedoria” e “dotado de natureza divina”, que
“avançando resolutamente e arrastando consigo o próprio guia, não se deterá antes de
atingir a meta que se impôs ou de adquirir a capacidade necessária para conduzir-se
sem o auxílio de ninguém”. A possibilidade de que o discípulo siga só também está
mencionada mais adiante na mesma Carta sétima 341e, quando Platão esclarece por
que razão não escrevia sobre as questões mais importantes: “não acredito que de tais
explicações advenha proveito para ninguém, com exceção de uns poucos que, com
indicações sumárias, sejam capazes de descobrir sozinhos a verdade”.
A percepção de que a Academia foi a formalização – conveniente, mas não
essencialmente necessária – de uma atividade que já ocorria no entorno de Sócrates e
do próprio Platão869 é subscrita por Julius Stenzel: “a fundação [da Academia] confere
tão-somente uma forma jurídica consistente ao conteúdo definido nos ensinamentos
platônicos e à direção adotada pela vida do círculo formado em torno de Platão, isto é,
da 'comunidade da paidéia livre' (cf. Carta sétima 334b)”870. Se Platão fundou a
Academia foi para garantir que a “tal natureza filosófica”, a boa phýsis, que “nasce
poucas vezes entre os homens” (República 491a-b) não “corra o sério risco de se

868Revista de Estudos Políticos, 1953, p. 17-48, citado por G. FRAILE, História de la filosofia, vol. I, p. 398.
869Após dizer que “a fundação da Academia não precisa ser vista necessariamente como um evento incisivo na
carreira científica e filosófica de Platão”, JULIUS STENZEL (na p. 261 da obra citada) segue dizendo que, ao
que parece, “ele já fazia frente à zombaria dos 'estadistas' na época do diálogo Górgias, quando se reunia com
alguns jovens para se aprofundar com eles nos estudos da matemática”.
870J. STENZEL, ob. cit., p. 104.

272
corromper em virtude da má educação, a kakè paidagogía, presente na cidade”871,
porque na sua época essa garantia era, a seus olhos, uma necessidade inadiável.

871S. GASTALDI, ob. cit., p. 156.

273
9. Conclusão

A estrada pedregosa que palmilhei nesta pesquisa foi, como disse, bastante
acidentada. O risco que corri nem sempre consegui calculá-lo ou sequer prevê-lo de
antemão. O caminho se fez ao caminhar. Com o auxílio dos textos platônicos e de
mãos dadas com seus principais estudiosos, acredito ter conseguido encaminhar o
mapeamento da educação filosófica do ponto de vista desse gênio filosófico que foi
Platão, que viveu e pensou sob a influência de seu mestre Sócrates e do destino que a
cidade de Atenas lhe reservou.
As duas perguntas iniciais, que me levaram a explorar a floresta densa e perigosa
do Corpus platônico foram as seguintes: (1) Platão possuía – e praticava – uma
concepção pedagógica, com começo, meio e fim, para o ensino da Filosofia? e (2) De
que modo os diálogos platônicos indicam – se é que indicam – o itinerário pelo qual
Platão encaminhava aqueles que se interessavam pessoalmente por seu ensinamento
filosófico?
Como a leitura dos textos platônicos foi indicando uma resposta positiva à
primeira pergunta, comecei, a partir do Fedro, a colecionar as peças do quebra-cabeças
constituído pelas três dezenas de diálogos autênticos e pela Carta sétima, com o
objetivo de tentar responder à segunda pergunta. Nisso, começou a ficar claro que o
encaminhamento que Platão dava aos pretendentes à Filosofia era, por um lado,
herdeiro do método dialógico de Sócrates e, por outro, guardava notáveis semelhanças
com a prática religiosa da iniciação aos mistérios.
A educação filosófica platônica, enfim, passou a me parecer um caminho de
educação integral do ser humano, que lhe promete a felicidade eterna, com um
possível adiantamento já aqui nesta existência, e o capacita a ser um habitante dos dois
mundos – o Céu e a Terra (muito embora a concessão do visto de residência provisória
no plano sensível, para Platão, pareça ser feita de má-vontade e somente em razão do
estrito cumprimento do dever legal). Seja como for, a educação filosófica, segundo
idealizada por Platão, busca dar conta do ser humano integral, em todas as suas
dimensões, inclusive naquelas em que a razão não tem onde reclinar a cabeça.
A pesquisa me levou, inesperadamente, a revisitar as lições de Biologia que tive
no colégio e a buscar, em livros e em artigos científicos de Entomologia e Botânica, a

