UNIVERSIDADE FEDERAL DA FRONTEIRA SUL

CAMPUS DE ERECHIM
CURSO DE GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA – LICENCIATURA

FÁBIO TIMÓTEO TEIXEIRA JUNIOR

PLATÃO E A EDUCAÇÃO ENTRE OS GREGOS.

ERECHIM
2021
 FÁBIO TIMÓTEO TEIXEIRA JUNIOR

PLATÃO E A EDUCAÇÃO ENTRE OS GREGOS.

Trabalho de Conclusão de Curso apresentado ao

Curso de Graduação em Filosofia – Licenciatura, da
Universidade Federal da Fronteira Sul – Campus de
Erechim, como requisito parcial para a obtenção do
grau de Licenciado em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Marcio Soares.

ERECHIM

2021
 Bibliotecas da Universidade Federal da Fronteira Sul - UFFS

Teixeira Junior, Fábio Timóteo

PLATÃO E A EDUCAÇÃO ENTRE OS GREGOS / Fábio Timóteo

Teixeira Junior. -- 2021.

75 f.

Orientador: Doutor Márcio Soares

Trabalho de Conclusão de Curso (Graduação) - Universidade

Federal da Fronteira Sul, Curso de Licenciatura em Filosofia, Erechim,
RS, 2021.

1. O LUGAR DOS GREGOS NA HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO HUMANA.

Elaborada pelo sistema de Geração Automática de Ficha de Identificação da Obra pela UFFS com
os dados fornecidos pelo(a) autor(a).
 AGRADECIMENTOS

Em primeiro Lugar, a Deus, que fez com que meus objetivos fossem
alcançados durante todos os meus anos de estudo.
Aos meus pais, irmãos e filhos, que me incentivaram nos momentos difíceis e
compreenderam a minha ausência enquanto eu me dedicava à realização deste
trabalho.
Em especial ao Professor Dr. Marcio Soares, por ter sido meu orientador e ter
desempenhado tal função com dedicação e amizade, e que teve enorme paciência
em tempos de pandemia e compreendendo minha falta de tempo.
Aos Professores Dr. Eloi Pedro Fabian e Dr. Celso Eidt, do Curso de Filosofia,
que foram também meus professores ao longo da minha graduação e que muito me
ensinaram, por terem aceitado ser membros da banca examinadora.
Aos Professores, pelas correções e ensinamentos que me permitiram
apresentar um melhor desempenho no meu processo de formação como profissional
ao longo do Curso de Graduação em Filosofia – Licenciatura.
Às pessoas com quem convivi ao longo desses anos de Curso, que me
incentivaram, mesmo com minha idade, e que certamente tiveram impacto na minha
formação acadêmica.
Aos meus colegas de Curso, da minha turma, por compartilharem tantos
momentos de descobertas e aprendizado e por todo o companheirismo ao longo
deste percurso.
A essa Instituição de Ensino Superior, UFFS – Universidade Federal da
Fronteira Sul, essencial no meu processo de formação profissional, pela dedicação,
e por tudo o que aprendi ao longo dos anos de Curso.

A todos vocês, muito obrigado.

 RESUMO

O presente trabalho subdivide-se em cinco capítulos. No primeiro, “O lugar dos

gregos na história da educação humana”, procuramos apresentar alguns aspectos
significativos da educação grega, compreendida como paideia, e pontos relevantes
sobre a arete. No segundo capítulo, “O movimento sofista”, trabalhamos sobre quem
eram os sofistas e o seu impacto na história da educação. No terceiro capítulo,
intitulado simplesmente de “Platão”, apresentamos uma pequena biografia sobre o
mesmo Filósofo, o estado da educação que se apresentava em sua época e as
concepções de Platão na formação do homem virtuoso. No quarto capítulo, “Crítica
de Platão aos sofistas”, tratamos sobre qual era a visão platônica acerca dos
aspectos educacionais dos sofistas, bem como suas severas críticas a eles. Por fim,
no quinto, “A crítica de Platão à função educativa da poesia”, enfatizamos as
divergências de pensamento entre o filósofo e os sofistas no que tange à função da
poesia na educação do guardião e a arte como mimese. Desse modo, o trabalho
tenta dar uma visão geral da educação helenista, o modo como o povo grego tratava
e pensava a educação e como o movimento sofista lançou uma nova visão
educacional, com aspectos mercadológicos. Chega-se, assim, ao que pensava
Platão, com suas concordâncias e discordâncias para com o movimento sofista e
sobretudo as suas duras críticas a esse mesmo movimento. A pretensão é mostrar
um pouco o que Platão pensa sobre a educação, apontando como ele estava além
de seu tempo ao propor uma educação voltada para o bem, que pode transformar o
homem na nossa contemporaneidade.

Palavras-chave: Paideia, Sofistas, Platão, Educação, Arete.

 ABSTRACT

The present work is divided into five chapters. In the first, “The place of the Greeks in
the history of human education”, we try to present some significant aspects of Greek
education, understood as paideia, and relevant points about the arete. In the second
chapter, “The Sophist Movement”, we worked on who the Sophists were and their
impact on the history of education. In the third chapter, simply called “Plato”, we
present a short biography about the same Philosopher, the state of education that
was in his day and Plato's conceptions in the formation of the virtuous man. In the
fourth chapter, “Plato's critique of the sophists”, we discussed what the Platonic view
was about the educational aspects of the sophists, as well as their severe criticisms
of them. Finally, in the fifth chapter, “Plato's critique of the educational function of
poetry”, we emphasize the divergences of thought between the philosopher and the
sophists regarding the function of poetry in the education of the guardian and art as
mimesis. In this way, the work tries to give an overview of Hellenistic education, the
way the Greek people treated and thought about education and how the Sophist
movement launched a new educational vision, with market aspects. This leads to
what Plato thought, with his agreement and disagreement with the Sophist
movement and, above all, his harsh criticisms of that same movement. The intention
is to show a little bit what Plato thinks about education, pointing out how he was
beyond his time when proposing an education focused on the good, which can
transform man in our contemporaneity.

Keywords: Paideia, Sophists, Plato, Education, Arete.

 SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO / 6

2 O LUGAR DOS GREGOS NA HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO HUMANA / 9

2.1 A EDUCAÇÃO GREGA / 9
2.2 A ARETE / 21

3 O MOVIMENTO SOFISTA / 24
3.1 OS SOFISTAS: QUEM ERAM? / 24
3.2 A SOFÍSTICA COMO FENÔMENO DA HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO / 25
3.3 EDUCAÇÃO: RETÓRICA E POLÍTICA / 34

4 PLATÃO / 39
4.1 QUEM FOI PLATÃO? / 39
4.2 O ESTADO DA EDUCAÇÃO EM PLATÃO / 45
4.3 EDUCAR É FORMAR UM HOMEM VIRTUOSO / 51

5 A CRÍTICA DE PLATÃO AOS SOFISTAS / 54

6 A CRÍTICA DE PLATÃO À FUNÇÃO EDUCATIVA DA POESIA / 61

6.1 A FUNÇÃO DA POESIA NA EDUCAÇÃO DO GUARDIÃO / 63
6.2 A ARTE COMO MIMESIS / 67

7 CONSIDERAÇÕES FINAIS / 72

REFERÊNCIAS / 75
1 INTRODUÇÃO
O homem é um ser de relação. Em sociedade, cria cultura e formas políticas
de organização, que expressam características pela criação de leis e formas de
governo que possam garantir a vida em comunidade. Tal construção foi tratada, ao
longo dos séculos, de Estado. A educação é uma parte fundamental na
consolidação do Estado. Ela é justamente o que cria possibilidades na elaboração
da unidade cultural de um povo.
Nosso século possui um grande mérito ao despertar para uma consciência
universal a respeito da educação e sua relevância para que as nações se
desenvolvam. A sociedade, nos dias de hoje, vive grandes transformações. Nas
questões do dia a dia, aparecem na pauta as questões sobre educação.
Muitos se interessam em pesquisar o pensamento de Platão, que viveu entre
os anos 427 e 347 a.C.; muitos se interessam especificamente sobre o seu
posicionamento acerca da educação.
A pergunta que se coloca é: voltar a Platão, não seria ressuscitar fósseis do
passado ou fazer uma espécie de arqueologia filosófica? Muitos estudiosos
acreditam que não. Platão está certamente na atualidade. Apesar de inúmeros
esforços de grandes comentadores de Platão, com certeza ainda não se conseguiu
dar conta de compreender a dimensão de seu pensamento. E mais, sua filosofia
ainda é objeto de inúmeros estudos, debates e interpretações, mostrando-se cada
vez mais a complexidade de seus diálogos.
No Livro VII de A República, ao apresentar a alegoria da caverna, o filósofo
comenta categoricamente que se trata de dar a conhecer o comportamento da
natureza, conforme ela é ou não submetida à educação. E a maneira como a
educação deve ser desenvolvida é o tema central desse Livro.
Matemática, Geometria, Astronomia etc., possuem uma finalidade na
preparação do espírito com o objetivo de se chegar ao plano mais alto, o da filosofia
e da dialética, que objetiva conhecer o bem. Para Platão, a educação refere-se à
preparação do cidadão para praticar o bem e o comprometimento individual na polis.
Para o Filósofo da Academia, a educação não idealiza a formação do indivíduo em
centrar-se no seu eu, vivendo num mundo para si mesmo. O ideal de educação para
ele, mais que tudo, é a formação do cidadão participativo e atuante em uma
sociedade justa. A suma importância é o ideal de sociedade, de Estado, e a partir
desse ideal formar-se-á o cidadão como tal (TEIXEIRA, 1999, p. 8).
 Com a modernidade, centra-se a educação em priorizar o indivíduo,
autônomo e livre, esquecendo-se, entretanto, a grande influência e importância da
sociedade e da vida em coletividade.
A pergunta que aparece é: pode haver uma conciliação entre estas duas
tendências, a individualista e a coletivista? Segundo Teixeira (1999), o diálogo com
Platão poderá apontar-nos algumas pistas, que poderão colaborar na descoberta de
uma educação com preocupações na formação da pessoa, do cidadão, e não tão só
e simplesmente no sentido de sua instrução. A proposta é como educar o indivíduo
autônomo e livre, em harmonia com o cidadão participante e atuante numa
sociedade.
Nos dias de hoje, graus de concorrência e preocupações mercadológicas dão
ênfase a um modo educacional cada vez mais técnico e intelectual, não valorizando,
de maneira igualitária, questões como ética e aspectos transcendentes da
humanidade. Será que uma forma educacional que, subtraísse aspectos
transcendentes do homem não seria incompleta?
Uma reflexão sobre os modos de educação da paideia grega, onde a pessoa
humana é peça central, tentando transformá-la em participante do todo social, em
busca de uma vida digna e ética, com certeza, pode nos levar a reflexões que hora
não se discutem mais. Uma educação voltada para um bem comum e vida em
sociedade, e não enfatizando tanto melhorias para uma subjetividade afastada do
todo, é o que buscamos em nosso retorno à paideia grega.
Platão, aqui, é a peça central, pois de suma importância são suas propostas
educacionais, suas utopias e suas discórdias com educadores de sua época. Platão
é a paideia, e com modos habilidosos em seus diálogos, critica, concorda, total ou
parcialmente, com muitos filósofos de sua época.
A reflexão filosófica, embora aqui resumida, sobre o problema da educação,
desde o auge do helenismo, dos sofistas e de Platão, nos direciona para
descobertas de certos valores educacionais, bem como, a conservação de posturas
críticas em relação àquelas ideias que hoje nos parecem um tanto quanto
irrelevantes. É de suma relevância resgatar alguns pontos básicos trabalhados pela
tradição grega a respeito da educação, que continuam sendo importantes e válidos
para nossos dias. É desafiador refletir sobre uma educação integral, que ultrapasse
formas unificadas (e massificadas) de nossos sistemas educacionais. A implicação
da educação está na formação do homem em todos seus aspectos e não somente
na dimensão intelectual. Fica clara a insuficiência de educar apenas o indivíduo que
tenha competência e seja capaz de competir e fazer parte do mercado de trabalho.
É necessária também a formação de um homem ético, que participe de uma
comunidade e, participante da realidade social, a transforme.
2 O LUGAR DOS GREGOS NA HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO HUMANA

2.1 A EDUCAÇÃO GREGA

Conforme afirma Werner Wilhelm Jaeger (1888-1961), na obra Paideia: a

formação do homem grego, todo povo desenvolvido, ou que almeja tal caminho,
tenderia à educação ou o exercício da mesma. A educação mantém e comunica
formas de organização do homem estruturalmente, denominada de corpórea e
espiritual (JAEGER, 1979, p. 03). Somente na educação se verifica tamanho esforço
para a conservação e a disseminação do homem ou sua espécie.
Somente o homem preserva e propaga a sua estrutura de existência social e
espiritual através de potências criadas por ele, uma vontade consciente e racional
(JAEGER, 1979, p. 03). É evidenciada a diferença existente entre o homem e as
demais espécies ao analisarmos as transformações pré-históricas.
A educação consciente pode, com certeza, mudar as qualidades físicas e as
estruturas do homem, colocando-se em um nível mais elevado; já o espírito humano
faz com que ele consiga descobrir coisas dele mesmo e produz, pelas coisas
descobertas do universo exterior e interior, melhores maneiras de vida humana.
Para Jaeger (1979, p. 03) a essência do homem, com sua estrutura corpórea
e espiritual, produz circunstâncias especiais para conservar e transmitir sua
estrutura particular que exige uma harmonização física e espiritual, que juntas
chamamos de educação.
A forma que o homem pratica a educação, empregando a mesma força vital,
que é criadora e flexível, é a diferença que impede as outras formas de vida de
preservarem e a transmitirem a seu próprio tipo de vida. É na educação que essa
força é mais intensa, com tentativas regidas pela consciência do saber e do querer,
em busca de um determinado fim. Nada tem maior efeito nos povos em relação aos
seus indivíduos que a tentativa de se educar. As leis e as normas servem de base
estrutural de toda a sociedade sendo elas escritas ou não. Assim, a educação é o
resultado da consciência existente contida em uma norma que rege a comunidade
como um todo (JAEGER, 1979, p. 04).
A educação está presente na vida e no desenvolvimento de toda a sociedade,
tanto nos aspectos exteriores como na estruturação interna e no desenvolvimento
espiritual de um povo. Dessa forma, a evolução de uma sociedade depende de
valores que comandam a vida humana.
A história da educação está ligada ao desenvolvimento dos valores que são
válidos para cada sociedade. Jaeger (1979) afirma que a consciência dos
fundamentos da educação depende exclusivamente da estabilidade das normas
válidas na sociedade. Assim, também normas instáveis de uma sociedade, tais
como a sua ruptura ou não cumprimento, impedem qualquer ação educativa. Isso
ocorre quando uma cultura é destruída ou decai por diversos motivos; uma delas é o
colapso de estruturas internas que até então funcionavam harmonicamente.
Cabe ressaltar que a estabilidade de uma cultura não é sinônimo de saúde,
por essa estabilidade estar também presente em sociedades ditatoriais, como a
China confucionista, os últimos dias do judaísmo e em alguns períodos da igreja.

Sem embargo, a estabilidade não é indício seguro de saúde, porque reina

também nos estados de rigidez senil, nos momentos finais duma cultura:
assim sucede na China confucionista pré-revolucionária, nos últimos tempos
da antiguidade, nos derradeiros dias do judaísmo, em certos períodos da
história das igrejas, da arte e das escolas científicas. (JAEGER, 1979, p.
04).

