UNIVERSIDADE SALGADO DE OLIVEIRA

PRÓ-REITORIA DE PÓS-GRADUAÇÃO E PESQUISA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA
CURSO DE MESTRADO

Elaine Cristina Marcelina Gomes

MÃE REGINA DE BAMBOXÊ:

DIÁLOGOS ENTRE RIO DE JANEIRO E SALVADOR,
UMA HISTÓRIA SOCIAL DO AXÉ

NITERÓI
2012
 UNIVERSIDADE SALGADO DE OLIVEIRA
PRÓ-REITORIA DE PÓS-GRADUAÇÃO E PESQUISA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA
CURSO DE MESTRADO

Elaine Cristina Marcelina Gomes

MÃE REGINA DE BAMBOXÊ:

DIÁLOGOS ENTRE RIO DE JANEIRO E SALVADOR,
UMA HISTÓRIA SOCIAL DO AXÉ

Dissertação apresentada ao Programa

de Pós-Graduação Stricto Sensu em
História da Universidade Salgado de
Oliveira como requisito parcial para
obtenção de grau de Mestre em
História, sob a orientação da Profª.
Drª. Mary Del Priore.

2012
 Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca Universo
Campus Niterói

G633m Gomes, Elaine Cristina Marcelina.

Mãe Regina de Bamboxê: diálogos entre Rio de
Janeiro e Salvador, uma história social do axé /
Elaine Cristina Marcelina Gomes. - Niterói, 2012.
151p.
Bibliografia: p. 148-151

Dissertação apresentada para obtenção do Grau

de Mestre em História - Universidade Salgado de
Oliveira, 2012.
Orientador: Dsc. Mary Lucy Murray del Priore.

1. Candomblé - História - Brasil. 2. Mães-de-

santo. 3. Cultos afro-brasileiros. 4. Brasil -
Civilização - Influências africanas. 5. Religião -
Rio de Janeiro (RJ). 6. Religião - Salvador (BA). 7.
Sincretismo religioso. I. Título.

CDD 299.670981

Bibliotecária: Elizabeth Franco Martins CRB 7/4990

 ELAINE CRISTINA MARCELINA GOMES

MÃE REGINA DE BAMBOXÊ:

DIÁLOGOS ENTRE RIO DE JANEIRO E SALVADOR,
UMA HISTÓRIA SOCIAL DO AXÉ

Dissertação de Mestrado submetida ao Programa de Pós-Graduação Stricto

Sensu em História da Universidade Salgado de Oliveira como exigência para
obtenção do título de mestre em História.
Aprovada em __ de _________ de 2012.

BANCA EXAMINADORA

________________________________________________
Prof. Dr. Washington Denner
1º Examinador

_________________________________________________
Prof. Dr. Jonis Freire
2º Examinador

__________________________________________________
Profª. Drª. Mary Del Priore
Orientadora

Niterói, março de 2012.

 Para minha mãe e minha filha, por me auxiliarem e acreditarem em
mim, sendo a mola que me impulsiona a seguir sempre em frente. A
vocês, minha eterna gratidão.
 AGRADECIMENTOS

Tarefa difícil esta de nomear todos aqueles a quem devo agradecer.

Entretanto destaco pessoas que generosamente foram de suma importância
para esta pesquisa: O Padre Geraldo (Padre Gegê), O Babalaô Ivanir dos
Santos, Mãe Lina de Oxumarê, os membros do Axé Ilê Yamim, pois sem a
confiança e a colaboração deles esta dissertação não teria sido concretizada.
Agradeço à Profª. Drª. Mary Del Priore, minha orientadora, pelo crédito,
confiança, carinho e paciência dedicados a mim neste percurso. Hoje acredito
que ganhei uma amiga que me incentiva a continuar a caminhada acadêmica e
minha militância de vida, que é a militância dos afro-religiosos no Rio de
Janeiro.
Um agradecimento muito especial aos professores Mauricio Parada,
Jorge Prata, Jonis Freire, Washington Denner e Anderson Oliveira, por me
apoiarem durante a pesquisa com sugestões, observações e colaboração
nesse trajeto árduo.
Aos amigos que de alguma forma fizeram parte desta pesquisa me
ouvindo, dando sugestões e me encorajando. Sem vocês seria mais difícil
trilhar este caminho. Em especial à Ione Maria do Carmo, pelas contribuições
críticas e relevantes na construção deste trabalho; e à Maria Gracinda, pelas
transcrições.
Um agradecimento especial à família, particularmente aos irmãos
Eudes Gomes e Priscila Gomes e à minha mãe Ivone, pela paciência e amor
que me dedicou, embalando-me do início ao fim. À minha querida filha Anna
Clara, pelo carinho, paciência e entendimento de minhas ausências em prol da
pesquisa.
Agradeço aos meus ancestres que me guiaram e orientaram,
permitindo-me concluir esta importante pesquisa para o mundo acadêmico, e
também para a comunidade afro-religiosa. Agradeço a Olorum e aos orixás por
mais um trabalho realizado.
 RESUMO

Demonstrar a presença e a importância daherança africana nas religiões

negras no Brasil e a manutenção da memória do axé Bamboxê no processo de
formação do Candomblé, trazendo à tona três grandes personagens históricos
e de fundamental importância neste processo: o Babalaô Bamboxê Obitikó, o
Babalaô Benzinho Bamboxê e a Yalorixá Regina Bamboxê. O papel do
Babalaô Bomboxê Obitikó na formação do Candomblé na Bahia, suas viagens
transatlânticas a fim de buscar o “segredo” das práticasreligiosas na África e
trazê-las para o Brasil foi um processo ocorrido entre muitos escravos libertos
no final do século XIX. A inserção de seu neto, o Babalaô Benzinho Bamboxê
nas redes sociais do candomblé no Rio de Janeiro e a continuidade da tradição
do Axé Bamboxê, dada pela sua bisneta, a Yalorixá Regina de Bamboxê é o
objeto central deste trabalho.O Babalaô Benzinho Bamboxê constitui grandes
redes sociorreligiosas no Rio de Janeiro. Dezessete anos após sua morte, sua
filha Regina Topazio de Souza irá dar continuidade à herança africana.
 ABSTRACT

Demonstrate the presence and importance ofAfrican heritage in black religions

in Brazil and maintaining memory of axé Bamboxê candomblé formation
process, bringing to the fore three major historical figures, and of fundamental
importance in this case, the Babalaô Bamboxê Obitikó, Babalaô Bamboxêthe
Honey, and Yalorixá Regina Bamboxê. The role of Babalaô Bomboxê Obitikó in
the formation of Candomblé in Bahia, its transatlantic voyages in order to find
the "secret" of religious practicesin Africa and bring to Brazil, was a process that
took place between many freed slaves at the end of the 19th century. The
insertion of his grandson, Babalaô Honey Bamboxê on social networks of
Candomblé in Rio de Janeiro and the continuity of the tradition of Axé
Bamboxê, given by his great-granddaughter, Yalorixá Regina de Bamboxê is
the central object of this work. The Honey Babalaô Bamboxê constitutes
religious partner grids in Rio de Janeiro. Seventeen years after his death, his
daughter Regina Topazio de Souza will continue the African heritage.
 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO 09
1 MEMÓRIA E IDENTIDADE DA FAMÍLIA BAMBOXÊ NO CANDOMBLÉ 14
1.1 FORMAÇÃO DO CANDOMBLÉ DE NAÇÃO KETU NA BAHIA 14
1.2 O BABALAÔ BAMBOXÊ OBITIKÓ 17
1.3 O BABALAÔ BENZINHO BAMBOXÊ 20
1.4 O AXÉ BAMBOXÊ NO RIO DE JANEIRO 23
1.5 MÃE REGINA DE BAMBOXÊ 26
1.6 RITUAIS 28
1.7 O XIRÊ 30
1.8 AS PRÁTICAS RITUAIS E A HISTÓRIA CULTURAL 31
1.9 CANDOMBLÉ E UMBANDA 33
1.9.1 Tráfico de escravos 33
1.9.2 Encontro de nações 36
1.9.3 Candomblé 39
1.9.4 Hierarquia dos terreiros de Candomblé 41
1.9.5 Umbanda 44
2 REGINA TOPAZIO SOWZER E A FUNDAÇÃO DO AXÉ ILÊ YAMIM 48
2.1 FÉ CATÓLICA 55
2.2 O CULTO AO CABOCLO URUBATAN 57
2.3 O CULTO AOS ORIXÁS 61
2.4 O JOGO DE BÚZIOS 84
2.5 O TERREIRO AXÉ ILÊ YAMIM 87
2.6 OS FILHOS DE SANTO 91
2.7 A DESPEDIDA 93
2.8 DEPOIMENTOS DOS FILHOS DE SANTO 95
3 IKU, AXEXÊ E A SUCESSÃO DO TERREIRO AXÉ ILÊ YAMIM 111
3.1 IKU – MORTE 112
3.2 O AXEXÊ 113
3.3 A SUCESSÃO DO AXÉ 122
CONCLUSÃO 126
FONTES ICONOGRÁFICAS 129
GLOSSÁRIO 142
LISTA DOS ENTREVISTADOS 146
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 148
 09
INTRODUÇÃO

O passado deve ser visto como a circunstância condicionadora do

presente. Não cremos que o presente possa ser “compreendido” – no
sentido de se explicarem as relações entre diferentes formas
1
institucionais contemporâneas – sem referência ao passado.

Este trabalho é fruto de uma pesquisa que venho realizando há algum

tempo acerca da formação do Candomblé no Brasil e como os diversos grupos
de procedência ou “nações” chegaram e imprimiram sua cultura e religião
diante da escravidão, da política e das diversidades culturais e religiosas que
encontraram. Ao trazer à luz a família Bamboxê2, em especial ao conhecer
alguns membros do Axé Bamboxê, sempre demonstrando, na forma de
condução de seu culto, haver um grande segredo, comecei a me perguntar que
segredo seria esse: apenas relacionado ao do culto? Iniciei, então, o estudo
sobre a Yalorixá Regina de Iemanjá ou Mãe Regina de Bamboxê me vi diante
de uma história engendrada na história da formação do Candomblé na Bahia.
Surgiram mais personagens nesse enredo, anteriores à Yalorixá Regina, como
o Babalaô Bamboxê Obitikó, seu bisavô, e ainda seu pai, o também Babalaô
Benzinho Bamboxê. A partir daí, percebi a importância deste axé, não só do
ponto de vista histórico, mas também antropológico. Para a realização da
pesquisa, utilizarei a micro-história, tendo por base a oralidade.
As religiões negras ou religiões de matriz africana no Brasil são
chamadas de Candomblé na Bahia,Xangô em Recife, Tambor de Mina no
Maranhão e Umbanda ou Macumba no Rio de Janeiro. Dentro deste cenário
plural de culto das religiões negras no Brasil, analisarei o Candomblé no eixo
Salvador-Rio de Janeiro, de nação ketu3 (origem iorubá), dentro do axé
Bamboxê, que é trazido para o Rio de Janeiro pelos Babalaôs Bamboxê
Obitikó, seguido por seu neto Felisberto Sowzer (Benzinho Bamboxê) no final
do séc. XIX e mantido através da bisneta de Bamboxê Obitikó e filha carnal de
Felisberto Sowzer, a Yalorixá Regina de Bamboxê.Esses personagens

1
Sidney MINTZ e Richard PRICE, O nascimento da cultura Afro-Americana - Uma Perspectiva
antropológica. Edição revista de 1992, trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro: Pallas-Universidade
Cândido Mendes, 2003, p.113.
2
A palavra Bamboxê vem do ioruba Bangbose, “ajuda-me a segurar o oxê”, aplicada aos
iniciados do orixá Xangô. LIMA, Vivaldo da Costa. O candomblé na Bahia na década de trinta.
3
Cidade do antigo território iorubá, localizada a leste do Benin. Desta região chegaram aoBrasil
os responsáveis pela tradição religiosa denominada nagô-kêtu, ou simplesmente kêtu, uma das
mais destacadas nações de candomblé. (SODRÉ, 1996, p.184-185)
 10

contribuíram para a formação do Candomblé no Brasil, assim como sua

propagação no eixo Salvador-Rio de Janeiro, num período compreendido entre
1840-1886 e 1925-1957, chegando até os dias atuais. A tradição que lhe foi
transmitida foi passada aos seus filhos de santo, cuja cultura e religiosidade
foram repassadas, e ainda o são, através da oralidade, o que se poderá
observar na memória coletiva dos membros do Axé Ilê Yamim.
A contribuição da família Bamboxêna formação do Candomblé nos
remete ao perfil histórico de meados do século XIX e atinge a memória social
por ser a história de milhares de africanos e crioulos, como eram descritos na
época. É a história do encontro de diversas nações antes inimigas na África e
que, naquele momento, uniram-se para suportar o regime escravista. É a
história de cada um e de todos nós, com a contribuição da herança africana,
portuguesa e indígena, na formação da sociedade brasileira, assim como a
diversidade cultural e religiosa. Também serão analisadas a cultura e religião
africana no Brasil, enfocando-se suas tradições, ora inventadas e ora
reinventadas.
Será reconstituída a história da chegada do Babalaô Bamboxê Obitikó
na Bahia e analisada sua contribuição na formação do Candomblé, por volta de
1840, logo após a revolta dos malês, de 1831 a 1835, quando a chegada de
escravos libertos ficou suspensa. O Bamboxê Obitikó chega com Marcelina da
Silva, escrava liberta de Yá Nassó, uma das três irmãs que tomavam conta do
terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, um dos primeiros grandes terreiros
de Salvador. Com a morte de Yá Nassô na África, Marcelina da Silva retorna
ao Brasil, assume o terreiro e tem o apoio do Babalaô Bamboxê Obitikó. A
reconstituição do contexto histórico da Bahia nesta época foi possível através
da pesquisa de Lisa Earl Castillo e Nicolau Parés sobre Marcelina da Silva.
Não obstante o contexto histórico do Rio de Janeiro esteja delimitado
no período entre 1886 e o final do século XIX, quando Bamboxê vem ao Rio de
Janeiro e depois retorna a Salvador, será observado, ainda, o ano de 1925,
quando Felisberto Sowzer (Benzinho Bamboxê), seu neto, vem ao Rio de
Janeiro juntamente com Mãe Aninha e Obá Sanyá.
A pesquisa inicia abordando o final do século XVIII e início do XIX, com
uma breve sinalização sobre o processo que levou as religiões negras no Brasil
a serem intituladas de “calundu” e, posteriormente, no início do XIX, a serem
 11
chamadas de “candomblé” devido a novas remessas de escravos de diversas
“nações”, o que levou a algumas modificações na forma do culto aos deuses
africanos no novo mundo. Em seguida à chegada do Babalaô Bamboxê Obitikó
ao Brasil, em meados do séc. XIX, foi iniciada a inserção da família Bamboxê
no sistema religioso do Brasil. Acompanhamos esse olhar ao longo dos
séculos, passando, ainda, pela inserção do Babalaô Benzinho Bamboxê, nas
primeiras décadas do século XX, no Candomblé de Salvador e, posteriormente,
no Rio de Janeiro. Em 1957, registra-se a ida da Yalorixá Regina Bamboxê
para o Rio de Janeiro. Essa extensão temporal foi necessária para
compreender como as práticas mágicas religiosas, no interior da família
Bamboxê, foram se mantendo e se transformando a partir dos processos de
mudança sofridos pelas religiões negras no Brasil e dos laços míticos formados
no Candomblé, configurando uma continuidade das “nações”.
Sejam ressaltados os documentos cedidos pela família – as cartas, os
registros policiais autorizando a realização dos cultos e ainda os depoimentos
dos filhos de santo – fontes importantes, pela natureza dos dados, para
descortinar a história das religiões negras no Brasil e suas relações atlânticas.
Eles puderam revelar como os africanos e seus descendentes recriaram e
continuaram suas tradições no Brasil.
Um dos referenciais usados para compreender a confluência dos
conceitos de “magia” e “religião” é a noção de “práticas religiosas” de Pierre
Bourdieu (2003).
Costuma-se designar em geral como magia tanto uma religião inferior
como antiga, logo primitiva, quanto uma religião inferior e
contemporânea, logo profana e profanadora. [...] Como observou
Weber é a supressão de um culto sob a influência de um poder
político ou eclesiástico em prol de uma outra religião, que, reduzindo
os antigos deuses à condição de demônios, deu origem ao curso do
4
tempo à oposição entre a religião e a magia.

Esta dissertação propõe-se a reconstruir a história da família Bamboxê

a partir dos documentos, registros orais e observações de campo. O processo
identitário investigado basicamente se apoia no pressuposto da origem comum.
O primeiro capítulo tem por propósito analisar o tráfico de escravos e
como essas “nações” vão se reinventando neste eixo Salvador-Rio de Janeiro.

4
Pierre Bourdieu, A Economia das trocas Simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 2003, p. 44.
 12

Analisa, ainda, a contribuição da família Bamboxê na formação do Candomblé

na Bahia e como este é trazido para o Rio de Janeiro e cultuado durante mais
de 50 anos pela Yalorixá Regina de Bamboxê. Deste modo, revelar-se-á o
pano de fundo histórico no período em que o Babalaô Bamboxê chega ao
Brasil, em Salvador, por volta de 1840, após a revolta dos malês, e se torna
escravo, assumindo como Rodolfo Martins de Andrade seu nome de “branco”.
Juntamente com Marcelina da Silva, ele fez parte do primeiro e mais importante
Candomblé da Bahia, o terreiro Casa Branca do Engenho Velho da Federação.
Após este esboço da chegada e da importância da família Bamboxê no
Candomblé da Bahia, será analisada a migração do Candomblé para o Rio de
Janeiro pelos Babalaôs Bamboxê Obitikó e Benzinho Bamboxê. A criação do
Axé Ilê Yamim ocorreu por volta de 1957 em Cavalcante e, em seguida como a
grande maioria das casas de santo, migrou para a Baixada Fluminense. A
Yalorixá Regina de Bamboxê se muda para Santa Cruz da Serra em plena
ditadura, período nebuloso da história do Brasil, e mantém-se por lá sem dar
entrevistas ou aparecer na mídia até 2009, ano de seu falecimento, tendo sido
uma das mais antigas yalorixás do Estado do Rio de Janeiro. Será feita, ainda,
uma breve análise sobre Candomblé e Umbanda.
O segundo capítulo apresenta o período em que a Yalorixá Regina de
Bamboxê começa sua vida em Salvador, sua iniciação no Candomblé aos seis
anos de idade, seu trabalho como professora, o casamento, os filhos, o início
em 1956 como Mãe de santo, ainda em Salvador, sua ida em 1957 para o Rio
de Janeiro e, posteriormente, a abertura de sua casa de santo em Cavalcante,
o Axé Ilê Yamim, e sua migração para Santa Cruz da Serra.
Serão analisadas a identidade e a memória do Axé Bamboxê a partir
dos depoimentos de sua família carnal e de santo. Sua trajetória religiosa
perpassa pelo que muitos africanos e seus descendentes passaram, a
imposição de uma nova religião, quando são apropriados novos códigos
religiosos, como a fé católica e o culto ao caboclo Urubatan, elementos que
serão assimilados pela Yalorixá Regina.
O terceiro e último capítulo enfoca as relações de parentesco e sua
contribuição para a continuidade da religião e a dinâmica social da comunidade
religiosa. Apresenta, ainda, a ata do jogo que define o herdeiro do terreiro, o
bisneto carnal da Yalorixá Regina de Iemanjá, George Romulo, e como se dá o
 13

processo da sucessão. Na esfera simbólica/ritual, será analisado o

comportamento dos membros do Axé Ilê Yamim diante da morte da Yalorixá
Regina e o ritual fúnebre chamado axexê, registrado em ata. Ademais, será
feita uma análise da importância da herança africana repassada através da
oralidade para os familiares, a sucessão de todo o sistema Bamboxê, ou do
Axé Ilê Yamim, como forma de manutenção do culto ao Candomblé,
especificamente ao Axé Bamboxê.
 14

CAPÍTULO 1

MEMÓRIA E IDENTIDADE DA FAMÍLIA BAMBOXÊ NO CANDOMBLÉ

Ao lado das duas principais fontes da história africana (os
documentos escritos e a arqueologia), a tradição oral aparece como o
conservatório e o vetor do capital de criações socioculturais
acumuladas pelos povos considerados sem escrita: um verdadeiro
museu vivo. ([Link] – Zerbo. Fundar é inovar. Jan Vansina)

1.1 FORMAÇÃO DO CANDOMBLÉ DE NAÇÃO KETU NA BAHIA

No final do século XVIII, as práticas religiosas de matriz africana eram

chamadas de calundus.A partir do século XIX, passam a ser denominadas
candomblé, palavra de origem banto, que no Brasil está relacionada aos cultos
de origem ioruba e daomeana. Afirma Marina De Mello e Souza (2007):

Outro conjunto de práticas e crenças mágico-religiosas de matrizes

africanas que germinaram no Brasil foram os candomblés, sendo do
século XIX as primeiras referências a eles.(SOUZA, 2007: 115)

No momento em que se legitima ou se fortalece enquanto religião que

cultua os orixás, seus líderes passam a ser chamados de pais e mães de
santo. São perseguidos até meados do século XX, quando passam por um
processo de aceitação das práticas religiosas de matriz africana. Marina De
Mello e Souza (2007) observa:

As casas que abrigavam candomblés e os sacerdotes que estavam à

sua frente foram importantes pólos de organização das comunidades
negras, mesmo perseguidas pela polícia até meados do século XX,
quando começaram a ser aceitas como espaços legítimos de
exercício de religiosidades afro-brasileiras. [...] Além dos ritos de
possessão nos quais espíritos ancestrais e divinizados entravam em
contato com os vivos, também ritos de adivinhação eram comuns
entre as comunidades compostas majoritariamente por grupos
iorubas. [...] principal maneira de lidar com as adversidades da vida
cotidiana, as religiões foram especialmente importantes na
construção de comunidades negras na sociedade brasileira
escravista.(SOUZA, 2007: 116)

Ainda hoje, as comunidades de terreiros são espaços agregadores, de

resistência e mantenedores de sua cultura, embora atualmente estejam
entrelaçadas com o catolicismo e a umbanda, formando o sincretismo religioso,
abordado mais adiante.
 15

Para elucidar questões de uma religião de matriz africana, é

desenvolvido um estudo de caso no terreiro Ilê Yamim a fim de relacionar sua
origem e construções ao Axé Bamboxê, trazido da Bahia pelo bisavô da
Yalorixá Regina de Iemanjá, também conhecida como Mãe Regina de
Bamboxê, que chega ao Rio de Janeiro no final da década de 50 e abre sua
casa de Candomblé em meio a um regime militar. Com este cenário, é possível
revelar como uma mulher negra vem de Salvador, abre uma casa de santo em
Cavalcante e depois vai para o interior do Rio de Janeiro, em Santa Cruz da
Serra, e lá desenvolve o seu culto por mais de 50 anos. Mais adiante, será
abordada toda a trajetória desta Yalorixá, uma das mais antigas do Rio de
Janeiro.
O Candomblé é uma religião que “nasce” no Brasil em meio a várias
“nações” e povos vindos da África, e que, outrora, não haviam tido contato
entre si, mas em nome da resistência, encontram-se e uniram-se em um novo
continente.
A forma encontrada para buscar ou rememorar suas raízes é nos seus
costumes, mantendo ao menos sua cultura e sua crença. Como? Onde? De
que forma? Não se deixando enredar pela nova cultura e religião que lhes
foram impostas, era necessário criar condições de saudar seus deuses, falar
sua língua e tudo o mais que lhes fora tirado bruscamente.
A forma encontrada, a princípio, foi cultuar os deuses em consonância
com a igreja, ou seja, utilizar o nome dos santos nos orixás, divindades
africanas, passando a agregar a nova crença sem se desfazer da sua. Sendo
assim, pode-se perceber que as religiões de matrizes africanas no Brasil se
entrelaçam com os símbolos, santos e códigos da igreja católica, formando o
que chamamos de sincretismo religioso.
O responsável pelo culto é chamado de zelador ou zeladora; pai ou
mãe de santo;babalorixá ou yalorixá. O babalorisa ou yalorixá, em caso de
necessidade,é substituído por um pai ou mãe pequeno; pelo alagbe,
responsável pelos atabaques; pelo asogun, encarregado dos sacrifícios, e
pelos ogans, escolhidos pelo orixá. Os ogans são responsáveis pelo bom
andamento do terreiro.

Os atabaques desempenham, nesses cultos, um papel essencial.

São, para os negros, muito mais do que meros instrumentos musicais
 16

que servem para acompanhar as cantigas e danças religiosas. São

considerados seres dotados de alma e de personalidade. São
batizados e, de vez em quando, é necessário infundir-lhes uma nova
força por meio de oferendas e sacrifícios. (VERGER, 2000:25)

Em seus rituais, as comunidades de terreiros perpetuam a tradição do

saber, cotidianamente, mantendo os elementos simbólicos específicos,
diferenciados, seguindo sua nomenclatura de tradição por sua origem, assim
como seus representantes.
O espaço sagrado, denominado terreiro5, ainda hoje é o sustentáculo
da cultura afro-brasileira. O terreiro é local de aprendizado, onde são revelados
os mistérios da religião, não de forma simples, sem métodos, mas com uma
metodologia própria, seguindo a oralidade e a vivência. Tudo é transmitido
através da memória e tem que ser vivido, internalizado. O tempo é fator
primordial na passagem dos códigos, que são ensinados de acordo com a
“idade de santo”, ou melhor, o tempo de iniciado na religiã[Link] Augras
(1987):

Entre os iorubas, o poder feminino é sintetizado por um termo

coletivo, Awon Iyá Wa, nossas mães. Este poder, que representa a
ancestralidade feminina, é temido por sua complexidade e mistério.
(AUGRAS, 1987)

As diversas camadas da sociedade têm várias nomenclaturas para os

cultos chamados afro-brasileiros. As mais conhecidas são Candomblé, Xangô e
Umbanda. A primeira denominação será o objeto deste estudo.

5
Terreiro: espaço mítico onde ocorre o culto aos orixás, também podendo ser chamado de:
casa de santo, barracão, ilê.
 17

1.2 O BABALAÔ BAMBOXÊ OBITIKÓ

Imagem 1:Babalaô Bamboxê Obitikó (Rodolfo Martins de Andrade)

Fonte: Foto do acervo particular da família.

Por volta de 1840, chega ao Brasil o Babalaô Bamboxê Obitikó,

juntamente com Marcelina da Silva, que assume o Candomblé do Engenho
Velho. No período de 1831 a 1834, em Salvador, existe uma lei que proíbe
negros libertos e forros de retornarem ao Brasil por causa da revolta dos malês.
O Babalaô Bamboxê Obitikó foi uma das figuras mais destacadas das religiões
negras no Brasil segundo Lisa Castillo e Luis Nicolau Parés:

Bamboxê Obitikó foi um dos homens mais destacados da história das

religiões afro-brasileiras. Segundo a memória coletiva da Casa
Branca, Bamboxê, também conhecido como Rodolfo Manoel Martins
de Andrade, era babalaô e devoto de xangô. Realizou ritos essenciais
no estabelecimento do espaço físico do terreiro, contribuições
sinalizadas hoje durante o padê, um ritual semiprivado realizado
antes de todas as cerimônias públicas, em homenagem ao orixá Exu
e aos homens mortais importantes nos primeiros tempos do terreiro.
Nesse ritual, Bamboxê é saudado como Essá Obitikó. (CASTILLO;
PARÉS, 2007)
 18

O Babalaô Bamboxê passa a fazer parte do Engenho Velho, um dos

Candomblés mais antigos de Salvador. Em 1886, Bamboxê Obitikó vem ao Rio
de Janeiro pela primeira vez, juntamente com Mãe Aninha e Obá Sanyá.
Algumas versões, dentre elas a de Beniste, reforçam que Bamboxê Obitikó e
Obá Sanyá serão peças importantes na fundação do terreiro Ilê Axé Opô
Afonjá no Rio de Janeiro.

As várias versões da tradição oral concordam que, em 1886,

Bamboxê Obitikó e Obá Sanyá participaram na fundação de um dos
terreiros mais antigos do Rio de Janeiro, o Ilê Opô Afonjá. Uma
versão sustenta que também estava envolvida uma jovem adepta de
xangô chamada Eugenia Anna dos Santos, crioula de pais africanos e
filha de santo de Bamboxê. (BENISTE, 2009)

Benzinho Bamboxê, seu neto, vem ao Rio de Janeiro e abre sua casa
de Candomblé na Rua Marquês de Sapucaí, iniciando muitos filhos de santo,
como Virgílio de Iansã, conhecido pai de santo do morro de São Carlos,
segundo ROCHA (2000). Benzinho Bamboxê era pai carnal de Mãe Regina de
Bamboxê, que abre uma casa de santo em Santa Cruz da Serra, no Rio de
Janeiro, o Axé Ilê Yamim, no final do século XX. Assim, ao tentar interagir com
os novos tempos e com o preconceito, as casas de Candomblé passam a
conviver com todas essas mudanças, reinventando suas tradições.