275
respeito do ciclo vital dos insetos, especialmente das cigarras; e a entender melhor o
processo de fotossíntese, envolvido na metáfora da semeadura que Platão lançou no
Fedro 276e. O caminho que me levou até esse ponto foi o seguinte. A bibliografia em
torno do Fedro costuma abordar superficialmente a referência às cigarras que ouviam a
conversa dos dois personagens, tratando de ressaltar, com linhas mais fortes, o que o
próprio Platão registrou no texto: as cigarras são representantes das musas, e lhes
passarão um relatório a respeito daqueles a quem elas foram incumbidas de fiscalizar.
Portanto, elas seriam um incentivo a que Sócrates e Fedro se mantivessem despertos (e
não cochilassem seguindo os incentivos do local e do horário – cf. Fedro 259a) se
efetivamente quisessem cair nas graças da divindade (“os privilégios que elas [as
cigarras] têm dos deuses para dar aos homens”). Essa abordagem tradicional faz
sentido. Porém, algo me dizia que o cenário do Fedro guardava mistérios pouco
explorados.
O canto das cigarras me parecia como que um espelho do que Sócrates e Fedro
faziam lá embaixo. Se é assim, então elas não eram propriamente fiscais da conversa
dos dois, mas uma imagem que eles estavam convidados a imitar. Nisso, a imagem da
faísca que salta e ilumina a alma (Carta sétima 341c) rondava minhas reflexões, e me
lembrei da estória tantas vezes contada de que a cigarra canta até estourar o próprio
corpo. O salto da faísca da intelecção seria um análogo desse estouro, ambos sendo o
resultado repentino de uma longa conversação? Essa pergunta, associada à minha
curiosidade, foi o bastante para começar a pesquisar sobre as cigarras e descobrir que
seu ciclo vital tinha incríveis semelhanças com o itinerário da educação filosófica tal
como a leitura da obra platônica me vinha desenhando: a vida iniciada na escuridão, o
canto erótico, a metamorfose, o nascimento das asas, tudo isso, como um brilho do
entendimento, começou a descortinar um universo simbólico que não coube inteiro –
sobretudo pela deficiência própria da palavra – nas duas centenas e meia de páginas
desta dissertação. Portanto, o que está aqui registrado é a sério, mas padece de
deficiências insuperáveis.
A deficiência dos achados da pesquisa, e a dificuldade de encontrar fórmulas que
a tudo ressumissem claramente, também são proporcionais à alta pretensão que Platão
tinha em relação ao exercício da atividade filosófica (e aqui é o próprio Platão que me
adverte: se isso fosse possível, eu mesmo teria feito “o melhor possível”– cf. Carta
sétima 341c).

276
 E que pretensão é essa? Precisamente a pretensão de integração entre o ser
humano e o cosmos, em todos os sentidos possíveis. Com efeito, a integração que a
educação filosófica platônica busca promover age em diversos polos: percepção
sensível/desejos e intelecção, passado (reminiscência) e futuro (desejo de procriar e
projeto da cidade ideal), o próprio indivíduo (conhecimento de si) e seu dever de
contribuir para a ordem na cidade, manejo do lógos e trato com a experiência indizível
etc. A tentativa de unificação de aspectos da experiência humana usualmente distantes
consolida a vocação do filósofo como Eros (Banquete 204a-b): ele transita entre
ambientes muito diversos e é capaz de ser o elo que dá a liga ao que, por diversas
circunstâncias, está separado. Para adquirir esse livre trânsito, porém, ele precisa
aprender a arte do desvio (República 518d), que o habilita a lidar com as duas
perturbações que tomam de assalto sua visão e lhe ensina a mantê-la na direção correta
e a olhar para onde deve (República 518a).
O caráter integral da educação platônica não poderia afastá-la de sua própria
Filosofia. Portanto, parece-me correta a percepção de que os elementos dessa mesma
Filosofia, espalhados em seus textos, por um lado, e sua concepção pedagógica, por
outro, fundam-se no mesmo terreno que, conforme disse Julius Stenzel, permite
“desenvolver todas as virtudes de um modo de pensar que deixa para trás a estreiteza
da individualidade, para desenvolver-se e amadurecer em direção à humanidade” 872.

872J. STENZEL, Platão educador, p. 322-3.

277
10. Bibliografia

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2001.
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bilíngue. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; São Paulo: Edições Loyola, 2012.
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