Também se verifica a estabilidade cultural nas sociedades Egípcias e

Romanas, que preservavam suas relações sociais e políticas como sendo o que de
mais importante havia para manterem a sociedade em harmonia.
Jaeger (1979) afirma que ao falarmos do Helenismo devemos ter a
consciência que, mesmo com todos os aparatos artísticos e as transformações
religiosas dos povos anteriores, nada pode ser comparada à cultura que foi
desenvolvida pelo povo grego.
Dessa forma, muitos estudos na modernidade abriram novas perspectivas
históricas que até então não eram sequer pensadas, fazendo com que surgissem
novas descobertas sobre o povo helênico bem como novos mundos espirituais que
sequer eram imaginados.
Com todas essas descobertas podemos dizer que nada mudou em nossas
vidas, pois simplesmente tivemos consciência que pertencemos ao seguimento que
se origina com os Gregos. Assim, é totalmente explicável o porquê sempre
retornamos a eles a cada nova indagação, a fim de buscar explicações, resoluções
ou orientações sobre questões que nos afetam (JAEGER, 1979, p. 05). Podemos
afirmar então que a cultura ocidental começa com os Gregos.
 Para Jaeger não seria possível descrever simplesmente em algumas linhas o
que existiu de revolucionário na civilização Grega. E na paideia (cultura) está todo o
desenvolvimento educacional que caminhava junto na sua formação, com ideais de
vida voltados para o bem de uma sociedade. A ideia de educação para o homem
grego significava simplesmente o verdadeiro sentido de vida, o que importava para
todo desenvolvimento humano.
Cabe fazer uma distinção entre o que entendemos como cultura hoje e o que
podemos chamar de paideia (cultura) helênica. Os povos da atualidade entendem
como cultura a totalidade de manifestações e formas de vida de um povo, ou seja,
um sentido um tanto quanto antropológico. Já o que se praticava na Grécia antiga
tinha um alto conceito de valor, um ideal consciente.
É claro que todo povo organizado tem seu modo de vida e sistema
pedagógico, mas se pensarmos em outras culturas como a chinesa, a hindu, a
babilônica, a hebraica etc., não se verificam uma consciência no sentido da palavra
e nada se compara ao ideal Grego de formação humana, sendo que a educação era
a essência de vida desse povo (JAEGER, 1979, p. 07).
Quando separamos historicamente os povos pré-helênicos e o que começa
com os Gregos, se identifica um ideal de cultura que tem como meta o princípio
formativo do homem. É na Grécia se dá o início para um novo modo de se ver o
mundo com objetivos voltados para perspectivas futuras.
Assim podemos afirmar que o que entendemos como sendo cultura, nos dias
de hoje, é um subproduto deteriorado, já que o conceito se afasta totalmente do
ideal originário; trata-se de uma cópia que se afasta da original ao logo do tempo.
Para o povo Grego, a paideia não era um aspecto exterior à vida, por isso
seria essencial entendermos a sua verdadeira estrutura para termos certeza do seu
verdadeiro sentido e o valor que possuía originalmente. Não seria fácil
desprendermo-nos do conceito que temos hoje sobre cultura, mas é de fundamental
importância tentarmos descobrir ou aproximarmo-nos de nossas verdadeiras
origens, pensar profundamente o porquê a educação tinha um sentido tão
importante, para os gregos, se compararmos a maneira de como nós hoje pensamos
a formação do homem, isto é, se é para melhorar como indivíduo perante o conjunto
ou para outros objetivos, e tentarmos fazer uma relação com os povos Gregos.
 Quando falamos da importância universal dos gregos como educadores, isso
tem origem em um novo entendimento que surgiu com eles, ou seja, o lugar do
indivíduo na sociedade em que ele vive.
Para se ter um entendimento de como os gregos pensavam a educação é
preciso mencionar qual era o conceito de natureza por eles compreendido
(JAEGER, 1979). A ideia de educação tem incontestavelmente início com suas
criações espirituais. Muito antes de o povo grego ter esta concepção, eles já
observavam a correlação das coisas do mundo, na qual nada estava isolado do
resto, mas sim como um todo em ordenamento numa conexão a qual tudo era
alocado, ganhava um posicionamento e sentido.
Esse modo de pensar se chamou de orgânico, porque para eles todas as
coisas ou partes do mundo são consideradas integrantes de um todo. Essa
concepção era aplicada a todas as coisas da vida – pensamento, linguagem, as
ações, incluindo toda e qualquer forma de arte. A maneira de fazer arte dos gregos
surge primeiramente como talento estético; basta verificarmos as qualidades e
interações com o mundo nas especialidades como a escultura e a arquitetura.
Verificam-se também na oratória os mesmos princípios existentes na escultura e na
arquitetura (JAEGER, 1979, p. 10). Sendo assim, aprendemos muito dos gregos: a
constância na maneira de pensar, na arte da oratória, e no estilo, que ainda hoje nos
são de grande utilidade.
Esse modo de agir e de entender do povo grego aplica-se na criação mais
deslumbrante, uma organização estrutural única: a filosofia. Na filosofia se
apresentam manifestações que estão presentes em tudo que acontece e nas
diferentes mudanças de natureza e da vida do homem.
Segundo Jaeger (1979, p. 11), todos os povos, ao longo de sua existência,
criaram suas leis, para de uma maneira ou de outra manterem a harmonia em suas
vidas nas sociedades; mas somente os helênicos se preocuparam em buscar a lei
que regia todas as coisas do mundo e tentaram com esta lei traçar os caminhos a
serem seguidos.
O povo grego possuía uma filosofia por excelência, a qual estava totalmente
ligada à sua maneira de desenvolver a arte e a poesia. A educação tinha ares
filosóficos na própria etimologia da palavra filosofia.
 A ligação entre o pensamento platônico e a maneira de se fazer arte entre os
gregos, em sua forma, foi destacada desde os períodos da antiguidade. Isso
também se aplica à oratória e para a essência do espírito grego (JAEGER, 1979).
No tocante a educação dos helênicos, a consciência nítida de princípios
naturais do homem e das leis que regem o indivíduo no sentido corporal e espiritual,
a educação deveria, para eles, ocupar o mais alto nível de importância.
Para Jaeger (1979), os helênicos com todo esse conhecimento e com
objetivos claros à formação de verdadeiros homens de pensamento dotado de
ousadia e de um imenso poder criativo, somente poderia ter se iniciado com aquele
povo dotado de arte e de um diferenciado modo de pensar.
O povo grego percebe, pela primeira vez, que a construção de uma
verdadeira educação deveria ser dada por um processo consciente, sem erros,
passando pelo corpo e espírito. Somente esse modo de pensamento educativo
poderia ser encarado como um processo formativo, como se referiu Platão,
1
primeiramente, em um sentido metafórico “à ação educadora” (JAEGER, 1979, p.
12).
A palavra alemã bildung (compreendida como formação, integral e formação
cultural) é a que se destina mais intuitivamente à essência da educação no processo
helênico e também para Platão. Possui conjugada ao mesmo tempo a conformação
artística e plástica. Assim, onde se verificar esse modo de ver as coisas na história
da humanidade, estará presente a herança do povo grego. Isso ocorre sempre
quando o homem abandona mecanismos de doutrinamento com fins externos e
mostra a verdadeira essência, propósito da educação (JAEGER, 1979).
Pelo entendimento de Jaeger (1979), agora podemos afirmar o que os
helênicos tinham um diferencial em relação aos outros povos ocidentais: o olhar
desse povo em relação ao homem não era o do eu subjetivo; ao contrário, era uma
consciência gradativa das leis, que ao longo do tempo determinaram a essência
humana. Para os gregos, o individualismo não estaria entre seus princípios
espirituais, mas o humanismo, uma visão crítica direcionada para um maior
entendimento do homem, e assim visavam o desenvolvimento da condição humana.
Genial é a paideia grega; nela a educação do homem deve aparecer a partir
de sua verdadeira forma, e de modo autêntico. Para Jaeger, os gregos atingiram,

1 Conforme Jaeger (1979), ver: Platão, Rep. 377 B; Leis 671 E.

através de um processo continuado, fundamentos mais profundos e seguros de um
processo formativo.
Gradativamente, os gregos adquirem uma maior clareza em relação à
consciência do processo de aprendizagem, ligando-se a imagem do homem como
ideia, ou seja, um ideal de homem, do qual deveria surgir o indivíduo.
Para Jaeger (1979), normas da comunidade transformam o indivíduo; isso
caracteriza a essência da educação grega. O processo gradativo consciente dos
gregos, no qual traçavam os fundamentos de uma educação segura e muito
aprofundada, o que só com os helênicos pode ser visto. Não foi um processo por
acaso, fora dos acontecimentos temporais. Tal desenvolvimento para proporcionar a
transformação do indivíduo atravessou mudanças históricas.
Isso posto, temos que ter sempre em mente, quando nos referimos à paideia,
segundo Jaeger (1979), que o conceito é de difícil tradução, e com muitas
dificuldades de definição, como as palavras cultura e filosofia. Para o autor, o
significado e o que contém esta palavra só se apresentam totalmente quando se lê
historicamente, e com esforço em tentar apreender a realidade de sua época. Em
relação a modernas expressões como civilização, cultura, tradição, literatura e
educação, nós devemos entender por paideia. Cada um desses termos limita-se a
exprimir aspectos do verdadeiro conceito e, para abrangermos o que realmente era
o conceito grego, teríamos que aplicá-los de uma só vez. Sendo assim, paideia é
civilização, tradição, literatura, educação, mas todos eles de maneira una.
Segundo Jaeger (1979), o termo paideia, surge somente no século V;
entretanto, não poderíamos historicamente utilizar a palavra paideia como
direcionamento para um estudo da origem da formação grega. A expressão deriva
de paidos (pedos) – criança, significava simplesmente “criação dos meninos”, ou
seja, referia-se à educação familiar, aos bons modos e princípios morais,
apresentando um sentido totalmente diferente do elevado valor que adquiriu mais
tardiamente quando foi empregado para sintetizar a noção de educação na
sociedade grega clássica.
Dessa forma, podemos verificar que o processo educacional inicia-se com os
gregos fazendo como se fossem os primeiros a indagar e refletir sobre esse assunto,
tendo um entendimento como uma questão filosófica. Esse tema teve seu auge por
intermédio dos sofistas; depois, com Sócrates e Platão. Debates e construções de
caráter intelectual avançaram pelo século IV (RODRIGO, 2014).
 Outra questão importante na obra Paideia, de Werner Jaeger (1979), é que
embora o termo paideia, rotineiramente, tenha conotação de educação, o autor
afirma que não há uma correspondência semântica entre os dois termos. Para ele, o
que há de conteúdo na palavra educação – com semelhanças em todos os povos –
representa uma dupla dimensão, ao mesmo tempo moral e prática (ou pragmática).
Para os gregos, a parte moral da educação abarca regras como o respeito a
estrangeiros e aos pais, e preceitos de virtude para a convivência em sociedade. Já
em relação à questão prática, a educação era direcionada para a passagem de
conhecimento e propensões profissionais que, em conjunto, eram denominadas de
techne.
Nesse sentido, a educação para os gregos diferencia-se pelo caráter de
“formação” do homem através da criação de um tipo ideal com coerência e
lucidamente definido. Uma formação integral calcada em um ideal de homem – tanto
em atitudes exteriores quanto interiores – surge assim o que é compreendido por
Paideia (RODRIGO, 2014, p. 08).
O embasamento da ideia de paideia estava alicerçado numa cosmovisão ou
entendimento do mundo que estabeleceu as linhas gerais do conceito de educação,
tendo como único sentido a formação. Como afirma Jaeger (1979), esse conceito
está na raiz de toda cultura grega.
Essa concepção de educação como paideia, afirma Maria Lídia Rodrigo
(2014), está ligada a essa cosmovisão, e as leis do cosmos tinham para eles
princípios naturais que direcionavam tudo que havia de existente; esse
entendimento propiciou o brotar das normas que direcionavam para o regimento
tanto na vida individual quanto nas estruturas da sociedade. Assim sendo, o
entendimento dessas leis naturais, que direcionavam a vida humana, foi de
fundamental importância e serviu de propósito para questões educacionais. Esse
modo de ver o todo deveria servir como embasamento para a formação de
verdadeiros homens.
Para Jaeger (1979), esse modo de pensar e fazer a educação, que carregava
tais concepções e princípios, com única e exclusiva finalidade de formar os
indivíduos, tendo como a meta a formação de um homem ideal, pode rigorosamente
ser chamado de paideia.
O entendimento grego pretendia a formação do homem enquanto tal, ou seja,
o homem em sua verdadeira forma ou, em modos platônicos, conforme seu
verdadeiro eidos, ideia ou ideal, sendo o autêntico ser, conforme coloca Rodrigo
(2014). Para Jaeger (1979) a paideia grega surgiu do homem enquanto uma figura
ideal que possuía validade universal e normativa. Essas concepções foram tomadas
por educadores gregos para a formação dos indivíduos em suas singularidades,
tendo como embasamento um ideal genérico de homem.
Sendo assim, o conceito ideal de homem apresentou-se como valor universal,
independente de tempo e espaço; a sua aplicação na Grécia clássica só foi possível
pela sua viabilidade através das fortes raízes desse ideal na vida humana. Portanto,
a efetivação deste ideal de educação se evidenciou inseparável da comunidade
social e da situação política em que foi criada. Jaeger (1979) sustenta que,
historicamente, a paideia, nesse período, pode ser compreendida como morfologia
genética das relações entre homem e polis.
Para Maria Lídia Rodrigo (2014), encontramos aqui a característica principal
da educação grega no período clássico: o “ser do homem”, que está atrelado ao
homem como ser político. Assim, os homens de maior representatividade, neste
período, sempre entendiam e tinham como objetivo “o serviço para com a
comunidade” (JAEGER, 2014, p. 12) e a coordenação de processo educativo foi
incumbida aos poetas, aos filósofos e aos retóricos.
Conquanto, não poderíamos pensar em unanimidade de toda universalidade
do conceito de paideia construído na idealização de homem. Mesmo havendo
características de consenso naqueles que tiveram a tarefa de construir o processo
educacional na Grécia, aparecem muitos aspectos e outros diferentes pontos de
vista em particular. E pode-se perguntar: que diferenças e particularidades estão
implicadas na unidade e universalidade do paideia? (RODRIGO, 2014, p. 10).
Assim, a não homogeneidade do termo paideia leva a diferentes pontos de
vistas no que tange a formação do homem grego, tanto no que ela contém e nos
aspectos problemáticos que são próprios a essa formação.
A comentadora Maria Lídia Rodrigo (2014) aponta no mínimo três
consideráveis concepções que conviviam na Grécia clássica, indicando afinidades e
grandes contrariedades entre elas: a da poesia; a da sofística e a da filosofia
socrático-platônica. Ela afirma que, para apontar tais concepções, é fundamental
localizá-las no tempo e que não há consenso na separação da história grega em
épocas, apontando os períodos que mais significaram na constituição da cronologia.
(I) Período micênico (séculos XVI a XII a.C.).
O nome deriva da cidade de Micenas. Neste período ocorreu um dos
principais focos culturais no qual os poemas épicos, na pessoa de Homero,
mostravam aspectos dessa civilização e grande parte da mitologia grega; esse
período era conhecido como período homérico.

(II) Idade das trevas (séculos XII a IX a.C.).

Época pouco conhecida. Foi assim denominado por ser considerado um
período de pouca criatividade, ou seja, de uma quase estagnação, em que
desapareceram aspectos artísticos tais como a escrita, e uma escassa atividade
cultural e material; constantes guerras se apresentavam sem muita expressão.
Homero retratava em seus poemas as tradições existentes da época anterior, a
micênica que, foram mantidos de forma oral nesse período.

(III) Período arcaico (séculos VIII a VI a.C.).

Este período representa o término da monarquia e a iniciação das
construções, surgindo modelos de polis. Nesse período, em torno dos séculos VIII,
surgiram as obras iniciais da literatura ocidental através de Homero, como Ilíada e a
Odisseia.

(IV) Período clássico (séculos V a IV a.C.).