A “tradição” neste sentido, deve ser nitidamente diferenciada do

“costume”, vigente nas sociedades ditas “tradicionais”. O objetivo é a
característica das “tradições”, inclusive das inventadas, da
invariabilidade. O passado real ou forjado a que elas se referem
impõe práticas fixas (normalmente formalizadas), tais como a
repetição. [...] Não impede as inovações e pode mudar até certo
ponto, embora evidentemente seja tolhido pela exigência de que deve
parecer compatível ou idêntico ao precedente. Sua função é dar a
qualquer mudança desejada (ou resistência à inovação) a sanção do
precedente, continuidade história e direitos naturais conforme o
expresso na história. (HOBSBAWN, 1997: 10)

Aconteceram dezenas de revoltas de escravas nos engenhos do

Recôncavo, em Salvador e em suas proximidades, na primeira metade dos
oitocentos. As construções ocorridas nas décadas seguintes fazem a Bahia
crescer, mudar seu tecido urbano, tornar os meios de transportes
diversificados. O crescimento da população se dá juntamente com o declínio da
presença africana (REIS, 2008:17).
 19

Ainda segundo Reis (2008), a elite local faz projetos moldados na

Europa e passa a combater os costumes africanos e afro-brasileiros que
considera incivilizados. Neste período, há muitos libertos africanos, muitos
homens e mulheres que conseguem sua alforria através de acordo com seus
senhores ou comprando-a. A formação do Candomblé dá-se
fundamentalmente por meio desses libertos que trabalham no ganho de rua.
Nesse momento, percebem-se as divergências e os conflitos em torno
desta nova religião que se constitui através das práticas trazidas pelos
africanos, que passam a ser chamados de feiticeiros nos documentos oficiais e
na imprensa. Os adivinhos e curandeiros foram alvos de perseguição
sistemática na Bahia pela polícia (Reis, 2008:18-19).
Fazendo-se, portanto, conexões entre as práticas culturais e o uso de
símbolos no processo de construção de diferentes formas identitárias, é
possível observar a lógica com que se organizam os símbolos no ambiente de
um terreiro de Candomblé. Para tal, considera-se que símbolos e
comportamentos, ideias e ações, ritos e práticas são componentes integrados
na vida social. Através dessa perspectiva, pretende-se confirmar a hipótese de
que os grupos ou “nações”, neste caso a Nação Ketu, estão comprometidos
com os valores do novo mundo devido à utilização do poder do simbólico.
Com as mudanças ocorridas no âmbito da Bahia e no quadro do Rio de
Janeiro, definem-se algumas diferenças entre o “tradicional” e o “moderno”. O
município do Rio de Janeiro vai alterando seu cenário, ganhando novas
construções e reformas. A partir daí, os Candomblés passam a seguir rumo ao
interior, à Baixada Fluminense, ganhando novo espaço. As roças passam a
serlugares grandes, com um quarto para cada santo. Pequenas mudanças nas
práticas rituais vão sendo percebidas. É justamente neste ambiente marcado
pela prática cultural, mas permeado pelas apropriações de novos discursos,
costumes e símbolos, que se pretende evidenciar alguns aspectos sobre as
práticas identificadas no interior do Axé Bamboxê.
 20

1.3 O BABALAÔ BENZINHO BAMBOXÊ (FELISBERTO AMÉRICO SOWZER)

Imagem 2: Felisberto Américo Sowzer (Benzinho Bamboxê)

Fonte:Foto do acervo particular da família.

O Babalaô Felisberto Américo Sowzer, conhecido por Benzinho

Bamboxê, neto do Babalaô Bamboxê Obitikó, nasceu em Lagos, na Nigéria.
Pesquisas recentes, como a de Lisa Earl Castilho, possibilitam-nos adentrar um
pouco no mundo deste africano: “Felisberto era filho de Eduardo Américo de
Souza e Maria Júlia Martins de Andrade, filha de Rodolfo Martins de Andrade,
africano que, segundo a tradição oral, havia chegado ao Brasil juntamente com
Marcelina da Silva”6. Sobre a primeira vez que Felisberto vem ao Brasil, tem-se
a indicação de Castillo na obra de Caetano e Jesus:

Felisberto teria de fato vindo ao Brasil, com Maria Julia ainda criança,
mas no ano de 1886, [...] com nove anos, segundo a lista de
passageiros embarcados na Escuna Zizi na Costa da África-Lagos,
em direção ao Brasil aos vinte dias do mês de setembro, informação
disponibilizada por Lisa Earl Castillo; anterior a este período, temos
apenas a referência de seu batismo em Lagos no dia 10 de fevereiro
de 1878. (CAETANO, JESUS, 2011)

Felisberto ia e vinha da África, assim como os filhos de uma pequena

elite africana que, mesmo com o fim do tráfico, continua entre Bahia e Lagos.

6
Sobre Marcelina da Silva (Obatosi) e as relações entre esta e Bangboxê Obotikó.,ver Lisa
Earl Castillo, in: Afro-Ásia, num. 36, 2007: 111-151.
 21

“A ida à África de africanos libertos e de seus filhos, pelos fins do século

dezenove era, naquele tempo, um importante elemento legitimador de prestígio
e gerador de conhecimento e poder econômico”.7

Felisberto Sowzer seguiu a tradição de sua família. Como seu pai e

avô, era também Babalaô. Segundo o professor Edson Carneiro,
Benzinho falava tão bem o inglês quanto o Ioruba [...] (JESUS,
CAETANO, 2011)

Ser um Babalaô demanda ser sabedor do segredo e

conhecedor de Ifá.

A função do Babalaô ou Olhador, termos que no Brasil se tornaram

sinônimos, é para os africanos um dos mais importantes. Literalmente
“pai do segredo” é a função masculina que exige disciplina, estudo e
demanda anos de aprendizado. [...] O opele Ifá baseia-se em 256
combinações chamadas odus, que o Babalaô, após representar em
8
forma de braços sobre o pó chamado iorussum, deve decifrar .

O Babalaô Felisberto Sowzer estudou em Lagos e foi reconhecido

como inglês, o que facilitou seu trânsito na cidade entre o mundo dos negros e
dos brancos. Observam Caetano e Jesus:

[...] Felisberto, um africano que conseguiu ser conhecido como inglês,

a exemplo do seu próprio sobrenome que aqui passou a chamar-se
Sowzer em vez de Souza. Assim restringir o atendimento apenas a
pessoas da alta sociedade servia também para Benzinho se proteger
e resguardar a sua identidade numa sociedade que desde cedo
estabeleceu lugares para brancos e pretos. [...] Felisberto Sowzer
transitava na “sociedade” como engenheiro, [...]. (CAETANO, JESUS,
2011: 99)

Benzinho Bamboxê se tornou um homem de negócios, adquiriu vários

bens durante sua vida, alguns dos quais aparecem no testamento de sua
esposa, Damásia Topazio, que deixou os imóveis para os filhos. Segundo a
pesquisa de Caetano e Jesus:

Por fim, um resumo dos bens de Felisberto Sowzer, que nos permite
vislumbrá-lo como um homem de negócios, pode ser sinalizado
através do inventário de sua esposa, Damásia Topazio Aquino,
falecida em 30 de junho de 1955. Ao lado de um depósito de cinco
mil, seiscentos e cinquenta cruzeiros e quarenta centavos, um terreno
e as casas de número 70, 72 e 84, divididos entre os filhos: Taurino
Eduardo Topázio Sowzer, inventariante; Crispim Topázio Sowzer,
Regina Topázio Sowzer e Irenea Sowzer dos Santos. (CAETANO,
JESUS, 2011: 101-102)

7
SOUSA JÚNIOR, Vilson Caetano e JESUS, Air José Souza de. Minha Vida é orixá. São Paulo:
Ifá, 2011: 91.
8
Idem: 93.
 22

A caminho do Rio de Janeiro, Benzinho Bamboxê sente-se mal e vem

a falecer em 1940. “Felisberto Sowzer [...] nos últimos momentos de sua vida
contou com o apoio da família de santo que lá já havia se estabelecido, desde
os tempos de seu avô. Felisberto Américo Sowzer faleceu no dia 5 de abril de
1940”9.

Imagem 3: Certidão de óbito de Felisberto Américo Sowzer.

Fonte: Acervo particular da família.

9
Idem: 102.
 23

Imagem 4: Damásia Topazio Sowzer

Fonte:Foto do acervo particular da família.

Como Babalaô, Felisberto Sowzer, além dos filhos com sua esposa
DamásiaTopazio Sowzer (Irenea Topazio Sowzer, Regina Topazio Sowzer,
Crispim Topazio Sowzer e Taurino Eduardo Topazio Sowzer), teve ainda duas
filhas (Tertuliana Américo de Souza e Caetana) com Damázia Maria das
Candeias. As filhas de Felisberto seguiram sua tradição. Mãe Caetana foi uma
grande yalorixá em Salvador e Mãe Regina, objeto deste estudo, também uma
grande yalorixá do Sistema Bamboxê, no Rio de Janeiro. Todos estes
personagens são figuras importantes na contribuição do Candomblé em
Salvador, assim como no Rio de Janeiro.

1.4 O AXÉ BAMBOXÊ NO RIO DE JANEIRO

O Axé Bamboxê migra para o Rio de Janeiro no final do século XIX, sendo
trazido pelo BabalaôBamboxê Obitikó. Em seguida, seu neto carnal Benzinho
 24

Bamboxê tornou-se uma das figuras de maior importância na consolidação das

religiões afro-brasileiras no Rio de Janeiro, segundo Caetano e Jesus:

Felisberto Benzinho foi figura de vital importância para a consolidação

das religiões afro-brasileiras no Rio de Janeiro no início do século
passado. Assim teve participação especial na constituição da
“pequena África no Brasil” ao transitar entre a Praça Onze, Saúde,
Gamboa e Santo Cristo, ao lado, [...] de nomes como João Alabá,
Cipriano Abedé, Tia Ciata e outros. Como não mencionar a vaca que
teria sacrificado a Iansã nas imediações de onde é hoje a Avenida
Marquês de Sapucaí? [...] (CAETANO, JESUS, 2011)

Regina Topazio de Souza (Yalorixá Regina de Iemanjá) virá ao Rio de

Janeiro a partir do final da década de 50 para dar continuidade à herança
africana, mantendo as tradições do Axé Bomboxê até 2009, ano de seu
falecimento, aos 96 anos de idade, noventa deles dedicados ao culto ao
Candomblé, que repassou a seus filhos de santo. Nesta pesquisa, o seu
terreiro será analisado desde a fundação, por volta de 1958, em Cavalcante,
passando pela transferência para Santa Cruz da Serra, na década de 70, até
os dias atuais. Hoje o axé encontra-se sob a responsabilidade de sua neta
carnal Lina, pois seu herdeiro foi George Romulo, filho de Regina Damazia
(Mãe Lina de Oxumarê) que, por ser menor de idade, ainda não pode assumir
seu posto.
Queda-se evidente como os laços consanguíneos são marcantes no
culto aos orixás, marca das relações africanas. Desta forma, pretende-
seanalisar o Axé Ilê Yamim e mostrar sua identidade, além dos conflitos para
manter suas tradições, que ora são inventadas, ora reinventadas dentro do
culto aos orixás no Rio de Janeiro.
As comunidades de terreiros são o local que os negros utilizam para
manter suas raízes e se fortalecer enquanto grupo e cultura. Desta forma, para
compreender o imaginário deste grupo, o presente trabalho analisará a herança
africana trazida pela família Bamboxê e sua importância na transmissão da
religião, que se dá através da oralidade, como também na identidade das
comunidades de terreiro. E dentro deste sistema mágico-religioso, os babalaôs
são os que detêm maior poder e saber, sendo que, no Brasil, a família
Bamboxê é uma das que imprimiram seu sistema, conforme atestam Caetano e
Jesus:
 25

Esse conjunto de elementos mágico-religiosos está presente no já

denominado “sistema Bamboxê”, certamente o mais complexo
sistema divinatório com os búzios de que se tem notícia e, como
veremos, está umbilicalmente relacionado com a família de Rodolfo
Martins de Andrade, Bamboxê Obitikó, principalmente com um seu
neto de nome Felisberto Sowzer. (CAETANO, JESUS, 2011)

O saber, o segredo, o sagrado, o awo se mantém vivo no terreiro em

seu cotidiano, nos rituais, nos elementos simbólicos que, definidos, nomeados
por sua tradição, sua origem, são os mantenedores das tradições de origem
africana no Brasil. Como diz Reginaldo Prandi:

Tudo vai sendo aprendido aos poucos, tudo cercado de uma aura de
mistério, cada coisa como um segredo novo. E sempre há mais para
entender e memorizar a cada etapa da iniciação que nunca termina.
Os mais jovens devem aprender ouvindo, observando e imitando os
mais velhos, numa rigorosa disciplina baseada na hierarquia
iniciática. (PRANDI, 2005:12)

Os iniciados no Candomblé criam e recriam laços através do tempo

que frequentam o terreiro e das obrigações que vão fazendo de acordo com
sua idade de santo. Cada nação tem suas tradições e cada axé tem sua forma
de desenvolver tais rituais, que vão desde um bori (comida para a cabeça),
feitura (iniciação, em que se torna yaô), quando yaô, que tem as obrigações de
um ano, três anos e sete anos, até se tornar um ebomi (mais velho).
Cumprindo estas obrigações, estão formados os laços da família de axé ou de
santo. Segundo Prandi:

Atar e desatar laços de filiação, lealdade e compromissos religiosos

são os objetivos dos ritos iniciáticos, para que se possa ter uma vida
de realizações e felicidade, com saúde, amor, paz e prosperidade,
sempre em equilíbrio com o orixá que existe em cada um. Os ritos
são sempre individuais, portanto a experiência de cada um não pode
ser transferida aos demais. Não há possibilidade de permanecer na
religião sem renovar periodicamente as obrigações. (PRANDI,
2005:12)

Através do estudo desse terreiro, percebem-se as mutações

socioculturais e políticas que vivenciaram. Desta maneira, confirma-se a
hipótese de que através das comunidades de terreiros é possível o contato
com diferentes formas de produções e reproduções simbólicas inscritas na vida
social da época, nas quais os diálogos culturais tornam-se alicerces
 26

importantes para que as práticas de uma casa de Candomblé sejam

entendidas.

1.5 MÃE REGINA DE BAMBOXÊ

Imagem 5:Regina Topazio de Souza (Mãe Regina de Bamboxê)

Fonte:Foto do acervo particular da família.

OAxé Ilê Yamim, preservado na tradição oral da casa, teve como sua
fundadora a Yalorixá Regina de Iemanjá, bisneta consanguínea de Bamboxê
Obitikó, que recebeu o nome de Regina Topazio Souza, filha de Felisberto
Américo Sowzer e Damazia Topazio de Souza. Mãe Regina de
Bamboxêcresceu em meio ao Candomblé, pois sua família tem suma
importância na criação do Candomblé na Bahia.
 27

Existe uma prática muito interessante em um dos rituais dos yaôs

quando, depois de passarem de abiã para yaô, ou seja, depois da feitura, eles
devem ir à missa. Este momento é chamado pelos membros da casa de
romaria, pois eles se dirigem até a igreja para assistir à missa. Pode-se, por
esse fato, perceber o sincretismo religioso nas práticas do Candomblé. Os
escravos vindos da África, quando aqui chegavam, eram evangelizados pelos
colonizadores e, desta forma, o negro passa a também cultuar esta religião
juntamente com a sua, de matriz africana.
O axé é a casa de santo, o local onde ocorrem as práticas religiosas,
onde os filhos se reúnem para realizar as obrigações que têm diversidades de
motivos para fazê-las. Eis algumas: bori é quando se dá comida à cabeça e na
maioria das vezes é o primeiro ritual por que passa aquele que entra para o
Candomblé. A partir daí, ele se torna abiã, ou seja, não é ainda um iniciado,
porém já é frequentador da casa, podendo utilizar-se das roupas e de ração
nos momentos em que estiverem dentro do barracão ou roça,nomes dados ao
terreiro. A feitura, ou iniciação, é quando ele (ou ela) passa de sete a vinte um
dias no rondeime, passando por diversos rituais que o tornam um noviço, como
diria [Link] outros, a partir desse momento, ele é um iniciado e um
yaô. O yaô, dependendo do orixá, atinge a maioridade com seis ou sete anos
de iniciado e durante este período ele dá a obrigação de um ano, que é um
bori. A partir daí, ele pode ir à praia e fazer outras coisas que não eram
permitidas neste período de um ano.
A obrigação seguinte ocorrerá quando o yaô completa três anos. Neste
período, ele fica sete dias no rondeime (quarto onde os yaôs ou ebomis ficam
recolhidos para as obrigações),eaos seis anos, se for filho de Xangô, atinge
maioridade, dando a obrigação de seis anos e passando a ser ebomi (mais
velho). Se for filho (ou filha) de outro orixá, essa obrigação ocorre aos sete
anos de iniciado, quando ele deixa de ser yaô e passa a ser também um
ebomi. Cumpridas estas obrigações e atingida a maioridade no santo, quem
tem cargo de pai ou mãe de santo pode tomar seu posto e ter sua própria casa
28
de santo.
É uma prática no Candomblé que os primeiros filhos de santo sejam
feitos na casa de santo de sua mãe de santo ou sob sua orientação, pois é
uma religião transmitida de forma oral. Assim, durante o seu período de yaô, no
caso de ser um pai ou mãe de santo, ele aprende como irá conduzir sua casa
de santo. Existem, no entanto, outros cargos que os filhos de santo recebem do
orixá, do pai ou da mãe de santo.
A casa de santo é composta pelo babalorixá ou yalorixá, pai ou mãe de
santo, respectivamente, pelos filhos de santo, visitantes, clientes e familiares
dos filhos da casa. Cada um desses tem uma rotina e uma função para manter
a casa em prol da difusãoda religião, pois é assim que os adeptos do
Candomblé se reú[Link] final de todo toque ou função, como eles chamam,
sempre ocorre uma grande festa, durante a qual há muita comida, bebida e o
tradicional samba de roda.

1.6 RITUAIS

Ao chegar à casa de santo, os filhos vão para o zaca10, tomam banho,

põem a ração utilizada por todos os filhos, independentemente de sua idade de
santo, e correm a Tim11. Após este ato, vão até a mãe de santo para bater
cabeça, ritual em que o filho de santo de orixá masculino se ajoelha, põe as
mãos e a cabeça no chão, depois se deita no chão com o corpo esticado e
braços rentes ao corpo, ajoelha-se novamente, coloca a cabeça no chão, ainda
de joelhos, levanta-se e beija a mão da mãe de santo. Se este ritual for feito
por vários filhos de uma só vez, o filho mais velho será o primeiro a pedir a
bênção. Depois de realizado o ritual, eles podem procurar seus afazeres.
Quando o filho é de um orixá feminino, ajoelha-se, põe a cabeça no chão e,
ainda de joelhos, vira o quadril para um lado apoiando-se no braço e depois
para o outro lado; coloca a cabeça novamente no chão e, ainda de joelhos,
beija a mão da mãe de santo. Desta forma, cumpre-se o primeiro ritual ao
29
entrar na casa de santo.
Durante a estada no axé, todos trabalham em uma comunidade, porém
as atividades são sempre determinadas pelo pai ou mãe de santo ou pelo filho
mais velho. Assim, na hierarquia do Candomblé, os abiãs e os yaôs recebem
ordens dos mais velhos e também do pai ou mãe de santo, o que por vezes

10
Zaca: local onde os yaôs tomam banho.
11
Tim: Ato em que todos os filhos de santo, após o banho e logo que chegam ao axé,
comprimentam todos os orixás. Quando dormem na casa de santo também é o primeiro ato do
dia e ainda o fazem antes de irem embora.
pode gerar conflitos, tanto na forma como os mais velhos pedem que os mais
novos façam a tarefa, como na forma como os mais novos recebem a ordem e
a conduzem.
É chegada a hora do almoço. Todos se sentam à mesa: o pai de santo
na cabeceira, os filhos em volta e todos colocam a comida no prato. O prato
dos yaôs é de ágata e, antes de sentarem para comer, todos,
independentemente da idade de santo, ajoelham-se com o prato na mão em
frente ao pai de santo e aos irmãos presentes e dizem “ajeummire” (são
servidos desta comida). O pai de santo e todos os presentes respondem
“Ajeummã” (obrigada, pode comer). Se o pai de santo, por algum motivo, não
estiver à mesa neste momento, deve-se fazer este ritual dirigindo-se ao mais
velho da mesa. Feito isto, pode sentar-se e comer, porém o yaô se senta em
um banco e, se estiver recém-iniciado, deve sentar-se na esteira.
A entrega da comida feita para o orixá é realizada em forma de orô12,
no qual se cantam várias cantigas e todos os presentes vêm para a porta do
quarto do santo com o axé na mão. Ajoelham- se, entregam ao pai ou mãe de
santo, que o coloca dentro do quarto do santo. Depois que todas as comidas
estão no quarto de santo, o pai ou mãe de santo joga o obi para ver se o orixá
aceita a oferenda. Dada a resposta, ele inicia o orôe todos o acompanham. Em
um dado momento, é servido um prato a todos os filhos, contendo fatias de
orobô13. Todos têm que comer em silêncio e continuar rezando até o fim da
cerimônia.
30

1.7 O XIRÊ

Xirê14 foi o nome dado no Brasil ao culto aos orixás, de forma que
todos os orixás dançam em uma só festa, enquanto na África havia o culto em
cada cidade de origem daquele orixá. No Candomblé de nação Ketu, é feito o
toque no atabaque através de varas, chamadas de aguidavi. O atabaqueé
quem chama o orixá, segundo os membros. Primeiro faz-se uma saudação a

12
Orô: Nome dado às cerimônias rituais. (SODRÉ, 1996, p.188)
13
Orobô: Fruto africano usado no culto aos orixás como alimento, oferenda ou instrumento
divinatório. (idem,11)
14
Xirê: Momento das cerimônias públicas em que se canta para todos os orixás em sequência.
Literalmente, “festejo”. (SODRÉ, 1996, p.190)
Exu, por vezes internamente, e depois se toca para Ogun, Oxossi, Ossain,
Oxumarê, Omolu, Xangô, Nanã, Oxum, Ewa, Yansã, Obá, Xangô, Yemanjá e
Oxalá. Esta é a ordem no Axé Bamboxê, podendo mudar eventualmente em
outro axé.
O Xirê, uma forma criada no Brasil para cultuar todos os orixás de uma
só vez em uma só festa, tem uma ordem no Axé Bomboxê diferente dos outros
axés. Este é um signo de “modernidade” ou recriação do culto aos deuses
africanos no Brasil, mostrando como o Candomblé tem traços marcantes de
sua criação no novo mundo. Sendo assim, o Xirê colabora para a construção
de uma identidade das religiões negras na Bahia. Os grupos de procedência ou
“nações” contribuem para essas mudanças, pois cabe lembrar que cada
“nação”, cada axé também pode ser visto como espaço de diálogo, construção
e afirmação de uma determinada identidade.
Durante o toque, os médiuns vão incorporando cada um com o seu
orixá de cabeça e vai se formando o Xirê, pois a roda vai sendo composta
pelos orixás da casa. Durante a dança, cada orixá é acompanhado por um filho
de santo ou pela ekedi. O orixá não dança sozinho na sala.
Valendo-se deste ponto de vista, é relevante ressaltar que desde sua
chegada, as “nações”, em geral, sempre mostraram seu poder apresentando
funções simbólicas e rituais diferentes, marcando, assim, sua identidade e sua
origem. A sua existência ou mesmo sua resistência esteve condicionada às
festas em que se fazia necessário o destaque através da dança, do toque do
tambore de seu dialeto, mostrando e demarcando sua origem e seu espaço.31É
com tal perspectiva que se considera o objeto desta pesquisa.
Especificamente, a proposta desta dissertação é analisar o Axé Ilê
Yamim contemplado pelos habitantes do Rio de Janeiro, a partir de suas
práticas, as quais incluem rituais, imagens, discursos, símbolos, atos e gostos,
através dos quais eles procuravam construir suas posturas e identidades
sociais no âmbito desta sociedade, a partir de modos de ser dinâmicos que se
forjavam entre o “novo” e o “tradicional”. Nesta perspectiva, as comunidades de
terreiros podem ser vistas como instituições cuja representação de mundo foi
projetada em um dado momento por um grupo ou coletividade. (VOVELLE,
1991: 70)
 A partir de conceitos, práticas, representações e apropriações
apresentados por Roger Chartier (1990), constituir-se-á uma reflexão sobre
como foram apropriados pelos diversos segmentos da sociedade, como o Axé
Ilê Yamim se fez signo de distinção social, e como se davam as suas práticas e
os seus ritos. Para atingir tais objetivos, foram cruzadas diferentes fontes como
entrevistas, fotografias e livros.

1.8 AS PRÁTICAS RITUAIS E A HISTÓRIA CULTURAL

Partimos da conjuntura de que as práticas deste grupo se inserem no

plano das práticas culturais, excluindo a visão de cultura popular pura e
simples. Desta maneira, considera-se dinâmico o campo cultural e seus
significados variáveis e condicionados historicamente. Chartier (1990:2)
salienta que a História Cultural dirige-se às práticas e representações que, de
forma plural e contraditoriamente, dão significado ao mundo.
Nos últimos anos, as práticas rituais do Candomblé ganharam um
espaço muito grande na pesquisa histórica. A partir da exploração de debates
teóricos e metodológicos como este, o Candomblé passou a ser visto como
fonte ou objeto privilegiado da historiografia por fazer parte da construção de
uma história cultural. Dessa forma, ele é “historicamente produzido pelas
práticas articuladas (políticas, sociais, discursivas) que constrói” (Chartier,
1990:28). Tais práticas, embora complexas, ajudam a construir um mundo
repleto de representações.
Durante um longo tempo, os trabalhos em torno das religiões de matriz
32
africana estabeleceram uma diferenciação entre erudito, popular e folclórico,
porém essa vertente foi sendo desfeita através do estudo de vários
pesquisadores, porque é difícil entender a cultura afro-brasileira em conceitos
tão estanques. O Candomblé, portanto, é resultado de encontros culturais entre
diversos segmentos da sociedade, englobando etnias, classes sociais,
tradições e modernidades em um processo cheio de tensões.
Como instituições sociais, os terreiros de Candomblé incorporam, sob a
forma e categorias mentais e de representações coletivas as demarcações da
própria organização social. Desta maneira, o universo das práticas dos terreiros
está relacionado a um sistema de símbolos decifráveis e significantes que, ao
serem decodificados, informam o contexto histórico no qual o grupo deste axé
se inscreve, revelando-os como agentes sociais e personagens históricos de
seu próprio tempo (Elias, 2006).
Neste sentido, as práticas rituais nos terreiros podem fornecer
informações sobre formas de difusão de certas representações e produções
simbólicas inscritas na vida social. Essas comunidades de terreiros se
apresentam como lugares mantenedores de sua cultura, onde se articulam
ideias e imagens, ritos e práticas que exprimem a via escolhida pelo grupo para
sua inserção na sociedade. Constroem, enfim, espaços sociais, afirmando uma
determinada cultura e identidade. Salientam que as práticas visam a fazer
reconhecer uma identidade social, exibir uma maneira própria de estar frente
ao mundo e significar simbolicamente um estatuto ou uma posição (Chartier,
1991:23). Assim, os terreiros de Candomblé se apresentam como lugares de
apropriações a cada tempo e ao gosto do grupo. A forma como a história social
do axé é constituída implica a “construção” ou “reconstrução" da realidade por
meio de representações.
A religião de matriz africana no Brasil se mantém em nome de suas
tradições, porém muitas destas práticas rituais sofrem adaptações, sejam elas
estruturais ou não. O tráfico de escravos foi, na verdade, o pano de fundo das
“nações” africanas no Brasil, principalmente por suas histórias. Enfim, durante
mais de três séculos, as diversas “nações” de partes diferentes da África
ocidental, Equatorial e Oriental deixam suas impressões no Brasil. No final do
século XVIII e início do XIX, os Nagôs foram os últimos a se estabelecerem no
Brasil. 33

[...] A história de Kétu é preciosa como referência direta no que

concerne à herança afro-baiana. Foram os Kétu que implantaram
com maior intensidade sua cultura na Bahia, reconstituindo suas
instituições e adaptando-as ao novo meio, com tão grande fidelidade
aos valores mais específicos de sua cultura e origem, que ainda hoje
elas constituem o baluarte dinâmico dos valores afro-brasileiros. Com
todas as reservas possíveis, visto que não dispomos de documento,
parece provável que o primeiro contingente de Kétu vendido no Brasil
proveio do ataque que Kpengla(Adahoozon II), rei de Abomey, levou
a cabo em 1789 durante o reinado de Akebioru, quadragésimo
Alakétu, soberano dos Kétu. (SANTOS, 1986:28)

A análise do Axé Ilê Yamimpode fornecer indícios importantes sobre a

vida sociocultural de seus adeptos, suas participações, o perfil dos filhos de
santo e suas participações no cotidiano da casa de santo, como se dá o toque
nesse terreiro, os cânticos reunidos e em que dialeto e o propósito do uso de
alguns símbolos. Esses aspectos, colocados em cena através de suas práticas
culturais, informam como foram constituídas diferentes identidades no âmbito
social, local e regional.

1.9 CANDOMBLÉ E UMBANDA

1.9.1 Tráfico de Escravos

O Brasil pode ser considerado um país afro-luso–americano por sua

formação, ou seja, pelos índios que aqui viviam, pela colonização portuguesa e
pela contribuição dos negros escravos, não só devido a seu trabalho, mas pela
multiplicação da população brasileira e, sobretudo, pelo aporte de seus
costumes, tradições e religião.
A vida no novo continente lhes trouxe agruras, por serem arrancados
de sua cultura, sua vida, sua família e o principal e mais penoso: de sua língua.
No encontro aqui no Brasil com povos de “nações” outrora inimigas, aos negros
foi imposta uma convivência que os levou a unir-se e, a partir daí, formar-se, ou
criar uma nova identidade. Todos tinham que estar juntos contra os senhores
que os mantinham em cativeiros nas fazendas e engenhos. Os senhores, por
sua vez, sentiam-se amedrontados com a união dos negros de nações
diferentes, os quais poderiam virar-se contra eles. Os senhores temiam as
34
revoltas dos escravos e, no intuito de amenizar este problema, incentivavam os
batuques nos dias de descanso. Esse era o meio de diversão dos negros,
quando eles se uniam, tinham consciência de suas origens, orgulho de sua
própria “nação” e desprezo pelas nações dos outros.
O comércio era intenso entre Bahia e o Porto de Ajuda (Ouidah), na
antiga Costa dos Escravos. Porque na Bahia, havia tabaco e cachaça,
mercadorias estas muito apreciadas no Daomé. Por este motivo, grande parte
dos prisioneiros de guerra dos abomeanos (mahi e nagô) foram traficados para
a Bahia e praticamente todos os demais países ingressaram no tráfico por meio
de viagens triangulares (Europa, África, Américas).
 Em 1795, o rei de Daomé enviou dois embaixadores à Bahia para
propor aos portugueses um tratado de comércio que garantisse o Porto de
Ajuda (Ouidah), com o fornecimento exclusivo de escravos. Mas como não
convinha para aquela “capitania” (Bahia) reunir um grande número de escravos
da mesma “nação”, a oferta não foi considerada.
Houve na Bahia diversas revoltas, como a dos Haussas, em 1807-
1813, seguida da dos nagôs male (mulçumanos), que ocorreu entre 1826 e
1835. Outras nações de negros não seguiram esse tipo de movimento. No caso
dos primeiros, era uma “guerra santa”, guerra de religiões, dirigida não só aos
senhores brancos, mas também aos negros crioulos, convertidos ao
catolicismo e contra os negros “animistas”.

Muitos negros, antigos escravos alforriados, não muçulmanos,

retornaram igualmente à África no início do século XIX. Eles, por sua
vez, dedicaram-se ao comércio dos escravos que deu lugar, em
breve, ao comércio de dendê e de diversos produtos da África, de
que os negros da Bahia e do Brasil tinham necessidade para realizar
o culto as suas divindades. (VERGER, 2000)

Com a escravidão, diversos grupos tribais foram introduzidos em outros

portos no Brasil, criando divergências de acordo com sua procedência. Alguns
eram de predominância sudanesa, outros Bantos, dentre os quais se
apresentam: Congo-Angola; Angola; Congo; Benguela; Costa do Ouro; Minas;
Golfo Benin; Gêge.
Ao falar do tráfico de escravos no Brasil, devem-se citar os portos por
onde eles foram introduzidos e os locais da África de onde são oriundos. O
porto do Rio de Janeiro será um dos objetos de estudo, o qual não poderia
35
furtar-se à referência a outros portos do Brasil, até porque a religião de que
trata esta pesquisa está entrelaçada ao nosso povo, na construção de nossa
identidade, e ainda possui nomes diferentes em cada estado. Diversos ritos e
nomes possuem tradições africanas, tais como: Candomblé na Bahia; Xangô
em Pernambuco e Alagoas; Tambor de Mina no Maranhão e Pará; Batuque no
Rio Grande do Sul e Macumba no Rio de Janeiro.
Para Reginaldo Prandi (1996), a organização das religiões negras no
Brasil deu-se no curso do século XIX, assunto que abordado mais adiante.
 Por ora, enfocar-se-á o tráfico de escravos especificamente no porto do
Rio de Janeiro, o que de certa forma irá elucidar a formação das religiões de
matriz africana nessa cidade.
Entre o final do século XVIII e a primeira metade do século XIX, o Rio
de Janeiro foi considerado uma das maiores cidades atlânticas africanas. A
cidade passa a ser um dos principais portos de escravos, no final dos
seiscentos, baseado nas áreas coloniais da América portuguesa. No século
XIX, os africanos chegados ao porto do Rio de Janeiro tinham seu destino
voltado para Minas Gerais, rumo às regiões mineradoras, embora no interior do
Rio de Janeiro houvesse grande área de interesse de “peças da Guiné”, como
nas áreas do complexo açucareiro, destinado ao mercado interno, na região
norte de Campos do Goitacases e Parati, com a produção de aguardente. De
1800 a 1843, ultrapassaria seiscentos mil, segundo Karasch (2000). Em outros
estudos, Eltis(2006) destaca que, no período de 1811 a 1830, o número de
africanos que desembarcou no porto do Rio chegou, em média, a 470 mil.
Diante dessas pesquisas, pode-se afirmar que o tráfico atlântico de
africanos para o Rio de Janeiro no final do século XVIII e nas primeiras
décadas do século XIX fora forte e privilegiado diante de outras regiões do
Brasil.

Para o Rio de Janeiro, uma das regiões mais afetadas pelo tráfico
atlântico de africanos, não basta apenas considerar o peso
sociodemográfico da África centro-ocidental, dominada pelos povos
bantos de regiões de procedência angola, benguela, cabinda,
cassange, congo, monjolo, rebolo, entre outros. E o tráfico intra-
atlântico de africanos ocidentais? E a “nação” Moçambique? Deve ser
considerada de forma homogênea como igualmente banto? Tais
“guarda-chuvas” étnicos sofreram transformações internas no correr
dos anos, com reconstruções identitárias e culturais que marcaram as
estratégias escravas frente ao poder senhorial. (SOARES, 2005)

36

1.9.2 Encontro das Nações

Durante mais de três séculos, as diversas “nações” de partes diferentes

da África Ocidental, Equatorial e Oriental, deixam suas impressões no Brasil.
No final do século XVIII e início do século XIX, os Nagôs foram os últimos a se
estabelecerem no Brasil.
 Todos os grupos advindos de Yorubaland, região do sul e do Centro do
Daomé e do sudoeste da Nigéria, são conhecidos no Brasil como nagô, os
quais têm suas tradições próprias, de seus reinos de origem.

Os Kétu, Sabe, Òyó, Ègbá, Ègbado, Ijesa, Ijebu importaram para o

Brasil seus costumes, suas estruturas hierárquicas, seus conceitos
filosóficos e estéticos, sua língua, sua música, sua literatura oral e
mitológica. E sobretudo trouxeram para o Brasil sua religião.
(DANTAS, 2006)

No Brasil o termo nagôpassou a ser utilizado por todos os grupos

constituídos pela mesma língua, com variantes dialetais, como yorubá, na
Nigéria, ou lucumi, em Cuba. Todos esses grupos se consideram
descendentes de um único ser mitológico, odúdwia, emigrante de Ilê Ifè. No
Daomé,os Yorubás, de onde provém a maioria dos nagôs brasileiros, são
conhecidos também como Nagô, Nagónu ou Ànágónu.

Toré ou caboclo é categoria que se opõe a Nagô. Este é termo

genérico que no Brasil designava grupos provenientes do sul e do
leste da República popular do Benin (antigo Daomé) e do sudoeste
da Nigéria, entre os quais se incluem os Ketu, Sabe, Oió, Egbá, Ijexá,
Ijebu. [...] Atualmente, nagô é indicativo de um conjunto de práticas e
crenças tidas como de origem africano-ioruba, através das quais se
define uma nação de candomblé. (SERRA, 1978:37-38)

Os negros escravizados de Sergipe foram introduzidos pelo porto da

Bahia e Pernambuco, vindos de diversos lugares africanos. Ressalte-se aqui a
presença do grupo Sudanês: Haussas, Tapas, Mandigas, Fulas, Nagôs, Minas
e Gêges, com predominância dos Bantos. A igreja e os portugueses utilizavam
técnicas diversas de separar estes grupos, a princípio os iguais (tribos e
membros familiares) em leilões e mercados de escravos. Posteriormente
induziam a privilégios de acordo com as classificações: negros da casa grande
e negros dos canaviais, negros ladinos boçais; em seguida, ingênuos, libertos,
37
cativos; crioulos (nascidos no Brasil), mulatos, pardos, pretos, mestiços, fulos,
curiçobas, mozambos, muito preto, pardo disfarçado, branco misturado,
trigueiro, um tanto trigueiro, pardo trigueiro, pardo mais trigueiro, raça
misturada, raça combinada, diversas misturas de gente, pessoa de muitas
variedades.
Desta forma, acirra a dissidência entre pardos e mulatos contra o preto,
processo esse iniciado pela igreja e os portugueses com a ideologia de
branqueamento e uma tentativa de dispersar a unidade racial e a identidade
cultural.

[...] Uma identidade baseada em sistema próprio foi-se instituindo,

fazendo espaço nos interstícios da sociedade branca e se recriando
na cultura brasileira. Essa positividade gerou formas paralelas de
existir no mundo branco como o “jeitinho brasileiro” de lidar com
ambiguidades, formaram estratégias táticas nas guerrilhas e
emboscadas durante as rebeliões negras, instituiu caixas de
poupanças para alforriar escravos, elaborou a aglutinação no panteão
de deuses africanos, o orixá manteve a língua africana como forma
de comunicação e identificação ritual. Sobretudo, manteve o conceito
de força interior, o Axé, inscrito num espaço onde nenhum branco
jamais poderia usurpar, o espaço da memória, espaço de jogo entre o
sagrado-humano introjetado no corpo e na pessoa do negro. (A mãe
criadeira. Biblioteca Nacional, p.24)

A persistência, a resistência enfim à forma de o negro se manter unido,

apareceu em núcleos chamados quilombos, e as comunidades de terreiros
foram e ainda são consideradas quilombos, espaços de desenvolvimento de
suas raízes, de suas marcas, de suas falas, ou melhor, de sua língua, que lhe
foi usurpada, possibilitando manter sua cultura e em especial seu culto mítico.

Em fontes de naturezas diversas, tais dados projetaram a

concentração de alguns grandes grupos de africanos (que preferimos
chamar de grupos de procedência/regiões de embarque) no Rio de
Janeiro. Vão aparecer com destaque os Congos, Angolas,
Canbindas, Benguelas, Cassanges e Moçambiques. Africanos da
“África ocidental” que além dos minas, apareceriam nas
classificações de Calabar, Jejê, Nagô e da Ilha do Príncipe
significavam 1,5% do volume total de africanos. Os do “centro-oeste
africano” (divididos entre Congo Norte, norte de Angola e sul de
Angola) representavam 79,7% e os da “África oriental”, 17,9%. Numa
mostra com 4.041 africanos, KARASCH anotaria ainda 37 nomes
como de origem desconhecida. Aparecem igualmente cerca de
quintos etnônimos (considerando ainda grafias diferentes para
aqueles mais comuns) de grupos ou origens dos africanos. Mas quem
seriam eles afinal? Muitos diferentes? Alguns semelhantes? De quais
grupos de procedência teriam vindo? Para o Rio de Janeiro os
estudos sobre o tráfico, preocupados com os números 38 dos
embarques a partir de determinados portos e procedência dos
negreiros, consagraram o sistema classificatório de Karaschcom as
denominações África centro-ocidental, África ocidental e África
oriental. (SOARES, 2005)

No segundo quartel do século XIX, o Rio de Janeiro recebeu milhares

de africanos, no momento em que se abrem novas áreas do tráfico e outras
fecham em definitivo.

Num Rio atlântico, urbano e labiríntico, escravos, africanos, crioulos,

libertos e fugitivos de origens diversas repartiam (e partiam) espaços
 e lugares. Começaremos a mostrar agora como a “multidão” de
africanos, que desembarcavam “misturados” nos negreiros,
produziram outras “nações” e novas “misturas” identitárias, étnicas e
culturais nas ruas do Rio de Janeiro. (SOARES, 2005)

Durante o século XVIII, são perceptíveis pelos viajantes as formações

culturais e diferenças dos africanos nas cidades. Já no início do século XIX, os
africanos no Rio vão deixando suas impressões, suas “marcas”. Debret e
Rugendas – não só eles – mostram muito o tema, embora seus olhares
brancos e europeus vissem “os outros” e também os africanos.

Processos de formações identitárias poderiam estar sendo avaliados

tanto por viajantes e europeus, com os seus “olhares brancos”, como
por proprietários e o conjunto da população africana, incluindo forros
e escravos. Abundam nos anúncios dos jornais e nos registros
policiais fontes nessa direção. (SOARES, 2005)

Existiram fatores primordiais na construção das “nações” africanas,

dentre eles o grau de parentesco, irmandades, compadrios, rituais de
enterramentos, mercado de trabalho, moradias, práticas religiosas,
indumentárias, cortes de cabelos etc. Todos eles criam sinais para a
construção e criação das “nações”. Os espaços utilizados pelos africanos se
recriavam e desmanchavam de acordo com a necessidade, seguindo as
modificações urbanas e a repressão policial.
Há diversos estudos acerca da identificação e do entendimento das
semelhanças e aproximações das diversas culturas africanas nas Américas.
Passa a existir o “afro-americano” dentro de recortes teóricos e metodológicos
e, em consequência, o “afro-brasileiro”. Tudo seria transformado em “culturas
negras”.

Aqui pensamos nas construções das “nações” Angola, Moçambique,

Cabinda, Benguela, Congo, Mina e tantas outras numa perspectiva
transétnica. Ainda que quase todas sejam genéricas, algumas podem
ter sido consideradas como identidades de abrangência mais ampla –
nos termos do “guarda-chuva étnico” proposto por João Reis – sob as
quais algumas comunidades africanas se moveram no Rio de Janeiro
do século XIX. [...] Cabindas, Angolas, Congos, Minas e outros tantos
construíram “nações” e significados em torno delas, diferentes entre
si, em contextos rurais e urbanos em partes diversas do Brasil e das
Américas. Um nagô de Porto Alegre era diferente de um nagô de
Salvador, despeito da sua migração intensa na década de 1830.
Assim seria com os Minas do Rio de Janeiro e aqueles de São Luís
do Maranhão. Os cenários rurais tinham inclusive outras paisagens
para a formação dessas comunidades africanas e crioulas
transétnicas. (SOARES, 2005)
 As experiências do cativeiro possibilitavam outras demonstrações de
linguagens (corporal, gestual, religiosa etc.). Durante o período de escravidão,
os escravos jamais perdiam seus costumes, crenças, memórias e identidades
trazidos da África, mas, elo contrário, procuravam manter sua memória e sua
identidade a fim de não perder suas origens e talvez recriá-las neste novo
cenário, nesta nova terra.
Os africanos e suas “nações” se transformavam constantemente, em
um momento de mudanças entre a relação de senhores, escravos, libertos e o
poder público. Durante todo o período, os cenários dos costumes, das culturas
e das mentalidades se fazem e desfazem, criando uma nova identidade.

1.9.3 Candomblé

No século XVIII, as religiões negras no Brasil são chamadas de

“calundu”, e os calunduzeiros eram vistos como curandeiros e adivinhadores,
além de se organizarem em grupos coletivos, realizando práticas rituais. Eis o
que afirma Parés (2007):

Vemos, assim, como no século XVIII “calundu” foi um termo genérico

utilizado para designar atividades religiosas de várias índoles, porém
de origem africana, em oposição às práticas católicas ou ameríndias.
Embora as danças e tambores fossem parte da atividade ritual, a sua
funcionalidade era essencialmente terapêutica e oracular, sendo que
“calunduzeiro” podia ser utilizado como sinônimo de curador ou
adivinho. (PARÉS, 2007)

Ainda no mesmo século, surgem organizações religiosas mais

complexas, quando começam a associar as práticas religiosas aos pretos da 40
Costa da Mina, indo além, falando da adoração a animais vivos, feitiços e suas
realizações escondidas, segundo uma documentação de Nicolau Parés, que
considera esse o início do que mais à frente será denominado Candomblé.

São aqueles que os pretos da Costa da Mina fazem às escondidas,

ou em casas ou roças com uma Preta Mestra com altar de ídolos
adorando bodes vivos, e outros feitiços de barro, untando seus
corpos com diversos óleos, sangue de galo, dando a comer bolos de
milho depois de diversas bênçãos supersticiosas fazendo crer os
rústicos que aquelas unções de pão dão fortuna, fazem querer bem
mulheres a homens, e homens a mulheres [Esses “bailes” realizados
às escondidas nas casas e roças, com “altares de ídolos”, sacrifícios
 de animais e oferendas alimentícias, parecem ir além de simples
práticas de cirandeirismo ou adivinhação e são os antecedentes dos
futuros candomblés do séc. XIX.] (PARÉS, 2007)

No início do século de XIX, com uma diversidade de vertentes quanto à

sua origem, ou ainda à origem da nomenclatura Candomblé, tem-se a análise
de Parés (2007), que aqui corrobora com a linha da pesquisa, dando como fato
marcante para o surgimento do Candomblé a chegada de novas remessas de
escravos. Essa teoria se confirma pelo fato de o Candomblé estar dividido por
nações, e estas nações foram, a partir desse momento, recriadas dentro das
comunidades de Candomblé, sendo cada uma delas “fiel” a seus costumes,
símbolos, língua, códigos religiosos, entre outros. Segundo Nicolau Parés
(2007):

[...] provavelmente no início do século XIX, que se consolidou uma

rede social de congregações extras domésticas. Só quando essas
congregações, em número suficiente, começaram a estabelecer entre
si interações de cooperação, complementaridade e conflito,
poderíamos falar de uma “comunidade religiosa afro-brasileira” e do
surgimento do Candomblé. (PARÉS, 2007)

O Candomblé é uma religião que se utiliza de vários rituais. Os rituais,

vistos pela antropologia, podem ser coletivos, críticos, sociais e comunicativos.
Segundo Mariza Peirano, o ritual pode ser classificado como uma ação social,
pois quando afirma que a linguagem é parte da cultura, identifica a fala como
um ato da sociedade, tanto quanto o ritual. Nesse sentido, os rituais de
Candomblé são religiosos, e uma de suas funções é manter a língua de
origem. Sendo assim, o rito mostra o culto aos orixás e às línguas faladas na
África.
Existem, no entanto, diferenças no culto “lá e aqui”. Na tentativa de
41
reviver os ritos africanos, há que se observar o formato ou formação da
sociedade brasileira, que passa a influenciar significativamente a construção do
Candomblé no Brasil.
A forma utilizada pelos escravos para manter o culto às divindades
africanas foi através dos batuques, divertimento aprovado pelo Conde dos
Arcos.

[...] Todos esses negros haviam sido batizados, mas permaneciam

ligados a suas antigas crenças. Essas associações lhes permitiam
manifestá-las às claras. Suas cantigas e suas danças, que aos olhos
 dos senhores pareciam simples distrações de negros nostálgicos,
eram, na realidade, reuniões nas quais eles evocavam os deuses da
África. (VERGER, 2000)

O sincretismo afro-católico, com o tempo, tornou-se sincero. Os

“crioulos” consideram que “santo” e “orixá” são um só, muda apenas o nome,
devendo saber quando se dirigir a ele em latim ou em língua africana.

Candomblé é o nome dado na Bahia às cerimônias africanas. Ele

representa, para seus adeptos, as tradições dos antepassados vindos
de um país distante, fora de alcance e quase fabuloso. Trata-se de
tradições, mantidas com tenacidade, e que lhes deram a força de
continuar sendo eles mesmos, apesar dos preconceitos e do
desprezo de que eram objeto suas religiões, além de adotar a religião
de seus senhores. (VERGER, 2000)

Os ketu criaram os primeiros terreiros de Candomblé e seu ritual

influenciou outras nações.

1.9.4 Hierarquia nos terreiros de Candomblé

O responsável por um terreiro de Candomblé sempre é a mãe ou pai

de santo escolhido pelo poder do oráculo Ifá, orixá do conhecimento, pois lê
destinos, nas nações yoruba/nagô/ketu, a yalorixá ou o babalorixá. O
responsável pelo terreiro tem sempre um (a) assistente ligado (a) diretamente à
“mãe pequena” ou ao “pai pequeno” (em yoruba, yakékére ou babakekerê).
A escolha do responsável se dá entre os mais antigos da casa, retirado
dos(as) filhos(as) de santo, ou seja, mãe ou pai de santo, cujo assistente deve
ter sido iniciado como filha(o) de santo, ter cumprido suas atribuições de mais
velho do terreiro. Os iniciados (as filhas e filhos de santo) são a base do
42
terreiro.
A yalorixá ou babalorixá compartilham suas funções com a ekedi, que é
também “mãe do terreiro”, e os ogans, que são “os pais”, conhecidos nos
terreiros tradicionais yoruba. Os Mogbás de Xangô são ministros ocupando a
posição mais elevada da hierarquia, depois do(a) zelador(a) do terreiro.
O título dado a quem indica as funções de sacerdote de “orixá” é
Yalaxé ou Babalaxé, “mãe ou pai do axé”, sendo o sacerdote responsável por
manter o axé ativo, segundo Pierre Verger (1971).
 Idowu chama a força do Orixá “o axé”, que é representado pelo cetro,
o símbolo da autoridade. O orixá é também chamado “alababalaxé”,
ou o proponente (aquele que faz as proposições), que leva o cetro.
No início, este título pertencia a Olodumaré (o ser supremo).
(VERGER, 1971)

Existe uma organização hierárquica entre as filhas (os) de santo:

Ebomis, Yaôs e Abiãs. Os ebomis são os mais velhos vinculados ao terreiro.
Sua maioridade é definida pelo tempo de iniciado, sendo autoridade natural no
Candomblé por ser mais velho(a). Os yaôs são os(as) filhos(as) iniciados
recentemente, com um período que durasete anos, a contar de sua iniciação. O
abiã não é filho(a) de santo, ainda está no estágio, podendo ou não ser filho de
santo. Normalmente já fez uma “pequena obrigação”, podendo participar de
alguns rituais.
Os ebomis e os yaôs são, na verdade, as duas grandes categorias de
filhos de santo. Seguem abaixo algumas funções ou cargos designados dentro
do terreiro:
a) Dagan: responsável pelo padé – a cerimônia realizada antes das
festas em homenagem a Exu;
b) Itabeshé: trata-se do encarregado de assegurar a sequência dos
cânticos aos orixás durante as cerimônias;
c) Iabassé: é a “mãe” que supervisiona a preparação dos alimentos
rituais dos orixás por ocasião das cerimônias;
d) Yamaro: é a filha de santo que acompanha o dagan para o padé, já
vimos um filho de santo desempenhando esta função por delegação
de seu pai de santo, cuja iniciativa foi louvada por ser perfeitamente
correta e corajosa;
e) Kolabá: responsável por todos os objetos rituais de xangô, posto
que correspondia à atual iyalorixá do Ilê Axé Opô Afonjá antes de ser
mãe de santo do seu terreiro. (SIQUEIRA, 1998)

A observação está ligada ao aprendizado, à formação de um yaô, pois

no Candomblé tudo é transmitido oralmente e dentro do seu tempo de iniciado,
43
seguindo um aprendizado no seu dia a dia dentro do terreiro, pois é lá que
aprenderá os cânticos, como se prepara o axé, como se comportar, enfim é no
agbé que se dão as relações interpessoais de suma importância para a
manutenção desta religião.

A ancestralidade é essencial no Candomblé. Quem não respeita a

sabedoria dos mais velhos, morre sem ter aprendido coisa alguma.
Entre os Yorubas, a transmissão oral do conhecimento passa a ser o
veículo do axé, do poder, da força das palavras que permaneceriam
mortas num texto escrito. As palavras, por terem seu valor e por
existirem, devem obrigatoriamente ser pronunciadas. O conhecimento
 oralmente transmitido tem o valor de uma verdadeira iniciação
através da palavra atuante...
O conhecimento que veio da comunidade deve retornar a ela, a fim
de contribuir à manutenção de seu equilíbrio, sua continuidade e sua
identidade, graças à conservação dos valores legados pelos
ancestrais. Sem querer fazer um julgamento, pode-se conceber
facilmente a incompatibilidade deste sistema de formação, limitado
aos valores do grupo, com o menos restritivo das universidades do
tipo ocidental... (SIQUEIRA, 1998)

Segue abaixo a forma como os Yorubas transmitem suas tradições:

Pelos Babalawôs (pais do segredo) que conhecem muitas histórias –

os itans – que estão na base da adivinhação segundo o sistema de
Ifá; pelos curadores herbalistas que pronunciam encantações, os
ofôs,para passar dinâmica às folhas, raízes e cascas das plantas com
que preparam seus remédios, realizando seus “trabalhos”, pelos
músicos profissionais que recitam os louvores, os orikis, ou as
proezas dos antepassados das linhagens familiares para a glória
maior de seus descendentes; pelos sacerdotes que fazem a mesma
coisa para os Orixás ancestrais, a fim de obter seu apoio e sua
proteção; pelos caçadores que cantam ijalas com vozes estridentes
para ter uma caça proveitosa, e que descrevem as características dos
animais fazendo parte de seu mundo; pelos egunguns, isto é, as
almas do outro mundo que vêm ver seus parentes, ou saudar seus
filhos com voz grave e sentenciosa. (SIQUEIRA, 1998)

Nos terreiros encontramos todas as representações simbólicas do àiyé,

do órún e de seus elementos. Toda a movimentação deste sistema ocorre com
a prática do axé.A visão africana do terreiro é vivenciada através de uma série
de atividades rituais como a música, a dança, o canto e recitação, arte e
artesanato, cozinha etc. Os membros das comunidades de terreiro se unem
não só pela prática religiosa, mas também por uma estrutura sociocultural onde
revivem a herança de seus ancestrais africanos.
44

1.9.5 Umbanda

Compreender a gênese social de um campo, e aprender aquilo que

faz a necessidade específica da crença que o assusta, do jogo de
linguagem que nele se joga, das coisas materiais e simbólicas em
jogo que nele se geram, é explicar, tornar necessário, subtrair-se ao
absurdo do arbitrário e do não motivado os atos dos produtores e as
obras por eles produzidas e não como geralmente se julga, reduzir ou
destruir. (BOURDIEU, 1989: 69)

Sobre a criação da Umbanda, encontram-se algumas divergências de

datas. Considerar-se-á aqui a data que o movimento umbandista tem como o
marco de seu surgimento, pois a ideia não é reescrever o que vários autores já
fizeram, e muito bem, mas mostrar um nome dado a uma das manifestações
ou das religiões negras no Brasil. Afirma José H. Motta De Oliveira:

O vocábulo “Umbanda” vai ganhar status de religião quando o

Caboclo das sete encruzilhadas manifestado no médium Zélio de
Moraes, no dia 15 de novembro de 1908, “anuncia” o início de uma
nova prática religiosa. (OLIVEIRA, 2008)

A fundação (ou anúncio) da Umbanda por volta de 1908 tem sido

questionada por alguns autores, dentre eles a antropóloga Diana Brown, que
situa tal surgimento por volta de 1920, afirmando ser um mito a fundação
anterior a esta data. Entretanto, mesmo sem uma data precisa, José Henrique
Motta de Oliveira comenta:

No que diz respeito à afirmação de Diana Brown de que a fundação

da umbanda tenha acontecido “em meados da década de 1920, por
iniciativa de um grupo de kardecistas”, sou levado a discordar da
pesquisadora. Vejamos: em artigo publicado no livro O espiritismo, a
magia e as sete linhas de Umbanda, editado pelo jornalista Leal de
Souza em 1933, o autor afirma que o caboclo das Sete Encruzilhadas
“baixava” há 23 anos em uma casa pobre nos arredores de Niterói.
(OLIVEIRA, 2008)

O movimento umbandista valer-se-á da publicação de livros, jornais,

organizações de instituições, para legitimar a nova religião. José H. M. Oliveira
observa:

Assim, o trabalho de sistematização acabou por se estender para

além da esfera discursiva e motivou a construção de uma religião
nacional a partir do movimento de unificação das práticas religiosas.
(OLIVEIRA, 2008)
45

A Umbanda, no seu processo de unificação e surgimento de uma

religião brasileira, segundo seus adeptos, constitui a união das três raças de
origem da formação do povo brasileiro. Para o umbandista José Álvares
Pessoa, “nela encontraríamos a experiência do branco, a tradição do índio e a
magia do negro”. Ela também refletiria os anseios de um povo que “é cristão
por princípio e sentimento, espírita por intuição e que adora as coisas da
magia”.
No culto aos orixás, denominado Candomblé, encontra-se, na sua
forma de reconstituição da África e suas diversas etnias, a família de santo, em
cujo parentesco mítico se encontra a forma de enfrentar o novo mundo e a
escravidão. Em contrapartida, na Umbanda, seus adeptos se organizavam
através de uma sociedade religiosa reproduzida por associações a fim de
legitimar a nova religião brasileira.
Segundo Yvonne Maggie (1977), os terreiros de Umbanda são
autônomos, contando com as congregações e federações umbandistas. Desta
forma, o terreiro passa a ser uma “igreja”, formada pelos clientes e médiuns.
Em consonância com isto, existe a relação de pais e mães de santo, sendo
mais significativa do que com as federações. O espaço mítico do terreiro é
onde se realizam os rituais, porém suas fronteiras vão além desta casa. Para
Maggie (1977):

[...] o terreiro era para o grupo, tanto a casa onde se realiza a maior
parte dos rituais, quanto o próprio grupo sob a chefia de um Pai ou
Mãe de santo. Mas as fronteiras do terreiro iam além dessa casa. A
mata, a cachoeira, a praia, a encruzilhada e o cemitério eram locais
onde se realizavam determinados rituais (sacrifícios, oferendas),
sendo cada local relacionado a um grupo de Orixás: a mata aos
caboclos, a cachoeira a Mamãe Oxum, a praia a Iemanjá, a
encruzilhada a Exu e o cemitério a Obaluaê. Analisando esses limites
máximos do terreiro, pode-se ver que, de um lado, são os limites
espaciais de uma sociedade, o mar, o rio, os caminhos, a floresta e o
cemitério (limite máximo entre a vida e a morte). Mas, de outro lado,
são também pontos de encontro, onde a mata se encontra com a
cachoeira, o mar com o rio, onde os caminhos se encontram e,
finalmente onde os vivos se encontram com os mortos. Assim, esses
limites marcam também o local de encontro ou de reunião do grupo,
simbolizado nos encontros da natureza. (MAGGIE, 1977)

A organização do terreiro de Umbanda tem suas hierarquias, sendo

46
elas a material, com os postos de presidente e sócios; e a espiritual, cujos
postos são os de pai de santo, mãe-pequena, samba e médiuns. A hierarquia
organizacional dos orixás, segundo Maggie (1977) é a seguinte:

a) Sete linhas de umbanda, cada uma delas com seu chefe (o orixá
mais importante da linha) e seus subordinados. Cada linha com sete
falanges e cada uma delas com seu chefe e seus subordinados.
Todos subordinados aos chefes de linha; b) Finalmente, os orixás –
Espíritos de luz – que são todos os orixás com correspondência no
santuário católico, mais Exus, Preto-velhos e caboclos comandando
os quiumbas – Espíritos sem luz. [...] Os Preto-velhos eram pretos e
representavam “escravos”, “velhos baianos”, “velhos feiticeiros”. Eram
figuras encarquilhadas que falavam errado, fumavam cachimbo e
apoiavam-se em bengalas. Os caboclos eram figuras indígenas, ou a
imagem que o grupo tinha do índio, usavam cocares e eram
guerreiros. As imagens de cerâmica representavam homens de cor
amarronzada, tendo na mão um arco ou flecha. Podiam ser também
figuras “do campo”, como o “boiadeiro”. Finalmente os Exus e seu
 feminino, a Pomba-Gira, eram figuras poderosas, “donos das
encruzilhadas”, “reis e rainhas da encruzilhada” e perigosas, podendo
fazer mal. Mas faziam também o bem e por isso eram figuras
ambíguas que podiam fazer o bem e o mal, trapacear seus filhos,
“dizendo uma coisa e fazendo outra”. (MAGGIE, 1977)

A umbanda ainda traz uma grande questão em torno do sincretismo

religioso, pois em seu culto é possível observar os códigos das religiões negras
trazidas pelos escravos africanos para o Brasil, os do catolicismo imposto pelo
branco colonizador e ainda o código dos indígenas que foram encontrados
aqui. O culto aos caboclos, que de alguma forma foi-se inserindo em uma
religião ou outra, embora não fosse declarado uma religião própria dos índios,
foi reconhecido e atrelado a eles. Nesse universo, surge a Umbanda como uma
religião brasileira. A relação entre o culto aos orixás na Umbanda e os santos
católicos é estudada por Maggie (1977):

Com relação aos orixás que não dão consulta, que representam
aspectos da natureza e são associados aos Santos católicos, o
fenômeno da inversão se dá de forma diferente. Essas figuras são
prestigiadas pela sociedade mais ampla e, na possessão, os médiuns
que faziam parte de camadas sociais mais baixas revertiam seu
status, transformando-se em Santa Bárbara, São Jerônimo, São
Jorge etc. É difícil, no entanto, precisar que moldes esses santos
católicos representavam para os membros do grupo. Se de um lado
os santos católicos são prestigiados pela sociedade mais ampla,
podem, por outro lado, ser vistos pelo grupo como figuras humildes
ou pobres, como por exemplo, a figura de Santo Antônio. (MAGGIE,
1977)

Neste trabalho, procurou-se mostrar sucintamente as diferenças com

relação ao culto praticado no Candomblé e na Umbanda, sem objetivar,
contudo, uma análise minuciosa sobre o assunto. Pretendeu-se
essencialmente demonstrar as diferenças na forma de legitimação das duas
religiões, ambas provenientes da África. Muitos autores intitulam ambas como
religiões negras por terem em sua prática mágico-religiosa, códigos e símbolos
trazidos pelos africanos para o Brasil. A Umbanda, no entanto, se declara como
brasileira, pois se apropriou de códigos religiosos do catolicismo e algumas
práticas rituais indígenas. Em contrapartida, o Candomblé se diz "puro" em
suas práticas e ritos africanos, mas em alguns casos também se utiliza de
códigos religiosos indígenas, como, por exemplo, cultuar caboclo em
determinados terreiros. Embora as duas religiões tratem de orixás, cada uma
tem sua forma de cultuar seus deuses.
 48

CAPÍTULO 2

REGINATOPAZIO SOWZER E A FUNDAÇÃO DO AXÉILÊYAMIM

Aos sete dias do mês de setembro de mil novecentos e quatorze,

nasce Regina Topazio de Souza, filha de Felisberto Américo de Souza e
Damazia Topazio de Souza, em Salvador, Bahia, na Rua Luiz Anselmo, nº 72.
Regina será iniciada no Candomblé por Mãe Judite, filha de santo de seu pai
aos seis anos de idade, sendo filha da Yaba Iemanjá. Regina Topazio de
Souza cresceu na Bahia com seus pais e irmãos, sendo eles Irenea Sawzer,
Crispim Sawzer, Taurino Sawzer e irmãos por parte de pai, Mãe Caetana e
Mãe Tertuliana. Todos cresceram sob os ensinamentos do africano Felisberto
Sawzer, também conhecido por Benzinho Bamboxê.
No momento emque Regina Topazio decide ficar no Rio de Janeiro,
passou a se comunicar com seus parentes através de cartas. Recebia cartas
da irmã Irenea, de seus filhos, algumas anônimas, porém durante muito tempo
essa foi a única forma de contato com os seus. Nas cartas, tratavam de tudo,
desde coisas da família até fatos ligados ao culto do Candomblé. A seguir
serão reveladas algumas destas cartas, que demonstram os laços mantidos
por essa família.
 49

Imagem 6: Carta de Waltercio a Regina Topazio de Souza.