Sem dúvida é o que mais conhecemos por tamanho brilhantismo. As cidades-
Estado surgem de maneira independente, período em que ocorreram as mais
relevantes transformações no que tange a cultura que abrangia historicamente a
Grécia e o surgimento da filosofia socrática. As contribuições sofísticas estão nesse
período. Cabe ressaltar que em 388 a.C. acontece o fim da polis como cidade-
Estado efetivada por Alexandre da Macedônia.
O caráter educativo da poesia no período da paideia poética é a mais antiga
das concepções anteriores, que precede a polis. Nesse período estava presente um
entendimento mítico e de caráter religioso sobre o mundo real da época por
intermédio de diferentes autores. Isso posto, podemos concluir que estavam
conjugadas historicamente a poesia e o início da paideia grega (RODRIGO, 2014, p.
11).
 Verificam-se nos escritos de Werner Jaeger (1979), referente à educação do
povo helênico que, em sua grande trajetória a sua cultura foi marcada pela
oralidade, e que se seguiu até a primeira metade do século IV a.C., sendo que a
maioria da população já tinha em sua formação a alfabetização.
Os poemas que tinham caráter educacional eram características do povo
grego, e que de certa maneira nos soam estranhos, por serem de diferentes
sentidos em nossa época. Investigações apontam que, na Grécia antiga, estava
presente uma memória social. A poesia foi por tempos e tempos um artifício
satisfatório de educação para as gerações que foram surgindo.
Segundo Teixeira (1999, p. 13) a poesia de Homero teve grande influência na
maneira de pensar e de criar as características educacionais, uma vez que a poesia,
culturalmente na Grécia, empenha todos os esforços estéticos e de um
comportamento ético do homem. A arte possui assim um poder inigualável para a
conversão espiritual. Dessa forma, os gregos denominavam de psicagogia aquilo
que tinham como meta para uma vida real e a reflexão filosófica.
Encontra-se na poesia homérica um claro ideal de posteridade. Segundo
Teixeira (1999), na poesia estão presentes preocupações que se referem à ética e a
espiritualidade humana. Segundo Homero, e para os demais gregos em geral, as
fronteiras da ética não seriam meras convenções mais também, “leis do ser”. É
como se entra no mundo por este amplo entendimento da realidade em comparação
ao qual todo realismo aparece como irreal, que embasa a força ilimitada da epopeia
homérica (apud JAEGER, 1979, p. 78).
Pelos estudos de Werner Jaeger (1979), já está presente na epopeia grega,
de certa maneira, o início da “filosofia”. Assim, a maneira como os deuses
participavam do cotidiano humano direcionava o poeta grego a sempre levar em
consideração as manifestações humanas e seu destino no mundo, de maneira que
os acontecimentos naquela sociedade estavam subordinados para uma conexão
universal do mundo.
Nota-se na epopeia grega, uma grande função educativa. Ali estava presente
e educação na Grécia em sua totalidade. O poeta apresenta o seu objetivo social e
educativo atrelando-o ao mito. Comparando com exemplos míticos tudo que ocorria
no seu cotidiano nas diferentes relações entre os homens. A mitologia servia como
atitudes normativas a serem seguidas e, neste sentido, representando um discurso
ideal de mundo.
 A educação clássica, sistematizada por Homero na Grécia arcaica, por
intermédio da epopeia, carregava um ideal na formação humana inspirada em uma
nobreza cavalheiresca que proporcionaria a origem da ética aristocrática, que em
conteúdo perdurou por séculos posteriores por intermédio de Platão e Aristóteles.
Esse ideal carregava a formação para obtenção de uma excelência humana que
seria tocada através do exercício da arete (virtude) e pelo prestígio adquirido na
polis. Nesse tempo, tanto para Homero quanto para o mundo da nobreza, negar a
honra era considerado a maior tragédia humana. Havia o respeito e a observação da
honra mútua entre os heróis. Esse pensamento alicerçava toda a ordem social.
(JAEGER, 1979).
A palavra arete, objeto de fundamental importância na história da formação
grega, é a que carregava o mais sublime ideal cavalheiresco juntamente com uma
conduta cortês e distinta. Possuía uma singularidade própria da nobreza. Associa-se
a ela também uma concepção de força e capacidade, habilidade física e guerreira.
Na “educação grega” estava presente a figura do herói, de grande valor, o qual pela
cidade seria capaz de colocar sua própria vida em defesa dela; era a máxima
representação da arete (TEIXEIRA, 1999, p. 14).
Segundo Evilázio F. Borges Teixeira, no geral, ao comentarmos sobre a
Grécia antiga, costumamos sempre colocar no centro principal a cidade de Atenas, a
qual foi considerada praticamente o berço de uma genialidade grega. Mas nem
sempre foi assim que isso que aconteceu. Os primeiros povos a introduzirem um
ideal de “educação” que carregava um ideal de excelência humana, foram os
espartanos e não os atenienses (MARROU, 1975, p. 35). O século VII foi o de maior
destaque na cidade de Esparta que apresentava um lugar de alto privilégio na
história da educação e da cultura helênica.
A educação Esparta assume um caráter militar alterando o seu objetivo de
não mais recrutar e sim formar uma polis inteira de heróis. A conduta pessoal
humana era subordinada por um ideal educativo de uma coletividade política
assumida pelo Estado.
Segundo Teixeira (1999), o jovem espartano ao completar sete anos é
solicitado pelo Estado que cuidaria da sua educação até os vinte anos, contudo
deveria dedicação a ele até sua morte. É importante destacar que a cidade de
Esparta continua a preservar no centro de sua paideia sinais de origem
cavalheiresca bem como: a educação física, por intermédio da ginástica; a educação
musical com propósitos de fornecer ritmo e harmonia ao educando. Atrelado com a
música estava o ensino das letras, da poesia e da literatura.
Na República, Platão toma como fortes influências vários elementos da
“educação” espartana, de maneira em especial a Esparta do século VII. Esparta
nesse período tinha como qualidade em ser uma cidade inspiradora de toda a
Grécia. Um exemplo de desenvolvimento humano e espiritual. Até este momento,
Atenas se localizava em uma posição secundária no cenário sociopolítico e cultural
grego. (TEIXEIRA, 1999, p. 15).
Segundo Böhm (2010), o início da educação grega confunde-se com os
primórdios da história. A “educação”, em sua transmissão oral que servia como
regramento para a organização da vida e de alguns costumes culturais, de geração
em geração, certamente é tão anterior quanto à própria humanidade. Assim como
qualquer transmissão de experiência, a educação primitiva e arcaica percorre
estradas de extremo conservadorismo e de rigidez. Principalmente é restringida ao
ato de ensinar questões com aspectos delimitados aos adolescentes, sem fornecer a
eles a chance de criarem um pensamento crítico e, sem a preocupação de uma
possível concordância. Desde o princípio, transmissões como exemplos tem grande
importância. Os exemplos também serviam para um fortalecimento de caráter de
classe da educação, a qual fornecia alguns modelos para quem detinha o domínio
(os governantes), e outros para os dominados (os serviçais); aqueles, para os aristoi
(os melhores), e estes, para os demos (o povo).
Winfreed Böhn (2010, p. 13), aponta que, neste momento é que a Grécia
Antiga carregou nos dois sentidos o termo em princípio (do latim principium, início
temporal e finalidade de uma objetividade presentemente).
No campo pedagógico: supera-se o entendimento de uma educação com
mera imitação dos mais velhos e um envolvimento presente no contexto social,
firmando assim, como novidade, o embasamento de uma plena consciência
pedagógica.
A fim de entendermos a real importância da sua filosofia, faz-se necessário o
conhecimento de como se deu a construção da sociedade ateniense e o que
representou enquanto repercussão na “história da educação na civilização
ocidental”. Seria desse modo impossível avaliar um projeto pedagógico fora do
contexto sócio-histórico e afastado de alguns de seus pressupostos (PAVIANI, 2008,
p. 39).
2.2 A ARETE

Objetivamos apresentar, de maneira sucinta, o entendimento do conceito de

arete em alguns autores, que representa a essência da educação helênica.
Para Jayme Paviani (2008, p. 47), culturalmente e na questão educacional do
homem grego, idealizam-se na virtude as questões morais e a excelência humana. A
paideia do povo grego está unida a um ideal de arete. Para o autor, devemos fazer
uma análise de qual o real significado desse entendimento, pois o modo como
compreendemos a virtude e a excelência constitui implicações semânticas de maior
especificidade e, também o que traziam os gregos como ideal de arete, carregado
de um ideal de virtude heroica, e o cavalheiro tendo como característica a nobreza,
que estava presente no primeiro conceito educacional; é uma caracterização
confiada somente aos homens da nobreza e excelência e não aos homens comuns.
Assim, o entendimento do termo arete possuía alternâncias de significados já na
cultura da Grécia Antiga.
Paviani comenta que, de maneira mais generalizada, a arete pode ser
considerada as qualidades existentes na tragédia, na comédia, na poesia, na
música, nos esportes, na ginástica, na política, na filosofia, em suma, ela estava
presente nos helênicos nas mais variadas realizações de convivência.
Sendo assim, verifica-se uma divisão da arete em dois períodos no que tange
seu conceito. Na vida do cotidiano do povo helênico ela implicaria em qualidade,
virtude, excelência; e, para os povos antigos, força, habilidade física e guerreira,
ideal de educação, atributo da natureza.
Na cidade de Atenas, com o surgimento da democracia, a educação, que era
exclusivamente dos aristocratas, passa a fazer parte da vida de todos, mais
especificamente nos esportes baseados no ideal homérico de valor. Entretanto,
neste momento ela passa a fazer parte não somente na formação do guerreiro, mas
também na moralidade do ser humano. E a educação começa a fazer parte de todo
o coletivo e não mais de maneira individualizada, tendo como perspectiva a
formação do cidadão para a polis.
A questão fundamental da história dos gregos, no tocante a educação,
primeiramente seria o conceito de arete, que se reporta aos tempos antigos,
segundo Jaeger (1979, p. 23). Ele comenta que em nossa língua não se possui um
similar exato para o termo; mas a palavra virtude, no seu significado não reduzido
pela utilização puramente de caráter moral e, como expressão do mais alto ideal
cavalheiresco juntamente a uma postura cortês e diferente ao heroísmo guerreiro,
possivelmente pudesse exprimir a essência da palavra grega.
Desse modo, podemos afirmar em que lugar procurar a origem desta palavra,
pois na natureza cavalheiresca estão presentes as concepções radicais
fundamentais. Assim, com as afirmações de Jaeger, conclui-se que podemos ter a
plena convicção que o ideal educador, em sua essência, está presente no conceito
de arete neste período de tempo.
Homero representa aquele que testemunhou de forma mais remota a cultura
aristocrática antiga através de suas epopeias: Ilíada e Odisseia. Ele constitui fontes
históricas de como se vivia naquela época e é a figura imortal de seus ideais. É
preciso olhar a figura de Homero por dois ângulos. Primeiramente, temos que
subtrair dele a figura que nós constituímos do mundo aristocrático; segundo, indagar
como o homem adquiriu um ideal na forma de poemas, e como um pequeno círculo
de validade de caráter original expande e se transforma em força educadora, de
muito maior amplitude (JAEGER, 1979, p. 23). Esse autor é taxativo em lembrar que
o tema essencial do conteúdo da história da educação grega é antes o conceito de
arete.
Para Jaeger (1979), com Homero e nos séculos posteriores, o entendimento
de arete é constantemente utilizado no seu propósito mais amplo, isto é, não só na
determinação da excelência humana, como também na supremacia de seres não
humanos: a superioridade dos deuses ou a coragem e rapidez dos cavalos de raça.
Do que foi tratado acima, relativamente ao conceito e à importância do termo
arete, George Briscoe Kerferd (2003, p. 223) afirma que os embates da relação
entre a natureza e arete transporta diretamente para o que foi um dos principais
assuntos de debate tanto na segunda metade do século V a.C. como também em
quase todos os diálogos de Platão: o ponto, a saber, se arete, ou virtude, ou
excelência, pode ser ensinada. Tradicionalmente se traduz arete por virtude, o que
pode levar a um risco de encobrir a relevância desse debate. Em uma visão geral, a
virtude entendida como arete direcionava-se a todas aquelas qualidades que, no
homem, contribuíam para o sucesso na sociedade helênica e que certamente
proporcionariam a admiração dos seus membros, sendo muitas vezes
acompanhadas por generosas recompensas materiais. Para o autor a possibilidade
de a arete ser ensinada deveria ter uma influência fundamental no funcionamento e
na estrutura da sociedade na qual a prática educativa fosse desempenhada.
Porquanto, torna-se um pouco mais claro o entendimento da concepção do
conceito de arete e que a obtenção nesses moldes de educação possibilitaria a
qualquer indivíduo tornar-se importante em uma dada sociedade.
3 O MOVIMENTO SOFISTA

3.1 OS SOFISTAS: QUEM ERAM?

George Briscoe Kerferd trabalha os principais problemas que aparecem

quando buscamos compreender aquilo se denominou de “o movimento sofista”.
Comenta o autor que além de não possuirmos nenhuma obra completa dos sofistas,
a tradição nos forneceu um legado extremamente pejorativo que acabou por ser
bebido e propagado nos manuais da história da filosofia, tanto na modernidade
quanto na contemporaneidade. Dependemos então de fragmentos de suas
doutrinas. E, além disso, ficamos presos e dependentes do que obtivemos de
informações através de Platão, que de maneira oponente os retratava. Apesar de
toda a genialidade de sua literatura, ele foi certeiro causando um impacto filosófico
de maneira arrasadora. A consequência desse modo de Platão pensar os sofistas foi
impactante e originou um tipo de opinião já estabelecida, aparecendo dúvidas se os
sofistas, de maneira geral, contribuíram com algum aspecto importante para a
história do pensamento. O que se diz é que o grande valor dos sofistas foi a
contribuição de terem promovido sua própria condenação, primeiramente através de
Sócrates e posteriormente por Platão (KERFERD, 2003, p. 9).
Para Kerferd, em todos os aspectos desse embate, Platão é quem foi
considerado certo, e os sofistas errados, mesmo por aqueles que consideravam
Platão um autoritário reacionário que em nada contribuiu para ajudar os sofistas. Os
sofistas ficavam posicionados entre os pré-socráticos e Platão e Aristóteles,
vagando de uma forma a parecer “almas-perdidas”.
Nos períodos entre 450 a 400 a.C. a cidade de Atenas vivia seu maior
esplendor, com transformações impactantes nos âmbitos sociais e políticos, de forte
atividade artística e intelectual. Modos tradicionais de vida e conhecimentos foram
subtraídos em prol a novos modos de pensar e agir. Críticas sobre vários aspectos
surgiram, tanto na concepção de crenças e de valores. Para Kerferd (2003), o
movimento sofista era com certeza a expressão desse novo modo de pensar.
A modernidade abre perspectivas sobre questões criadas e outras debatidas
pelos sofistas no seu ensino, afirma Kerferd (2003, p. 10). Assim, podemos observar
algumas particularidades a respeito do modelo sofista de ensino.
(I)Em relação com as questões filosóficas nas teorias de percepção e do
conhecimento, podemos perceber em que nível as percepções sensíveis são
exatamente infalíveis e incorrigíveis;
(II) A respeito da natureza de verdade: a relação entre o que parece ser e o que é
real ou verdadeiro;
(III) A conexão entre linguagem, pensamento e realidade;
(IV) Dificuldades em obter o conhecimento referente aos deuses, ou se a existência
desses estaria em nossas mentes, ou ainda, se seriam criações humanas para
resolver problemas/necessidades sociais;
(V) Reflexões a respeito da democracia e da justiça;
(VI) O real papel da educação: a busca em sistematizar o que realmente precisa ou
não ser ensinado e de que forma isso influencia na sociedade.
Uma lista que pode ser ainda muito maior, mas que é representativa e estava
presente no processo de transição antiga da representação do universo, e que
representa de maneira intelectual o nosso mundo com todos seus problemas.

3.2 A SOFÍSTICA COMO FENÔMENO DA HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO

Werner Jaeger faz uma leitura muito interessante sobre o movimento sofista,
apontando precisamente outros aspectos importantes. Este movimento aparece no
tempo de Sófocles, que tinha caraterísticas espirituais que foram de fundamental
importância para as gerações futuras. Foi realmente a origem da educação no
sentido preciso da palavra: a paideia. Foi esse movimento sofista que expandiu,
durante o helenismo e o império, a sua relevância e a dimensão do seu significado,
e pela primeira vez foi referida a mais alta arete humana, e seu sentido acaba por
englobar todas as exigências de ideais, físicas e espirituais, que formam os sentidos
espirituais de consciência (JAEGER, 1979, p. 311).
Para Jaeger (1979) estava nesse tempo totalmente estabelecida uma nova e
vasta concepção da ideia da educação. É conhecido que o conceito de arete
caminhou desde o princípio ligado à questão educativa. Mais avanços históricos
transformaram o ideal de arete humana em toda sociedade. Sendo assim as
maneiras de pensar tiveram que orientar-se fortemente para o fato de saber qual a
rota que a educação teria de seguir para a obtenção da arete. A maneira de
fundamentar e transmiti-la deveria ser completamente diferente para as classes
nobres, para os camponeses de Hesíodo e para os cidadãos da polis.
A nova sociedade civil e urbana possuía uma grande desvantagem em
relação à aristocracia, conquanto possuísse um ideal de Homem e de cidadão e se
achasse, de certo modo, superior à nobreza, faltava a eles uma sistemática
educacional consciente para obter aquele ideal. Sentiu-se então a necessidade de
uma nova educação que atenderia os ideais do homem da polis. Um modo de
educação transmitida do pai para o filho, como o ofício e a indústria, não tinha
relação mais com a educação que era de espírito e corpo, como a dos nobres que
possuíam uma concepção total de homem. Assim surgiu a necessidade de novas
formas de se fazer educação, uma forma capaz de satisfazer os ideais do homem na
polis (Jaeger, 1979).
Esse novo movimento que se apresentava, certamente, gerou o
fortalecimento das individualidades, e para Werner Jaeger (1979) essas grandes
individualidades espirituais e de uma forte consciência pessoal contribuíram, de
forma substancial, para um movimento educacional tão grandioso como os sofistas.
Dessa forma, pela primeira vez se ampliavam vastos círculos e se fazia uma geral
publicidade para a exigência de uma nova arete totalmente voltada ao saber,
mostrando a necessidade de expandir novas perspectivas na polis por novos modos
de educação espiritual do indivíduo. Essa necessidade aparece mais claramente
com a entrada de Atenas no mundo internacional, com a economia e as políticas
posteriores às guerras contra os Persas.
Assim, por uma evolução de caráter lógico, conclui-se que para manter a
ordem democrática do Estado haveria a necessidade da eleição da personalidade
do dirigente. Desse modo, já desde o começo, os objetivos do movimento
educacional regido pelos sofistas não era a educação do povo, e sim a dos chefes,
ou seja, aqueles que dirigiriam a polis. Era exatamente uma nova forma educacional
da nobreza (JAEGER, 1979, p. 35).
Desse modo aqueles que almejavam a formação política e a condução do
Estado procuravam a especialização com os sofistas. Esta especialização baseava-
se na eloquência, no conhecimento de todo sistema e na educação política daqueles
que chefiavam, formando consequentemente a personagem do orador. A idade
clássica chama o político de orador, um retórico. Nesse prisma, entende-se e toma
sentido o fato de ter aparecido uma classe inteira de educadores que abertamente
ofereceram, por dinheiro, o ensino da “virtude”, como já mencionado.
Na segunda metade do século V, o movimento sofista demonstra um
constante interesse pelo homem e as suas interações na vida em sociedade. Dessa
forma, os sofistas desenvolviam suas atividades e tinham como meta as reflexões
sobre o homem, em especial o homem participativo da vida em sociedade
(TEIXEIRA, 1999, p. 18).
Etimologicamente, o termo sofista tem o significado de sábio. No contexto da
época, os sofistas, de certa maneira, foram de razoável influência na educação da
juventude grega, mais especificamente a ateniense. Esse movimento representava
muito mais uma maneira de educação que praticamente uma maneira de doutrinar o
povo. Grupos de educadores que viajavam, por uma determinada quantia, vendendo
ensinamentos práticos de filosofia, que representavam uma contrariedade perante a
educação tradicional, que tinha a finalidade na música, na rítmica e na ginástica
(MARROU, 1975, p. 350).
O movimento sofista se fortaleceu devido a acontecimentos vivenciados pela
civilização helênica, em que havia falta de lideranças em muitos setores da
sociedade e divergências de opiniões, acrescidas de rotineiras crises políticas.
Surgiram nas cidades, mais especificamente entre os que almejavam interesses
pessoais e de classe, o domínio da palavra como instrumento de ilimitada confiança,
que deveria ser praticado corretamente para vencer o oponente. Sendo assim, o
domínio da retórica era de grande importância. Como se fosse uma arma da vida
política. Aquele que conseguisse usufruir desta técnica, nos locais públicos,
alcançaria maiores êxitos.
Assim, de acordo com Fraile (apud TEIXEIRA, 1999), “sentia-se a
necessidade de uma formação mais ampla, acompanhada de um domínio exato da
linguagem e da flexibilidade e de agudeza dialética necessária para derrotar o
adversário”. Para o autor, mesmo não havendo especificamente uma doutrina
sofista, nela estavam presentes elementos comuns a todos. Eles tinham em mente
que nada era permanente e absoluto, que as essências das coisas eram mutáveis e
contingentes, igualmente estavam presentes nas normas morais, que se alteram de
acordo com a sociedade e eram relativas. Em relação às leis, eram apenas
convenções estabelecidas pelos homens, para que pudessem ter uma razoável vida
social. Verdades objetivas não existem, pois não conseguimos conhecer nada com
certeza (CURTIS apud TEXEIRA, 1999).
Para PAVIANI (2008, p. 43), o movimento sofista transformou a educação de
Atenas. Numerosos professores, que surgiram de outras localidades da Grécia,
entraram na cidade de Atenas e apresentaram na maneira de se educar outras
formas com ideias transformadoras. E exercícios físicos já não eram de grande
valor.
Os sofistas frequentavam locais públicos, como ginásios e casas da
aristocracia, onde estavam os jovens e idosos em seus momentos de lazer e de
práticas físicas e encontraram pessoas que estavam dispostas a escutá-los. Dessa
maneira, o movimento tornou-se de forma profissional a tarefa de professor e
começou a introduzir o que poderíamos denominar nos dias de hoje de educação
superior. Se verificarmos os diálogos de Platão, percebemos o público que
acompanhavam os sofistas e sabemos que as lições desenvolvidas por eles eram
remuneradas.
Segundo Jayme Paviani, Protágoras, entre os sofistas, foi pioneiro em praticar
seu trabalho de maneira profissional. Foi também o primeiro a concordar pela
remuneração de seu trabalho. Sabe-se também que havia duas classes de alunos:
jovens de boa família, que almejavam a vida política e os demais que desejavam se
transformar, por sua vez, em sofistas (GUTHRIE apud PAVIANI, 2008).
A literatura aponta que, sem dúvida, entre o movimento sofista havia os que
enganavam; nesse sentido, muitas vezes Platão, em seus diálogos, debocha deles e
os caracteriza como vendedores de bens para alimentar a alma. Parece que eles
não tinham a admiração de Sócrates e de Platão e nem da classe política. De certa
maneira, o fato de não serem cidadãos atenienses pode ter ajudado com essa
conotação negativa.
Górgias, Protágoras e Hípias eram, praticamente, professores viajantes; de
maneira livre, vinham de várias localidades da Grécia antiga e despertavam
interesse da aristocracia. O modo como atuavam, segundo Paviani (2008), era
considerado, de maneira igual, o dos primeiros advogados de que se conhecem e
pais da retórica. Eles passavam conhecimentos sobre questões sociais e
existenciais, tendo o propósito de obter a arete, mas com a condição de
remuneração. Com atitudes e objetivos que, sem dúvida, eram polêmicos, devido ao
conhecimento, em sua maioria negativo, que obtivemos deles através de Platão, não
nos permite hoje uma ideia objetiva e sem preconceitos. Entretanto, não há dúvidas
que suas contribuições foram decisivas para a formação da juventude de Atenas.