Fonte: Acervo da família.

Nesta carta que recebe de seu filho Waltercio, pode-se perceber o quanto a
Yalorixá Regina é ligada à família, e como cada minúcia que ocorre é
repassado a ela detalhadamente. Seguir o sacerdócio e manter os laços com a
família consanguínea quiçá tenha sido mais uma das fortalezas desta mulher.
 50

Imagem 7: Carta de Irenea Sowzer a Regina Topazio de Souza.

Fonte: Acervo particular da família.

A carta da irmã Irenea faz referências à vida familiar, às questões

cotidianas de ambas, mesmo uma estando em Salvador e a outra no Rio de
Janeiro. Nela se reafirmam os laços consanguíneos e o quão forte eles são para
os descendentes de africanos, assim como na África. A família de santo e as
decisões, os caminhos a serem seguidos também perpassam pelas irmãs,
seguindo assim os ensinamentos que receberam.
A menina Regina cresce em meio aos ensinamentos da religião trazida
da África por seu pai, o Babalaô Benzinho Bamboxê. Em sua juventude, foi
professora primária e teve muitos alunos. Segundo sustenta a tradição oral, ela
chegou a ter uma escola em casa. A professora Regina recebia muitas cartas e
fotos de seus alunos, como essa da Imagem8, que contém a dedicatória de
 51

uma de suas alunas, em Salvador, no ano de 1956, pouco antes de vir para o
Rio de Janeiro.

Imagem 8:Yvone Pereira (aluna de Regina Topazio de Souza) e dedicatória.

Fonte:Foto do acervo particular da família.

A foto acima foi dada a Regina Topazio, por uma aluna sua no ano de 1956, e
pode-se perceber que se trata de uma forte lembrança e carinho da época em
queYvone foi sua aluna. Observa-se, portanto, que a presença marcante de
Regina Topazio, nos espaços por onde passou, deixou marcas, criou laços, e
não somente religiosos.
 52

Imagem 9: Documento de Regina Topazio de Souza, em 13/01/1947, Bahia-Salvador

Fonte: Arquivo particular da família

O documento acima demonstra que, além de professora, Regina foi

também doméstica. Ela saiu de casa para se casar com Vicente Fabriciano
Pereira, com quem teve três filhos: Waldir Souza Pereira, Waltercio Souza
Pereira e Helena Souza Pereira. Como Regina Topazio de Souza era uma
mulher de pouco falar, não foi possível encontrar muita coisa sobre seu
casamento. Não obstante, logrou-se uma carta do marido, Vicente Alves
Pereira, destinada a ela na data de seu aniversário. Ei-la a seguir:
 53

Imagem 10: 1ª parte da carta de Vicente Fabriciano Pereira a Regina Topazio.

Esta primeira parte da carta escrita para Regina por Vicente, em 1930,
demonstra o carinho, o respeito e o amor que ele nutria por ela, pela família e
até mesmo pela data de seu nascimento. Esta carta de amor provoca a
reflexão de o porquê, mesmo depois de viúva, ela não se relacionou com mais
ninguém e viveu para a família e para os orixás.
 54

Imagem 11: 2ª parte da carta de Vicente Fabriciano Pereira à Regina Topazio de Souza.

Segundo Maria das Graças Guimarães, yalorixá em Salvador, Bahia,

Regina foi iniciada no Candomblé aos oito anos de idade por Mãe Regina de
Bangbosé, no ano de 1956, quando inicia sua caminhada como mãe de santo.
O primeiro barco da Yalorixá Regina de Iemanjá foi feito na casa de
Persevalina Alves de Lima, situada na Estrada Velha do Aeroporto, trecho
conhecido por cascalheira, que mais tarde recebeu o nome de bairro de São
Cristóvão. O barco tinha duas yaôs, sendo a dofona15, Maria das Graças Lima
Guimarães, de Omolu, e a dofonitinha16, Persevalina Alves de Lima, de Oxum.
Regina Topazio de Souza, descendente da família Bangbosé, em 1957, aos 43
anos de idade transferiu-se para o Rio de Janeiro, onde fundou o Axé Ilê
Yamim. Segundo relatos, ficou viúva aos 32 anos, sendo este um dos motivos
de sua vinda para o Rio de Janeiro. A princípio, ela veio a passeio, mas depois
começou a ser solicitada para jogar búzios, ofício que aprendeu com seu pai.

15
Dofona: é o nome dado à primeira Yaô do barco de iniciação, sendo considerada a mais velha
do mesmo.
16
Dofonitinha: é o nome dado à segunda Yaô do barco de iniciação.
 55

A partir destes jogos, ela vai fazendo obrigações e abre sua casa de
santo em Cavalcante, Centro do Rio de Janeiro: o Axé Ilê Yamim.
No Rio de Janeiro, em um período conhecido por todos como “anos de
chumbo” –período da Ditadura Militar no Brasil, quando muitas pessoas fugiram
do país, foram exiladas, outras mortas, outras torturadas – a Yalorixá Regina
de Iemanjá professava o Candomblé. Diante de tal cenário, todas as casas de
santo migraram para o interior e com o terreiro de Candomblé da Yalorixá
Regina de Iemanjá acontece o mesmo. Ela migra inicialmente para Furnas, em
Caxias, e depois fixa o terreiro definitivamente em Parque Eldorado –Santa
Cruz da Serra, em Caxias.

2.1 FÉ CATÓLICA

Imagem
12:Oração católica Salve Rainha.
 56

Esta oração foi retirada do caderno de orações deixado a Regina Topazio, por
sua mãe. Nesse mesmo caderno constavam outras orações e também a
trezena de Santo Antônio.
Regina Topazio de Souza tinha sua fé católica. Era devota de Santo
Antônio, e quando começava o mês de maio, ela entrava em oração até o dia
do santo, em 13 de junho, fazendo a trezena de Santo Antônio que, infere-se,
herdou de sua mãe Damásia Topazio de Souza, pois o caderno de oração
pertencia a ela.

“Eu me lembro que ela tinha o costume, de quando nós morávamos

em Cavalcante, de ir à missa aos domingos, eu, meus irmãos, minha
mãe e meus tios. Todos nós fomos batizados na igreja católica. Ela
não dormia sem rezar, quando acordava a primeira coisa que fazia
era rezar também para os santos da igreja católica. Fazia a trezena
de Santo Antônio e vários outros santos, rezava o credo e a salve
rainha. Ela tinha um nicho que nós guardamos até hoje, com várias
imagens de santos da igreja católica do qual sempre gostou e tinha
muito apego”. (Regina Damasia Pereira Maia – Mãe Lina de
Oxumarê)

A conclusão a que chegamos diante da fé católica da Yalorixá Regina

de Iemanjá se dá pela forma como o catolicismo foi imposto no Brasil, segundo
José H. M. de Oliveira:

Conclui-se, portanto, que o catolicismo promoveu no Brasil uma paz

social que justificava o escravismo e o “genocídio cultural” com base
em arraigados preconceitos raciais: considerava normal a
superioridade cultural de indivíduos de origem europeia, a
inferioridade dos descendentes de africanos e a inapta pureza dos
índios. Dessa forma o caráter obrigatório de se professar a fé católica
penetrou tão profundamente no inconsciente do povo brasileiro, que
não causa estranheza a mais famosa Yalorixá da Bahia, Mãe
Menininha do Gantois, declarar-se católica “como todos os
brasileiros”. (OLIVEIRA, 2008)

O catolicismo, por imposição do colonizador, passa a fazer parte da

vida dos africanos no Brasil, como na de seus descendentes. Era possível ver
os santos católicos, fazerem parte de seu cotidiano, conforme afirma Marina De
Mello e Souza:

Outro sinal de que o catolicismo muitas vezes passou a fazer parte da

intimidade e da vida cotidiana de africanos no Brasil, e principalmente
de seus descendentes, são algumas imagens de santos católicos,
esculpidas em madeira e às vezes em osso. Podiam estar em altares
de igrejas e capelas, guardadas em casa, em altares domésticos,
entre os objetos mais preciosos ou trazidas junto ao corpo. (SOUZA,
2007, p.119)
 57

Imagem 13: A Yalorixá Regina na Igreja

Fonte: Acervo da família

Esta foto da Yalorixá Regina no banco de uma igreja, só vem a corroborar com
o depoimento dado por sua neta, de que ela tinha o hábito de ir à igreja e à
missa aos domingos, prova de que possuía a fé católica, assim como tantos
outros pais e mães de santo, bem como quase todo brasileiro,
independentemente de sua origem. Entretanto, isto em nada sugere que tenha
sido relegada sua herança africana.

2.2 O CULTO AO CABOCLO URUBATAN

A Yalorixá Regina de Iemanjá, além do culto aos orixás, cultuava um

caboclo, o caboclo Urubatan, que em uma de suas cantigas dizia que demorou
40 anos para chegar, pois ele chega a partir do momento em que abre sua
casa de santo em Cavalcante. Segundo depoimentos, receber o caboclo não
tinha qualquer ligação com um dos cultos oriundos das religiões negras no
Brasil, como a Umbanda, e sim com a relação de se estar no Brasil e com a
herança aqui deixada pelos indígenas. Veja-se o depoimento:

“A princípio, ela não recebia caboclo. Ela veio receber caboclo já aqui
no Rio, e dizia que demorou quarenta anos para chegar. Eu não
presenciei, então o que eu posso falar é a história que ela ficou
doente e de repente ele (o caboclo) a “pegou”. Então, procuraram
uma pessoa que era entendida em caboclo. Ela até dizia o nome, não
me lembro a pessoa que assentou o caboclo dela, mas assentou o
caboclo, ensinou como cuidar dele e a partir daí ela começou a zelar
por ele.” (Virginia Dantas - Mãe Piu)
 58

Imagem 14: A Yalorixá Regina de Iemanjá incorporada como Caboclo Urubatan.

Fonte: Acervo particular da família

Na foto acima podemos ver a Yalorixá Regina de Iemanjá, no seu terreiro, com
o Caboclo Urubatan, em uma de suas festas que, segundo relatos, eram muito
comemoradas tanto pelo próprio caboclo como pelos outros, pois, como
sustenta a tradição oral, ele levou 40 anos para [Link] festa às vezes
durava uns dois dias; ele chegava, dançava, comia e bebia. Todo esse rito se
iniciou no Rio de Janeiro, como descrito nos depoimentos abaixo:
“A fé em Santo Antônio, ela trouxe da família da mãe, da avó. O
caboclo queria ser assentado e ela resistia. Ele demorou 40 anos
para aceitar o caboclo. Ela dizia que não era uma coisa de ketu. Um
dia o caboclo Urubatan chegou e largou ela embaixo de um banco,
pra sair foi complicado. Ela teve que assentar ele e tem até uma
cantiga em que o caboclo fala do tempo que ele esperou para ser
assentado. Ela amava, adorava o caboclo, todos nós.
A festa do caboclo era muito boa, eram dois dias de festa. Tinha a
matança pro caboclo de manhã, e à noite tinha fruta, amendoins,
milho, batata doce, a gente arrumava uma mesa enorme, canjiquinha
e leite de coco, a festa corria a noite toda, no domingo quando a festa
estava acabando, lá pelas, 10, 11 horas da manhã, o caboclo voltava
e começava a festa novamente. Pegava ela em qualquer lugar que
ela estivesse, só que não usava a roupa de luxo. Os outros caboclos 59
voltavam também e tomava jurema, ele tomava cerveja quente e
faziacansanção com azeite doce e os outros caboclos tinham que
comer.E aí a festa ia praticamente o dia inteiro, até a hora que eles
iam embora”. (Yalorixá Lina de Oxumarê)
 “É alguma coisa. Seu Urubatan, caboclo Urubatan, era um caboclo
que ela só veio cultuar mesmo esse caboclo aqui no Rio de Janeiro,
embora ele tenha sido assentado pela finada Joana Tupi, em
Salvador, mas após a morte do pai dela, porque ela dizia que se o pai
dela visse ela com esse envolvimento de caboclo, ele tiraria esse
caboclo, teria vindo da parte da avó dela, a avó materna. É uma das
cantigas que ele cantava quando ele chegava, era: “Eu sou Urubatan,
desde que nessa terra cheguei, eu sou vencedor de guerra, já venci,
sempre vencerei” E tinha uma que também cantava, que ele falava
que ele ficou 40 anos esperando pra chegar, que eu não Recordo”.
(Wanderlei do Carmo Luiz Ribeiro, 2012)

Imagem15: Interior da casa do caboclo.

Fonte: Acervo da família.

Nesta imagem podem-se observar o interior da casa do caboclo Urubatan,

imagens de caboclo, comidas, bebidas, frutas e flores. Esta foto é bem antiga,
porém a casa do caboclo em nada mudou nada, visto que foi sendo mantida da
forma com que a Yalorixá Regina a construíra e conduzira.
 60

Imagem 16: A casa do Caboclo no Axé Ilê Yamim.

Fonte: Foto da autora.

Nesta foto verifica-se a parte externa da casa do caboclo: é feita de palha, o

chão é de terra, há plantas em sua volta. Todos quando chegam à casa de
santo vão em todos os quartos de santo e depois até a casa do caboclo e
fazem uma saudação a ele. Abaixo, o depoimento de Odilon José, um dos
primeiros filhos de santo da Yalorixá Regina, no Rio de Janeiro:

“O caboclo ela já veio da Bahia, com a ordem dele, de que ele queria,
ela disse que não dava, e quando chegou aqui no Rio, ela teve que
dar a obrigação dele, ele deixou uma ordem que todo ano ele queria
uma festa pra ele e ela se incentivou também depois disso e todo ano
ela tinha o maior prazer de fazer a festa pra ele. Ela fazia aquela festa
em louvor ao caboclo e todo mundo, a festa bonita na casa dela, fez a
choupana dele, fazia a matança pra ele, fazia tudo com muito amor,
porque ela sempre fazia as coisas dela com muito amor, com muito
carinho”. (Odilon José de Lima, 2012)

O culto ao Caboclo Urubatan foi uma das coisas que a Yalorixá Regina
fez seguindo ordens do próprio caboclo, como sustenta a tradição oral, e desde
que chegou ao Rio de Janeiro, e decidiu cuidar do caboclo, foi possível ver a
festa dele durante todos aqueles anos, missão que ela levou até o fim.
 61

2.3 O CULTO AOS ORIXÁS

Imagem 17: A Yalorixá Regina de Bamboxê em roda de Candomblé no Axé Ilê Yamim.

Esta imagem revela a Yalorixá Regina dançando em roda de

candomblé no Axé Ilê Yamim e à sua volta os seus filhos de santo e os
visitantes, todos saudando a sacerdotisa.

Mãe Regina de Bamboxê ou Mãe Regina de Iemanjá, como gostava de

ser chamada, pois Bamboxê era, para ela, “o mais velho”. Levava o culto aos
orixás com muita seriedade, respeito e devoção, e foi ao longo dos anos
repassando aos seus filhos de santo. Este nome quase não era citado devido
ao respeito e, quando citado, todos os filhos de santo colocavam a cabeça no
chão, também em sinal de respeito. Uma das formas identitárias deste axé é,
antes de qualquer coisa, o silêncio e o segredo do culto. Nada nos foi dito além
de coisas peculiares à ação da Yalorixá, pois o segredo dos rituais são todos
guardados, o que está no depoimento de Virginia Dantas e Regina Damazia
(Mãe Lina de Oxumarê):

“Era o jeito dela, ela dizia que preferia ficar em casa sem aparecer
fazendo as coisas. As pessoas procuravam-na pelo nome, pelo
conhecimento dela, não por ela aparecer na mídia.” (Virginia Dantas –
Mãe Piu)

“Ela não falava muita coisa sobre isso, não é que ela não gostasse,
até porque tinha um respeito muito grande em pronunciar a palavra
Bamboxê, então, toda vez que falava, a gente colocava a cabeça no
chão porque realmente ela quase não pronunciava. Não chamava
aqui, e ela não gostava que as pessoas chamassem Regina de
Bamboxê, ela gostava que as pessoas a chamassem de Regina de
Yemanjá, até pelo respeito que ela tinha a ele. E Xangô Obitikó está
aqui na minha casa, no quarto de Yemanjá. Nós zelamos por ele aqui
e o respeito é tão grande que quando tem os odus, que é agora em
outubro, a gente nunca pronuncia que vai ter matança pra Bamboxê,
a gente pronuncia que vai ter a matança do mais velho ou vai se arria
um ajeum soró para o mais velho. Não pronunciamos Bamboxê, as
 62

pessoas que de um tempo pra cá, principalmente depois que ela

morreu, os filhos de santo dela fazem questão de falar “eu sou fulano
de Bamboxê”. Se ela estivesse viva, estaria doida, porque ela não
gostava, até porque ela achava uma falta de respeito qualquer
pessoa estar pronunciando e usando o nome do axé, dizendo ‘eu sou
do axé Bamboxê’. E ela que era parente legítima, sanguínea, quase
não pronunciava e quando pronunciava tinha todo o respeito de botar
a cabeça no chão, de salvar e hoje em dia as pessoas usam de
qualquer maneira.” (Regina Damasia Pereira Maia – Mãe Lina de
Oxumarê)

Uma questão interessante é o uso do quelê que, após a iniciação do

yaô, fica na casa de santo, diferentemente de algumas outras nações de
Candomblé. A Yalorixá Regina o faz assim pelos diversos preconceitos e
perseguições sofridas pelos adeptos do Candomblé, religião a que foi fiel até
os seus 96 anos. Durante muitos anos, a Yalorixá foi procurada por jornais e
revistas para falar de seu legado e o de sua família no Candomblé, mas
sempre se negava, dizendo que não gostava de dar entrevistas. Durante toda
sua vida espiritual, tem-se muito pouco de sua aparição pública. Só foi possível
encontrar uma foto de quando ela recebeu um título das mãos do Ministro da
Cultura, Gilberto Gil, em 2003 – o Prêmio Camélia, como uma das yalorixás
mais antigas do Rio de Janeiro. Além disso, uma foto no jornal Icapra, quando
de sua ida ao enterro do Pai Paulo da Pavuna, um jornal que divulga as
religiões de matriz africana; e uma foto no livro Mulheres negras do [Link]
fotos abaixo, constatam-se duas das aparições públicas da Yalorixá Regina de
Iemanjá, como citado acima.
 63

Imagem 18: A Yalorixá recebe o Prêmio Camélia das mãos do Ministro Gilberto Gil, em 2008.
Fonte: Acervo da família.

Imagem 19: A Yalorixá Regina na foto do Jornal Icapra, em 2008.

Fonte: Acervo da família

O Candomblé é uma religião transmitida através da oralidade, ou seja,

os mais velhos vão passando para os mais novos, e os mais novos, ou melhor,
os novos iniciados, os yaôs, aprendem com a prática, no dia a dia da casa de
 64

santo, de acordo com sua idade de santo. O principal é a convivência, que vai
permitindo o aprendizado e, desta forma, a religião vai sendo transmitida.
A Yalorixá Regina de Bamboxê viveu uma vida em prol da religião e,
desta forma, deixou um legado. A continuidade de uma história que atravessou
o Atlântico foi continuada aqui por gerações e gerações, e decerto continuará
sendo conduzida e transmitida por sua família consanguínea e igualmente por
sua família de santo. Segue o depoimento da Yalorixá Lina de Oxumarê:

“Os ensinamentos da religião ela tinha o costume de dizer que a

gente só aprendia fazendo, e como eu te falei, tinha um bom tempo
que eu não mexia nas coisas, ficava mais por fora, só que como eu
fui criada por ela não tem como você não aprender. Você vê aquilo
diariamente, toda hora, todo dia, então tinham coisas que eu aprendia
até sem querer, e agora desde quando George fez santo, eu passei a
ficar mais junto dela e à frente das coisas, pois ela já estava com
certa idade, então você começa a fazer e a aprender, e o que eu
aprendi foi o que ela sempre fez. Minha avó não fazia nada muito
folclórico, sempre foi uma coisa muito simples, eu tenho muito a
aprender com meus irmãos de santo. Uma coisa que ela me deixou é
que ela era muito forte, forte para lutar pela [Link] ficou viúva aos
32 anos, não se casou mais, criou minha mãe sozinha, passou roupa
para fora, deu aula, e veio para o Rio de Janeiro, sozinha sem a
ajuda de ninguém. Depois ela veio aqui para Santa Cruz da Serra,
construiu isso aqui com o suor dela, jogando de manhã até a noite,
carregando tijolo, carregando terra, areia, virando massa. Eu aprendi
com ela a lutar e não depender de ninguém, não ficar esperando
nada de ninguém, tanto que um ano antes da reabertura a
gentetrabalhou aqui, eu, meus dois irmãos, meu marido, a minha
companheira Piu, a Jô e o Ricardo. Nós trabalhamos aqui como
homens, a gente raspou parede, carregou carrinho de massa, [nós]
pintamos, capinamos, cortamos árvores durante um ano. Nos finais
de semana a gente trabalhava para dar uma renovada, dar um
aspecto melhor, porque ficou um ano parado. Aprendi a ser forte com
ela e não ficar esperando nada de ninguém, não depender de
ninguém e a ter simplicidade e amor aos orixás, ao axé e é isso. Acho
que sou uma pessoa boa de coração, cada um tem seus defeitos, eu
tenho os meus. Aprendi isso com ela e também com minha mãe, e
tenho certeza que minha mãe também aprendeu com minha avó. Eu
não me deixo abater, e até com a sua morte, consegui ficar mais forte
do que eu era. Eu tive mais força, mais empenho, mais vontade de
levar este axé adiante, a não deixar isso aqui se acabar, em
homenagem a ela, aos orixás dela, porque ficou para todos nós, não
ficou para uma pessoa só. Espero que ela esteja feliz ao ver que a
gente está conseguindo fazer, e de onde ela estiver, esteja satisfeita
pelo jeito que a gente está conduzindo a casa. Eu não conduzo
sozinha, mas eu, meus irmãos de santo, meus irmãos carnais que
são meus irmãos de santo, meu marido e meus filhos.” (Regina
Damasia Pereira Maia – Mãe Lina)

Não raro, ao lado dessa transmissão oral, encontram-se algumas

anotações em cadernos que apoiam a oralidade. Isto é comum entre os líderes
 65

religiosos, pois ajuda na memorização de mitos e rituais. Segundo Braga

(1980):

[...] embora toda transmissão do legado cultural africano às novas

gerações seja essencialmente oral, não falta, entretanto, a
documentação escrita retida em cadernos amarelados pelo tempo e
que são cuidadosamente guardados por seus proprietários. Essas
anotações, às vezes conseguidas com grandes dificuldades, ajudam
no processo de memorização dos mitos e rituais, especialmente
daqueles que se vale menos frequentemente o povo de santo. A
transmissão pela escrita, com a passagem mão a mão dessas
anotações, produz um verdadeiro circuito informativo de pessoa a
pessoa, pois quem assim procede exige, quase sempre, outras
informações em recompensa às que foram transmitidas. (BRAGA,
1980)

O manuscrito subsequente é um caderno de anotações da Yalorixá

Regina de Iemanjá feito por ela, pois, por ser professora, gostava de fazer suas
anotações, e nele anota a relação dos orixás com santos católicos, órgãos de
destaque da religião (que ora ela irá denominar como “seita”), cargos
hierárquicos, objetos de uso, vestuário, parentes, o corpo humano e pronúncias
diversas que ela anota em português e em “nagô”, quando se remete ao
iorubá.
 66

Imagem 20: Caderno de anotações da Yalorixá Regina de Iemanjá

Fonte: Acervo da família.

Os orixás

Exú – Dono da rua

Ogum – santo Antônio (guerreiro)
Oxossi – São Jorge (caçador)
Ofim – Santo mãe de Oxossi
Irôco – São Francisco (Árvore encantada)
Oxumarê – Arco-irís
Abaluaê ou omolu – São Sebastião (santo de moléstia da peste)
Nanam Burucu – Santana (Mãe de Omolu)
Yeuá – Joana Darque
Obá – Santa que só tem uma orelha (Mulher de Xangô)
Oxum – Nossa Senhora da Conceição
Iemanjá – Nossa Senhora das Candeias
Yamasse – Dadá – Ybainha – Mãe de Xangô
Onamminhã – Pai de Xangô
Xangô – São Jerônimo- Santo do trovão
 67

Imagem 21: Cont. do caderno de anotações da Yalorixá Regina de Iemanjá, sobre os orixás.
Fonte: Acervo da família.

Orixás (cont.)

Yansan – Santa Bárbara (santa do raio)

Oxalá – pai de todos os santos
Olorum – Deus
Ifá – Santo Sacerdotal, o Deus da ciência
Odú – Divino Espírito Santo

Orgãos de destaque da seita

Babalaô – Sacerdote de Ifá

Babalôrixá – Pai de santo
Yalôrixá – Mãe de santo
Yaquequerê – Mãe pequena do terreiro (segunda pessoa da mãe de santo)
Ojubanan – Mãe pequena de cada filha
Oluô – Descrevedor do futuro
 68

Imagem 22: Caderno de anotações da Yalorixá Regina de Iemanjá.

Fonte: Acervo da família.

Órgãos de destaques da seita (cont.)

Pejigan – Ogan auxiliar do pai ou mãe de santo

Ogan – Zelador do terreiro
Equéde – Zeladora dos orixás
Yalaché – Zeladora das iaôs
Assobá – dedicação e reponsabilidade ao orixá ao qual assume o cargo
Obá – Cargo referente aos vassalos ou ministros de Xangô
Yalaxé – Zeladora do Aché
Achôgum – Sacrificador dos animais
Yabassé – Cozinheira do terreiro
Yaiabá – cargo para as ebamis
Aquirigebó – Carregador de ebó
Dagan – Filha de despacho
Alabê – Chefe do toque.
 69

Imagem 23: Pronúncias diversas

(Transcrição do original)
Português Nagô
Sol Ourum
Lua Oxuná
Estrêla Irdé
Céu Zurê?
Arco-iris Oxumarê
Terra Ilé
Vento Fé mi
Mar Olocum
Maré Ossá
Chuva Oró-mim
Mato Ibô
Encruzilhada Itámetá
Rua Lará
Água Omim
Morte Ikú
Amôr Ifé
Saúde Modarué
Feticaria Incanburucú
Tentação Ican
Madrugada Niforé
 70

Imagem 24: Caderno de anotações

O corpo humano
(transcrição fiel do original)
Português Nagô Português Nagô
Cabeça Ori
Olho Ojú Braço Apá
Nariz Inum Cotuvêlo Iglumiró
Boca Enum Pulso Éxé
Orelha Itú Dêdos Auon - ihá
Labio Eêtê Unhas Êcana
Queixo Iban Corpo Ará
Dente Éfim Barriga Inum
Hombro Eíjicá Cabelo Irun
Peito Aiá Nuca Ipacó
Língua Ahón Pescoço Orun
 71

Imagem 26: Caderno de anotações

O corpo humano (cont.)

(transcrição fiel ao original)
Português Nagô Português Nagô
Sangue Égé Tornuzelo Côcô ésé
Intestino Ifum-Ixéssum Calcanhar Gigirisé
Coração Ocan Carne Eran
Figado Ifum-Edó Péle Áuó
Mama Omú Gordura Órá
Nadegas Idi Osso Eguigun Egungun
Vagina Êbeu Esqueleto Eguingun áráôcú
Orgão feminino Ôbô Orgão masculino Ocô - penis
Côxa Itan Perna Etan-Essé
Testiculos Cepan Pé Essé
Joelho Erun
72
 Image
m 25: Continuação do caderno de anotações.
Fonte: Acervo da família

Parentes (transcrição fiel ao original)

Português Nagô Português Nagô

Avô Babá agbó H. casado (Ódômadê)
Avó Ya agbó Mulher casada (Ómódê) (2)
Mãe Ya Viúvo Ócurim ópó
Pai Babá Viúva Óbirin ópó
Filho Ómô-curin Tio Arácurim Bal
Filha Omô-birin Tia Arabirim Iya
Irmã Arábiri Primo Omôcurim
Irmão mais velho Eban ôcurin Prima Ómóbirim- Arae
Irmão mais moço Aburô Ocurin Marido Ocó
Senhora Ayá
 73

Imagem 27: Continuação do caderno.

Vestuário
(Transcrição fiel apesar de algumas trocas quanto à língua das palavras)
Português Nagô Português Nagô
Roupa Achó Achó-bulú Roupa azul
Chapéu Aqueté Achó-adodó Roupa encarnada
Sapato Bata Achó-dum-dum Roupa preta
Saia Achó odorá- Abade Alá Lençol
Anagua Abadó suri Alá omim Toalha de banho
Camiza Abaóssi Alá ory Tolha de rosto
Calçola Abadá suri Filá Gorro
Achó Pelé Roupa de dentro Iangá Achó ibóra
Achaluaê Pano da costa Faixa Ojá
Achó-fum fum Roupa branca Achó – Nuna Roupa vermelha
 74

Imagem 28: Caderno de anotações, objetos de uso.

Objetos de uso

Português Nagô Português Nagô

Linha Ôu Relógio Agô
Agulha Aberé Que horas são? Agô melô
Faca Obé Cangalha Agudá
Garfo Etesun Sabão Oxé
Prato (Adá) Auô Vassoura Igbalé
Caneco Oruomim Fosforo Xanan
Colher Xibu-Ibacó Vela Ianan
Panela de barro Acôcô Torcida Fitilá
Bacia de banho Badá Candinheiro Fitilá átupá
Bacia de rosto Badá Ori
Quartinha Côlôbô
Fugareiro Adirum
 75

Imagem 29: Caderno de anotações da Yalorixá Regina de Iemanjá.

Português Nagô Português Nagô

Burro Ketékité (Ejá) Peixe Ejá
Cavalo Exim (Adié) Gaivota Adié ôdô
Cupim Ikon Largatixa Omalé
Sapo Ojióló Mosca Éxinxin
Veado Aglurim Lagarto Kokôrô
Caracol Ibim (Igbim) Urubú Iô canãcanã
Coruja Ouiui Carangueijo Edé acan
Abelha Abón (agbon) Ostra Isan
Elefante Erin Egua Abê exin
Coelho Ehôrô Mosquito Kanti kanti
Mula Ibãkã Borbolêta Labâlabá
 76

Imagem 30: Continuação do caderno de anotações.

Português Nagô FRUTAS

(Ômo) pinto Ómon odié Português Nagô
Êjó – cobro Cobra – êjô Côco Aban
Sereia Omijegi Banana Aguédé
Papagaio Odidé ofé Abacaxi Abokati
Macaco ôbó lagido Laranja Osan ôibô
Banana da terra Aguédé ilê
Manga mangórô
Limão Rombô êuê
 77

Imagem 31: Continuação do caderno de anotações.

Português Nagô Português Nagô

Abóbora Leguédé Pimenta Atá
Cebôla Alubóça Pimenta da costa ou Do reino Atarê
Feijão Eué Manteiga Ôri
Inhame Ixú Goma Ódá
Ervilha Urubí Azeite Êpô
Quiabo Ilá Anil Élú
Aipim – mandioca Gbógudá - Báguda Mel Oim
Batatas Kukundukum Cêra Idâ
Cana Irêkê - Írêque Erva babosa Ipêrêgum
Milho Abadô
 78

Imagem 32: Caderno de anotações.

Diversos

Português Nagô Português Nagô

Dia Ossá -Ossé Acocorô Bicho
Noite Alé -Oculé Mel ôim
Bom dia Ôguêré Acaçá Ecó
Uyá Gente Carne Eran
Árvore Igui Camarão Idê
Adupé Bem-obrigado Comer Ageum
Como vai? Aracolê Esteira Enim
Santo Orixá Pemba-branca Êfum
Filho Ôman Pemba-vermelha Ôssum
Tambor Ilú Limo da costa Ori
 79

Imagem 33: Caderno de anotações.

Diversos (Cont. transcrição fiel ao original)

Português Nagô Português Nagô
Conta Inhan Carne-sêca Eran dibi
Colar Quelê Carne-vêrde Eran tutú
Aruá Eguidibi Carne podre Eran cocorô
Insenso Oginhã Torcida Fitilá
Canforá Safará Porta Lecum
Pedra (para prepara oxá) Otá Feche a porta Chilecum
Água Omim Amem Axé
Acarajé Acará Busio Agê
Obará Olelé Comida Ageum
Esurú Inhame miudo
 80

Imagem 34: Caderno de anotações.

Português Nagô Português Nagô

Iami licença Agô iê Ignorante Coce - barré
Sabão Apacú Espere-já vou Durou
Orinó Adagerê – Abadi – Acô idi Contas Ianhom
Silêncio Arerê Morrer Icú - cufá
Pode entrar Ôô Dinheiro Ouô
Pode passar Cojá Tem dinheiro Imi ouô
Como foi de viagem Ocuabó Atabaque Ilú
Marvada Cobé Quarto de dormir Jará oluvá
Quarto de santo Jaró orixá
 81

Imagem 35: Caderno de anotações.

Português Nagô Português Nagô

Criança Mambirum Já chego Otô mô
Paciência Mussuru Bôa noite Ôlô
Saúde Modaruê Grande e bonito Odóra
Mocurim Homem (amazio) Pequeno Matim
Olho grande Ojú Homem (marido) Ocó
Olho mau Ojú côcôrô Nome Orucó
Basta Otô Calmo devagar Omampalá
Cala boca Ôbuchê Guizos Chaôrô
 82

Imagem 36: Caderno de anotações.

Objetos para a Cerimônia

Português Nagô Português Nagô

Agôgô (campa de furo
Atabaque Ilú Marcadores de toque
com uma boca)
Gam (2 bocas, compa de
Atabaque grande Rum Idem
ferro)
Atabaque médio (Lé) Rumpi Cabaça vestida Abé
Chocalho para salvar e
Atabaque pequeno Lé (Adjá) Xerê
evocar os orixás
Adjá de uma boca ou de
duas tendo já antigos de
Paus para tocar os Campa (para os mesmos
Aguidavis quatro bocas, usados na
atabaques usos do xirê)
saudação do Ifá.
 83

Imagem 37: Caderno de anotações.

Toques especiais

Português Nagô Português Nagô

Dedicado a Xangô Alujá Para Oxalá Babá êbim
Para Inhançam Egó Para Oxum e Iemanjá Jicá
Para Oxóce Agueré Toque para chamada dos orixás Adarrum (limitado pelo nº1 e 2)
Para Omolú Apanijé Saida e recolhida dos orixás Arraninha

A análise desse caderno de anotações não é o objeto central deste

trabalho, entretanto ele traz indícios de como a Yalorixá Regina conduzia o
culto aos orixás e revela muitos significados, símbolos identitários do Axé
Bamboxê e da sacerdotisa Regina. É preciso sinalizar, ainda, alguns pontos,
como o termo “seita”, a forma como os antigos se referem à religião, o sistema
simbólico, os cargos dentro do Candomblé, alguns santos católicos, como
 84

Ogum, que é comparado a São Jorge no sincretismo e, neste caderno, é

relacionado a São Sebastião, ficando a comparação de São Jorge para o orixá
Oxossi.
A forma de organização dos dois idiomas - o português e o
nagô(Yoruba, um dos idiomas africanos) – também chama a atenção para o
fato de que, em algumas páginas, determinadas palavras são posicionadas na
coluna do idioma inverso, indicando a facilidade com que Regina transitava
pelos dois idiomas. Ademais, verifica-se na listagem que os nomes masculinos
são sempre escritos na frente dos femininos.
Esse manuscrito é uma das formas de se manter a tradição religiosa a
partir da possibilidade de se arquivar para não esquecer. Talvez a autora tenha
utilizado o caderno para treinar a escrita, tendo em vista que a transmissão se
dava oralmente e que somente agora, após sua morte, tem-se contato com
seus documentos e cadernos de anotações.

2.4 O JOGO DE BÚZIOS

Segundo relatos, Regina Topazio de Souza aprendeu a jogar búzios

com o seu pai. Ela cresceu e conviveu em meio aos ensinamentos do culto
africano. Seu bisavô, o africano Bamboxê Obitikó, e seu pai, o africano
Benzinho Bamboxê, ambos eram babalaôs e responsáveis pelo sistema
Bamboxê implementado no Brasil. Vejamos o jogo divinatório na versão de
Beniste:

Beniste revela que, a partir de 1978, quando se aproximou do axé do

Opô Afonjá do Rio de Janeiro, Cantulina lhe mostrara vários
documentos, dentre eles um trabalho sobre o jogo de búzios com o
significado dos odus, cuja origem remontava ao Axé Bamboxê. Esse
tratado revela o sistema de jogo de búzios elaborado de forma prática
com as histórias de todos os caminhos, sem os complexos 256 odùs
de Ifá e fontes mitológicas africanas, estranhas a nossa cultura. Esta
obra ora apresentada baseia-se nesse sistema cujas casas
tradicionais do eixo Rio-Salvador adotam, e que nós denominamos de
Sistema Bamgbósé, por ser deste a origem do tratado. (BENISTE,
2008)

Ainda na tentativa de elucidar de onde viria o saber de Mãe Regina,

busca este estudo apoioem uma recente pesquisa de seu sobrinho carnal Air
José, Pai de Santo renomado em Salvador, e do Antropólogo Vilson Caetano.
Ambos, com uma documentação pautada no material de Lisa Castillo, irão
 85

corroborar com o que neste trabalho foi obtido oralmente: a grande questão ‘de
onde viria o tão preciso e famoso jogo de búzios da Yalorixá Regina de
Iemanjá.

[...] se sabe que um dos netos de Rodolfo Martins de Andrade, tio

bamboxê Obitikó, Felisberto Sowzer, conhecido por Benzinho de
Ogum, Ogumtoxi, sempre foi considerado exímio Babalaô pela
comunidade religiosa afro-brasileira, [...]. Bamboxê Obitikó é
reverenciado no padê, na qualidade de Essa, por ter sido um dos que
muito auxiliaram na implantação definitiva do terreiro da casa branca.
Na qualidade de membro de umas das mais importantes famílias
negro-baianas, “a família Bamboxê”, Benzinho, pelo conhecimento
que tinha do jogo de ifá, bem poderia ter sido o autor intelectual dos
famosos manuscritos, oferecendo, assim, à posterioridade, um
documento cujo conteúdo já se encontra atualmente integrado no
mundo religioso afro-brasileiro, para além dos candomblés ditos
tradicionais, ao oferecer aos intelectuais, estudiosos e pesquisadores
nacionais e estrangeiros importante material para as reelaborações
literárias que se incorporam, paulatinamente, no vasto campo da
literatura nacional. (CAETANO, JESUS, 2011)

Depois de ficar viúva e vir para o Rio de Janeiro, a Yalorixá continuou a

exercer o mesmo ofício, pois era através do jogo de búzios que ela via as
obrigações que seus clientes e filhos de santo tinham que realizar. No Rio de
Janeiro, sua fama foi crescendo e ela ficou responsável por ajudar a muitos
pais e mães de santo. Assim conseguiu construir a casa de santo em Santa
Cruz da Serra, sem a ajuda de ninguém, somente com sua fé e a condução da
religiosidade. Pode-se afirmar que foi uma vida em prol da religião, o que se
ratifica no depoimento de seus filhos de santo, como esse de Rita de Cássia
Fonseca:

“É, eu a conheci, primeiramente através do jogo com meu pai, depois

nós tivemos algum contato, assim muito espaçoso, da ida dela até a
casa do meu pai, e no dia da minha feitura aconteceu um fato
interessante, no dia do nome, eu só soube disso depois, é que ela
chegou até o candomblé na saída de oxalá, já era a saída, a primeira
saída, ela não acostumava ir, foi contado que ela estaria fazendo um
jogo no meio da semana para uma cliente dela e no jogo ela recebeu
a mensagem, ou a intuição, e o orixá avisou pra ela que duas Iansãs
haveria de ter uma briga muito seria dentro do axé dela, e ela muito
preocupada, que no momento as únicas pessoas de oya que estavam
em obrigações eram duas iaôs, que era na casa de meu Pai Beto, no
Irajá, ela então foi até a saída nossa, no intuito realmente de
apaziguar, levando realmente os ensinamentos, os axés que ela
poderia, para neutralizar qualquer coisa que poderia de vir da rua,e
de todos o momentos que ela esteve lá nada disso aconteceu, nós
demos os nomes normalmente, ela foi embora, só que na
madrugada, houve realmente uma discussão muito seria entre duas
Iansãs, duas pessoas de Oya, uma era o finado baixinho, tio Jia, que
era filho de santo dela, de Oya balé e uma Ekedi, que era Ekedi do
 86

meu avô, finado Tião, Ekedi Cristina que era de Iasãn, aí essas duas
pessoas brigaram muito feio, então o jogo dela mais uma vez estava
correto. [...] ela tinha um jogo maravilhoso, hoje nos temos uma
homenagem que nós fazemos a ela que as pessoas não entendem e
foi ela que nos ensinou, existe um copo de água, na nossa mesa de
jogo, em honra a vidência que ela tinha, a minha Mãe de santo
quando jovem ela via no copo d’água, ela via na água, ela não
precisava jogar búzios, só que ela era muito menina e foi dito a ela
que ela não poderia contar esse segredo, ela muito menina ela via as
coisas, e começava a contar aquilo como se fosse uma coisa normal,
aí ela perdeu essa visão, entendeu? Então o que acontece, o jogo de
búzios ela aprendeu como ela falava, o pai tomava aquela lição a ela,
ela tinha que gravar todos os caminhos e detalhe, ela não aprendeu o
meri delogum, que agente aprendeu, só com os dezesseis oduns, ela
teve que aprender os duzentos e cinquenta e quatro, ela sabia tudo,
de trás pra frente e de frente pra trás, além dos duzentos e cinquenta
e quatro ela tinha que saber todos os caminhos de cada odu, ela
tinha que saber todos os caminhos para tirar cada ebó, então hoje
agente brinca, quando a gente vê a letrinha dela, ou quando a gente
vê um ebó num irmão de santo, esse ebó é de Mãe Regina, porque
nós sabíamos as particularidades que eram inerentes a ela e ao axé
e principalmente aos antepassados dela. Hoje se ouve falar, mas
antigamente, muita gente hoje não sabe nem o que é um eku eja,
isso é um ebó trazido da África, que minha Mãe de santo fazia com a
maior naturalidade”. (Rita de Cássia Fonseca, 2012)

O depoimento de outro filho de santo também atesta a importância de

Mãe Regina:
“Muitos, muitas, muitas pessoas. Mãe Regina foi uma pessoa que foi
divisora de águas dentro do Rio de Janeiro, com relação a
determinados orixás de pessoas, ensinar a jogar búzios, a ensinar
todo mundo daquela época, teve alguma coisa com a Mãe Regina,
uns mais estreitas, outros “en passant”, mas todo mundo
principalmente dos axés mais antigos, onde eram um grupo pequeno
e com esse grupo pequeno, o que acontecia você tinha que se unir.
Tia Agripina, que tinha uma das maiores casas, [...] enfim inclusive de
outras nações, né, como o pessoal do Sr. João, esse que é hoje o
Bate Folha, é a pessoa que é a sobrinha dele, então essas casas se
uniam, se tinham vínculo. Independente de ser Jeje, Ketu, Efon,
Nagô. Todo mundo era unido, eu acredito até mais do que hoje”.
(Wanderlei do Carmo Luiz Ribeiro, 2012)

Sobre a prática da Yalorixá Regina de Iemanjá, seu conhecimento e

reconhecimento através do jogo de búzios, o depoimento do filho de santo
Junior de Omolu revela como sua yalorixá adquiriu fama e respeito no Rio de
Janeiro:

“Tinha um conhecimento enorme, cada um que procurava ajuda

encontrava: palavra, resposta, certeza, solução, e aquilo passavam
pra outro, outro. Muitas das vezes fiquei lá ajudando ela, ajudando as
pessoas que iam jogar, ela só atendia terças e quartas-feiras,
somente 15 pessoas, davam 8 horas da manhã e já tinham as 15
esperando. Você era obrigado a pedir para voltar no dia seguinte, a
revolta das pessoas era grande, de madrugada, duas e meia, 3, 4
horas, eu escutava o barulho de carros chegando. As pessoas
 87

chegavam, tomavam cafezinho, esperavam até a hora de abrir a

porta para fazer o jogo.
Ela foi conhecida pela competência, naquela época não havia mídia
que fosse divulgar a Yalorixá, foi o trabalho, ser reta, correta, direta,
objetiva, clara, fazia a coisa acontecer. Ela preparava os trabalhos e
ebós nos outros dias da semana e trabalhava para que o pedido dos
clientes acontecesse. Todas as grandes mães e pais de santo do Rio
de Janeiro, de Brasília, São Paulo, Salvador, procuravam Mãe
Regina, tinha clientes de anos”. (Sebastião Francisco dos Santos
Junior, 2012)

Pode-se afiançar, então, que o saber mágico-religioso de Mãe Regina

de Iemanjá vem de sua família africana e se desenvolveu pela convivência e
aprendizado com o pai. Pelos depoimentos de seus filhos de santo, ela
auxiliava seus clientes, grandes pais e mães de santo, transmitia o saber a
seus filhos de santo, assim que os mesmos estavam prontos para o oficio de
zelador ou zeladora de uma casa de santo. Através de seu jogo, ela transmitia
sabedoria e confiança por sua firmeza e rigidez nos ensinamentos das práticas
religiosas do Candomblé.

2.5 O TERREIRO AXÉ ILÊ YAMIM

Imagem 38: A Yalorixá Regina e seus filhos de santo em Santa Cruz da Serra, em fase de
construção.
Fonte: Acervo da família.

A foto acima mostra como era o local onde a Yalorixá Regina construiu o
Axé Ilê Yamim, em Santa Cruz da Serra: um local pouco habitado, com pouca
 88

infraestrutura. Regina está com seus filhos de santo e as obras estão no início.
É provável que a foto seja da década de 70, quando saiu de Cavalcante e
migrou para a Baixada Fluminense, mas não foi possível precisar a data.

Imagem 39: O terreiro Axé Ilê Yamim, nos dias atuais.

Fonte: Foto da Autora.

Esta foto é como o Axé Ilê Yamim está nos dias atuais. Grandes
transformações ocorreram desde a chegada da Yalorixá Regina à Santa Cruz
da Serra, até a construção que vemos hoje. Tudo foi feito por ela e está sendo
rigorosamente mantido pela Yalorixá Lina de Oxumarê, sua neta. A casa, o
barracão, os quartos de santo, a casa do caboclo, e mesmo as cores, têm sido
mantidos conforme ela construiu e gostava – gesto que demonstra
preocupação em manter as raízes, a cultura e a tradição do axé.
O Axé Ilê Yamimteve como seu primeiro endereço no Rio de Janeiro a
Rua Laurindo Filho, 295, no bairro de Cavalcante. Existem provas de que
Regina Topazio de Souza tentou comprar essa propriedade, onde morava de
aluguel. Como não conseguiu, teve que migrar para Santa Cruz da Serra,
primeiramente em um terreno, onde hoje fica a torre da light. Todos foram
indenizados, e Mãe Regina de Iemanjá comprou o terreno localizado na Rua
Etelvina, Parque Eldorado – Santa Cruz da Serra, Caxias, onde construiu, junto
com seus filhos de santo, o Axé Ilê Yamim, de onde conduziu o culto até seus
96 anos de idade, ano de seu falecimento. O início do culto ao Candomblé no
Rio de Janeiro ainda está vivo na memória de seus filhos de santo:
 89

“Eu a conheci pagando aluguel de casa nesta mesma casa onde eu

fui iniciado, e teve um problema, o seguinte, que o homem exigiu,
quis vender a casa pra ela, mas a situação dela era difícil, ela não
pôde comprar naquele momento e mandou que ele aguardasse um
pouco e quando ela conseguiu o dinheiro pra comprar a casa, ele
disse que agora ele não queria mais, ele disse que agora queria a
casa e deu prazo, ela teve que sair, foi onde eles compraram um
terreno, foi onde um filho de santo indicou ela esse terreno lá em
Santa Cruz da Serra, ela foi pra esse terreno pra construir
rapidamente, nem que seja um barraco pra ela ir pra lá, mas nesse
ínterim a light passou por lá e precisou do terreno e ela foi para
aquele outro terreno onde hoje é plantado o axé”. (Odilon Losé de
Lima, 2012)

No período em que o terreiro era em Cavalcante, a Yalorixá Regina de

Iemanjá tinha que obter na polícia autorização para o toque aos orixás. Desta
forma, pude perceber o quanto firme foi esta mulher, que vem da Bahia sozinha
e abre uma casa de santo no Centro do Rio de Janeiro num período nebuloso
politicamente. Todos os documentos de tais autorizações policiais a que
tivemos acesso são do período da ditadura militar, o que nos faz crer que Mãe
Regina de Iemanjá tinha muita coragem e determinação, além de fé e
sabedoria, como afirma a tradição oral. Em um documento que data de 1960,
período próximo ao que alguns autores vão intitular como “anos de chumbo” no
Brasil, referente à ditadura militar, que seria deflagrada alguns anos depois, o
delegado autoriza o culto, entretanto sem o uso de tambores. Isso significa que
tudo era determinado pelo poder policial, o que não a fez recuar. Existem
vários documentos relatando sua ida à delegacia para pegar autorização para o
culto, conforme se pode observar na Imagem 40 a seguir.
 90

Imagem 40: Documento da Delegacia de Repressão a Entorpecentes, autorizando a realização

do Candomblé.
Fonte: Acervo da família.

O documento acima demonstra parte do que a Yalorixá Regina enfrentou no

Rio de Janeiro para cultuar os orixás e propagar sua religião. Ressaltem-se
algumas questões descritas nesse documento, que data de 1 de fevereiro de
1960: a concessão para o culto era adquirida numa delegacia de repressão a
entorpecentes e ainda constavam o horário do culto e, fato intrigante, a
proibição do uso de tambores. Diante desse documento é inevitável pensar na
coragem dessa mulher negra que veio sozinha da Bahia, viúva, em uma casa
alugada, cumprir todas as exigências que lhe foram impostas e levou sua
 91

religião no Rio de Janeiro de 1957 a 2009, com fé, respeito e amor ao orixás,
como relatam seus filhos de santo.
Manter o segredo do culto aos orixás foi uma das marcas identitárias do
Axé Bamboxê seguidas por Regina Topazio de Souza durante toda a vida e
que foram deixadas de herança para os seus filhos de santo, pois durante toda
a pesquisa não foi possível fotografar nem filmar os quartos de santo, muito
menos falar sobre os segredos contidos em cada um. A única coisa permitida
foi fotografaro interior da casa do caboclo, que não é um orixá do Candomblé,
mas que passa a ser cultuado pela Yalorixá Regina de Iemanjá, no Rio de
Janeiro, após relutar muito.

2.6 OS FILHOS DE SANTO

“Digo a todos:
Um filho conhece uma mãe,
Uma mãe conhece mil filhos,
Uma mãe conhece mil filhos,
Mas um filho não conhece mil mães,
Todos vocês aprendam e amem a família e a casa de vocês.”
(Mensagem de Xangô Aganju na inauguração do seu terreiro. Obaràyí, p.581)

Os relatos e documentos indicam que Regina Topazio de Souza inicia

seu cargo de yalorixá no ano de 1956, em Salvador, Bahia, onde colocou seu
primeiro barco de Yaô. A Dofona era Maria das Graças Guimarães, conhecida
por Dada, que hoje é yalorixá no mesmo terreiro onde foi iniciada aos oito anos
de idade e, com a morte da tia, Mãe Dada de Omolu herdou a casa de santo,
como é de costume no Candomblé. A carta de Maria das Graças Guimarães
atesta esses fatos.
 92

Imagem 41: Carta escrita por Maria das Graças Guimarães, primeira filha de santo da
Yalorixá Regina de Yemanjá.
Fonte: documento concedido da autora.

No ano de 1957, Regina Topazio de Souza vai para o Rio de Janeiro

sem um motivo desvendado. Os indícios pautados na tradição oral indicam que
tenha sido por estar viúva e pela morte da mãe carnal, no entanto nada foi
comprovado. Na tentativa de remontar os passos dessa mulher que chega ao
Rio de Janeiro aos 43 anos de idade e morre aos 95, dos quais 89 de iniciada
no Candomblé, pode-se afirmar que foi uma vida inteira dedicada aos orixás.
Indo mais além, podemos falar de uma vida inteira propagando e disseminando
as religiões negras no Brasil. Emprega-se aqui o termo “religiões” por se tratar
da vida de uma yalorixá do Candomblé que, mesmo depois de muito relutar,
passados 40 anos, no Rio de Janeiro, passa a cultuar caboclo, o Caboclo
Urubatan. Esse fato nos faz levantar uma questão: Mãe Regina não cultuava
Umbanda, que é uma das religiões negras nascidas no Brasil, somente tinha o
culto ao caboclo.
Durante todo o sacerdócio, a Yalorixá Regina de Iemanjá teve muitos
filhos de santo, quantidade esta difícil de precisar. Fizeram-se contatos com
alguns deles durante a pesquisa e, através de seus relatos, será abordado aqui
 93

um pouco da memória desta yalorixá, pois cada um deles falou dos

ensinamentos que ela lhes transmitiu oralmente, de sua rigidez e do porquê de
seu silêncio. Tudo leva a entender que o silêncio se dava em nome da proteção
do segredo do Candomblé, o awo, como eles dizem. São poucos depoimentos,
embora todos de muito significado para melhor se entender a trajetória de uma
das mais antigas yalorixás do Rio de Janeiro e descendente direta de
africanos, de onde viria todo o seu saber, segundo atesta a tradição oral.
No ano de 2008, um ano antes de sua morte, a Yalorixá Regina de
Iemanjá coloca seu último barco de Yaô, composto de seu bisneto carnal José
Henrique, que na época tinha seis meses de idade e que foi iniciado para o
orixá Xangô. Tem-se aqui o depoimento da Yalorixá Lina de Oxumarê, para
ratificar: “o último barco, foi o Henrique raspado com seis meses, de Xangô
Aira, foi o último yaô, em 2008”.

2.7 A DESPEDIDA

Em 2009, aos vinte e seis dias do mês de setembro, vem a falecer Mãe
Regina de Iemanjá, momento não só da morte de uma yalorixá, mas um pouco
também da cultura brasileira, que como uma grande matriarca soube manter,
cultuar, transmitir da forma como recebeu e a partir de agora, como acreditam
os nagôs, irá seguir no orun, pois para os nagôs a morte é um reencontro com
a vida, com a ancestralidade, e este encontrose dá num ritual chamado axexê,
o que será tratado no próximo capítulo.
A despedida da Yalorixá Regina de Iemanjá foi vivenciada de muitas
maneiras, não só no plano físico, com o sepultamento do corpo, como também
no espiritual, com a cerimônia fúnebre chamada axexê, sentida de diversas
formas por seus filhos e filhas, assim como sustenta a tradição oral.

“Ave Maria minha filha. Um dia, todo mês aqui tem o feijão de Oxossi,
ela estava muito mal na casa de Lina e eu não sabia, ainda não tinha
ido visitá-la, aí teve o feijão de Oxossi e disse que Iemanjá me pegou
aqui e me levou até a casa de [inaudível] e fez me levar, disse ao
pessoal se não me levasse, ela ia andando, porque queria ir ver
minha Mãe que estava, se terminando, aí Wi me levou e tudo isso, eu
sei que eu fui e voltei, aí eu sei que eu fui e quando tornei a acordar
eu estava aqui em casa, dias depois, ela veio a falecer, eu fui pra lá,
acompanhei até o fim e cumpri o resguardo, minha casa ficou sem
bater.” (Beatriz Moreira Costa, 2012)
 94

“A despedida, eu não gosto nem de falar muito, porque, mas mesmo

assim aquele carinho todo que ela teve durante todos os anos que
viveu no Candomblé, e no enterro dela foi o mesmo carinho para o
sepultamento, sabe, foi uma passeata linda, o corpo saiu de Santa
Cruz da Serra veio ao Jardim da Saudade aqui de Edson Passos, e
ali em Edson Passos eles tiraram o corpo do caixão do carro e forma
andando até o cemitério no ombro dos irmãos de santo de filhos de
santo e cantando o ritual do axexê até a hora que desceu a
sepultura.” (Odilon José de Lima, 2012)

“E esse egun eu tenho certeza que me ama, nossa senhora, tudo

aquilo que ela brincou comigo, porque ela xingava, não vou dizer que
não, porque ela xingava, mamãe pintava, só que hoje agente sabe
que ela estava coberta de razão, a parte do santo perfeita, como
Yalorixá não tem o que tirar e nem por, é o exemplo, a dignidade em
pessoa, é a honestidade em pessoa, como ser humano tinha os
defeitos dela, mas hoje eu entendo, porque era dura, porque ficou
com o coração endurecido, porque minha mãe foi usada, não usada
financeiramente não, usada na emoção, usada no amor e da maneira
dela ela amava todo mundo e as pessoas só queriam sugar, sugar,
sugar e uma Yalorixá se sente só, saiba disso, por mais pessoas que
existam a nossa volta, e essa saudade, e essa solidão, até da briga, a
senhora disse isso assim, assim “não falei nada”, falou sim senhora,
aí depois ela “falei sim, por causa disso, disso e disso”, [...]” (Rita de
Cassia Fonseca, 2012)

“Quando minha mãe faleceu, eu estava na casa dela, foi muito

chocante, mais chocante é a saudade, mais triste é não tê-la no dia a
dia, ficou muito forte pra mim, correr a casa e ela não estar lá tomar a
bênção, foi difícil dançar o Candomblé sem ela estar lá. Até hoje é
difícil, mas tudo tem que continuar, até mesmo porque ela quer, mas
é muito difícil, a saudade é muito grande.” (Sebastião Francisco
Junior, 2012)

“Foi o primeiro enterro que fui a minha vida, mas o que mais me
impressionou foi ela estar velada no salão, que era um lugar de festa
para nós. Não cheguei perto para tocar passar a mão, eu me despedi
mais internamente.
O axexê é um ritual fúnebre onde a gente vai louvar nossa
ancestralidade, louvar o espírito que agora é um egun, que vai para o
orun.” (Gustavo da Silva Lourenço Carvalho, 2012)

“É, tem as primeiras obrigações para sepultar o corpo, para entregar

o corpo dessa pessoa a terra. E depois, logo assim começa a
obrigação de axexê que dura sete dias, com trinta dias torna a ter
outro, até fazer um ano. Tem sete dias, trinta dias, três meses, seis
ou sete meses, tem lugares que são sete meses e um ano. Aí três
anos, sete anos, quatorze, vinte e um, enfim até vinte e um anos
chorando nossos mortos.” (Wanderlei do Carmo Luiz Ribeiro, 2012)

“Axexê é uma obrigação triste, eu não gosto. Todos dizem “é uma

cerimônia bonita”, mas eu não gosto. Vi o de meu pai, da minha mãe,
da minha avó, mas eu não gosto. Tem o de três anos, de sete anos e
depois só quando o egun dela pedir.”(Regina Damasia Pereira Maia,
2012)
 95

Imagem 42: O enterro da Yalorixá Regina de Iemanjá, e o cortejo.