Não é fácil definir o sofista. Platão tentou fazê-lo no diálogo do mesmo

nome. Todavia, na época de Platão havia uma confusão entre sofista,
político e filósofo. Era comum a opinião pública não distinguir com clareza
esses três tipos de atividades. Isso, aliás, explica as dúvidas a respeito de
Sócrates se ele é ou não considerado um sofista. Na perspectiva de Platão,
Sócrates não era um sofista. Xenofonte pensa o mesmo. Para eles,
Sócrates reage contra os sofistas, defendendo alguns pontos de vista e
procedimentos da educação antiga. (PAVIANI, 2008, p. 44).

Outra questão de diferença entre Sócrates e os sofistas é o fato de Sócrates

nunca ter sido remunerado pelo ensino que transmitia. Ele nunca criou um
estabelecimento escolar, e ele mesmo não se achava um educador, mesmo que sua
influência na formação do espírito tenha sido muito marcante e ele possa ser
considerado um mestre da humanidade.
Segundo Jayme Paviani (2008, p. 15), mesmo não tendo informações que
Sócrates era contrário à maneira de um possível modo educacional
institucionalizado, ele transmitiu a tradição para a educação ocidental, um modo de
educador, uma sistemática de ensino. Platão e Sócrates figuravam como uma
verdadeira alternativa educacional, um modo totalmente contrário aos dos sofistas
que tinham na retórica o seu maior modo de ensinamento. O diferencial entre as
duas propostas está no espírito crítico. Anterior a Platão, os ensinamentos
tradicionais do povo helênico não apresentavam uma problematização. Assim, para
Platão os modos de educação praticados anteriormente eram suspeitos.
A nova proposta apresentada por Platão não significava mais a transmissão
de bons hábitos e costumes dos pais para com os filhos, como a aprendizagem de
música, praticar a ginástica, e caminhar para aquilo que era entendido como bom,
da maneira como eram as normas sociais. Não bastava mais que o corpo e a alma
fossem a formação através do treinamento, pela imitação e memorização. Platão
entende que as próprias leis têm caráter educacional. O ideal de educação é o bem,
o justo, o verdadeiro. Sendo assim, o modo tradicional de proceder com as questões
sociais, que por muito tempo foram critérios educacionais, agora encontra
questionamentos. Os questionamentos feitos por Platão evidenciam novas maneiras
para se chegar a uma educação verdadeira. Platão se posiciona de maneira
contundente, afirmando que existe boa e má educação.
Para os sofistas, como Protágoras, o que não está na estrutura de qualquer
sociedade é a busca por excelência moral e política que eram transmitidas de
geração em geração. Já Platão entende que existe uma maior complexidade ao ser
humano e ao tecido social. Ele propôs, em relação à educação, procedimentos
dialéticos, éticos e epistemológicos que seriam capazes de explicar os conflitos
entre o homem e a sociedade, o sensível e o inteligível, as opiniões falsas e as
verdadeiras.
Com as diferenças vistas nos dois projetos educacionais, o valor dos sofistas
como educadores, mesmo com a diversidade de assuntos que transmitiam, estavam
no desenvolvimento da retórica e na tematização de aspectos humanos e sociais de
vida. Segundo Paviani (2008), a marcante presença filosófica de Platão não pode
negar o valor da educação sofística, que, junto com a retórica, criaram proposições
para o valor das leis humanas comparadas às leis da natureza, conceito de verdade,
da justiça, da igualdade social, da escravidão, do ser, do parecer, do persuadir, do
convencer, da natureza do nome, do enunciado, das regras da gramática, da
coragem, da piedade e de uma série de outras questões, que são comprovados por
fragmentos de suas obras, ou através de autores gregos que citavam ou faziam
referências em seus escritos.
Não há questionamento sobre o fato de que a proposta educacional de Platão
sofreu grande influência do movimento sofista. Ele não criou indagações políticas e
educacionais, mas de maneira fundamental forneceu novos rumos, como matrizes
dialéticas e eticamente direcionados para o bem comum, das questões que já
existiam, que já estavam postas.
Segundo Böhm (2010, p. 16), contrariando os pré-socráticos, as indagações
dos sofistas estão direcionadas para o homem, na sua cultura, com focos nas
línguas, religiões, artesanato e artes, fundamentalmente de ordem pública e política,
nas normas de agir, sobre o ser humano e suas origens e, por fim, na capacidade de
regulamentar e organizar com racionalidade a vida em sociedade.
Sendo assim, a maneira como os sofistas pensavam foi entendido, com certa
razão, como a primeira aparição de um “determinado ponto crítico antropológico” do
modo como o ocidente filosofava e como o primeiro “iluminismo”. Eles – mestres da
sabedoria – entendem seu ofício como techne (artifício), que tanto pode ser captado
como ensinado. Utilizando-se disso, objetiva-se o ensinamento a seus alunos um
entendimento de prática social e político, e fornecer a eles habilidades que
proporcionam sucesso e realização na vida, e que lhes confira uma competência
para buscar uma verdade para a vida e uma competência de liderança política (arete
politke). Desse modo, entendiam como método apropriado a techne rhetorike, ou
seja, a arte do discurso que convence e que ganha aprovação.
Para Böhm Winfried, de maneira mais compacta e específica, as diversas
concepções do movimento sofista, podem ser observadas, no mínimo, em três
modos pedagógicos:
(I) Protágoras de Abdera (480-415 a.C.) dava ênfase em analisar e tratar todos os
problemas por diferentes ângulos, e perceber os argumentos a favor e contra de
cada posicionamento teórico possível e a captar e desenvolver, com outras pessoas,
a arte do discurso e da argumentação.
(II) Do siciliano Górgias, de Leontino (483-374 a.C.), traz um modo educacional com
formalidade e com retórica, que pretende dar uma imposição através do discurso e
deixar claro “que, quando o ato de persuadir se apresenta no discurso, ele
impressiona a alma como quer” (Elogio de Helena, Seção 13).
(III) Hípias de Elis (400 a.C.) desenvolveu uma teoria da educação enciclopédica,
que tinha a pretensão e a transmissão de não somente obter habilidades em artes
úteis, mas também incluso o fornecimento de conhecimentos necessários para a
vida pública e a vida em sociedade, desenvolvendo, assim, o conceito de cultura
geral. Essa cultura geral não obtém dos sofistas bases teóricas, mas comprova sua
eficiência na realização concreta da paideia como modo racional que esclarece e
liberta.
Os sofistas têm a distinção entre o anseio pela verdade e o anseio pelo efeito;
por quanto, entram na tentação de preferir o primeiro em prol do segundo; sendo
assim, “um relativismo epistemológico é seguindo de um utilitarismo ético” (BÖHM,
2010).
Para Böhm (2010), os dois postulados do movimento sofista – relativismo
epistemológico e o utilitarismo – carregam aspectos de cunho positivo e negativo;
por isso discussões e entendimentos de suas causas sempre foram carregados de
controvérsias.
Os sofistas rompem com uma visão mitológica da própria cultura ao
indagarem sobre a origem e a legitimidade de hábitos, tradições e direitos, uma vez
que questionam se esses derivam da natureza ou se são gerados por determinação
humana e, portanto, são dependentes daqueles que os determinam; então, eles se
tornariam relativos e mutáveis. Dessa maneira, poderia surgir um relativismo
absoluto: “todas as coisas são iguais e válidas e, entretanto, indiferentes”. Ou seja,
isso resultaria num profundo ceticismo: “nada se pode conhecer ou aprender”
(BÖHM, 2010).
De acordo com Böhm (2010), existem questionamentos pedagógicos – que
são retomados mais tarde como questões “pós-modernas” – em como separar o que
é obrigatório aprender e o que é facultativo, e como esclarecer o grau de validade
individual de modos e exigências morais em frente à arbitrariedade individual. Já do
ponto de vista didático-metodológico, questiona-se em como as posturas, pontos de
vistas e juízos individuais divergentes podem ser consolidados e, de uma certa
maneira, chegar a um grau de consenso.
Levando em consideração o conceito de verdade, a posição divergente
socrático-platônica em relação aos sofistas foi, de maneira exagerada, contrária ao
relativismo daqueles, acusando-os de que para obter a arete do homem o objetivo e
a tarefa da educação não estavam na intenção de se buscar a verdade objetiva e
tão pouca a perfeição moral, mas sim uma imposição da opinião individual e a
tentativa de se ter a razão a qualquer custo para se chegar ao sucesso a qualquer
preço. Nessa mesma acusação, os sofistas só entendiam uma única afirmativa: a
verdade não existe.
Pedagogicamente, só teria valor o que proporcionaria o sucesso e que
compensaria na vida cotidiana; fazia-se mal uso da retórica – que de maneira
desnaturada se transformara em arte abstrata – não somente com a intenção de
educar, mas também para embaçar e convencer as pessoas à sua volta. O ponto
essencial dessa crítica aos sofistas está na afirmação de que eles ensinavam
principalmente uma transmissão monológica de respostas dogmáticas, e não um
“perguntar” e tentativa de diálogo executado em conjunto (BÖHM, 2010, p. 18).
Isócrates (436-338 a.C.), no que tange suas críticas em relação ao movimento
sofista, mesmo tendo sido aluno do sofista Górgias, verifica riscos inerentes à
sofística, e também aplicava a retórica não como um artifício, mas como uma
doutrina da educação a serviço da filosofia. O pragmatismo de Isócrates em seus
discursos “contra os sofistas” inicia com uma sentença ameaçadora: “Se todos os
que se ocupam da educação dissessem a verdade e não fizessem promessas além
do que possam cumprir, eles teriam melhor reputação aos olhos do público leigo”
(BÖHM, 2010, p. 19).
Para Böhm (2010), Isócrates tem a preocupação com a capacidade do ser
humano em optar pelo seu próprio modo de vida, desenvolver suas próprias
tradições e ter em mãos muito mais a sua vida, usando a racionalidade de forma
livre para a organização da vida em sociedade. Na concepção sofística, que para
cada fato podem existir, essencialmente, outras tantas opiniões (doxai) quanto
pessoas que pensam e julgam, e da premissa retórica de que para tudo existem, ao
menos, duas teorias que se contradizem, nesse modo de pensar Isócrates não
verifica princípios ao contrário, afirma a necessidade de desprender esforços – em
uma dialética de argumentos com o outro – para destacar a opinião que representa
ser a mais verossímil, assim a mais provável e com maior poder de convencimento e
o preferível em face ao inferior ou desprezível.
Portanto, Isócrates identifica-se como um verdadeiro advogado da sofística e
da retórica e toma para si a função pedagógica de anunciar e propagar um modelo
de educação que aplique de maneira consciente e responsável a língua e um
aprendizado abrangente e equilibrado para tornar-se homem e cidadão da polis.
Para ele, aqueles indivíduos que administram os desafios diários, que conseguem
encontrar em qualquer desafio uma melhor alternativa, que buscam melhores
alternativas em situações inconvenientes e até nas ofensas praticadas por outrem,
são amistosos em relação aos outros e mantém-se fiéis às suas convicções; aqueles
que não se tornam arrogantes quando são bem-sucedidos e aqueles que vibram
mais com aquilo que são derivados do seu próprio esforço que por acaso, são
considerados cultos (PANATENÁICO apud BÖHM, 2010, p. 30-35). A essa
“formação” Isócrates denomina philosophia; ele disputa com Platão a reivindicação
do conceito de filosofia, propondo-a como um saber prático em vez de somente um
saber teórico das ideias, que não nos ajuda a lidar com uma situação de vida
concreta, e nem serviria para nossa maneira de agir e de se comunicar, e cuja
extensão plena só aclarará para nós após a morte.
Isócrates reflete sobre como devem ser os debates, demonstrando em que
difere o seu pensamento em relação aos sofistas. O filósofo tem dúvidas que o
exercício da vida e as relações humanas possam ter uma estruturação de caráter
científico de correção ou incorreção, com modelos matemáticos ou geométricos e
que, não havendo alguma ciência exata para a convivência humana, todo êxito está
condicionado a aprendermos a debater, usando reflexões racionais em certas
situações.
O filósofo analisa as formas de debate: que o debate com si mesmo é
denominado raciocínio, e com os outros é diálogo. O raciocínio e a fala diferenciam
o ser humano e o preparam para a excelência da prática racional, com
consequências na audição, na reflexão sobre determinada coisa e ter ponderação
nas argumentações próprias e dos outros interlocutores. Com essa pedagogia
cultural o filósofo edificou a base para o entendimento humanista do homem e de
sua educação e que, de certa maneira, a humanidade na história corrente sempre
volta quando se depara nas incertezas e momentos de desamparo, que estão
totalmente associadas à liberdade humana e à necessidade de fazer escolhas e
praticar decisões e de construir sua própria história. A equiparação de raciocínio e
fala é a regra didática: “Esforce-se para falar de louváveis para que você se
acostume a pensar como você fala” (BÖHM, 2010, p. 38).
Nesse sentido, a “formação do Orador” (institutio oratória), de Marco Fábio
Quintiliano (cerca de 35-96 a.C.), certamente a obra pedagógica de maior relevância
desenvolvida pela cultura romana, trabalha a teoria da consciência entre o ser
humano bom e um orador brilhante, e ela termina com a afirmação de que “culto” e
“bom” significam “eloquente”, e vice-versa (BÖHM, 2010, p. 21), o que representa
uma herança da sofística e de Isócrates.