Fonte: Acervo da família.

A fotografia da Imagem 42 indica de que forma ocorreu a despedida da

Yalorixá Regina de Iemanjá. Seu corpo foi carregado pelos seus filhos, filhos
estes que ela cultivou durante seus 89 anos dedicados ao Orixá, a família do
santo. Pode-se ver um dos códigos da comunidade do Candomblé e como
seus adeptos saúdam seus mortos, até porque na concepção que cultuam, a
Yalorixá Regina está passando do mundo dos vivos para o mundo dos mortos.
Ela não morre agora, passa a ser um egun ou ancestral para toda a
comunidade.

2.8 DEPOIMENTOS DOS FILHOS DE SANTO

“O que é história oral? É um método? Uma disciplina? Um tema
novo? Na minha opinião, é uma abordagem muito mais ampla: é
a interpretação da história, das sociedades e das culturas por
meio da escuta e do registro da história de vida das pessoas. E
a habilidade fundamental na história oral é aprender a escutar”
Paul Thompson

O terreiro é um espaço de memória coletiva, onde todo saber nele

instituído é transmitido através de seus ritos, sendo vivenciados e repassados a
seus membros. Todos os códigos e símbolos repassados através de rituais
neste espaço sagrado vão permeando o imaginário dos filhos e filhas de santo
ao longo de sua convivência no terreiro. Neste sentido, a história oral foi
utilizada para recriar a memória do tempo em que viveram com a Yalorixá
Regina – as lembranças, os ensinamentos deste convívio, a forma como todos
mantiveram viva a herança africana imprimida no Candomblé e como foi a
transmissão das práticas religiosas de uma descendente direta de africanos.
 96

No entanto, foi possível perceber a subjetividade do expositor, o que não se

encontra em nenhuma outra fonte.
A história oral fala sobre significados, pois os fatos passam da
imaginação ao simbolismo.

“A História Oral é uma ciência e arte do indivíduo. Embora diga

respeito – assim como a sociologia e a antropologia – a padrões
culturais, estruturas sociais e processos históricos, visa aprofundá-los
em essência, por meio de conversas com pessoas sobre a
experiência e a memória individuais e ainda por meio do impacto que
17
elas tiveram na vida de cada uma. [...]” .

A memória do indivíduo tem um caráter social e individual. Portelli

(1997) enfatiza:

A essencialidade do indivíduo é salientada pelo fato da História oral

dizer respeito a versões do passado, ou seja, à memória. Ainda que
esta seja sempre moldada de diversas formas pelo meio social, em
última análise, o ato e a arte de lembrar jamais deixam de ser
profundamente pessoais. A memória pode existir em elaborações
socialmente estruturadas, mas apenas os seres humanos são
capazes de guardar lembranças. Se considerarmos a memória um
processo, e não um depósito de dados, poderemos constatar que, à
semelhança da linguagem, a memória social, tornando-se concreta
apenas quando mentalizada ou verbalizada pelas pessoas. A
memória é um processo individual, que ocorre em um meio social
dinâmico, valendo-se de instrumentos socialmente criados e
compartilhados. Em vista disso, as recordações podem ser
semelhantes, contraditórias ou sobrepostas. Porém, em hipótese
alguma, as lembranças de duas pessoas são – assim como as
impressões digitais, ou, bem da verdade, como as vozes –
exatamente iguais. (PORTELLI, 1997, p.16)

O espaço mítico, usado como análise central, torna-se uma nova

possibilidade entre atores e fatores de experiências históricas eleitas pelo
historiador. Diante dessa concepção, cada detalhe, ínfimo para uma busca
imediata e apressada, vai ganhando valor e significado nas relações, não se
tratando de uma substituição do geral para o particular. No entanto, na escolha
do particular (o micro) como campo de análise, como campo próprio de
investigação, não se deve abandonar o entorno, as normas que vão além do

17
PORTELLI, Alessandro. Tentando Aprender um pouquinho. Algumas reflexões sobre a ética
na História oral. In: Ética e História oral. Projeto História. Revista do programa e Estudos Pós-
graduados em História e do departamento de História da PUC-SP. São Paulo, vol.15, 1997, p.
13.49.
 97

espaço local. Desta forma, na micro-história se escrevem ações políticas,

processos religiosos, tramas, vidas que transbordam o campo de atuação.
Sendo assim, pode-se afirmar, como Levi (1992), que em toda
pesquisa micro-histórica o princípio unificador“é a crença em que a observação
microscópica revelará fatores previamente não observados num enfoque
tradicional”18. A micro-história pode ser engendrada na trama do discurso social
para registrar uma diversidade de acontecimentos ou fatos significativos, que
de outra forma seriam imperceptíveis.

Beatriz Moreira Costa (Mãe Beata de Iemanjá - filha pequena)

Eu não posso diferenciar uma da outra, minha Yalorixá, minha

Mãe Regina e minha Mãe Olga, pra mim é o sangue que eu tenho
nas minhas veias, é a minha fé, é a força do meu ori, é meu ocan,
com toda a divindade que elas me deram, com a força da
natureza, a força do bem, a força do amor, dando meu ombro ao
outro pra chorar, pra sorrir, então essas mulheres pra mim é
tudo isso, é oxupa, é orun, é onila, é omim, é tudo, é o sol, é a lua
é as estrelas, é as águas, é o darin do akiko, o adarim dajé, é o
canto do galo e da galinha.

Eu sei que ela gostava de mim, quando ela me via, ela me botava na
cabeceira da mesa, ela fez uma coisa comigo na casa de baiano
também. Ela estava lá fazendo a obrigação de baiano e quando eu
cheguei, ela estava sentada e me deu o xerê, aí eu digo, o minha
Mãe vou receber xere na frente da senhora? Ela “eu estou mandando
você ir para a frente de Xangô”, eu botei a cabeça no chão e aí ela
virou-se pra Camurogi que estava assim do meu lado e disse “você já
viu o que é ter educação, essa daí passou por mim” e mandou eu ir
puxar, puxar Xangô, são coisas que agente não esquece. Um filho
dela chamado Odilon, eu cheguei lá num Candomblé, to abrindo a
porta do carro e Odilon é muito meu amigo, quero muito bem a
Odilon, ele é de Xangô, ele veio e disse “Oi Beata”, me abraçou, ela
disse “Oi Beata, o quê? Sua Ebomi, você não comeu o orobo dela, de
a benção a ela e se abaixe”, tudo isso e todo mundo quando chegava
aqui, que me dava noticia dela, que ela falava em meu nome, era
coisa boa a meu respeito, como eu posso me esquecer de uma
pessoa dessa? E nem negar esse axé, então eu tenho um pedaço do
Bamboxê cravado em mim, eu respeito essa família, me ensinou um
mês e pouco que eu passei lá, eu ainda tenho um caderno aí com
coisa escrita por ela, ainda tenho. Hoje em dia você da um alfinete a
uma criança, ele sai dizendo que você deu uma caixa de alfinete e eu
tenho brilhantes de muitas dessas mulheres.
[...] Ah, eu tenho uma grande lembrança. Eu trabalhava na TV Globo
e naquele tempo tinha turno, e era festa do odu dela. Aí naquele
tempo Tião disse assim “Beata, você vai pra casa de minha Mãe?” Eu
disse, eu vou, vou chegar de véspera, na sexta-feira, vou chegar uns
dias antes, mas eu não sabia que estava escalada, aí eu não fui,
telefonei para Celina, minha irmã de santo e disse assim, “Celina
você vai?”, ela disse “eu vou, Beata”, eu também quero ir, mas...

18LEVI, Giovani. Sobre a Micro-histó[Link]:Burke Peter. A Escrita da História: novas perspectivas. São Paulo: Editora da UNESP, 1992. P.
133-
161 (tradução brasileira), p.136.
 98

Você não foi não? Eu digo, não porque estava escalada e não sabia,
vou aí pra sua casa, me arrumo e a gente vai, ela disse “venha,
porque tem um carro para levar a gente aqui de casa” Aí eu sai da TV
Globo com meus filhos, fui pra casa de Celina, lá eu me arrumei e fui,
quando eu cheguei o Candomblé já tinha começado, a gente chegou
tarde da noite e Iemanjá já estava tomando rum e eu fiquei cá no
fundo do barracão escondida, lá atrás, eu estava com um vestido
muito bonito, branco, todo bordado, de alça, com uma estola, e fiquei
escondida lá no fundo atrás do pessoal, ai meu Deus! Iemanjá tá aí!
Minha filha quando eu vejo, Iemanjá vem abrindo caminho, tô vendo o
pessoal, sai da frente, sai da frente, Iemanjá me pegou pelo braço e
me pegou aqui pelo vestido e eu só vi meus peitos saltar fora, tudo
isso, acordei no outro dia, que eu nem sei como foi, erê já tinha vindo,
já tinha ido embora, o Candomblé já tinha acabado, já tava aquele
furdunço todo e eu tive que passar três dias na casa da minha Mãe.
Outra lembrança maravilhosa, foi a confiança que elateve em mim, foi
que levei Nadia, Mãe do finado Carlinho, pra lá, pra fazer santo, ela
disse que não podia fazer que ra pra eu fazer, eu disse não minha
Mãe, minha Yalorixá não me deu o cargo de Mãe de santo, para eu
fazer um Yaô, mas você vai fazer aqui e eu me acerto com Olga, eu
disse não minha mãe, eu não faço, “então você vem pra cá, vou
mandar chamar Regina, você, Regina e Carlinhos faz” aí eu fui pra lá
com minha Mãe Irene, “eu mando chamar Irene”, minha Mãe Irene
fez, eu levei um mês lá na roça, lá em cima, fizemos Nadia, a
confiança que ela me deu de me conversar tudo, de me todos... Ela
me achava muito coisa, porque eu sou também Yalossain, antes deu
tomar o cargo de Yalorixá eu tomei o cargo de Yalossain na casa de
[inaudível], de minha irmã Celina, Iansã me deu o cargo e minha Mãe
Regina com minha Mãe Irene a confiança que teve em mim, eu fui
mãe pequena, eu e minha Mãe Irene e o Carlinho fizemos Nadia de
Iansã que esta aí, Yalorixá, vai sentar na cadeira que era do irmão
dela. São lembranças, ela nunca me disse que eu era coisa, eu
levantava de madrugada pra rezar, eu fazia tudo ali, nem ela nem
minha tia Irene nunca disseram, Beata foi capaz de fazer isso? Eu só
entrava no ronco se pedisse licença a elas, ela dizia “Beata o quê? O
quê? O que você ta dizendo? Você vê que quando eu fiz o menino de
Iroco eu mandei ir lá, confirmar com ela, ela mandou eu procurar o
que fazer, de mandar perguntar a ela, o que precisava para Iroco, se
no Alaketo, Beji e Iroco é como o Alaketo, então essas considerações
toda eu tenho a ela. (Beatriz Moreira Costa, 2012)

Odilon José de Lima (Pai Odilon de Xangô – filho de santo)

Ah! Enquanto eu for vivo é o tudo da minha vida, pra mim ela não
morreu, ela existe, eu conto com ela mesmo assim, eu sinto
muita falta dela

Eu não esperava, eu tive um tempo afastado da casae de repente ela

mandou me buscar, mandou me procurar e mandou que
comparecesse lá, e quando eu compareci ela veio com essa surpresa
e disse que eu tinha que fazer obrigação do santo e que eu ia receber
o deka, me lastimei muito com ela, dizendo que eu não queria ser
zelador de santo, então ela disse “meu filho da onde veio a ordem eu
não posso deixar de fazer”, eu aleguei pra ela que eu não tinha
condição de fazer, que pra fazer esse tipo de obrigação gastaria
muito e naquela época, naquela ocasião a minha situação era
precária, eu não tinha como comprar, eu não tinha como fazer nada,
ela disse “olha a ordem da onde veio, eu não posso deixar de
cumprir, tira suas férias e vem que eu cubro você todo, isso é uma
 99

honra que eu tenho”, ela cobriu toda minha obrigação, me deu tudo e
ainda veio aqui na minha casa, ela veio ainda assentar o meu axé, eu
tenho tudo feito por ela.
A minha convivência com ela foi muito boa, sendo que tinha coisas
que eu ainda não aceitava do modo dela, do comportamento, do jeito
dela tratar agente, eu não aceitava, mas depois eu fui acostumando,
e ela mesma falou pra mim “meu filho, eu quando eu brigo, é porque
eu gosto”, quando ela disse isso pra mim, aí a minha vida com ela foi
uma maravilha, eu sempre cuidei muito dela, nas horas da
doençadela eu sempre estava do lado dela, sempre colaborei nessa
hora com ela, eu trabalhava na área de saúde, eu ajudei muito a ela
nesse ponto de vista.
Os oitenta anos dela, os oitenta anos eu tenho na memória até hoje,
aquele Santa Cruz da Serra, aquilo fechou de convidados, veio gente
de todo lugar.
O dia foi maravilhoso, todo mundo num clima só, todo mundo
querendo uma coisa só, a noite teve candomblé, a noite teve um
jantar, foi uma coisa assim todo mundo unido, mano a mano, todo
mundo unido, parecia uma família só todos os convidados que
chegaram.
Olha aquela que eu peguei a consideração da amizade toda que eu
senti, que ela me botou como se eu fosse um membro da família
dela, foi quando ela confiou em mim na cirurgia dela, porque no
principio dela comigo, não sei se era devido à conversa de irmão de
santo, leva e trás de irmão de santo, ela tinha medo de alguma coisa,
mas quando chegou na hora dela ser operada, o médico falou que ela
tinha que ser operada, aí que que acontece, eu levei ela e ela veio
pra casa com a definição de resolver com os filhos e nesse ponto
Iemanjá passou nela e disse pra ela, que se ela tivesse dúvida, que
ela não precisava ter medo de mim não, que nas minhas mão ela
podia dormir e esquecer, que eu não tinha maldade com ela, isso pra
mim foi uma coisa marcante, cuidei dela o tempo todo e ela graças a
Deus, disse assim “então meu filho agora você vai comigo, que eu
ofereci essa peça que tirou de dentro de mim ao Senhor do Bonfim, e
você quem vai ao Senhor do Bonfim levar essa peça comigo”, mas
minha mãe eu não tenho dinheiro da passagem, eu não tenho
condição, “tudo é por minha conta, mas que você vai, você vai”, fui
com ela até lá, fiquei, entregamos essa peça e eu fiquei só naquilo e
de repente, a Lina essa menina que esta hoje no lugar dela, foi casar
e quem entrou na igreja com ela fui eu, ela disse “eu quero você pra
entrar na igreja no casamento da minha neta, comigo”, eu me senti
mais família ainda. (Odilon José de Lima, 2012)

Sebastião Francisco Dos Santos Junior (Pai Junior de Omolu – filho de

santo)
Tudo o que eu vivi esta guardado comigo, ela sabe o quanto eu a
amo e o quanto foi bom agente viver juntos, o quanto foi bom ser
filho da Mãe Regina, e por muito ser filho da Regina, não da
Yalorixá Regina de Iemanjá. Regina mãe, não a Yalorixá.

Minha mãe Regina era yalorixá do meu pai Sebastião, ou seja seu
Tião do Irajá, que foi o primeiro cargo entregue a ela, foi o primeiro
Babalolorixá que ela fez dentro do axé, e que faleceu e eu fiquei e
herdei esse cargo de Babalorixá e com o decorrer do anos com nove
anos de idade eu fui para dentro do axé iniciar para fazer meu santo
e tive minha iniciação aos onze anos de idade pelas mãos da minha
mãe de santo para dar continuidade, por que só ela poderia fazer
meu santo e dar continuidade às coisas do meu pai e assim foi que
nos começamos a nossa trajetória dentro da vida espiritual.
 100

Minha mãe era uma mulher muito forte, de pulso forte, incisiva, reta,
correta, cobrava... Fazia as coisas acontecerem, então não tinha
como sair daquilo. Hoje mais do que nunca vejo que tudo o que ela
determinou, que procurou fazer foi tudo pensado, tudo direcionado
desde o momento que eu fiz o santo. Foi um caminho difícil, no dia
em que eu fiz o santo, na minhafeitura, ela me disse: “Quando você
for um Babalorixá não se esqueça de sua Mãe de santo!”
Veja bem, nós fomos adiante nesta trajetória, fiz obrigações de 1, 3,
7, 14 e 21 anos, raspou meu primeiro Yaô dentro do axé, ela
inaugurou a minha casa, sob os olhos de Iemanjá. Fez tudo pra mim
dentro do meu axé, tocou meu primeiro candomblé, batizou meu
atabaque, deu comida a minha fogueira. Hoje em dia eu raspo um
yaô e fico pensando se vou conseguir fazer dele um Babalorixá,
poder plantar um axé, confirmar a casa dele, não é um mérito meu e
sim dela.
O motivo dela vir para o Rio de Janeiro, foi para buscar uma nova
vida, impulsionada pela coragem de vencer, também por problemas
de família, veio, tentou e deu certo. Vi muitas realizações ao longo da
vida de minha mãe de santo, ela era uma grande Yalorixá e grande
mulher. O conhecimento que tinha e o poder de organização, sabia
administrar a vida. Tinha uma história de vida muito sofrida, isto fazia
com que ela tivesse um pé atrás com tudo e com todos. Isso também
a fez reservada, mantinha a vida pessoal discreta para não dar
espaço para nada de comentários.
Ela era rígida, tradicional, na sexta-feira da paixão todos os filhos de
branco na roça. Carnaval, na época de fazer santo nem via o desfile,
ela procurava manter as tradições do nosso axé.
Tinha responsabilidade por tudo e tinha consciência daquilo que
fazia. Ela dizia assim “você sabe isso aqui?”, sei minha mãe, “então
sai, não precisa aprender!” Minha resposta tinha que ser, não sei não
senhora. O candomblé exige costumes antigos a nível de educação:
tomar a benção, falar baixo, respeitar o mais velho, minha mãe de
santo não tinha flexibilidade quanto a isso. Era rente que nem pão
quente!
Dia de candomblé era dia de muita agitação, ela tinha a
responsabilidade de todo um axé nas costas dela, não queria muita
brincadeira, queria tudo muito limpo, com muito conforto, ajeitava o
quarto de santo, arrumava uma flor, as coisas de santo, gostava de
cantar o xirê dela, a não ser nos últimos anos que os filhos cantavam
o candomblé, ela adorava cantar as cantigas de Iemanjá.
[cantando]
Até hoje quando canto isso me emociono, vejo a figura dela
dançando na minha frente. Passagens do dia de Iemanjá, ela virada
no barracão, eu guardo com muita saudade o abraço de Iemanjá,
Iemanjá sempre estendia os braços para seus filhos, chamava agente
no abraço, fazia questão dos filhos participarem da festa dela. Eu
tenho orgulho de dizer que isso aconteceu no meu candomblé.
Minha mãe só teve um casamento, nenhum outro tipo de
envolvimento, dizia que xangô era o senhor de sua vida, do seu
sustento. Que Xangô não a deixasse.
No Rio ela não chegou a lecionar, na Bahia tinha uma escola, aqui se
manteve trabalhando, jogando, fazendo obrigações, como era bem
feito e muito bem sucedido, tinha sempre retornos.
Dia 18 de fevereiro, é uma data muito importante, era um dia que
festejávamos o seu odu como o orixá determinava, só com os filhos
de santo, com festa, com uma vela, só o que Iemanjá determinasse e
de um jeito ou de outro, era um dia de muita festa, de muita alegria.
Quando fiz santo, já existia a questão de dar continuidade ao legado
de meu pai, a ser Babalorixá pela herança espiritual dos meus
santos. No meu jogo de três dias, itá foi dito que eu seria Babalorixá.
 101

Existia uma cobrança por parte dela, quando eu tinha 14 anos de

santo, houve a determinação de Iemanjá para eu raspar a Yaô de
Oxum, sob os olhos de Iemanjá, minha mãe me entregou o cargo, foi
nesse momento que ela me fez Babalorixá. Alguns meses depois ela
veio para inaugurar o meu axé, minha casa, meu terreiro, para que eu
pudesse seguir a minha vida, foi no dia 20 de maio de 2000.
Ela sempre cantava, saia dançando com xangô, ficaram muitas
coisas marcantes para mim, não vou me esquecer, foi quando eu fiz
meu santo. A importância da minha feitura e o fato dela fazer o meu
santo, dessa contribuição para minha vida, do que meu santo
representa pra mim. Através das mãos dela esse fato se tornou
concreto, real. Quando tomei um tiro e me vi morrendo, eu só
pensava na feitura, no meu santo. Eu em coma, meu santo virou,
disse o que era preciso fazer e foi embora. Isso tudo porque eu era
feito e ela fez meu santo.
Éum agradecimento eterno! Ela me ensinou a ser homem, me
ensinou a ser Babalorixá, me ensinou a ter pulso forte, a não esperar
nada de ninguém, a seguir adiante, quem me ensinou isso tudo foi
ela. Nossa convivência de 26 anos, aprendi com uma mulher que
tinha uma maneira de pensar que ninguém corrompia.
Mãe Regina era uma leoa, forte agressiva, carinhosa quando
necessário, amiga, uma leoa. Algumas vezes ferida, arredia, sempre
disposta a fazer, muito mãe, muito avó, muito família, voltada para
defender tudo que acreditava. Uma mulher com uma
responsabilidade incrível com os orixás. [...]
Foi ela que tirou minhas dúvidas das coisas difíceis. Não
conversamos só sobre o santo, ela falava de escola, porque ela era
professora, discutíamos ciência, matemática, português, tomando
café da manhã, família, histórias do casamento de filhos, pai mãe.
Não tem um dia dessa vida que eu não lembre da minha mãe de
santo. Sobre nós, o que vivi, o que aprendi, não tem um dia que eu
não converse nesse axé, o que eu gostaria de ter feito e não fiz. Mas
ela sabe de tudo, de onde ela esta, como ela dizia: “o mundo dos
mortos é o mundo da verdade” De onde ela está pode ver de um
ângulo, que não é o mesmo que ela via quando estava aqui. Hoje ela
sabe, exatamente, quem são seus amigos, quem realmente a ama,
quem realmente a amou, e quem realmente quis tê-la para sempre no
coração.
Hoje ela está no mundo da verdade, sabe quem é quem. Isso da um
conforto muito grande, não existe influência de mais ninguém. Nosso
contato agora é direto.
Na convivência carnal ela partiu para outra vida, na convivência
espiritual ela agora deve ser cultuada como egun. (Sebastião
Francisco dos Santos Junior, 2012)

Rita de Cassia Fonseca (Mãe Rita de Iansã – filha de santo)

O meu sagrado, o meu aprendizado, o meu aprender junto ao
orixá, ela era digna, ela era honesta, ela era rígida, ela era mão
forte, quando ela fez oitenta anos de santo, nós fizemos uma
festa pra ela, pra Iemanjá que foi linda, eu escrevi, [...] Regina, o
nome dela significava rainha do céu, mas que ela não pertencia
ao sol, que ela era rainha da terra, que ela veio para ensinar, ela
veio pra mostrar aqueles que tiveram a sorte de estar com ela um
grande ensinamento e felizes daqueles que souberam aproveitar,
porque ela estava ali pra se doar pra todo mundo, todos nós
tivemos um pedaço da história de nossas vidas com a vida dela
eu digo a você que eu me sinto abençoada, [...]
 102

Pelo que ela contava pra mim e pros mais novos, porque na realidade
nós somos os bebês da casa, nós somos os mais novos na verdade,
existem irmãos de santo que passaram muito mais tempo com ela,
ela veio realmente tentar a vida, porque ela estava viúva, com três
filhos, ela tinha um colégio lá que não estava mais com tanto aluno,
que o progresso foi chegando e a família dela muito rígida, o pai
muito rígido, ela não conseguia acompanhar toda a evolução que era
necessária até pras escolas, ela se viu só com três filhos, havia o
aborrecimento do pai, porque o pai nunca abençoou o casamento,
quem ajudava muito era a mãe, e o respeito era muito serio aí ela
veio, vou tentar a vida no Rio de Janeiro, que ela já era Yalorixá em
Salvador, ela era quem raspava as yaôs em Salvador de muitas mães
de santo, ela era que olhava pra quase todo mundo em Salvador,
porque ela tinha um jogo de búzios que era um.
Muito, muita discriminação pela religião, eu tenho aqui documentos,
eu posso depois separar pra te mostrar, a minha Mãe para fazer
candomblé, em Cavalcante eu tenho ali a autorização da polícia,
porque eu estou catalogando alguns documentos pra Ya Lina de
Oxumarê sobre o memorial que esta sendo preparado, sobre a vida
da nossa Mãe, documentos que o delegado dava autorização pra
Mãe tocar o candomblé, só que a Mãe muito inteligente não dizia que
era candomblé, dizia que era festa de Cosme e Damião, uma beleza
festa de Cosme e Damião dela durava vinte e um dias, que era da
água de oxalá até terminar a festa de Ibeji, entende? Então era uma
pessoa devotíssima de Cosme e Damião, quando na realidade não
era isso, então a discriminação. E ela foi criada de uma maneira pelos
pais e pelos avós de que mulher não podia nada, só que a nossa
religião, o axé Bamboxê é um axé de mulheres, sabe? É um axé de
grandes mães, só que elas forma educadas e ensinadas, que homem
é que sabe tudo, o homem é que pode falar, o homem é que pode,
não, era patriarcal demais, hoje com os estudos, com tudo que esta
sendo transmitido e descoberto na realidade, o candomblé é uma
religião de mulheres.
É o nosso axé, é. Quando eu cheguei já estava pronto, né, nós
chegamos na fase, de fazer a segunda restauração, olha o que ela
contava, ela passou até fome, a minha Mãe comeu taioba, ela criava
Lilina, porque a Mãe Helena tinha que trabalhar, ela tinha mais dois
filhos, a Mãe Helena e a Lilina ficava nas férias, muitas vezes com
Mãe Regina e Mãe Regina muitas das vezes não tinha comida, era
taioba com água e sal, mas a galinha tinha posto o ovo, o ovo com
arroz era da Lilina, então muito sacrifício, muito, muito, muito. Mãe
Regina virou muita massa, Mãe Regina virou muito cimento ali, junto
com muito irmão de santo, principalmente um irmão de Xangô, o
Odilon. Odilon veio de Cavalcante com ela, ele está desde o inicio
com ela, o Odilon tem histórias que você vai ficar louca, o que eu
disse pra você no início, nos somos os bisnetos, que passamos a
netos e hoje somos filhos, nós pegamos os últimos vinte anos dela,
essa é a grande verdade e pra nós que convivemos com ela, esses
últimos vinte anos foi altamente intenso, altamente intenso. Pelo que
nós sabemos acho que Mãe Regina raspou entre filhossanto e bori,
mais de quinhentas pessoas.
Agitadíssima, gente, ela brigava, ela gritava, ela tomava conta de
tudo, tudo, tudo, tudo, a minha Mãe tomava conta do banheiro a
comida, ela tinha que ver, e dizia “o que você está fazendo? Não é
assim.” Sabe? “Esse pano não tá bom, esse laço, não é aqui, tire este
laço, que este laço esta errado”, e você fazendo as coisas com o
maior carinho e muito cansada, porque a gente virava dia e noite
naquele candomblé e para ela nada estava bom, porque era para o
orixá, não era pra ela não, essa rigidez, a briga era porque o de
melhor tinha que ser dado para o orixá e ela exigia isso, e hoje eu
 103

entendo quando os meus filhos dizem assim “mãe, você é chata”, eu

também falava isso, a senhora é chata, a senhora é muito exigente, a
senhora é um general, aí eu digo, não, general era a dona Regina,
mas ela está coberta de razão, porque quando ela chegava no
candomblé ela vinha feito uma princesa, a princesa da simplicidade,
vinha simples e altiva. Você pensa que ela se incomodava que
nãotinha ninguém na assistência do candomblé dela, quando ela via
que não tinha ninguém, ela estava com uma roupa simples, ela subia
e colocava a melhor roupa dela, os brincos dela de pérola, a pulseira
dela de ouro e sentava para cantar para o orixá, com duas pessoas
no candomblé, aí todos os orixás da casa viravam e ela dava rum em
todos eles e ela dizia que fazia candomblé para o santo e o santo
vinha por ela. (Rita de Cassia Fonseca, 2012)

Wanderlei do Carmo Luiz Ribeiro ( Babalaô Wanderlei – filho de santo)

Ah! Muitas coisas! Uma pessoa de uma força que eu ainda não
conheci, uma pessoa muito firme nos propósitos dela, muito
consciente de si, muito amiga dos filhos, muito. A palavra mãe,
ela era uma pessoa que se condoía com o problema do próximo,
sempre tentando ajudar, mas não era uma pessoa, também muito
fácil de lidar, não era, você tinha que amar, e amar e amar.