3.3 EDUCAÇÃO: RETÓRICA E POLÍTICA

Lídia Maria Rodrigo em sua obra Platão e o debate educativo na Grécia

clássica (2014) faz uma análise do funcionamento da retórica e da política do
movimento sofista. Segundo ela, os poetas até o final do período arcaico tinham a
função de guiar a educação, de maneira que essa atribuição foi transformada com a
entrada no contexto dos sofistas. Olhando a história dos movimentos filosóficos,
nota-se que os sofistas não eram tão destacados, privilegiando-se o pensamento
pré-socrático, mas em se tratando da história da educação seu valor cresce
consideravelmente, sendo que a sofística foi um movimento totalmente voltado para
a educação.
Protágoras e Górgias foram os de maior expressão desse movimento.
Protágoras se destaca, além de outras coisas, pela discussão que trouxe a ideia do
“homem medida”; Górgias, por sua vez, foi um orador marcante e mestre retórico. A
paideia sofística apareceu no período clássico, que tinha o foco nos ensinamentos
da retórica. Através da arte da retórica, Górgias cria uma nova estrutura de literatura,
substituindo o que, até então, o povo grego conhecia como literatura: a poesia.
A retórica, em termos remotos da tradição, tinha o sentido de ser a arte de
persuasão pelas palavras, isto é, “convencer alguém a crer em alguma coisa”
(REBOUL apud RODRIGO). Os sofistas transformaram a retórica no objeto de um
modo educativo, direcionada para a cultura geral e política, sem a intenção de um
fim profissionalizante; a educação que praticavam, segundo eles mesmos, era
voltada para a capacitação dos homens, para de maneira eficiente governar seus
lares e suas cidades. Essa maneira de desenvolver o ensino ganhou grande ênfase
no cenário político da polis democrática, pois eram comuns as diretrizes sobre a vida
das cidades serem decididas nas assembleias que eram realizadas em praça
pública.
Nesse cenário em que se deliberava, destacava-se o debate público, de
maneira que a palavra dos cidadãos era expressa no modo do confronto entre
discussões contraditórias e enfrentamento verbal em relação às questões de
interesse da cidade.
Entre as metas fundamentais da educação sofística estava o objetivo de
ensinar a arete, cuja tradução comum em nossa língua é virtude. Genericamente,
arete remetia a excelência física, moral e intelectual no sentido educativo; arete era
voltada para a formação do aristos, o melhor, o mais nobre, o homem excelente.
Rodrigo (2014) afirma que até o século V a.C. entendia-se que a arete era
dependente de certos dons naturais, que denotava do bom nascimento, graças aos
quais certos homens transformavam-se em lideranças naturais de sua comunidade.
Nessa concepção, a arete seria privilégio daqueles que haviam nascido para
governar, a aristocracia, sendo cultivada por meio da felicidade ao exemplo dos pais
e das pessoas mais velhas (GUTHRIE apud RODRIGO, 2014, p. 22).
Ainda de acordo com esse autor, os sofistas são contrários a essas
concepções de cunho tradicional, enfatizando que a arete poderia ser ensinada;
nesse caso, ela passaria a deixar de ser um privilégio de uma determinada classe ou
da minoria de origem aristocrática. O que continha a paideia sofística era bem
diferente do conteúdo aristocrático; de modo que a arete da nobreza ligava-se à
riqueza, à bravura na guerra e ao bom desempenho olímpico. Os sofistas estavam
determinados a ensinar a Arete política que pretendia, sobretudo, à formação do
cidadão para a direção da polis.
Essas novas ideias, do movimento sofista, aparecem com as mudanças
políticas que determinaram a Grécia no seu período clássico. Segundo Jaeger
(1979, p. 234-235), necessidades apresentadas nas cidades-Estado do século V
a.C. foram determinantes para a ruptura com a antiga cultura aristocrática e sua
arete, baseada nas prerrogativas de sangue e na emergência de uma nova ideia de
educação que continha no entendimento a base para a formação de homens. A
nova cidade necessita de modelos de educação que se adequassem para as suas
carências; diante da incorporação da massa de cidadãos livres ao Estado, era
necessário que a Arete política fosse ampliada para um número maior de cidadãos.
Com o aparecimento da sofística, em princípio, estava aberto a todos os
cidadãos a aquisição de uma cultura política. Entretanto, mesmo aumentando sua
amplitude, a paideia sofística não tinha como objetivo a educação do povo em geral,
mas daqueles que almejavam ser dirigentes políticos. Werner Jaeger (1979, p. 236)
afirma que a atuação dos sofistas “não era senão uma nova forma de educação dos
nobres”, referindo-se à questão de que, mesmo com todas as mudanças
apresentadas, mantinha-se ainda um modo aristocrático e que a educação
continuava estritamente em favor a um determinado grupo que possuía privilégios.
Na Grécia democrática, a participação política não era feita através de
representantes, e sim de forma direta nas assembleias: a intervenção e as
deliberações eram gozadas por todos os cidadãos. Mesmo que ao nível do princípio
político, todos os cidadãos livres possuíssem os mesmos direitos; de modo prático a
excelência ou o mérito pessoal direcionava alguns indivíduos a se sobressaírem. Os
mais competentes eram vitoriosos nas assembleias e galgavam níveis de direção na
cidade-Estado.
Nesse cenário político, o reconhecimento da excelência dos indivíduos estava
condicionada às habilidades de orador, uma vez que era necessário argumentar de
maneira convincente para persuadir os cidadãos e obter seus votos e assim vencer
nas assembleias. A competência na fala, poder de convencimento, de persuasão,
passou, então, a ser fonte de poder e requisito para a atuação nas questões
políticas (RODRIGO, 2014, p. 23).
Na polis democrática, como Atenas, aqueles que aspiravam ambições
políticas deveriam ter o conhecimento de como se utilizar de formal hábil da palavra,
o que ocasionou uma procura pelos trabalhos dos sofistas, sendo que, como
mestres da retórica, disponibilizavam esses conhecimentos para todos aqueles que
tivessem condições de os remunerar por suas lições. Os sofistas, com seus
trabalhos de cunho educativo, vieram para suprir uma carência social e política, o
que implica afirmar que as exigências a que procuravam responder não tinham
cunho teórico e científico, mas de ordem prática.
Outro aspecto de funcionalidade, destacado pelo autor, é que alguns sofistas
tinham também a preocupação com o caráter estético do discurso, que era de muita
relevância, inclusive para enfatizar sua função persuasiva. Górgias tinha o cuidado
de criar seus discursos de forma rítmica, de maneira a torná-los igualmente belos
como a poesia. A ideia de prosa para Górgias, tão bela como a poesia, influenciou a
todos os escritores gregos, a começar por Demóstenes, Tucídides, Platão, entre
outro, fazendo com que Górgias colocasse a retórica a serviço do belo.
Platão faz indagações no sentido de estar ou não esse “belo” a serviço da
verdade. E sem dúvida, esse problema compromete toda a relação entre retórica e
sofística e nos direciona para todo embasamento que sustentou Platão na sua maior
crítica aos sofistas, que trataremos nos próximos tópicos.
Segundo Rodrigo (2014), a funcionalidade da retórica representava uma
ferramenta para as pretensões de cunho político da polis: era o ato de persuadir,
uma maneira de exercer poder sobre o outro, de dominá-lo através do discurso.
Nesse aspecto, Marcel Detienne (apud RODRIGO, 2014, p. 24) entende que a
sofística e a retórica são inseparáveis, originadas no mesmo contexto político e se
utilizando do mesmo uso persuasivo da palavra:

Produtos de uma mesma cultura política, a sofística e a retórica

desenvolvem também técnicas mentais solidárias. Em um mundo onde as
relações sociais dominadas pela palavra, o sofista e o retórico são ambos
técnicos do logos. Ambos contribuem na elaboração de uma reflexão sobre
o logos como instrumento, como meio de ação sobre os homens.

Assim, na Grécia clássica o artifício da retórica estava ligado intimamente ao

poder, fazendo com que a educação política o tornasse essencial. Guthrie (apud
RODRIGO, 2014, p. 24) faz uma analogia entre o sentido das expressões “sucesso”
e “homem bem-sucedido”, no sentido da antiguidade e nos dias de hoje. Atualmente,
as expressões direcionam imediatamente para mundo dos negócios e só
secundariamente para a política:

Na Grécia, o sucesso que contava era primeiramente político e em segundo

lugar forense, e sua arma era a retórica, a arte da persuasão. Seguindo a
analogia, pode-se atribuir à retórica o lugar agora ocupado pela propaganda
[…] e assim como temos nossas escolas de negócios e escolas de
 propaganda, assim também os gregos tinham seus mestres de política e
retórica: os sofistas.

A retórica utiliza, essencialmente, dois modos de persuadir: ferramentas de

ordem racional e de ordem afetiva. Os primeiros, direcionados à razão, são através
de argumentos e exemplos; os direcionados de ordem afetiva apelam para o phatos,
ou seja, às paixões, aos desejos e às emoções de auditório, de grande ajuda para
propiciar a persuasão. É preciso ressaltar que essa distinção é de cunho didático, e
que na prática esses meios são utilizados simultaneamente, “uns mais racionais,
outros mais afetivos, pois em se tratando da arte da retórica racionalidade e
sentimentos não se separam” (REBOUL apud RODRIGO, 2014, p. 25).
4 PLATÃO

4.1 QUEM FOI PLATÃO?

Platão afirma em uma de suas cartas – a Carta VII – enviadas a seus

parentes e alguns amigos da cidade de Díon de Siracusa que “Outrora na minha
juventude experimentei o que tantos jovens experimentaram. Tinha o projeto de, no
dia que pudesse dispor de mim próprio, imediatamente intervir na política” (1979, p.
6). Essas palavras, escritas aproximadamente em 354 a.C., denotam um real
interesse político por parte do filósofo.
Esse interesse por assuntos políticos ocorreu em decorrência de sua vida
cotidiana; o que podemos considerar normal para um grego da época. Tudo que
acontecia culturalmente na Grécia antiga girava em torno dos acontecimentos da
cidade-Estado, a polis. Essa vinculação era resultado essencialmente da forma de
se fazer política, constituída de várias cidades-Estado, cuidadosas com suas
tradições, de seus heróis e deuses. A grande pujança da cidade-Estado já
direcionava para uma grande solidariedade entre seus habitantes, proporcionando
ações de coerção dos modos de vida; e, ao mesmo tempo, favorecia à polis o
desenvolvimento de uma característica própria, inconfundível, que era o orgulho e
patrimônio comum de seus cidadãos (PESSANHA, 1979, p. 06).
A posição geográfica e política eram associadas, de certa maneira, a língua
grega, “polis”, tinha conotação geográfica e política, indicando tanto um lugar da
cidade quanto a população submetida à mesma soberania. Assim, fica
compreensível, qual a razão de um cidadão grego pensar a si mesmo antes de tudo
como um “animal político”. Esse estreitamento entre homem grego e a polis era visto
no cotidiano do pensamento dos filósofos (PESSANHA, 1979, p. 06).
Platão nasceu em Atenas em 428-7 a.C. e morreu em 348-7 a.C. Essas são
datas de grande significado, uma vez que seu nascimento ocorreu no ano seguinte
ao falecimento de Péricles, e sua morte deu-se dez anos antes da batalha de
Queronésia, que deu condições a Filipe da Macedônia a conquista do mundo grego.
Toda a vida de Platão, portanto, percorreu a fase de esplendor da democracia
ateniense e o fim do período helênico; sua obra é reconhecida por muitos aspectos,
como o crescimento de um pensamento nutrido pelo desejo de liberdade e de
apogeu político.
 Filho de Ariston e Perictione, Platão descendia de famílias de tradição de
Atenas e ligava-se a expressões eminentes do mundo político pelo lado materno.
Sua mãe era descendente de Sólon, o grande legislador, e era irmã de Cármides e
prima de Crítias, dois dos Trinta Tiranos que dominaram a cidade por certo período
(404-403 a.C.). E também, na segunda núpcia de sua mãe, ela casou-se com
Pirilampo, figura de destaque no período de Péricles. Dessa maneira, o desprezo
pelos políticos de seu tempo se justifica como alguém que vivenciou os bastidores
dos acontecimentos políticos desde a infância. Seu olhar crítico referente à
democracia ateniense subentende-se a um conhecimento direto das armações
políticas e de suas verdadeiras intenções (PESSANHA, 1979, p. 09).
Segundo Aristóteles, Platão em sua juventude teria tido contado com Crátilo,
que, usando-se dos pensamentos de Heráclito de Éfeso sobre as transformações de
todas as coisas – e seguramente entendendo de forma parcial e pobre a tese de
Heráclito – defendia a impossibilidade de qualquer conhecimento estável. As
informações dos sentidos teriam validade instantânea, o que tornaria sem utilidade e
ilegítima qualquer afirmação sobre a realidade: quando se tentava exprimir algo,
este já deixara de ser o que mostrou parecer no momento anterior.
Para Crátilo, em sua versão, o movimento das coisas constituiria um
empecilho para a ciência e para o agir, que não possuiriam bases estáveis. Platão,
na busca de estabelecer bases seguras para se conhecer e para agir, desenvolveu,
no início de sua filosofia, um posicionamento que tinha a tendência de sustentar a
realidade no intemporal e no estático. Somente seu pensamento, posteriormente,
reabsorveria o movimento e a transformação, na tentativa de estabelecer a síntese
entre a tradição eleática (que não via racionalidade na mudança) e a heraclitiana
(que defendia o fluxo contínuo de todas as coisas) (PESSANHA, 1979, p. 11).
Mas, sem dúvida, o que realmente aconteceu de maior para Platão, em sua
juventude, foi o contato com Sócrates. Na época da oligarquia dos Trinta (na qual
estavam presentes Cármides e Crítias), os que detinham o poder tentaram fazer de
Sócrates cúmplice na execução de Leon de Salamina, pois visavam os bens de
Leon. Sócrates, achando o evento uma trama indigna, recusou-se a participar dela,
perdendo a simpatia para os tiranos.
Posteriormente, com a volta da democracia em Atenas, Sócrates foi acusado
de corromper a juventude, para a qual transmitia ideias que contradiziam a religião
tradicional e, consequentemente, iria ser condenado a morrer ingerindo cicuta.
Platão, na qualidade de seguidor dos debates de Sócrates, o considerava – como
haveria de escrever no Fédon – “o mais sábio e o mais justo dos homens”, e
acompanhou de perto o modo como as facções políticas o trataram. Presente a esse
acontecimento de injustiça, ao qual Sócrates foi submetido, elevou o seu desencanto
para com a política e com a democracia vigente.
A influência de Sócrates no pensamento de Platão também teve outro caráter
significativo que repercutiu de forma mais duradoura: através de Sócrates surgiu a
necessidade de que qualquer atividade deveria se fundamentar por intermédio de
conceitos claros e seguros. Através de Sócrates e de sua incessante maneira de
agir, como investigador de consciências e de crítico de ideias soltas ou
preconcebidas, a prioridade da política significa para Platão a prioridade da verdade,
da ciência. Se Platão teve inicialmente interesse pela política, por intermédio de
Sócrates ele teve consciência que o principal não era simplesmente fazer política,
qualquer tipo de política, mas “a política”.
Por essa razão é que Platão se opôs a participar, em sua juventude, de
atividades políticas: para ele, primeiramente, se deveria encontrar a fundamentação
teórica do ato político para, posteriormente, dar orientação a toda ação. Desde o
princípio, a filosofia de Platão compreendia essa ação entravada a que se renuncia
apenas para poder realizá-la com plenitude e consciência (PESSANHA, 1979, p.
09).
Com a morte de Sócrates, dissolvido o núcleo que o acompanhava, Platão
viajou. Foi a Mégara, onde Euclides, que igualmente pertencera ao grupo socrático,
fundara uma escola filosófica, vinculada as ideias de Sócrates e o eleatismo. Dirigiu-
se para o sul da Itália (Magna Grécia), tendo convivência com Arquitas de Tarento.
Esse mostrou a Platão um exemplo vivo de sabedoria de um governante, que
posteriormente será apontado, na República, como meio de resolução de problemas
políticos. Na Sicília, em Siracusa, ganhou a amizade e confiança de Díon, cunhado
do tirano Dionísio. Esse contato com Díon – talvez o mais forte laço efetivo da vida
de Platão – representa também o princípio de sucessivas tentativas de envolvimento
e mudanças na vida política de Siracusa.
Nas viagens Platão também foi ao norte da África; mas de sua presença no
Egito pouco se sabe com segurança. Sabe-se que, em Cirene, obteve
conhecimentos das pesquisas matemáticas elaboradas por Teodoro, em particular
sobre os “irracionais matemáticos”. Os irracionais foram fontes de inspiração para
várias teorias platônicas, pois indicam uma “justa medida” que nenhuma linguagem
conseguiria derrotar (PESSANHA, 1979, p. 11).
É nesse cenário que Platão produziu seus primeiros Diálogos, denominados
de “Diálogos Socráticos”, em geral, pois é Sócrates o seu personagem central. Entre
esses diálogos consta a Apologia de Sócrates, na qual é reproduzida a defesa feita
pelo próprio Sócrates perante o júri que o julgou e o condenou. Entretanto, outros
diálogos desse período faziam parte igualmente das defesas que Platão faz de seu
mestre, provando que ele nem era ímpio e nem pervertia os jovens.
Segundo Paviani, (2008, p. 11), a morte de Sócrates, para alguns intérpretes,
teve caráter político. Platão acompanhou todo o processo de condenação, mas,
devido a sua enfermidade, não presenciou os instantes que antecederam sua morte,
mostrada de maneira fantástica no diálogo Fédon, cujas últimas páginas contém
emoção e serenidade.
Sendo assim, Platão é considerado quem carrega a maior herança da figura
moral de Sócrates. Em meio aos filósofos da Grécia, Platão era um dos poucos
nascidos na cidade de Atenas de laço aristocrático. Seu nome real era Arístocles. O
nome Platão deriva de um apelido recebido devido a seu vigor físico ou por ser de
fronte larga.
Ainda sobre suas viagens, após a morte do mestre, ao estar na Sicília, já com
40 anos de idade, foi convidado a estar na corte por Dionísio I, o velho, espécie de
tirano culto; era uma oportunidade de transformar Dionísio em filósofo-rei. Nessa
oportunidade, Platão imediatamente se decepcionou com vários modos de vida e
atitudes da corte. Apenas a amizade de Díon, cunhado de Dionísio, o confortara já
que esse era amante da filosofia. Porém, ao passar um determinado tempo, a
estadia de Platão já não era bem-vista na corte, e o embarcaram em um navio de
origem espartana com escala na ilha de Egina, que estava em guerra com Esparta.
Nessa cidade, sem muita explicação e relatos, sabe-se que Platão foi vendido como
escravo e salvo pelo rico Aniquiris (PAVIANI, 2008, p. 12).
Com a morte de Dionísio I, seu filho Dionísio II, com apenas 30 anos e sem
experiência, o sucedeu. Então novamente seu amigo Díon, tio de Dionísio II, pede
pelo retorno de Platão, em 367 a.C.; neste intervalo de tempo ele fundara a
Academia e acabara de redigir a República, obra que muitos consideram o texto de
maior significância de toda sua extensa produção. Com essa oportunidade em
mãos, Platão então começa a colocar em prática, mais uma vez, suas principais
ideias, enfrentando novamente desentendimentos na corte. Assim, passados seis
anos, ele volta a Atenas dando início a outros dos seus escritos mais relevantes, tais
como os diálogos Teeteto, Parmênides, Sofista, Político e Filebo.
Sua terceira viagem a Siracusa na Sicília, já com 66 ou 67 anos de idade, foi
solicitada por Dionísio II, que mudou seu posicionamento, uma vez que tinha em
mente dar continuidade em seus estudos filosóficos. Igualmente essa viagem
terminou em desavenças e perseguições. Nesta última vez, Platão só conseguiu
retornar a Atenas por intermédio de Arquintas de Tarento (PAVIANI, 2008).
Jayme Paviani relata que esses episódios de Platão são narrados, de maneira
apologética na Carta Sétima que, aliás, pode também ser lida como uma espécie de
manifesto político. Nessa carta estão registrados dados biográficos de Platão. É
relatado como ele desenvolveu sua vocação política e, do mesmo modo, suas
frustrações perante a corrupção política dos governantes de sua época. Platão
comenta suas viagens à Sicília e da convivência na corte. Entre os fatos marcantes
ao longo de sua vida, ele registra a condenação à morte de Sócrates, por
simplesmente ter usado a liberdade da expressão na vida democrática. Sendo
assim, com esses registros, nos é permitido compreender a motivação que levou
Platão a criticar os governos democráticos.
Platão, na Carta Sétima (324b; 325a), escreve:

Quando eu era jovem, tive o mesmo sentimento que muitos outros rapazes.
Queria entrar para a política logo que pudesse dispor de mim mesmo. Ora,
eis em que estado encontrei então os negócios da cidade. O regime político
existente era abominado por muitas pessoas; ocorreu uma revolução.
Tomaram a frente desta 51 cidadãos e foram estabelecidos como chefes,
onze na Cidade, dez no Pireu […], mas trinta constituíram a autoridade
superior e gozavam de um poder absoluto. Vários deles eram parentes e
conhecidos […]. Acreditava ingenuamente que eles administrariam a Cidade
de tal modo que, arrancando o Estado a uma existência injusta, o
conduziriam para o caminho da justiça; e observava ansiosamente o que
eles iriam fazer. Ora, vi esses homens fazerem com que a ordem antiga
parecesse uma idade de ouro. Entre outras coisas, quiseram que meu caro
amigo Sócrates, que não temo proclamar como o homem mais justo de seu
tempo, se juntasse a alguns outros, encarregados de procurar um cidadão e
levá-lo à força para ser executado, com a finalidade evidente de fazer de
Sócrates, quisesse ele ou não, cúmplice das suas ações. Mas Sócrates
recusou-se a obediência e preferiu correr os piores perigos a associar-se
aos seus crimes.

Verifica-se a herança deixada por Sócrates a Platão no que tange a prática do

discurso, à técnica de perguntar e de responder e, passado o tempo, com o
amadurecimento de suas investigações; esses modos de proceder transformam-se
em métodos dialéticos. Dessa maneira, Platão faz de maneira efetiva o ideal
socrático de moralidade, do conhecer a si mesmo, colocando em outra dimensão, a
pedagogia em seu modo teórico e toda ação. A maneira como Platão encara os
temas e problemas metafísicos, em certa maneira pode até distanciar-se do mestre,
mas de maneira alguma deixará de carregar o legado de um modo de conduta moral
e pedagógica de Sócrates.
Segundo Jayme Paviani (2008, p. 14), Platão, na sua vida como filósofo,
educador e escritor, é repleta de acontecimentos que devem ter seus registros
efetivados em função do seu caráter explicativo. Como foi mencionado, a grande
importância de Sócrates, tanto como figura única e pela maneira de encarar
aspectos morais, mesmo nada escrevendo, é que, sentenciado a morte, perdeu a
palavra. Platão desperta com a função de devolver-lhe a palavra, colocando-o como
figura central da maioria de seus diálogos. Com isso, mesmo nos dias de hoje, ao
nos depararmos com os diálogos de Platão, muitas vezes não temos uma certeza
clara, especificamente nas primeiras obras, sobre o que representa o pensamento
de Sócrates e o que representa o de Platão.
Aqueles que se especializam nas obras de Platão se utilizam de vários
critérios de avaliação para a classificação dos diálogos. Entre esses critérios, podem
adotar o da ordem cronológica: diálogos da juventude, da maturidade e da velhice.
Porém, é preciso utilizar ao menos o método da estilometria, ou seja, exames
particulares de estilo, permitindo localizar ou colocar próximo da contextualização ou
o distanciamento de cada diálogo em relação às Leis, que é entendida como a
última obra (PAVIANI, 2008).
Paviani (2008) comenta que muitos especialistas não chegam a um
denominador comum sobre esse tema. Estudos técnicos de Lutoslawski, Ritter,
Budé, Friedlaender, Wilamowitz, Stefani, Ross e de outros mostram diferentes
classificações dos diálogos platônicos. Sendo assim, podemos adotar a classificação
mais comum do conjunto da obra:
a) diálogos da juventude: Hípias Maior, Hípias Menor, Laques, Apologia de
Sócrates, Íron, Alcibíades I, Alcibíades II, Eutidemos, Lísis, Cármides, Eutrifron,
Ménon, Górgias, Protágoras, Clitofon;
b) diálogos elaborados na maturidade, num primeiro grupo: Menexêmo, Crátilo,
República, Fedro, Fédon, Banquete e, num segundo grupo: Teeteto, Parmênides,
Sofista, Político;
c) diálogos escritos em idade avançada: Filebo, Timeu, Crítias, Leis, Hiparco,
Teages e Epinomis.
A obra de Platão chega até nós através de manuscritos medievais. O
Parisinus, do fim do século XI, está guardada na Biblioteca Nacional de Paris. Existe
também uma cópia, do fim do século XI e XII, na biblioteca de São Marcos em
Veneza. O Bodleianus, de 895, está alojado na Biblioteca de Oxford. Existe também
papiros, um do século III a.C., encontrado no Egito.
Segundo Paviani (2008), por intermédio das traduções do grego por Marsílio
Ficino, em 1483 e 1484, em Florença, recomendado por Cosme de Médici, no início
da modernidade, podemos ter o contato à obra completa de Platão. Posteriormente,
com o passar dos séculos, surgiram diversas edições críticas e completas das obras
platônicas.

4.2 O ESTADO DA EDUCAÇÃO EM PLATÃO

Segundo Böhm (2010, p. 24), A República de Platão não representa uma obra
política, mas o mais belo tratado sobre educação que já fora escrito. Também pode
ser considerado como a obra pedagógica com o maior número de comentários,
sendo tratado, mesmo nos dias de hoje, como um feito inabalável da filosofia e da
pedagogia ocidental com perspectivas de um Estado “bom”, ou seja, bem-sucedido.
A obra tem como base, tanto quanto era comum para a teoria de estado da
Antiguidade, os debates sobre justiça, e que não era entendida como elemento
estrutural de organizações sociais, e sim como uma virtude pessoal. Esse
entendimento representava para Platão e para o pensamento ético da Antiguidade o
sentido de uma vida humana, que pode ser caraterizada com sendo justa ou injusta,
bem ou malsucedida.
Em sua obra A República, Platão tem o desejo de mostrar um modelo de
Estado em que o ordenamento interno e externo é permeado pelo mesmo logos e é
harmonizado. Essa idealização utópica não compreende o Estado no sentido
contemporâneo, ou seja, uma estrutura social de poder. Platão o mostra como uma
comunidade unida e abrangente, criado pela natureza humana, que tem por objetivo
cada ser humano e busca maneiras de como o indivíduo pode se preocupar mais
com a paz, a felicidade e o bem-estar, em oposição à guerra, à infelicidade e a um
martírio prematuro. Esse Estado se assume com traços pacíficos e eudemonistas,
ou seja, uma sociedade que procura a felicidade tanto individual quanto coletiva
(BÖHM, 2010, p. 24).
Segundo Böhm, para a República o ato político não seria a técnica de
controle de conflitos e sim a arte de proporcionar que seres humanos se tornem
cidadãos melhores. Assim, Platão faz uma diferenciação entre a macro perspectiva,
endereçada ao Estado, da micro perspectiva, endereçada ao homem, (A República,
368d-369b); a análise segue com propósitos metodológicos e representa o homem
como Estado, em formato reduzido, e o Estado como Homem, em formato ampliado.
Dessa forma ele unifica o propósito político-pedagógico duplo de uma estatização da
educação e de uma humanização do Estado – o que Rousseau trataria com
propriedade mais tarde.
Platão está certo de que a política e a pedagogia, fundamentalmente,
dependem uma da outra. A política não seria somente coordenadora de ações
externas, mas também uma “formadora de almas” (W. KERSTING apud BÖHM,
2010). A alma, por sua vez, não seria somente um lugar de autossuficiência isolada
do indivíduo, mas também agiria como “formadora de polis”. Indivíduo e Estado são
estâncias diferentes, e a suas estruturações internas exigem uma “constituição”
adequada. Um Estado saudável deve ser à saúde da alma humana e vice-versa.
Assim como a alma humana possui três elementos psicológicos, para Platão
o Estado também é internamente tripartido. As três partes constitutivas da alma e os
argumentos a respeito dessas partes que a compõem têm a finalidade de concluir a
necessidade de que a alma seja guiada pela parte Racional. Quanto mais com
aspectos de racionalidade ela tiver, mais haverá um maior condicionamento para
uma existência filosófica. E quanto com mais aspectos filosóficos for a existência,
maior a possibilidade de alcançar, no mundo inteligível, às Ideias em si.
Na República, Platão direciona o seu discurso para questões referentes à
política: como seria o modelo de cidade ideal; qual a estruturação na vida em
sociedade; o que uma cidade ideal deveria possuir para um funcionamento
harmônico; e quais os moldes políticos mais adequados para o governo dessa
cidade. Quando cria os moldes políticos, Platão avalia a eficiência e as deficiências
de cada um, entendendo que um modelo gera outro a partir das suas deficiências,
em escala degradante.
Nos dez livros que constituem A República há várias passagens que fazem
analogia entre os modos políticos e as partes da alma. Assim, a alma também
poderia sofrer variações, do tipo ideal ao mais degradante. Antes de defender a
presença das três partes da alma, Platão desenvolve o pressuposto de que ela não
é inteiriça. No livro IV, ele demonstra que nosso corpo pode estar ao mesmo tempo
parado e em movimento. Parado com relação ao próprio eixo, mas movimentando
um dos membros ou a cabeça; como um pião, parado em seu eixo enquanto sua
circunferência gira (República, 436d).
Assim, temos que a alma é composta de três partes. (I) A Racional ou
Cognitiva, em que existe o prazer pela contemplação do Ser. Nela há a
racionalidade, por ela se aprende (República, 439d; 580d); consequentemente, essa
parte da alma é responsável pela vida intelectual e serve de freio das outras duas
partes. (II) A Irascível da alma, em que há o prazer pelo poder e a captação das
sensibilidades; é o centro da ira (República, 439e; 580d). (III) A parte Apetitiva da
alma, onde há o prazer dos desejos fisiológicos. É a responsável pelas
necessidades vegetativas, como fome, sede e outros desejos e paixões (República,
439d; 580d).
Com base nas funções de especificidade de cada parte, Platão chega à
conclusão que compete à parte Racional governar toda a alma. As outras partes
devem ser a ela subordinadas (República, 441e). Ampliando esse raciocínio para a
questão dos modelos políticos e as cidades, temos que os filósofos deveriam ser
governantes, ou os governantes deveriam tornar-se filósofos (República, 473d).
Segundo Winfried Böhm (2010, p. 26), tal como a alma humana, o Estado é
internamente tripartido: as três classes distintas, acima citadas, executam três
tarefas distintas: Os agricultores e artesãos (a classe de produtores, responsáveis
pela vida dos burgueses); os guardas e militares (a classe de guerreiros, pela
proteção daqueles); e os filósofos (a classe dominante, responsável pela liderança e
pelo controle do Estado). Ainda de acordo com o autor, sem uma prova científica,
Platão “explica” a afiliação a cada uma das classes sociais por meio de um mito
fenício, o qual aborda que cada ser humano contém bronze, prata e ouro,
respectivamente às classes listadas acima, e as respectivas misturas determinariam
a qual das três classes ele pertenceria.
Para Platão, a educação deve capacitar e preparar o homem para as tarefas
que cabem a ele. Devido a esse pensamento, Platão foi muitas vezes criticado como
pensador reacionário, uma vez que defende um sistema educacional de classes com
vista a uma reprodução social, já que a educação estaria a serviço especificamente
para os filhos de sangue de ouro se transformarem exatamente em regentes, não se
levando em conta a sua origem social. O filósofo idealiza que o Estado só é
saudável e justo se as tarefas forem distribuídas e feitas de forma complementar e
profissional, porque o coletivo feliz, como é estruturalmente a alma individual, é
dependente de uma cooperação harmônica de todas as partes. Platão entende que
a igualdade e a liberdade absoluta de todos os indivíduos seria uma ilusão (BÖHM,
2010, p. 26).
Segundo Böhm (2010, p. 27), Platão descreve o fato de que aquele que tem
naturalmente “qualidades de sapateiro” deve se restringir apenas a fazer sapatos, o
que tem “características ou qualidades de carpinteiro” tem de executar trabalhos que
dizem respeito a carpintaria etc., identificando o ideal de justiça a quando ninguém
“se proponha a executar alguma coisa que lhe seja estranho (alheio) ou que os
princípios da alma interfiram uns nas funções dos outros, mas que ponha sua casa
em ordem, no verdadeiro sentido, consiga autonomia, organize-se, torne-se amigo
de si mesmo e harmoniza esses três princípios” (A República, 443c-443e).
Na obra A República a educação de classe de produtores não é muito
trabalhada; os livros II e IV discutem a educação dos guardas. Os livros VI e VII
detalhadamente tratam a educação dos filósofos que teriam a função de reger o
Estado. O ápice da educação dos filósofos está na Alegoria da Caverna (A
República, 514a-519d), a qual é precedida da Alegoria da Linha (A República, 509c-
511e), que a explica. Nela está a diferenciação platônica entre um mundo menos
real, daquilo que se percebe através dos sentidos, e o mundo verdadeiramente real,
do que é apenas inteligível. A atividade refletida e racional do Homem vai ao
encontro do ser do mundo inteligível e, diante da consciência deste, chega ao
conhecimento certo com segurança da verdade (episteme). Esse não existe no
mundo do visível, que muda e progride; nesse, o homem não é capaz de ultrapassar
as opiniões (doxai) (BÖHM, 2010, p. 28).
Segundo Böhm (2010), a Alegoria da Caverna vai em direção a essa linha
ascendente e imagina a educação dos filósofos como uma elevação que se inicia a
partir da escuridão, do aprisionamento das sombras visíveis do mundo empírico;
chega à visão dos objetos que jogam sombra; depois, à clareza de contemplação
das ideias, findando para a percepção do ideal do Bem, iluminando tudo como faz o
sol.
 Outras consequências aparecem referentemente à educação mostrada na
Alegoria da Caverna; a pedagogia de Platão não é restrita para a transmissão de
saberes através de ensinamentos, aulas ou ao exercício de habilidades por meio da
adaptação e da socialização, e também não para o desenvolvimento de habilidades.
Ela deseja, sim, conversões e transformações do homem como um todo, partindo de
um mundo aparente, no qual existem objetos individuais e mutáveis, e opiniões que
lá reinam, para o mundo real onde se pode confiar nas ideias e no conhecimento da
verdade. Continua Böhm (2010, p. 29): esse conhecimento da verdade não deriva
de fora, mas, em última instância, é a lembrança da atividade da própria razão. O
entendimento da ideia do Bem, que a tudo idealiza, não aumenta o “saber o que”; o
ganho na subida da educação, ou algo semelhante, é um “saber como”, ou seja, um
saber em como utilizar e tratar com as coisas de forma correta. O Bem conhecido
capacita e qualifica o indivíduo para a liderança e a regência não somente de si, mas
também para a vida em comunidade, tanto social quanto política.
Teixeira (1999, p. 240) aborda a questão da educação segundo Platão,
afirmando que o homem se caracteriza por duas tríades: a que contém “mente-
vontade-coração” e outra que contém “sofrimento-culpa-morte”. Essas tríades
afloram a consciência humana. O ser humano, em seu ser cru, se nota como um eu
que está pronto. Segundo os reinos das possibilidades, vive sua vida, cresce no seu
ser e durante sua existência seu existir apresenta-se como um rotineiro vir-a-ser.
Ao contrário dos animais, que ocupam lugar na natureza como seres já
prontos, e, entretanto, não dando abertura, diferentemente o homem carrega
consigo o imperativo de crescimento no seu ser. O homem se posiciona como ser
aberto; por meio das relações, apresenta possibilidades de se tornar sempre mais e
melhor. Assim a vida do homem é formada por encontros. Essa possibilidade aberta
ao homem, nós a chamamos de educação. Segundo Jaeger (1979, p. 6), a ideia de
educação, para os gregos, representava o sentido de que todo esforço humano era
a justificação última da comunidade e individualidade humanas.
Na educação e por ela, o homem, além de assumir uma possibilidade para o
novo, também, supera a si próprio, renova suas capacidades. Assim, a função
primeira da educação é a humanização. Educar um homem implica ajudá-lo a
tornar-se humano.
Segundo Teixeira (1999), somente o homem possui a característica de poder
ser educado, conseguindo conservar e propagar a sua forma de existência por meio
da vontade e da razão. O ser humano evolui de forma progressiva e, através do
conhecimento do mundo exterior e interior, produz formas melhores de existência
humana. Assim, as perguntas filosóficas passadas e sempre atuais são: O que é o
homem? O que torna esse homem humano? Subtendido está o que podemos saber
em uma antropologia que nos forneça respostas a perguntas como: Que homem
educar? Educar para qual sociedade? Qual é o modelo de homem e que sociedade
queremos?
Para Teixeira (1999), essa talvez tenha sido a preocupação central de Platão:
a formação do homem para a sociedade ideal. Com esse intuito, Platão dedicou
grande parte de sua filosofia e teve por motivação principal tentar reconstruir com
nova estrutura a paideia grega, forçando o caminho de um entendimento no meio
mítico da realidade para uma compreensão, com consistência, com fundamentos, na
filosofia e não mais no mito.
Assim como outros autores, Teixeira (1999, p. 26) enfatiza a obra A
República, na qual Platão reserva um grande espaço para discutir o problema da
educação de seu tempo e o que ele mesmo entende por educação. Dessa forma,
preocupa-se com uma educação harmônica que possibilite a felicidade tanto à polis
quanto ao indivíduo. Essa educação busca seu ideal maior na figura do filósofo. Pela
filosofia, o filósofo da Academia teve a intenção de expressar moldes de educação
mais elevados do homem. Ninguém jamais, na figura de filósofo, alcançou picos tão
elevados de humanidade. Platão tinha em mente que o amigo da sabedoria é aquele
que vivencia uma felicidade porque possui virtude, possui como ideal de vida viver a
justiça, tanto individual quanto coletiva, tendo como objetivo somente a verdade que
se manifesta na clareza das coisas, através de sólida formação dialética.
Para Teixeira (1999), o filósofo idealizado por Platão é o único com
capacidades para governar a cidade com justiça, pois é o que de melhor maneira
recebeu educação. Uma educação não voltada para aspectos técnicos, e sim
integral, de maneira a desenvolver suas múltiplas capacidades. Para Platão, o
filósofo é a medida suprema, ligado ao conhecimento do Bem, compreendido como
princípio absoluto, é o que mais conseguiu assemelhar-se a Deus. Com objetivo da
construção da polis justa, o filósofo é um devoto de sua comunidade e com grandes
pretensões de espírito comunitário e de solidariedade. A comprovação disso é o
regresso à Caverna para libertar seus irmãos, pois tem a convicção de que sozinho
não conseguiria executar nada, enfatizando assim que o ideal de educação não se
destina a formação do indivíduo em si mesmo, mas a formação do cidadão para a
polis.