Foi minha segunda Yalorixá, minha primeira Yalorixá, foi minha Mãe
Amanda, [...] que era filha de santo da avó da Mãe Regina, vó carnal
e quando minha avó Amanda faleceu em 1985, eu continuei minhas
obrigações com Mãe Regina.
Sei alguma coisa, da Bahia ela foi professora de um colégio, era uma
professora muito rígida, que as mães quando as crianças não
queriam estudar, diziam “vou matricular vocês no colégio da
professora Regina”, inclusive tem irmãs de santo nossa que foram
alunas dela, Mãe Celina entre outras, Viva tem a Celina, né.
Já na Bahia, já na Bahia. Nossa primeira irmã de santo feita pela Mãe
Regina, foi Dada de Omolu, que hoje é Yalorixá, tem um terreiro no
Bairro de São Cristóvão, perto do Aeroporto.
O ano preciso eu não lembro, eu não sei, mas tem mais de 50 anos,
porque minha tia Nadir fez o primeiro barco daqui do Rio de Janeiro e
já teria 50 anos de santo. Ela ajudou na iniciação de algumas
pessoas do Axé Opô Afonjá, com tia Agripina que já fizeram 50 anos.
Como foi com a tia Railda, Nilson, Joaquim. É vários filhos de tia
Agripina tiveram a mão de minha avó Amanda, tiveram a mão de
minha Mãe Regina e a mais de 50 anos isso é certo.
A primeira casa onde Mãe Regina morou no Rio de Janeiro eu não
sei, mas o primeiro terreiro dela foi em Cavalcante, onde ela começou
a fazer as primeiras obrigações de iniciação, de confirmação de
Ogan, de Ekedi.
Depois se transferiu para Santa Cruz da Serra, até o final. Eu já sou
de Santa Cruz da Serra.
Houve uma denuncia contra ela, tinha crianças em cárcere privado,
no período de iniciação, todo mundo sabe que existe uma reclusão,
mas com a permissão dos pais, que eram iniciados lá no axé
também, e a policia teve lá pra saber, ela foi a delegacia pra explicar
e disse que realmente ela era de uma religião que raspava a cabeça
das pessoas, e ela falou lá na polícia, entendeu. De uma certa forma,
não houve nenhum tipo de problema.
O axé não era muito ligado a expor o sagrado, falar sobre, ela não
gostava. Ela não gostava nem que falasse muito sobre a vida de
familiares, pessoal antigo em função. Eu penso que é em função a
repressão que houve em Salvador na época do “Pedrito”, onde
fechou muitos terreiros, batia muito em Babalorixás, prendiam as
 104

coisas sagradas do candomblé, tinha muito apresso, então o melhor

[...] Essa questão que nós falamos hoje, vamos arrumar o barracão,
era arrumar literalmente, botar pindoba, fazer uma cabana para que
houvesse o xirê, num outro dia o mais rápido possível, tirar aquilo
tudo, pra poder não ter resquício de nada do que tenha acontecido.
Ela não era chamada assim, ela não gostava que chamasse, ela era
chamada, Dona Regina de Santa Cruz da Serra ou Dona Regina de
Iemanjá. Agora no final de uns dez anos pra cá, que começou a ser
falado Mãe Regina Bamboxê, Mãe Regina Bamboxê ou Axé
Bamboxê, mas não era falado. Porque pra gente é um nome muito
sagrado, pra estar sendo falado, assim só pra uma denominação de
uma pessoa.
É, dos avós, é do pai, da mãe e dos avós paternos, porque os avós
maternos, principalmente a mãe, a avó dela era de uma linhagem de
Angola, entendeu. Então as coisas que ela recebeu, veio
principalmente a parte mais forte realmente a do pai. (Wanderlei do
Carmo Luiz Ribeiro, 2012)

Terezinha Guimarães ( Mãe Terezinha de Iemanjá – filha de santo)

Minha Mãe Regina significava pra mim um marco muito grande
dentro do candomblé, nos anos que ela viveu entre nós, marcou
a vida do candomblé, um marco na vida de nossa religião. No
meu entendimento a vida espiritual do candomblé é um infinito.

Meu nome é Terezinha Guimarães, filha de Iemanjá. Conheci Mãe

Regina, através do finado Amauri, pai da neta dela. Quando ele se foi
se foi, precisei tirar mão de vume e ela me acolheu. Quando passei
aqui meus primeiros dias, minha filha mais velha fazia 15 anos, Mãe
Regina me amparou e continua me amparando.
Ela era rígida sim. Amava o orixá. Fazia tudo com perfeição, cultuava
a religião. Dizem por aí, que as pessoas do candomblé não tem
cultura, educação. Admiro muito Mãe Regina, ela era professora,
culta, abandonou a carreira profissional e se dedicou ao orixá. Isso
me marcou, me cativou, ela falava: “quando a gente briga com o filho
é porque agente gosta”.
Se estivesse viva estaria com 98 anos, ela nasceu em 1914, ela
abdicou da vida profissional, afetiva. A vida social dela era o
candomblé.
Ela sempre procurou fazer o bem, sem olhar a quem. As pessoas que
aqui vieram, tiveram êxito naquilo que buscavam.
Ela não gostava de entrevista, a própria obra dela que levantou o seu
nome e do axé.
Hoje, 18 de fevereiro, é dia do odu dela.
Eu não quis ir ao enterro, nem na cerimônia fúnebre, não tive forças
para vê-la, pra mim ela continua viva.
Por ser da mesma santa eu me emocionei com o modo dela fazer as
obrigações, a forma como conduzia tudo me cativou.
No dia de hoje aconteceram as bodas coralinas (80 anos de santo),
ela homenageou Iemanjá com grande pompa, esse dia marcou muito,
foi uma grande festa. [...]
Ela gostava de cantigas de Angola para a Iemanjá dela. [...]
Eu fui raspada na Angola, lembra minhas origens e o período que vivi
com ela.
Marcou-me sempre a hora de ir embora: “minha filha volta quando?”
Aquilo me fazia voltar sempre. [...]
Ela está nos acompanhando ainda, o candomblé de Mãe Regina não
vai se acabar. Ela apenas se afastou. Ela continua dando orientação
espiritual a neta dela, ela acompanhou a avó desde criança, no
candomblé. Hoje esta se dedicando muito, sob a influência da
 105

falecida Regina, que esta conosco espiritualmente. Amanhã ou

depois virá um bisneto e nosso axé vai viver eternamente. (Terezinha
Guimarães, 2012)

Gustavo da Silva Lourenço de Carvalho (Gustavo de Oxum – filho de

santo)

Lembranças de Mãe Regina, olha foram vários momentos com

altos e baixos, com brigas, chamadas de atenção, xingamentos,
a minha admiração era tanta, que eu via ela como a própria
deusa, ela mostrava um lado humano que me tocava.

Meu nome é Gustavo da Silva Lourenço Carvalho, dei meu odu ege
na casa, o odu ege é a obrigação de sete anos, quando torna-se um
ebomi. Conheci Mãe Regina através de minha mãe, que já jogava
com ela na Ilha do Governador, minha mãe foi jogar pra mim e o que
apareceu no jogo foi minha santa dizendo que eu precisava raspar.
Eu fiz na casa da minha família, minha madrinha abandonou tudo e
Mãe Regina tomou conta de mim, a partir dai nasceu esse laço de
amizade, ela me ajudando, não só no lado prático da vida, como me
instruir. Fiz em 1998.
Ela conduzia com braço de ferro, com perfeccionismo, mas com tanta
doçura , de mãe, ela fazia com que todos esquecessem a dureza, era
uma mulher com carisma, com uma personalidade única. A essência
dela era a família, o ouro dela, não tinha necessidade de expor o ouro
dela, não precisava de marketing, todos sabiam no Rio de Janeiro e
no Brasil, a importância dela.
No dia de candomblé era agitado, quando tinha matança. Ela era
rígida, desde a posição da quartinha que ela queria, ao lugar da vela,
roupas, os filhos de santo, como estavam arrumados, as flores.[...]
O toque de aluja chamava o orixá.
Foi conhecida sem estar na mídia, primeiro pela antiguidade dela,
uma das grandes Yalorixás, segundo pela questão familiar, ela vinha
de raiz africana e terceiro pela competência, aquela que resolve seu
problema.
Lembranças de Mãe Regina, olha foram vários momentos com altos e
baixos, com brigas, chamadas de atenção, xingamentos, a minha
admiração era tanta, que eu via ela como a própria deusa, ela
mostrava um lado humano que me tocava.
Quando eu terminei a minha obrigação ela disse: “Meu filho terminei a
minha obrigação com a sua santa”
Ela se tornou a maior referência na minha vida, na questão religiosa.
Dia 18 de fevereiro, estive aqui presente várias vezes, vi ela
comemorar com ilabure, vi ela comemorar sem atabaque, de luto, no
silêncio, mas sempre louvando a santa dela. (Gustavo da Silva
Lourenço carvalho, 2012)

Cesar Augusto Saldanha (Saldanha de Xangô – filho de santo)

Ela cantava lá do fundo do coração, ficava difícil ficar de pé.
Conduzia o candomblé com total controle de tudo, apesar de
delegar algumas coisas, não havia nada que acontecesse sem o
seu consentimento. Orixá para ela, era como algo palpável, para
ela orixá era materializado.

Meu nome é Cesar Augusto Saldanha, iniciado no candomblé pelo

orixá xangô, em 12/8/07, pelas mãos de Regina de Bamboxê. Mãe
Regina tinha um senso de visão e coração maravilhosos!
 106

Ela cultuava o axé com rigidez, sofreu preconceitos. Em Cavalcante

teve até que comparecer a Delegacia de policia, havia muita
perseguição religiosa. Ela era rígida quando tinha que ser, mas muito
atenciosa e carinhosa.
Isso fazia com que ela fosse nossa mãe.
A cantiga que ela mais gostava? O que eu percebia, na verdade, é
que ela amava o orixá. Tendo orixá no barracão, sendo a cantiga bem
tocada, ela ficava feliz! Ele pegava o agogô e fazia a marcação.
Na convivência com ela, o que me marcou foi quando precisei de
dinheiro para pagar a prova da OAB e ela me deu o dinheiro para
fazer o exame da ordem. Ela dizia: “na vida , nem tudo é dinheiro,
amor com amor se paga.”
Fiquei bastante tempo no axé e vi como essa mulher veio para o Rio
de Janeiro, nas adversidades e continuou na vida dela firme, além de
ter muita fé no orixá. [...]
Ai que saudade! Essa cantiga não deixava ninguém em pé, mamãe
gostava muito era o hino do Ilê axé. [...] (Cesar Augusto Saldanha,
2012)

Marcelo Brás Tulsen (Marcelo Pegigan – filho de santo)

Mãe Regina vivia para xangô, este castelo foi feito para louvar
xangô. Hoje as pessoas deviam ter isso como exemplo.

Meu nome é Marcelo Brás Tulsen, Marcelo Pegigan. Pegigam é a

pessoa preparada pra estar ao lado da Mãe de santo, nas atividades
do candomblé.
Meu primeiro contato com Mãe Regina, partiu da grande necessidade
de buscar uma solução para minha tia carnal, que foi minha primeira
Yalorixá e também uma das primeiras filhas de santo de Mãe Regina.
Ela afastou-se 40 anos e tinha necessidade de voltar para o axé, de
encontrar-se com seu povo de orixá. Como minha tia estava afastada
eu vim buscar a solução pra mim, Mãe Regina disse que não ia abrir
o jogo pra mim, porque eu havia sido suspenso pela Iemanjá, que ela
tinha raspado há 40 anos atrás, ela respeitava muito o santo. Disse
que eu voltasse e falasse com minha tia nadir, que ela estaria a
disposição.
Minha tia voltou ao axé e começamos uma outra vida lá em casa,
através do candomblé. Foi o meu primeiro contato com Mãe Regina,
depois disso tudo se desencadeou, foi feito os yaôs.
Depois que conheci Mãe Regina, fui convidado para o primeiro
amala, eu nunca tinha participado na casa, fui uma pessoa fiel ao
axé, até a morte de Mãe Regina. Tenho que agradecer muito a
xangô, se hoje minha vida está completa, devo agradecer a Yalorixá
Lina, uma das primeiras palavras dela foram “agora é a sua vez!’ Pedi
a xangô fidelidade a Mãe Regina e fui. O axé não é a Mãe Regina,
não é a Lina, é ser fiel a casa de xangô. [...]
Ela sempre foi rígida em tudo que ela fazia, durante a cerimônia de
candomblé, na parte interna tive poucas oportunidades de participar,
de 12 anos pra cá. Ela sempre foi seria, rígida.
Quanto ao silêncio de Mãe Regina é simples, é o grande amor que
hoje a religião esta deixando de ter, o grande fundamento da nossa
religião, é o que ela sempre teve. Ela, além de sábia, era tímida, da
porta pra dentro era um sargento, fora, era uma lady, não abria a
boca.
O awô, Mãe Regina tinha esse lado de preservar [o segredo] da
família. Eu me sinto um pouquinho triste de pessoas que estão ai
tirando proveito, fico chateado do não reconhecimento de Mãe
Regina. Tem pessoas passando por cima do poder de minha Mãe de
 107

santo. Hoje com a nova geração do axé, é preciso preservar a

memória de Mãe Regina, em muitas coisas sociais.
As pessoas procuravam Mãe Regina como a última instância do
candomblé. Onde, hoje nós vamos procurar a palavra final?
Até os grandes pais de santo tiravam a palavra final com Mãe Regina,
até mesmo em Salvador.(Marcelo Brás Tulsen, 2012)

José Ferreira da Silva (Pai Bolinha de Oxossi)

Para todos que gostam do candomblé, que se dedicam ao

candomblé, foi um baque. Nós perdemos um baluarte do
candomblé na minha opinião.

Meu nome é José Ferreira da Silva, mas todos me conhecem como

Pai Bolinha, sou axogum, que é a pessoa determinada a fazer o
sacrifício dos animais para o orixá.
Conheci a yalorixá Regina nos anos oitenta e desde então, eu a
acompanhei e não deixei mais de estar presente. Minha convivência
com ela foi só depois dos oitenta anos de Iemanjá. Fiquei aqui
durante 15 dias, ajudando para a festa dos oitenta anos de Iemanjá.
Ela era uma pessoa que tinha muita convicção daquilo que fazia. Era
rígida, porque era sozinha, se não fosse assim, as pessoas
passavam por cima dela, era assim para ter o respeito das pessoas.
Manteve-se em silêncio, no entanto todos a conheciam no Rio de
Janeiro, ela não gostava de ser chamada de Bamboxê, não gostava
de aparecer na tv, o candomblé era um segredo. Hoje em dia na
internet você encontra até obrigação de yaô. É só ir no mercadão de
Madureira. Ela manteve o silêncio, porque era a forma de se
preservar. Ela via muita coisa na religião. Evitava pessoas
oportunistas.
Ela gostava de todas as cantigas. Um fato importante para mim foi
quando ela abriu as portas do sagrado no final da vida. Eu achei isso
muito importante. [...]
Estive presente no axexê, não teve nada de diferente dos outros
axexês. É a cerimônia fúnebre feita para os Babalorixás, yalorixás,
Ekedis.
Não tenho como definir Mãe Regina, para mim ela era tranquila, não
sei se porque ela via minha seriedade no santo.
Falar da Ya Regina, ela era uma pessoa inteligente, por exemplo o
arrastar do chinelo, ela saia daquela porta e todo mundo fazendo o
que não devia e ela vinha arrastando o chinelo, justamente para
dizer, o eu estou chegando, se esconda quem tiver fazendo coisa
errada, e algumas pessoas escondia o que estavam fazendo. Isso era
uma grande inteligência, como um sinal, era um sinal e quando ela
queria, ela não arrastava o chinelo.
Eu achava interessante quando ela dizia que ela era um que dois não
ganhava, “sou um que dois não ganha, sou um que dois não vence”.
(José ferreira da Silva, 2012)

Virginia Dantas (Mãe Piu – filha de santo)

Olha só, eu quando olhava para minha mãe, não olhava para ela
como uma mãe de santo. Eu olhava para ela como uma mãe, até
porque com muito pouco tempo eu perdi a minha mãe, então ela
foi à mãe que conheci e nos últimos anos a minha proximidade
com ela não era por ensinamento, não era por nada eu só queria
 108

estar perto dela, cuidar dela, queria cuidar da minha velhinha só

isso, não queria mais nada.

Virginia Dantas, 56 anos.

Através de um filho de santo de Mãe Regina. Sou filha de santo do
Tião que era filho de santo dela. Na época ele faleceu, eu ainda
estava de quele. Foi ela que tirou meu quele, tirou meu vume, como o
axé do meu pai Tião continua aberto, ela disse que quem quisesse
continuar no axé podia continuar. Continuei no axé até o falecimento
do herdeiro, isso não quer dizer que eu tenha me afastado dela, tá.
Eu vinha aqui não participava de festa, mas vinha, vinha em
Yemanjá, vinha no caboclo.
Vinte e dois de janeiro de setenta e três. Fiquei lá até o herdeiro
falecer, tem uns treze a quatorze anos. A partir daí não tinha mais o
que fazer na casa de ninguém, aí eu vim acompanhá-la.
Eu sou de Oxum.
Justamente numa hora chata, numa hora triste que foi com a morte
do meu pai de santo. [...]
Para mim ela nunca falou. Eu acredito, pelo que a Lina falou ter uma
explicação, mas para mim ela nunca passou [Link] nunca
mandava ninguém fazer nada à toa, mas também ela não era de falar
o porquê de tudo que estava mandando fazer.
Era o jeito dela, ela dizia que preferia ficar em casa sem aparecer
fazendo as coisas. As pessoas procuravam-na pelo nome, pelo
conhecimento dela, não por ela aparecer na mídia.
Com certeza tem, porque o pai dela também pelo que ela contava,
não gostava de aparecer fazia as coisas dele e não gostava de
aparecer, então acho que isso já vem já de família, isso vai pegando
dos pais e dos avôs. [...]
Conversando assim com ela uma vez, ela falou que veio primeiro
para fazer uma obrigação, tinha muita gente querendo jogar, de cada
jogo foi saindo obrigação, as pessoas foram pedindo para ela ficar,
eela acabou ficando.
Ela veio viúva. Pelo que ela contava, durante o período de
casamento não praticava o candomblé, não tinha uma casa,só fazia
jogo, até porque ela ajudava a tia Irene.
A irmã dela. A profissão dela em Salvador era professora. Quando o
marido dela faleceu as coisas se complicaram, e teve que fazer outro
tipo de coisas como lavar, passar. Ela abriu uma escolinha no fundo
da casa para dar aulas, e foi aí que começou a poder fazer mais
coisaspelo candomblé. O conhecimento dela estava todo guardado.
Ilê axé Yamim. Pelo que agente sabe foi mais ou menos em 1957,
agora não posso afirma. [...] Se eu pudesse não sairia do lado dela.
Depois que me aposentei, parece até que foi na hora certa, foi no ano
em que ela foi precisando mais da gente. Eu praticamente me mudei
para cá. Mudei para Nilópolis, e só conseguia olhar para ela como
minha mãe. Não estou desconsiderando ela como mãe de santo, mas
olho para ela como minha mãe.
“Descarada”.
“De um em um vão se todos”.
“Tomei uma paixão”.
Ela era muito simples, era vaidosa, era muito vaidosa, muito severa.
Ela gostava de brincar, mas também sabia com quem brincar.
Gostava de jogar dado, dama, jogo da [inaudível]. No final agente
tava ensinando-a a jogar adedanha, para ver se a distraia um
pouquinho. (Virginia Dantas, 2011)
 109

George Romulo Pereira da Silva (Pai George de Xangô – herdeiro do axé)

Foi muito bom aprendi muitas coisas com minha avó. Sou de
xangô ibaru. Também aprendi a cantar cantigas com minha avó,
e todo dia agente escutando, aprende.

Meu nome é George Rômulo de Souza, tenho 13 anos. Mãe Regina

era minha bisavó. [...]
Sinto falta de quando jogava dominó com ela, ela já estava bem
doente. E também dos yaôs, quando tinha yaô ela pedia para socar
efu e uage com ela. Sou herdeiro do axé, é uma grande
responsabilidade. Pronto, pronto não estou.
Aprendi yoruba ouvindo as conversas e nas cantigas, o mais velho
corrige e agente vai aprendendo.
[...] (George Romulo de Souza, 2012)

Regina Damazia Pereira Maia (Mãe Lina de Oxumarê – neta carnal e

sucessora do Axé)

Ah, foi ótima porque minha avó praticamente me criou e eu

dormia com ela desde novinha, desde bebê até vinte e três anos
quando me casei. E quando eu raspei meu santo eu mamava no
peito dela porque não podia mamar no peito da minha mãe, e era
no peito dela que eu mamava. Ela dizia que eu mamava o peito
seco e dormia.

Ela sempre acordou muito cedo, às 4 da manhã, se asseava, tomava

o café, antes do café tomava um mingau de milho amarelo e quando
tinha gente em casa dava pra todo mundo, costumava tomar café
com abacate.
Lavava, passava, em bacias enormes quarava e fervia a roupa, não
gostava de máquina de lavar e ia para o barracão trabalhar. Dormia
muito cedo, no dia de candomblé tinha o mesmo ritmo, só que mais
nervosa, mais agitada, preocupada com uma coisa ou outra.
Em Cavalcante ela saia mais, ia a teatro, formatura, ia a igreja todo
domingo, com meu pai. Em Caxias, todo domingo ela ia a feira de
Caxias.
Ela recebeu um prêmio do Ministro Gilberto Gil. Para convencer ela
de ir receber o prêmio, tivemos que rebolar, mas todos ficaram felizes
e no final ela ficou feliz.
No falecimento do Paulinho da Pavuna ela foi fotografada.
Ela gostava da casa cheia em obrigação, gostava das matanças,
movimento, casa cheia. Quando não tinha nada ela ficava quietinha,
vendo televisão. [...] (Regina Damazia Pereira Maia, 2012)

MARIA DAS GRAÇAS GUIMARÃES (Mãe DADA- Primeira filha de santo)

A minha mãe Regina era uma pessoa alvissareira, guerreira, ela

sempre lutou por dias melhores, e sempre trabalhou em prol das
pessoas que em sua porta batiam.

“[...] Eu fui iniciada no ano de 1956 com Ya Regina Topazio, eu sou

de Omolu, com muito orgulho. Ela tratava seus filhos de santo com
muita rigidez, mas através dessa rigidez ela também dava muito
carinho. Gostava de ensinar, tinha cuidado conosco, se preocupava
com todos nós e sempre estava do nosso lado. [...] Ela me chamava
atenção durante a minha adolescência quando ela queria que eu
começasse a aprender as coisas e eu era um pouco desligada, por
 110

que eu não sabia da responsabilidade que viria no futuro e ela já

sabia disso, então ela dizia que eu era desligada, que eu era lerda e
começava a ralhar comigo, mas todo esse trabalho que foi feito por
ela, um trabalho digno e serviu para minha formação [Link] o
que eu posso na medida do possível eu faço por que eu acredito
muito em minha mãe de santo, ela foi uma pessoa que nos deu muita
luz. Então ela deu muito apoio a minha família, a meus avós, então
minha família toda já acreditava nela e nos pais dela também.
Cantando cantiga de ossaim. [...] Ela demorava de me encontrar por
que ela foi para o Rio um tempo e aí eu só a encontrava de ano em
ano, quando ela ia pra minha casa passar uns dois dias comigo, com
minha mãe, aí ela dizia assim, a noite quando eu vinha da rua e da
escola, ai ela começava a contar as coisas que passaram com ela
durante o ano. Ela dizia assim: “Minha filha tomei uma paixão”, tenho
muita coisa pra lhe contar e aí começava discorrer os fatos e aí esse
tomou uma paixão dela, era assim contínuo, sempre ela contava, por
que aí ela se aborrecia com alguém e vinha contar esse tipo de
fato”.(Maria das Graças Guimarães (Mãe Dadá, 2012)

Remontar a trajetória da Yalorixá Regina de Iemanjá foi um tanto difícil,

pois além de ser uma das personagens históricas e importantes na
manutenção do culto aos orixás trazidos para o Rio de Janeiro por sua família,
não se encontra nada sobre sua vida nos livros; muito sutilmente foi citada por
Agenor Miranda em seu livro “As Nações Kêtu”; no livro de seu sobrinho Air
José, juntamente com Vilson Caetano, “Minha vida é orixá”, é citada somente
na árvore genealógica da família. Então foi necessário usar os documentos
cedidos pela neta carnal, a Yalorixá Lina de Oxumarê, e ainda os depoimentos
de seus filhos de santo. Assim está sendo possível colaborar com as pesquisas
acerca dos personagens que constituíram as religiões negras, assim como os
da família Bamboxê, em especial no eixo Salvador-Rio de Janeiro.
 111

CAPÍTULO 3

IKU, O AXEXÊ E A SUCESSÃO DO TERREIRO AXÉ ILÊ YAMIM

Vivia em terras de Queto um caçador chamado Odulecê.

Era o líder de todos os caçadores.
Ele tomou por sua filha uma menina nascida em Irá, que por seus modos espertos e ligeiros foi
conhecida por Oiá.
Oiá tornou-se logo a predileta do velho caçador,
Conquistando um lugar de destaque entre aquele povo.
Mas um dia a morte levou Odulecê, deixando Oiá muito triste.
A jovem pensou numa formade homenagear o seu pai adotivo.
Reuniu todos os instrumentos de caça de Odulecê
E enrolou-os num pano.
Também preparou todas as iguarias de que ele tanto gostava.
Dançou e cantou por sete dias,
Espalhando por toda parte, com seu vento, o seu canto,
Fazendo com que se reunissem no local todos os caçadores da terra.
Na sétima noite, acompanhada dos caçadores,
Oiá embrenhou-se mata a dentro e depositou ao pé de uma árvore sagrada
Os pertences de Odulecê.
Nesse instante, o pássaro agbé partiu num voo sagrado.

Olorum, que tudo via,

Emocionou-se com o gesto de Oiá-Iansã
E deu-lhe o poder de ser a guia dos mortos
Em sua viagem para o Orum.
Transformou Odulecê em orixá
E Oiá na mãe dos espaços sagrados.
A partir de então, todo aquele que morre
Tem seu espírito levado ao Orum por Oiá.
Antes porém deve ser homenageado por seus entes queridos, numa festa com comidas, canto
e dança.
19
Nascia, assim, o ritual do axexê.

19
PRANDI, Reginaldo: Segredo dos Orixás (Mito narrado por Mãe Stella, Yalorixá do Axé Opô
Afonjá, mito que resume bem a ideia do axexê como cerimônia de homenagem ao morto. 2005,
p. 59.
 112

3.1 IKU – MORTE

Os iniciados no mistério não morrem. Os iniciados no mistério
não desaparecem. Os iniciados no mistério vão para ITUNLÁ,
lugar do renascimento de vida verdadeira, ilimitada, que se
renova. (Antônio Daniel de Paula [Alaba do Ilê Agboula] Obaràyí,
p.1007)

Nos capítulos anteriores, foram abordadas as questões inerentes à

identidade e à contribuição da família Bamboxê no Candomblé. Neste capítulo,
a análise será do processo ritual da morte, o pós-morte de uma sacerdotisa
desse axé e sua sucessão. Para tanto, aqui não será repetido o que diversos
autores escreveram sobre os ritos fúnebres do Candomblé, mas descrito
sucintamente o ritual fúnebre, intitulado de Axexê, permeando o espaço
sagrado dessa comunidade no que tange o recebimento da notícia da morte
dessa yalorixá, como transcorreu tudo e como o axé e seus membros seguiram
diante da sucessão.
Com a morte da Yalorixá Regina de Iemanjá, aos noventa e cinco anos
de idade e 89 anos de santo, a comunidade do Candomblé vai se preparar
para o rito de passagem, que irá levar a Yalorixá do mundo dos vivos para o
mundo dos mortos. Assim afirma Beniste (2002):

Os yoruba, como os demais grupos africanos, creem na existência

ativa dos antepassados. A morte não representa simplesmente um
fim da vida humana, mas a vida terrestre se prolonga em direção à
vida além-túmulo, exatamente em algum dos nove espaços do orun,
o domínio dos seres desprovidos do emi. Assim, a morte não
representa uma extinção, mas mudança de uma vida para a outra.
(BENISTE, 2002, p.189)

Neste trânsito entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, existem
muitas questões, detalhes acerca de tudo o que envolvia o morto na terra e
agora será uma espécie de prestação de contas, pois tudo tem seu devido
lugar para ir, para ficar, sendo determinado pelo jogo. Segundo o mesmo autor:

Quando, em vida, a pessoa morta teve seus assentamentos, idi orisá,

acompanhados por quartinhas cheias de água, símbolo de vida ativa.
Agora, suas quartinhas serão esvaziadas e emborcadas, como
símbolo da vida que partiu. É o jogo que irá decidir o que irá no
carrego do morto e o que poderá ficar como ojubo da casa, ou seja a
permanência dos assentamentos e outros símbolos como elementos
de culto e adoração. (BENISTE, 2002, p.197)
 113

Os procedimentos para a realização da cerimônia fúnebre incluem um

jogo no qual se define o herdeiro do axé. Neste jogo foi determinado que
George Romulo Pereira Silva, seu bisneto carnal, seria seu herdeiro. Pai
George tinha 12 anos de iniciado e somente 13 de idade. Sua mãe, Regina
Damazia Pereira Maia (Yalorixá Lina de Oxumarê), neta de Mãe Regina
Bamboxê, assume o cargo de Yalorixá do Axé Ilê Yamim, entretanto existia aí
mais um item na sucessão. A Yalorixá Lina de Oxumaré não estava à frente do
Axé Ilê Yamim apenas pela menoridade de seu filho George, mas em
cumprimento de uma determinação e herança familiar, pois assim como
Bamboxê Obitikô (Rodolfo Martins de Andrade) e Benzinho Bamboxê
(Felisberto Américo Sawzer), George Romulo tem como determinação de Ifá
ser babalaô e dar continuidade à história da família Bamboxê. Desta forma, ele
será o Babalaô, e Mãe Lina de Oxumarê será a Yalorixá do Axé Ilê Yamim.
Esta será a hierarquia da casa, determinada no jogo de búzios.

3.2 O AXEXÊ
“O termo axexê, que designa os ritos funerários do candomblé
de nações iorubás e fom-iorubás, é provavelmente uma
corruptela da palavra ajèjé. [...] O axexê que se realiza no
candomblé brasileiro pode ser pensado como um grande ebó,
com a oferenda, entre outras coisas, de carne sacrificial ao
20
espírito do morto, e no qual se juntam seus objetos rituais.

O ritual fúnebre é realizado quando da morte de um babalorixá ou

yalorixá. Neste caso, trata-se do funeral da Yalorixá Regina de Iemanjá que,
com sua morte, sai do Ayê (mundo dos vivos) e passa para o Orun (mundo dos
mortos) através do rito de passagem entres estes mundos. Para os adeptos, a
Yalorixá Regina não está morta, mas passa, então, a ser um ancestral ou egun,
conforme afirma Reginaldo Prandi (2000):

Para os iorubas, existe um mundo em que vivem os homens em

contato com a natureza, o nosso mundo dos vivos, que eles chamam
de aiê, e um mundo sobrenatural, onde estão os orixás, outras
divindades e espíritos para onde vão os que morrem, mundo que eles
chamam de orum. (PRANDI, 2000)

20
PRANDI, Reginaldo: Segredos guardados: Orixás na alma brasileira. São Paulo: Companhia
das letras, 2005, p. 59.
 114

Como no Brasil, as religiões negras seguem os ritos africanos trazidos

por negros vindos de diversas partes da África. Nas comunidades de
Candomblé, será possível ver o ritual fúnebre de um iniciado na religião de
matriz africana, que, neste caso, é uma sacerdotisa. Segundo Reginaldo Prandi
(2000):

No Brasil, nas comunidades de candomblé e demais denominações

religiosas afro-brasileiras que sendo mais de perto a tradição herdada
da África, a morte de um iniciado implica a realização de ritos
funerários. O rito fúnebre é denominado axexê na nação queto,
tambor de choro nas nações mina-jeje e mina-nagô, Sirrum, jeje-
mahim e no batuque, ntambi ou mukundu na nação angola, tendo
como principais fins os seguintes: 1) desassentamento do ori, que é
fixado e cultuado na cerimônia do bori, cerimônia que precede o culto
do próprio, é pessoal; 2) desfazer os vínculos com o orixá pessoal
para o qual aquele homem ou mulher foi iniciado, significa também
desfazer os vínculos com toda a comunidade do terreiro, incluindo os
ascendentes (mãe e pai de santo), os descendentes (filhos-de-santo)
e parentes de santo colaterais; e 3) despachar o egum do morto, para
que ele deixe o aiê e vá para o orum. Como cada iniciado passa por
ritos e etapas iniciáticas ao longo de toda a vida, ritos funerários
serão tão mais complexos quanto mais tempo de iniciação o morto
tiver, ou seja, quantos vínculos com o aiê tiverem que ser cortado
(Santos, 1976). Mesmo o vínculo com o orixá, divindade que faz parte
do orum, representa uma ligação com o aiê, pois o assentamento do
orixá é material e existe no aiê, como representação de sua
existência no orum, ou mundo paralelo. Mesmo um abiã, o postulante
que esta começando sua vida no terreiro e que já fez o seu bori, tem
laços a cortar, pois seu assento de ori precisa ser despachado,
evidentemente numa cerimônia mais simples. (PRANDI, 2000)

Por ser o Candomblé uma religião de transe, há a participação de

algumas divindades no rito fúnebre, dentre elas a que tem destaque é Iansã,
que se encarrega de encaminhar os mortos ao orum, como afirma Reginaldo
Prandi (2000). Outros orixás participam do axexê, como Nanã, Euá, Oxumarê,
Ogum e eventualmente Obá. Eis a sequência do axexê, segundo o autor:

A sequência do axexê começa imediatamente após a morte, quando

o cadáver é manuseado pelos sacerdotes. [...] Depois do enterro, tem
início a organização do axexê propriamente dito. Ele varia de terreiro
pra terreiro e de nação para nação. [...] Durante o axexê, acredita-se
que o morto pode expressar suas últimas vontades e para isso o
sacerdote que preside o ritual faz uso constante do jogo de búzios.
Assim, antes de cada um dos objetos religiosos que lhe pertenceram
em vida ser desfeito, rasgado ou quebrado, o oficiante pergunta no
jogo se tal peça deve ficar para alguém de se círculo íntimo. [...]
(PRANDI, 2000)

O ritual fúnebre da Yalorixá Regina de Iemanjá foi marcado por

grandes emoções, segundo os membros da casa, pois em sua passagem para
 115

o orum, mundo dos mortos, quem responde agora é seu egun ou ancestral, e
durante todo o axexê lhe foi perguntado, através do jogo de búzios feito por seu
sobrinho carnal Pai Air, qual seria o destino de Iemanjá para todos do Axé Ilê
Yamim, como também o destino da casa, o herdeiro do axé e como toda a
comunidade do terreiro deveria agir dali por diante.
Todo esse processo foi feito diante de várias testemunhas e gerou uma
ata a que, com a permissão da Yalorixá Lina de Oxumarê, neta carnal da
Yalorixá, foi possível ter acesso, o que contribuiu para o processo histórico
social.
 116

ATA DO FALECIMENTO DE REGINA TOPAZIO SOWZER

Imagem 44: Ata do falecimento de Regina Topazio Sowzer.

Fonte: Acervo da família.
 117

Imagem 45: Continuação da Ata do falecimento de Regina Topazio Sowzer.

Fonte: Acervo da família.

Nas imagens 44 e 45 tem-se a Ata do falecimento da Yalorixá Regina de

Iemanjá, onde se verifica a data do falecimento, os familiares consanguíneos e
de santo envolvidos na cerimônia da morte que se inicia desde a morte da
Yalorixá até seu sepultamento, datando ainda o início do ritual fúnebre, o
axexê, que fica para o próximo mês. Neste documento consta parte da tradição
africana com o seu morto, que não está morto e sim saindo do mundo dos
vivos e indo para o mundo dos mortos.
 118

ATA DO AXEXÊ DE REGINA TOPAZIO DE SOUZA

Imagem 46: Ata do Axexê de Regina Topazio de Souza.

Fonte: Acervo da família.
 119

Imagem 47: Continuação da Ata do Axexê de Regina Topazio de Souza.

Fonte: Acervo da família.

Nas imagens 46 e 47 consta a Ata do ritual fúnebre da Yalorixá Regina de

Iemanjá, o axexê, onde consta desde sua data, passando por partes do ritual
que podem ser ditas ou escritas, tais como consultar os antepassados da
família Bamboxê e o que os presentes e o herdeiro devem fazer a partir
daquele momento. Relata o nome de todos os presentes no ritual, dentre eles
os Babalaôs, Yalorixás, Babalorixás do axé e também de outros axés, pois se
trata do axexê de uma Yalorixá. Este será o momento em que os atabaques
tocarão e depois somente após um ano, como diz a tradição.
 120

ATA DO JOGO DE AKU DE YA REGINA TOPAZIO SOWZER

Imagem 48: Ata do jogo de Aku da Yalorixá Regina de Iemanjá.

Fonte: Acervo da família.
 121

Imagem 49: Continuação do jogo de Aku da Yalorixá Regina de Iemanjá.

Fonte: Acervo da família.

As imagens 48 e 49 mostram o jogo de Aku da Yalorixá Regina, feito seguindo

a tradição e é nele que se determina o destino do axé, o herdeiro, como os
membros devem se comportar dali por diante; é um momento importante,
cercado de fortes emoções para todos os presentes, pois a partir de então
deverão seguir a tradição como ela foi transmitida e com muita união de todos,
como pede o jogo. Conforme tudoo relatado em ata, pode-se perceber o
quanto as tradições africanas seguem seus antepassados, seus ancestres e
suas determinações. E é assim que deve seguir o Axé Ilê Yamim.
Nesta documentação pode-se analisar o quanto os africanos e seus
descendentes dão valor aos laços consanguíneos, pois a ata do falecimento, o
axexê e o jogo de aku foram feitos pelo sobrinho carnal da Yalorixá Regina de
Yemanjá, filho de sua irmã Caetana. Esses fatos são signos identitários dos
adeptos do Candomblé.
Outra relação com os códigos africanos é a referência de todos os mais
velhos da religião, presentes no ritual. Parece que, além de uma forma de
legitimar o ritual, também está de acordo com tudo o que lhe foi transmitido, e
diante do olhar atento do mais velho presente, nada pode sair errado, tudo tem
de ser exatamente como lhe foi transmitido, pois assim fica selada toda a
responsabilidade com os presentes e com o espírito da tia que passa do
mundo dos vivos para o mundo dos mortos. Segue do aiê para o orum
seguindo os ritos e, dessa forma, mantendo a tradição iorubana, cultuada e
perpetuada pelos adeptos das religiões de matriz africana no Brasil.
 122

3.3 A SUCESSÃO DO AXÉ ILÊ YAMIM

O exemplo máximo de uma situação tal é fornecido pela morte de

uma Ìyálôrìsà ou Ìálàse e sua substituição. Se concebe que tudo
o que contém o “terreiro” passou por suas mãos e recebeu de
seu àse, pode-se ter uma ideia da quantidade de objetos e do
número de seres dos quais deverá ritualmente ser separada e os
cuidados que serão tomados para sua partida e posterior
“assentamento”. ([Link], 1984)

Imagem 50: Presente saudando os 92 anos de Iemanjá.

Fonte: Foto da autora.

A foto mostra o presente de Iemanjá, saudando seus 92 anos, por todos

os filhos da casa. Esta é mais uma das formas de demonstrar como está a
sucessão do Axé Ilê Yamim, seguindo determinantemente o que foi
determinado pelo jogo e ainda todos os ritos transmitidos pela Yalorixá Regina.
 123

Imagem 51: Família de santo levando o Presente de Iemanjá.

Fonte: Foto da autora.

Dia 18 de fevereiro de 2012 era o dia do odu da Yalorixá Regina de

Iemanjá, quando todos os filhos se reuniram no terreiro para comemorar e,
diante das tradições africanas, cultuadas no Candomblé, esta tradição se
mantém configurando os laços que não foram rompidos e a manutenção do
culto. Nesse ano, Iemanjá completou 92 anos e, como determinou o jogo
pós-morte da Yalorixá Regina de Iemanjá, o orixá ficou para todos, significando
que todos devem zelar por ela e não só a mãe de santo, que neste caso é a
Yalorixá Lina de Oxumarê.
No dia 3 de março de 2012, os filhos estavam reunidos no Axé Ilê
Yamim, preparando presente, assim como Iemanjá determinou. Muitas
lembranças de outros presentes ali naquele espaço religioso vieram à tona, e
este foi o primeiro presente depois da morte da Yalorixá Regina. Após todos os
rituais que precedem a entrega do presente, foram todos para a Praça XV,
Centro do Rio de Janeiro, entregá-lo a Iemanjá, nas águas, com o objetivo de
cumprir mais um rito da casa e ainda dar continuidade a mais uma tradição.
Os africanos sempre deram muito valor aos laços de parentesco, o que
significava manter a mesma linhagem, como assegura Marina De Mello e
Souza (2007):
“Os laços de parentesco – de pertencimento a uma mesma linhagem,
eram os mais importantes na organização das sociedades africanas,
 124

e no Brasil os africanos e seus descendentes construiriam novos

21
laços de parentesco” .

É nesse contexto que esta família de santo cria outros laços de

parentesco, entretanto a sucessão de um axé ou de uma casa de santo
normalmente se dá entre parentes consanguíneos. Apenas na ausência destes
é que o sucessor será um filho de santo. A sucessão estudada nesta pesquisa,
no entanto, foi realizada pelos laços consanguíneos, mantendo, assim, a
tradição africana, conforme afirma a Yalorixá Lina de Oxumarê:

A sucessão foi decidida num jogo, o herdeiro é o George, fiquei no

lugar dele até ele poder assumir. Ele vai ser Babalaô e herdeiro do
axé e eu vou ser a Yalorixá. Ele está à frente porque o Babalaô está à
frente da Yalorixá.
A herança familiar tem que ser resgatada agora. Ele é herdeiro do ifá
do meu tio Teteo que foi do meu tio Taurino, que foi passando de um
pro outro. (Regina Damazia Pereira Maia - Mãe Lina de Oxumarê -,
2012)

Depois de ficar um ano fechado para cumprir o luto, o Axé Ilê Yamim
foi reaberto, já sob a administração de Mãe Lina de Oxumarê, ao lado do Pai
George de Xangô. Todos os filhos da casa sabem da determinação do jogo,
pois muitos estiveram presentes no evento.
O Axé reabriu suas portas no final de 2010, dando continuidade ao
sistema do terreiro tal como era anteriormente. Os ritos anuais da casa foram
cumpridos seguindo os odus da casa: nesse período, eram as águas de oxalá,
depois ogun Oxossi e Ossain, depois as yabas.

[...] Há um consenso social, uma aceitação coletiva que permite

transferir, representar e materializar num sistema simbólico complexo
a realidade cultural Nàgó da existência simultânea do àiê e do òrun,
da vida e da morte. O àsé integrado pelos três princípios-símbolos e
veiculado pelo princípio de vida individual manterá em atividade a
engrenagem complexa do sistema e, através da ação ritual,
propulsionará as transformações sucessivas e o eterno renascimento.
(J.E. Santos, 1984)

O Axé Ilê Yamim seguirá sua função de religião mítica, cumprindo seu
papel de comunidade mantenedora do culto aos orixás e de toda herança
africana que seus adeptos recebem e vêm repassando ao longo dos anos
através do culto às divindades africanas. Todo o imaginário no entorno deste

21
SOUZA, Marina de Mello e. África e Brasil africano. 2ª Ed. São Paulo: Ática, 2007, p.108.
 125

espaço mágico-religioso mantém a tradição do Candomblé ao longo da vida,

conforme foi determinado pelos ancestrais e antepassados do sistema
Bamboxê.
 126

CONCLUSÃO

A presente pesquisa procurou verificar as relações africanas e o

processo identitário de homens e mulheres escravos em sua chegada a
Salvador e suas contribuições trazendo as religiões negras, dentre elas o
Candomblé, assim nomeado no final do XIX.
Buscou-se ainda analisar como a entrada de alguns africanos se dava
através de africanos libertos, o que não era suficiente para que eles fossem
livres aqui, mas passassem, de toda forma, pela escravidão, inclusive com a
mudança de seus nomes e sua inserção no sistema escravista. Seu saber
religioso, no entanto, ganhou importância e os colocou em uma posição
privilegiada, como foi o caso do Babalaô Bamboxê Obitikó.
Foi feita uma breve análise do tráfico de escravos para Salvador e para
o Porto do Rio de Janeiro, apontando a pesquisa para os grupos étnicos aqui
chegados, suas relações sociais dentro do sistema escravista e suas
expertisesna formação de identidades coletivas vindas da África,
particularmente a origem mítica, a linguística e o sistema religioso, por vezes
entrelaçados durante a viagem e mantidos para que fosse possível suportar e
perpassar o sistema escravista.
Ser descendente africano, por si só, já cria laços e fortalece as redes.
Ser um conhecedor das práticas religiosas o torna ainda mais engendrado no
sistema religioso, permitindo-lhe ainda ditar como se deve proceder, trazer
novos signos no decorrer do processo de construção e afirmação do
candomblé keto em Salvador. Isto se torna possível com as viagens de
escravos libertos, suas idas e vindas à África, a fim de se apropriar ou
reapropriar de seus códigos e símbolos religiosos.
A chegada ao novo mundo dá origem às redes sociorreligiosas que os
ajudam a sustentar o período de escravidão até seu fim. Um fator importante
de análise, porém, é como esses escravos fizeram para manter suas raízes, na
tentativa de não se apropriarem dos novos códigos religiosos, ou melhor, de
uma nova religião, a católica, imposta pelo sistema escravocrata. Está aí o
cerne que permeia toda a herança, a identidade e os códigos religiosos da
família Bamboxê.
 127

Os descendentes dos africanos Bamboxê Obitikó e Felisberto Sawzer

nascidos no Brasil, na cidade de Salvador, serão considerados e intitulados
crioulos, assim como todos os negros nascidos no Brasil naquela época. Os
negros africanos, crioulos e índios foram escravizados e isso significou a
imposição de novos códigos religiosos, como o católico e, não
convencionalmente, os códigos indígenas, que seriam entrelaçados na cultura
do brasileiro. A partir desse contato, os pesquisadores consideram que houve
uma junção das três culturas, mas para os descendentes de africanos, lidar
com toda essa situação gerou conflitos, estudados neste trabalho.
Nesse processo, investigou-se a chegada dos africanos, seus códigos
religiosos, como fizeram para mantê-los e transmiti-los aos seus herdeiros
consanguíneos e os do culto, a família mítica. Este trabalho resgata, de forma
objetiva, pessoas relevantes para todo esse cenário social, cultural e religioso
que, por diversos motivos, foram esquecidas ou deixadas em outro plano.
São objetos deste estudo o Babalaô Rodolfo Martins de Andrade
(Bamboxê Obitikó) e seus descendentes consanguíneos, como Felisberto
Sawzer, seu neto e, como objeto central da pesquisa, Regina Topazio de
Souza, a Yalorixá Regina de Iemanjá. O intuito foi elucidar questões que
permeiam o imaginário de muitos a respeito de Salvador como a terra do negro
e do Candomblé, e mostrar o Rio de Janeiro nesse cenário, que também passa
a ser porto de escravos, ex-escravos e crioulos que foram chegando e se
unindo por diversos motivos, inclusive na propagação de seus códigos e
sistemas religiosos, durante a qual a fama da Yalorixá Regina de Iemanjá está
atrelada a seu saber, ao jogo de búzios a ao seu conhecimento dos segredos
dos orixás.
O Candomblé de nação ketu possui suas peculiaridades, tanto em
Salvador como no Rio de Janeiro, entretanto o Candomblé da família ou do
Axé Bamboxê, como é denominado, tem sua própria identidade. A forma de
conduzir o culto dos orixás, suas roupas, a sequência do xirê, o toque, a dança,
toda a reverência aos orixás não apresentam muita preocupação com o
público, com a estética, e sim com seus segredos e como preservá-los.
Embora seja o primeiro trabalho acadêmico a falar sobre a Yalorixá
Regina de Iemanjá, não é o primeiro a falar sobre seu bisavô, seu pai ou o
Candomblé. A novidade deste trabalho é o fato de ser o primeiro a discutir a
 128

vinda da família Bamboxê para o Rio de Janeiro e seu silêncio, forma

encontrada na tentativa de manter o segredo do culto e de sua formação
identitária, no campo religioso, como nação ketu. Por esta ótica, a família
Bamboxê no Brasil exprime não só a hierarquia de um terreiro de Candomblé,
mas uma família que viveu na escravidão e se uniu em uma religião fundada
por escravos e libertos, vindos da África ou de Salvador. Desta forma,
acreditocontribuirmodesta, mas significativamente na ampliação dos estudos
sobre a identidade africana na Bahia, no Rio de Janeiro e, principalmente,
sobre os atores que compõem este cenário e suas manifestações simbólicas.
 129

FONTES ICONOGRÁFICAS

Imagem 52: Documento do 23º Distrito Policial, autorizando a realização do culto ao

Candomblé em 1959.
 130

Imagem 53: Documento de autorização do delegado de polícia para que Regina Topazio de
Souza tocasse o Candomblé, em 1963.
 131

Imagem 54: Autorização da polícia para a realização do Candomblé, em Cavalcante, por

Regina Topazio de Souza.
Fonte: Acervo da família.
 132

Imagem 55:Caderno de oração (trezena de Santo Antônio) que pertencia a Damásia Topazio
Sowzer, mãe de Regina Topazio dos Santos.
Fonte Acervo da família.

Imagem 56:Trezena de Santo Antônio.

Fonte: Acervo da família.
 133

Imagem 57:Continuação da trezena de Santo Antônio.

Imagem 58: Continuação da trezena de Santo Antônio.

 134

Imagem 59: Ladainha de Santo Antônio.

Imagem 60:Fim da trezena de Santo Antônio

135
Imagem 61:Convite do terreiro Ilê ia Mim, situado à Rua Laurindo filho, 295, Cavalcante, em 15
de julho de 1967, da Yalorixá Regina Sowzer.

Imagem 62:Comprovante de pagamento de vigilante noturno, em Cavalcante, no ano de 1968.

 136

Imagem 63: Convite para a festa do Caboclo Urubatan, da Yalorixá Regina de Bamboxê.
137
Imagem 64: Certificado do terreiro Axé Ilê Yamim, em Santa Cruz da Serra, Caxias, no ano de
2006.
Fonte: Acervo da família.

138

Imagem 65: Primeira parte da carta de Waltercio a Regina Topazio.

Fonte: Acervo da família.
 139

Imagem 66: Segunda parte da carta de Waltercio a Regina Topazio.

 140

Imagem 67: Pessoas vestidas e dançando numa roda de Candomblé.

Fonte: Acervo da família.
 141

Imagem 68:A Yalorixá Regina deBamboxê no terreiro Axé Ilê Yamim, em Santa Cruz da Serra.
 142

GLOSSÁRIO

A
Abíyán - Abiã– Postulante. Participante do culto aos orixás, ainda não iniciado.
Aiye ou Aiê– Mundo de vida individualizada; compreende o universo físico,
concreto, e a vida de todos os seres naturais que o habitam.
Anagó– Um dos subgrupos da etnia Yoruba, descendentes de Ilê-ifê que
moram além do Rio Ogume se espalharam principalmente na região
Yorubófona da atual República do Benin (antigo Daomé). No Brasil, deu origem
ao termo “nagô”.
Asogun– Aquele que utiliza a faca de Ogum. Responsável pelo sacrifício de
animais.
Axé ou Asé – Termo de múltiplos significados. Força natural que assegura a
existência do homem e permite que as coisas aconteçam. Poder das
divindades. Local de fundação do terreiro. Partes dos animais sacrificados.
Compartimento de reclusão para iniciação. Força. Poder. Princípio de
realização. Lei. Ordem. Soberania.
Axexê ou Asese– Rito mortuário que ocorre por ocasião da morte de um
iniciado no culto aos orixás. Este termo é traduzido por alguns como “origem da
origem”.
B
Babalorixá ou babalorisá – Sacerdote de deuses Yorubanos. “Pai de santo”.
Babalaxé – Pai do axé.
Babalawo ou Babalaô – Sacerdote de ifá. Aquele que consegue saber o
destino das coisas e pessoas através de um complicado jogo de nozes de cola.
Lit = pai senhor do mistério.
Barco – Grupo de filhos de santo iniciados em conjunto.
Bori – Literalmente “alimentar a cabeça de alguém”, oferecer alimentos e
sacrifícios ao orixá que protege uma pessoa para que essa entidade, uma vez 143
satisfeita, cumpra melhor sua função – corruptela afro-brasileira – “obori”.
D
Dofono (a) – O(A) primeiro(a) Yaô do barco de iniciados, sendo o mais velho
do barco.
Dofonitinho (a) – O segundo Yaô do barco de iniciação.
E
Egbonmi ou ebomi – Meu irmão ou irmã mais velho(a).
Egbé – Sociedade. Associação. Comunidade, terreiro. Classe. Espécie. Grupo.
Egun – Supostamente um morto que volta à terra; adoração aos espíritos dos
mortos.
Ekedi –Filha de santo encarregada de cuidar dos orixás quando incorporados,
paramentando-os, amparando seus filhos, provendo suas festas.
Exu ou Esu – É um orixá ou um ebora de muitos significados. Ele representa o
bem, o mal, é o mensageiro. As oferendas a ele têm que ser dada antes de
qualquer orixá.
I
Iansã – Nome derivado da expressão “Ia messan orun” (“Mãe dos nove céus”),
atributo de Oiá.
Iemanjá–Orixá ligada ao mar, no Brasil. Seu nome vem da construção do “ie”,
“omam”, “ejá”, literalmente “a mãe dos filhos peixes”.
Ifá – (subst.) Deus da adivinhação. Veja babalawo.
Iku – Morte. É concebida pelos nagôs como uma divindade masculina,
constituindo a representação coletiva dos eguns, os espíritos ancestrais.
Ilê – Casa, lar, mansão, residência, terra, chão.
Ilêaxé– Cômodo da casa de candomblé destinado à reclusão dos filhos de
santo durante o período de iniciação. Diz-se também “roncó” ou “rondeime”.
K
Ketu – Cidade beninense na fronteira com a Nigéria.
M
Magba ou mogbas de xangô – Sacerdote de Sango (Xangô).
N
Nagô – O mesmo que anagô.
Nàná ou Nanã – Divindade feminina ligada à fertilidade e associada à lama144
eà
morte.
O
Obá – Rei. Atributo de alguns orixás, em especial de Xangô. Igual termo, com
pequenas variações em sua pronuncia Yorubá, refere-se a uma iabá guerreira,
associada à água e à cor vermelha. Obá é uma das esposas de Xangô.
Ogá ou Ogan – Pessoa que se distingue em qualquer esfera, chefe, oficial
superior, cabeça, mestre de cerimônia dos rituais afro-brasileiros. Escreve-se
“ogan” – guardião zelador.
Ogum – Um orixá guerreiro, é o deus do ferro, dos ferreiros e de todos aqueles
que utilizam este metal.
Omolu – Divide com Shapana e Obaluayiê o domínio do ciclo vida ou morte.
Opelê – Rosário divinatório de Ifá.
Orixá –Nome genérico dado a divindades associadas às forças da natureza
que, entre outros atributos, perfilham os seres humanos, podendo tornar-se
presentes através da possessão.
Orô – Nome genérico dado às cerimônias rituais.
Orun– Espaço sobrenatural, além. Para os nagôs, este espaço compreende
também o mundo material e senciente, chamado aiê. Cada ser vivo, objeto,
coletividade apresenta o seu duplo espiritual e abstrato no orun, espaço por
excelência das divindades, espíritos dos antepassados e demais entidades
sobrenaturais.
Ossãe – Orixá patrono de toda vegetação, das folhas e seus derivados
mágicos e medicinais.
Oxalá – Orixá considerado o pai da criação, relacionado aos elementos água e
ar e à cor branca. Simboliza o princípio masculino.
Oxossi– Orixá caçador, habitante das matas. É o patrono da nação nagô-ketu.
Oxum – Orixá das águas doces, patrona da gestação, associada à beleza e ao
ouro.
Oxumarê– Orixá representado pelo arco-íris e tido como um grande adivinho.
Segundo algumas tradições, identifica-se com a cobra.
X
Xangô – Orixá do trovão, ancestral divinizado da dinastia dos Alafin, rei da
cidade Yorubá de Óio. É associado ao elemento fogo.
Xirê – Momento das cerimônias públicas em que se canta para todos os orixás
145
em sequência. Literalmente “festejo”.
Y
Yá ou Iá – Mãe.
Yaba ou Iaba– Nome que se dá aos orixás femininos em geral.
Yalaxé ou Ialaxé– Título da mãe de santo ou, mais raramente, de uma outra
sacerdotisa do terreiro, pelo qual é designada a guardiã do axé da casa.
Yalorixá ou Ialorixá– Autoridade máxima numa casa de candomblé,
responsável pelo culto aos orixás e pela iniciação dos fiéis. O mesmo que “mãe
de santo” ou “zeladora de santo”.
Yami ou Ia-mi– Literalmente “minha mãe”. Designação genérica de ancestrais
femininas cujo principal símbolo é o ovo, sendo cultuadas especialmente pelas
sociedades Gueledé e Ebé Elekô. São tidas como poderosas feiticeiras.
Yaô ou Iaô– Condição de iniciados que ainda não atingiram o grau de
senioridade conseguido após sete anos de iniciação, no mínimo, por meio de
cerimônia/ritual.
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LISTA DOS ENTREVISTADOS

1- Virginia Dantas (Mãe Piu - Rua Washington Figueiredo, lote 10, quadra
21, Parque Eldorado, Santa Cruz da Serra – Caxias – RJ. Entrevista
gravada e transcrita no dia 28/07/2011, concedida a Elaine Cristina
Marcelina Gomes;
2- Regina Damazia Pereira Maia (Mãe Lina de Oxumarê) - Rua
Washington Figueiredo, lote 10, quadra 21, Parque Eldorado, Santa
Cruz da Serra – Caxias – RJ. Entrevistas gravadas e transcritas nos dias
28/7/2011 e 21/2/2012, concedidas a Elaine Cristina Marcelina Gomes;
3- Wanderlei Do Carmo Luiz Ribeiro (Babalaô) - rua Dona Mariana, s/nº,
Méier – RJ. Entrevista gravada e transcrita no dia 4/2/2012, concedida à
autora;
4- Terezinha Guimarães, Rua Washington Figueiredo, lote 10, quadra 21,
Parque Eldorado, Santa Cruz da Serra – Caxias – RJ. Entrevista
gravada e transcrita no dia 18/02/2012, concedida a Elaine Cristina
Marcelina Gomes;
5- Gustavo S. Lourenço Carvalho, Rua Washington Figueiredo, lote 10,
quadra 21, Parque Eldorado, Santa Cruz da Serra – Caxias – RJ.
Entrevista gravada e transcrita no dia 18/02/2012, concedida a Elaine
Cristina Marcelina Gomes;
6- Cesar Augusto Saldanha, Rua Washington Figueiredo, lote 10, quadra
21, Parque Eldorado, Santa Cruz da Serra – Caxias – RJ. Entrevista
gravada e transcrita no dia 18/02/2012, concedida a Elaine Cristina
Marcelina Gomes;
7- Marcelo Brás Tulsen (Pegigan) - Rua Washington Figueiredo, lote 10,
quadra 21, Parque Eldorado, Santa Cruz da Serra – Caxias – RJ.
Entrevista gravada e transcrita no dia 21/02/2012, concedida a Elaine
Cristina Marcelina Gomes;
8- José Ferreira da Silva (Pai Bolinha) - Rua Washington Figueiredo, lote
10, quadra 21, Parque Eldorado, Santa Cruz da Serra – Caxias – RJ.
Entrevista gravada e transcrita no dia 21/02/2012, concedida a Elaine
Cristina Marcelina Gomes;
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9- George Romulo Pereira da Silva (Pai George de Xangô) - Rua

Washington Figueiredo, lote 10, quadra 21, Parque Eldorado, Santa
Cruz da Serra – Caxias – RJ. Entrevista gravada e transcrita no dia
21/02/2012, concedida a Elaine Cristina Marcelina Gomes;
10- Sebastião Francisco dos Santos - Rua Projetada, s/nº, Lagoinha – Nova
Iguaçu – RJ. Entrevista gravada e transcrita no dia 24/02/2012,
concedida a Elaine Cristina Marcelina Gomes;
11- Rita de Cassia Fonseca (Mãe Rita de Iansã), Rua Marina, 37, casa 2,
fds., Bento Ribeiro - RJ. Entrevista gravada e transcrita, concedida a
Elaine Cristina Marcelina Gomes;
12- Odilon José de Lima (Pai Odilon de Xangô), Rua Licinio, 417, Santa
Elias - Mesquita – RJ. Entrevista gravada e transcrita no dia 26/2/2012,
concedida a Elaine Cristina Marcelina Gomes;
13- Beatriz Moreira Costa (Mãe Beata de Iemanjá) - Rua Francisco, s/nº,
Miguel Couto – Nova Iguaçu – RJ. Entrevista gravada e transcrita no dia
27/02/2012, concedida a Elaine Cristina Marcelina Gomes;
14- Maria das Graças Guimarães (Mãe Dada) – Entrevista gravada e
transcrita, no Rio Vermelho, Salvador, no dia 6/3/2012, enviada e
autorizada a Elaine Cristina Marcelina Gomes.
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