4.3 EDUCAR É FORMAR UM HOMEM VIRTUOSO

Entre as perguntas de Platão, uma é central: a pergunta pela virtude. Em que

consiste a virtude? Segundo Cirne-Lima (1996, p. 42),

[…] virtude é aquilo que deve ser. O mundo que de fato existe, como ele
está aí em frente de nossos olhos, nem sempre coincide com aquilo que
deve ser. O dever-ser é o ideal a ser atingido, o dever-ser é a ideia. Nasce
assim a ideia platônica. A condenação – injusta – e a morte de Sócrates
mostraram com clareza a Platão que o mundo-que-de-fato-é nem sempre
coincide com o mundo-ideal-que-deve-ser.

Para Teixeira (1999, p. 34), Platão considera a virtude a coisa mais preciosa e
mais valiosa da vida, e somente com a virtude o homem poderá ser feliz. “Todo o
ouro da terra e debaixo da terra não alcança o valor da virtude” (As Leis, 728a).
Sócrates se empenha para convencer o jovem Alcebíades, que pretendia
carreira política, sobre a grande importância que tinha a sabedoria e a bondade para
se chegar a ser um homem feliz. Os maus são infelizes. Riquezas não evitam que se
chegue a infelicidade, mas a sabedoria sim. As cidades que desejam chegar à
felicidade não necessitam de grandes muros e grandes populações, grandes
dimensões; necessitam, sim, de pessoas virtuosas.
Segundo Teixeira (1999), a virtude refere-se àquilo que é belo e bom na vida,
participando de uma mesma realidade, dando uma unidade ao belo e ao bom. A
suprema arete do homem, que indica como ser belo e bom, cria o ideal daquilo que
os gregos chamavam de kalokagathia. Ela, na sua essência, fornece o princípio que
dá ordenação de toda a virtude e conduta humana.
Sendo assim, quem faz uma bela ação se comporta bem; os que têm um bom
comportamento são felizes e possuem a felicidade por possuir algum bem. E só se
chega a esse bem por um comportamento bom e belo. Porquanto, o belo e o bom se
revelam como idênticos. Quando achamos uma determinada coisa bela, teremos
que considerá-la boa. Quem exercita a justiça necessariamente faz um ato belo (Cf.
PLATÃO, Primeiro Alcebíades, 116b-c). Por vários caminhos, Platão procura chegar
ao conhecimento da arete. Mas é a virtude objeto de ensino, ou não? Pode a virtude
ser conhecida e ensinada?
 Para Teixeira (1999), a discussão que se cria a partir do Protágoras tem duas
questões fundamentais: a primeira questiona se a virtude pode ser ensinada ou não.
Se a virtude não faz parte do saber e, entretanto, não é objeto de conhecimento, não
poderia ser ensinada; conclui-se que ela não seria objeto de educação. A segunda é
a pergunta sobre a multiplicidade e a unidade daquilo que chamamos de arete, ou
seja, “a sabedoria, a temperança, a coragem, a justiça e a santidade, sendo cinco
nomes diferentes, são aplicadas a uma única coisa, ou em separadamente, onde
cada uma possui uma propriedade peculiar que se distingue de todo em todo das
demais” (TEIXEIRA, 1999, p. 35).
O autor ainda afirma, no contexto do Protágoras, que Sócrates tenta
conquistar os sofistas para os ideais que defendia. Assim, defende a tese de que a
virtude é “um saber” e, portanto, deve ser ensinada, sendo que pelo conhecimento
da virtude o homem desenvolve e melhora suas atitudes, aprimorando muitas
qualidades que compõem a virtude total, tais como: valentia, prudência, piedade e
justiça. Essa virtude total é o bem, e a essência dessa virtude é por sim mesma “um
saber”.
De acordo com Teixeira (1999), pode parecer contraditório o fato de Sócrates
primeiramente fazer a afirmação de que a virtude não pode ser ensinada e, num
segundo momento, procurar provar por todos os meios que a virtude é, sob todas as
formas, um saber. Já Protágoras, que a considerava matéria apta para o ensino, faz,
ao contrário, grandes esforços para demonstrar que ela é qualquer coisa menos um
saber, com o que se torna materialmente discutível a possibilidade de ensiná-la.
Para TEIXEIRA (1999), é certo que Sócrates não considerava a virtude
suscetível de ser ensinada, nem prega a intenção de educar os homens, mas Platão
dá a entender que, através da ironia de Sócrates, há uma imensa consciência das
dificuldades dessa missão. A questão decisiva é esta: poderão o saber e o
conhecimento ajudar a humanidade a atos melhores e ter consciência para não
sofrer influência que levem a más atitudes? A tese socrática, que reduz a virtude ao
conhecimento dos verdadeiros valores, deve constituir a pedra angular de toda a
educação.
5 A CRÍTICA DE PLATÃO AOS SOFISTAS

O sofista se considera aquele que tudo sabe e tudo faz. Aos olhos de Platão,
na verdade, trata-se do rei da simulação. Parece ser sábio sem o sê-lo. Em seu
diálogo com esse nome (Sofista), Platão denomina o sofista como um caçador de
interesses, objetivando jovens ricos. Um atacadista negociador das ciências relativas
à alma, e um vigarista, um ser que constrói e vende essas mesmas ciências. O
sofista, em último grau, é um refutador, um erístico mercenário (Cf. Sofista, 231d-e,
apud TEIXEIRA, 1999, p. 104). “A prepotência dos sofistas é afirmar que somente
eles, e a propósito de todos os assuntos, são mais sábios que todo mundo” (Cf.
Sofista, 233b).
Sobre a crítica de Platão aos sofistas, que considerações podem ser feitas
referentemente à Educação? Segundo Teixeira (1999, p. 104), existe uma grande
diferença entre instrução e formação, bem como entre professor e educador. A
instrução está relacionada com a erudição, e a formação com a sabedoria. Uma
pessoa pode ser erudita sem ser sábia. O foco e a preocupação de Platão é a
educação, não somente como erudição, apenas a transmissão de conhecimentos,
mas, sobretudo, uma educação como pré-requisito, como condição e possibilidade
privilegiada de formação do homem integral. Para Platão o sofista não é um
educador, e sim professor. Aliás, um péssimo professor. A educação exercida pelos
sofistas seria apenas uma techne fora da vida. O modo de ensino dos sofistas seria
uma técnica retórica aos jovens, sem se preocupar com um ensino que possa
agregar para que se tornem homens melhores. Essa prática de se fazer educação é
esquizofrênica, centrada em opiniões, e não no conhecimento. O sofista almeja
trabalhar os assuntos pertinentes à alma, sem conhecê-la. Pretende ensinar o
“bem”, sem a preocupação de saber se os homens são bons. Não levam em
consideração o que torna os homens melhores, porque não se conhecem. Leiamos
o que Platão escreve em A República:

O grande perigo para o homem, e por esse motivo deve ter o máximo
cuidado em que cada um de nós ponha de parte os outros estudos para
investigar e aplicar-se a este, e ver se é capaz de saber e descobrir quem
lhe dará a possibilidade e a ciência de distinguir uma vida honesta da que é
má e de escolher sempre, em toda a parte, tanto quanto possível, a melhor
[…]. De modo que, em conclusão de tudo isto, será capaz de refletir em
todos estes aspectos e distinguir, tendo em conta a natureza da alma, a vida
pior e a melhor, chamando pior a que levaria a alma a tornar-se mais
injusta, e melhor a que a leva a ser mais justa. Quer em vida, quer para
 depois da morte, é essa a melhor das escolhas. (PLATÃO, A República,
618c).

Em A República, Platão é insistente em afirmar sobre a grande importância da

educação, não somente na busca de conhecimento, mas, sobretudo, ele insiste no
essencial valor da ferramenta da educação para ajudar o homem a optar por uma
vida mais elevada, elevação essa que é sinônimo de uma alma nobre e justa. Para
Platão é de fundamental importância a escolha do homem em viver uma vida de
honestidade que o leve sempre à escolha daquilo que é melhor. Platão esclarece, no
Protágoras e no Górgias, o plano ético da nova paideia, ao divergir sobre a
educação dos sofistas.
Segundo Koyré (1963, p. 77-78), se a educação dos sofistas era nefasta, com
propósitos para a juventude de um falso ideal de vida, a educação antiga também
não possuía grande valor, exatamente porque não podia defender o seu ideal e
porque os valores que encarnava e inculcava sem querer não eram “conscientes e
consolidados pelo raciocínio”. Platão, com sua crítica aos sofistas, enche metade de
sua obra. Para ele o sofista é o homem que prefere a técnica e a moral do sucesso,
do gozo, da afirmação de si; as questões solidárias da verdade e do bem objetivo
são negadas. O sistema de ensino dos sofistas desenvolve no orador público uma
falsificação do homem de Estado verdadeiro, que é capaz de levar a multidão com
argumentações baseadas não no saber. O sofista é uma falsificação do verdadeiro
filósofo, idêntico ao tirano, que é a falsificação do verdadeiro chefe de Estado. Mais
ainda, tiranos e sofistas são solidários entre si.
Segundo Teixeira (1999), Platão elabora no Ménon o profundo conceito do
saber, forte no meio socrático, ao divergir sobre aquela concepção mecanizada que
os sofistas têm do que é aprender. Esse saber, quando possui verdade, não é
assimilado passivamente, mas consiste numa procura com esforço, que só é
possível pelo empenho espontâneo de quem procura aprender.
No Fedro (275b), Platão faz críticas aos sofistas, quando diz que o
conhecimento que eles oferecem aos que estudam é uma simples aparência do
saber, fugindo da realidade. No geral, para Platão, os sofistas, depois de terem
ouvido muitas coisas, sem nada terem aprendido, achavam-se sábios, quando em
sua grande maioria não eram mais que ignorantes, pseudossábios, não sábios de
verdade. Eles são loucos, já que buscam a loucura de ensinar aos outros o que não
sabem, muito menos buscaram aprender (PLATÃO, Primeiro Alcibíades, 114e).
 Segundo Teixeira (1999, p. 106), no desenvolvimento dessas implicações
anteriores, Platão espontaneamente indaga-se até que ponto as virtudes particulares
podiam ser reduzidas ao conhecimento. Valores e conhecimento devem andar
juntos, visto que é possível ser constante em uma causa equivocada. A pergunta
pertinente é justamente esta: que tipo de conhecimento? Perante essa pergunta
sobre o tipo de conhecimento que devemos exercitar, menciona Sócrates que
evidentemente devemos desenvolver e praticar a sabedoria, já que ela significa a
aquisição do conhecimento; entretanto, somente alguns tipos de conhecimentos.
Entre todos conhecimentos existentes, o essencial é o conhecimento do bem. É fácil
apontar aqueles que ensinam certos conhecimentos, como a música, a medicina e
as demais ciências. Está aí o porquê Sócrates não estava satisfeito, como
Protágoras, no que se refere à competência dos mestres.
A crítica aos sofistas está justamente em saber que não há nenhuma
dificuldade em se saber quem deve ensinar trabalhos manuais ou outras ciências, e
sim saber quem é capaz de ensinar a bondade. A crítica de Platão aos sofistas é
fundamentalmente o fato de que nenhum deles submete-se a examinar sua própria
conduta; estão limitados em ensinar apenas uma técnica oratória. Não sabem o que
é conhecimento ou o objeto do conhecimento; por esta razão são mestres da
falsidade (TEIXEIRA, 1999, p. 106).
Sócrates garante que os sofistas possuem opinião verdadeira, mas não
conhecimento, e que seus conhecimentos não são superiores aos dos poetas e
sacerdotes. Assim, nas palavras de Teixeira (1999);

Os que são considerados mestres, os sofistas, os políticos, os poetas ou

cidadãos correntes não são mestres em sentido autêntico, uma vez que não
possuem conhecimento certo. Prometem, isto sim, virtude e excelência,
porém são incapazes de dizer sequer o que é virtude; prometem reputação
e êxito na vida pública; porém, que são essas coisas para um homem que
não sabe o que fazer com eles? (GRUBE apud TEIXEIRA, 1999, p. 107).

Para Rodrigo (2014, p. 57), “Platão, inimigo dos sofistas” foi uma expressão
tão repetida que acabou por ser converter em verdade banal ou uma obviedade. De
acordo com a autora, o que Platão interpretou sobre as concepções e
procedimentos dos sofistas foi erguida através da controvérsia e não aceitação, a
partir da localização dos pontos de divergência com o seu pensamento. Diversos
historiadores da filosofia detectam pontos conflitantes da relação de Platão com os
sofistas. Como são modos de pensar opostos, é lógico entender tais concepções
com um olhar que os separa; porém, com um olhar dialético, é preciso perceber
também os vínculos que possam eventualmente existir entre esses pensamentos
diversos. Sendo assim, não espanta que alguns estudiosos olhem tal antagonismo
de modo mais composto. Primeiro, porque Platão não teria insistido no mesmo nível
de hostilidade em relação a todas as figuras individuais do movimento sofista e, com
maior importância do que isso, as contrariedades contribuiriam positivamente para o
próprio processo de depuração da doutrina platônica em relação aos temas tratados
pelos sofistas. A admissão de alguns vínculos entre essas duas maneiras de
pensamento aparece evidente nas palavras de Werner Jaeger (1979): “Do ponto de
vista histórico, a sofística é um fenômeno tão importante como Sócrates ou Platão.
Além disso, não é possível concebê-los sem ela”.
Guthrie (apud RODRIGO, 2014, p. 58) assinala as diferenças perceptíveis no
enfoque adotado em relação aos sofistas como indivíduos, como, por exemplo, o
fato de Platão expressar respeito a Protágoras e adotar um trato diplomático com
Górgias. Com maior violência, ataques são endereçados a outros personagens:
caçoa de Hípias e faz ironias em relação ao pedantismo das distinções semânticas
de Pródico. O autor ainda comenta que não saberemos se Platão reproduziu
fielmente os ensinamentos de Protágoras, mas podemos afirmar que seu objetivo
não era denegrir ou acabar com a reputação desse sofista.

É uma maravilha ver com que comedimento e justeza ele trata cada um,
segundo seu mérito. Diferente em relação a Górgias, personagem
venerável, que sua pátria enviou numa embaixada a Atenas, retor ilustre e
muito considerado, ele é muito menos reservado com o jovem Polo, que o
impacienta pelo seu estouvamento. Enfim, com seu hospedeiro Cálicles, ele
guarda uma calma irônica e uma paciência que ressaltam
maravilhosamente o mau humor de um adversário mortificado por ter sido
derrotado. (RODRIGO, 2014, p. 58).

Através da sua maneira de tratar os sofistas, ironizando, respeitando ou

sendo diplomático, não há dúvida que as oposições às concepções educativas
funcionaram como elementos que deram estrutura ao discurso platônico em seus
muitos diálogos em que os diversos encontros não podem somente ser
considerados como um simples elemento de refutação. Muito mais do que isso é a
constatação, de certa forma a apropriação crítica, que promove uma relação
substancial em relação à significação de algumas ideias dos sofistas. Muitos
filósofos afirmam que a educação platônica absorve variadas formas da educação
sofística e opera-lhes a conversão (RODRIGO, 2014, p. 59).
 Segundo Jaeger (1979), embora o movimento sofista defenda uma formação
geral, uma paideia, as formas de se fazer tal educação muitas vezes eram
diferentes, existindo três modalidades distintas de educação sofística:
a) Educação como transmissão de um saber enciclopédico
Para alguns, de um modo geral, a educação abarcaria todas as ciências e
todas as técnicas, ou seja, um saber de natureza enciclopédica. Esse modo de fazer
educação tinha como representante Hípias de Élis, que defendia o ensino das artes
ou técnicas por entender que elas permitiam ao homem se tornar completamente
independente; ele mesmo comprova isso, assegurando que ele próprio havia
fabricado todas as roupas que usava em seu corpo. O seu conhecimento estava
embasado nas matemáticas – aritmética, geometria, astronomia e música –, as
quatro disciplinas que mais tarde seriam agrupadas sob o nome de quadrivium.
Jaeger (1979) comenta que não seria exagero rotular Hípias como sendo o fundador
da educação matemática, como base de uma instrução “politécnica”.
b) Educação baseada na linguagem
Em grande parte, os sofistas entendiam que a educação deveria ter o foco no
estudo da linguagem, no domínio de se falar bem e no domínio de técnicas que
proporcionavam o uso da palavra, habilidades que asseguravam o êxito nos
tribunais e na carreira política. Aqui se destaca Górgias de Leontino, por sua grande
reputação como mestre da retórica, o qual ensinava a arte da persuasão. Esse
modo de formação com base na retórica, na gramática e na dialética, se consolidou
um dos pilares fundamentais da educação formal do Ocidente. No final da
Antiguidade formaram juntas o trivium, que juntamente com o quadrivium, formavam
as sete artes liberais, que de maneira escolar sobreviveram a todo o esplendor da
arte e da cultura grega (Jaeger, 1979).
c) Educação moral e política
Baseada na arete, virtude ou excelência, essa educação tinha como objetivo
a formação do homem de bem, o bom cidadão, com capacidade para promover o
bem da cidade e servir o Estado, como um bom pai de família é capaz de governar
sua casa. A expressão mais significativa dessa forma de educação foi Protágoras de
Abdera. Muitos estudiosos identificam como o ideal educativo da retórica o que
ligava todos os sofistas. Jaeguer (1979), porém, entende que, de modo mais
profundo, comum a todos eles, foi o fato de serem mestres da arete política, ainda
que concebessem de modo diferenciado os meios para realizar esse ideal.
 Segundo Rodrigo (2014, p. 60), o esboço acima das vertentes inerentes à
compreensão sofística da paideia é suficiente para identificar sua contribuição à
formação e à formalização da educação ocidental. Jaeger (1979) afirma que os
sofistas foram considerados os fundadores da ciência da educação e estabeleceram
os fundamentos da pedagogia, e que nos dias atuais a formação intelectual, em
grande parte, segue nos mesmos rumos.
Para Joseph Moreau (apud RODRIGO, 2014, p. 60), Platão, em seu embate
com os sofistas, apropria-se dessas três vertentes da educação, modificando,
contudo, seu sentido, seu uso e suas finalidades, em suma, modifica
substancialmente as características da maneira que foram originalmente
concebidas, adequando-as ao seu próprio modo de pensar. Segundo esta
interpretação, Moreau aponta os termos em que se processa tal formação em
relação a cada uma das três vertentes:
- Referente à matemática, Platão compreende que ela não se assenta na
experiência, mas em construções puras do exercício intelectual. A peça mais
significativa da matemática não estaria nas suas aplicações de caráter técnico, como
pensava Hípias de Élis, mas no conhecimento reflexivo de espírito, na consciência
de sua atividade racional construtora e sua autonomia em relação ao sensível. Esse
é o elemento intermediário entre o sensível e o inteligível, tornando viável a
passagem do mundo mutável e contingente do sensível para o mundo das puras
essências inteligíveis. Através de Platão as matemáticas adquirem novo sentido,
transformando-se em exercício para a formação do espírito filosófico. O seu fim não
é utilitário, mas de caráter pedagógico.
- A dialética, como arte do diálogo, que com os sofistas havia se transformado
em ferramenta a serviço do embate verbal, no ponto de vista socrático-platônico
transforma-se em instrumento de um conhecimento racional, com objetivo ao bem.
Os juízos de valor não ficam dependentes de um consenso subjetivo ou no simples
embate de opiniões rivais. Platão pretende, com a dialética, a substituição da má
retórica por uma boa, com objetivos de sacá-las do domínio de persuasores
superficiais e argumentadores especializados, evidenciando que, usada
propriamente e com bases no conhecimento da verdade, teria a mesma amplitude
com a filosofia. Para Platão, Sócrates foi o real mestre da arte do diálogo, não de
maneira sofística, mas como boa dialética.
 - No âmbito da educação moral, a pretensão de Protágoras era a formação de
homens de bem por meio do ensinamento da virtude. Esse ensino, para a crítica
platônica, não possuía sólidos fundamentos, pois Protágoras considerava a virtude
uma ciência. Faltando um conhecimento verdadeiro dos valores e de seus fins, a
educação moral mostra-se frágil; não tendo um princípio ou critério para distinguir a
opinião verdadeira da falsa, leva ao relativismo moral. Platão acredita que, para se
ter uma educação moral verdadeira, deveria haver uma determinação da vontade
pelo conhecimento, tanto que, em sua paideia, a ciência dos fins, ou conhecimentos
do bem, se sobrepunha a todas as formas de instrução.
Para Rodrigo (2014, p. 62), o confronto entre a filosofia socrático-platônica e a
sofística teve como resultado a vitória da primeira. A sofística perdeu o embate
filosófico reduzindo-se ao não ser e ao falso, ficando compreendida como a má
retórica, sendo vazia de sentido. A história da filosofia, metafísica do ser e do
sentido, é, sobretudo, platônica-aristotélica. Assim, esse foi o pensamento que se
transformou de modo hegemônico nas etapas que sucederam a história ocidental;
sendo assim, estudar essas formas de pensamento é de grande importância, pois
podemos achar as matrizes da nossa cultura que basicamente conhecemos como
educação.
6 A CRÍTICA DE PLATÃO À FUNÇÃO EDUCATIVA DA POESIA

Para Rodrigo (2014, p. 34), as críticas de Platão, especificamente a Homero e

a Hesíodo, são muito conhecidas inclusive em função da contrariedade que
suscitam; menos conhecido, talvez, é o fato de não ter sido ele o primeiro a mostrar
essa postura. Outros pensadores já haviam não aprovado às representações
antropomórficas das divindades elaboradas por Homero e Hesíodo, as quais as
obras mencionavam a decisões injustas e arbitrárias dos deuses e, ainda, modos de
conduta e comportamentos imorais, tais como roubo, traição, adultério etc. Cabe
esclarecer que tais censuras não eram endereçadas ao pensamento mítico
propriamente, mas à maneira pela qual os poetas retratavam os atos e
comportamentos dos deuses.
À medida que a racionalização da cultura dos gregos crescia, na transição do
período arcaico para o período clássico, a religião como tradição era enfraquecida,
diminuindo sua influência sobre as mentes dos homens; mesma medida também
crescia o interesse pela moralidade e pelas questões que tal transição suscitava. No
mundo mítico, deuses interviam nos assuntos humanos, fornecendo explicações
para a totalidade das ocorrências, tanto para fenômenos físicos como para
acontecimentos humanos, e de certa maneira isentavam o homem da
responsabilidade sobre seus atos (RODRIGO, 2014, p. 36).
No instante em que as ações humanas deixaram de ser encaradas como
consequência da intervenção de divindades com grande poder, tornou-se necessário
o homem assumir responsabilidades por seus próprios atos, justificando a
importância dos temas morais. Soma-se a isso que a pedagogia contida nos poemas
homéricos se baseava nos conceitos de paradigma (modelo) e de mimesis
(imitação), mostrando que as ações exemplares dos deuses e dos heróis teriam que
fornecer um modelo ideal de virtude (arete), que seria seguido e imitado pelos
comuns dos mortais. Sendo assim, na crítica moral dos filósofos, como eram
retratados os deuses também era motivado pelos maus exemplos dados aos
homens, referentes aos modos de comportamentos escandalosos das divindades e
heróis; as fraquezas e iniquidades desses seres superiores poderiam ser usados
como justificativas de comportamentos condenáveis, diminuindo a responsabilidade
dos homens pelos seus atos (RODRIGO, 2014).
 Além de impiedosa, essa maneira de mostrar as divindades teria um
problema mais grave, pelo fato de o caráter educativo da poesia vir da ideia de
paradigma, como sendo perfeito, para ser admirado, e que, como dito antes, serviria
de inspiração para os modos de agir dos homens. Entretanto, com esses exemplos
tão negativos do ponto de vista moral, a imitação, como princípio educativo,
certamente perderia sua validade e eficácia.
Segundo Rodrigo (2014), antes de Platão (cerca de 427-347 a.C.) alguns
pensadores pré-socráticos, como Xenófanes (cerca de 570-528 a.C.) e Heráclito
(cerca de 540-470 a.C.), já teriam feitos críticas duras a Homero e a Hesíodo, como
podemos observar neste trecho: “Tudo aos deuses atribuíram Homero e Hesíodo,
tudo quanto entre os homens merece repulsa e censura, roubo, adultério e fraude
mútua” (XENÓFANES, 1973, frag. 11, p. 70).
Heráclito censura Homero e também Arquíloco, outro poeta muito popular, de
maneira mais contundente: “Homero merecia ser expulso dos certames e açoitado, e
Arquíloco igualmente” (HERÁCLITO, 1973, frag. 42, p. 89).
A condenação dos comportamentos imorais que os poetas atribuíam às
divindades não representava um ataque para com a religião e aos cultos. Segundo
Rodrigo (2014, p. 37), mesmo Platão, considerado um dos maiores críticos de
Homero e Hesíodo, se opunha sempre a descrença nos deuses e em seu cuidado
pela humanidade, e defensor dos cultos oficiais. Platão mirava em suas críticas não
as religiões nem as divindades, mas a palavra dos poetas em razão da hegemonia
que exerciam na formação dos cidadãos, como condutores de educação e
transmissão de parâmetros culturais.
Para Rodrigo (2014, p. 38), a conexão entre poesia e educação é um fato
histórico. Por séculos confunde-se a história da educação grega com a literatura, e a
poesia é o centro do seu sistema educativo. Esse é o caminho pelo qual Platão entra
na discussão sobre o caráter da palavra poética e que fica bem evidente em sua
principal obra, em que é desenvolvido o pensamento do autor sobre esse tema, A
República, na qual Platão faz um exame crítico da poesia, desencadeado num
contexto em que o que está no centro da discussão é uma questão educativa, e não
uma questão estética.
Nessa obra, a partir da relação entre poesia e educação, Platão faz um
exame de duas classes de cidadãos: os militares, nos Livros II e III, e os
governantes, no livro X. Em ambos os casos a questão recebe soluções
diferenciadas, pois quanto mais se chega nos níveis de conhecimento e de
educação, mais perde sentido a poesia. Em relação à educação dos guerreiros,
ainda permanece a poesia, embora tirada de alguns de seus conteúdos e formas; já
na educação dos governantes, entretanto, ela é totalmente banida.
Platão propõe na educação dos guerreiros a via trilhada pela educação
tradicional: a ginástica para o corpo e a música para a alma (Cf. República, 376e).
Segundo Jaeger (1979), a música era entendida pelos gregos como arte das musas,
englobando também a literatura dos mitos. Para a cultura grega, a música e a poesia
eram inseparáveis; uma única palavra grega compreendia os dois conceitos.

Por um lado, é inegável o estatuto de Platão como crítico e reformador da

educação tradicional; por outro, paradoxalmente, ele mantém como base de
sua concepção de educação a paideia da velha Grécia. Segundo Werner
Jaeger, esse apego conservador de Platão ao que já existia possui a virtude
de conferir um caráter histórico à sua própria filosofia. É preciso ressalvar,
contudo, que a tradição educativa não é preservada nos seus termos
originais, mas submetida a uma reformulação filosófica, o que institui uma
coexistência, por assim dizer, paradoxal, entre o apego à perspectiva
histórica e o espírito inovador. (RODRIGO, 2014, p. 38).

Assim, um dos princípios da tradição referente a paideia – a música como

meio de educação da alma – é a razão que leva Platão a se aproximar da poesia
nos Livros II e III d`A República. Entretanto, a intenção em executar a reforma
filosófica da antiga Paideia impõe que sua relação com essa tradição se desenvolva
na forma de um contínuo embate com a força da poesia, que até certo momento
imperava na cultura grega.

6.1 A FUNÇÃO DA POESIA NA EDUCAÇÃO DO GUARDIÃO

Nos livros II e III d`A República, como visto, a crítica à poesia é feita em um
contexto que está em questão um tema educativo: como educar os guardiões?
Inicialmente, na obra A República, o termo guardião refere-se à totalidade dos
soldados ou guerreiros; posteriormente o seu uso se restringe, indicando os
governantes ou o seleto estrato de homens que alcançam o nível superior de
educação.
Segundo Rodrigo (2014, p. 39), nessa parte da obra a crítica à poesia é feita
por dois pontos de vista: em relação ao conteúdo e quanto à sua forma ou estilo.
Platão não leva em consideração a abrangência estética da poesia, isto é, não
questiona se ela é bela, mas a dúvida que paira é seu valor educativo numa cidade
bem estruturada. Por isso, o conteúdo poético é julgado na perspectiva da sua
veracidade e de suas consequências no campo da conduta moral.
As narrativas míticas moldam a alma e seus conteúdos devem ser orientados
na direção da virtude (Cf. A República, 378e). Platão faz uma análise moral da
poesia justificando-se na própria tradição cultural grega, como percebe Jaeger
(1979, p. 531-532): “A poesia e a música sempre tinham sido consideradas as bases
da formação do espírito e englobavam a educação religiosa e moral”. Os mitos
narrados por Homero, Hesíodo e pelos demais poetas, segundo Platão, teriam que
ser analisados por duas matrizes ou modelos de valores que serviriam de norma de
conduta para a educação dos guerreiros: o primeiro referia-se às representações
sobre as divindades e o segundo sobre a arete ou virtude humana.
O exame do discurso poético sobre as divindades, levando-se em
consideração esses parâmetros, leva à necessidade da depuração do seu conteúdo,
e como consequência à subtração de todas as representações falsas e indignas
referentes aos deuses. Posteriormente, depois de citar várias passagens de
narrativas poéticas, em especial de Homero, que expõem os deuses como
perversos ou nocivos, com práticas de inimizade, ciúme, ódio ou dando destinos
bons e maus entre os homens, o autor chega à conclusão que é preciso estar em
constante vigia sobre os autores desses relatos míticos, separando os que são bons
e tirando os que são maus (Cf. A República, 377c). O molde teológico proposto por
ele, como referência para regulamentar a produção poética sobre os deuses, deverá
seguir os seguintes princípios: Deus é essencialmente bom, e é assim que se deve
falar sobre ele; e também, Deus não é a causa de tudo, mas apenas dos bens, e
não dos males (A República, 479b).
Sendo assim, esses princípios dão comprovação sobre o que foi mencionado
anteriormente, que Platão não se posiciona contra as divindades ou contra a religião
oficial, e que apenas limita-se a censurar as representações dos poetas sobre os
deuses. O modo como os poetas retratam as divindades é equivalente a um mau
retrato, ou seja, um retrato que não tem características com o original. “É o que
acontece quando alguém delineia erradamente, numa obra literária, a maneira de
ser de deuses e heróis, tal como um pintor quando faz um desenho que nada se
parece com as coisas que quer retratar” (A República, 377e).
 Segundo Rodrigo (2014, p. 40), as passagens literárias que seguem os
moldes enunciados acima incorrem não apenas em um delito religioso, mas também
em um erro na questão educativa, pois exercem atuação contrária para o
desenvolvimento de umas das atividades essenciais para a formação do cidadão: a
piedade ou respeito para com as divindades e aos pais (A República, 380b-c). Esse
modo de discurso, além de deplorável e cheio de falsidade, está em desacordo com
sua função de paradigma digno de ser imitado pelos mortais: “Além disso, é
prejudicial a quem ouve. Efetivamente, cada um arranjará desculpas para sua
maldade, na convicção de que assim procedem e procederam também os
descendentes dos deuses, parentes de Zeus (…)” (A República, 391e).
Em relação ao seu conteúdo, a poesia é digna de outra crítica aguda no
tocante a arete ou virtude que ela veicula, principalmente porque está em jogo seu
valor educativo na formação dos guerreiros. Segundo Rodrigo (2014, p. 410), a
análise, neste caso, toma como padrão a teoria das virtudes cardeais que ficaram
conhecidas como as quatro virtudes que Platão entendia constituírem a perfeição
moral: sabedoria, coragem, temperança e justiça. Novamente os parâmetros
utilizados são executados tendo como base as passagens poéticas que merecem
censura, porque interferem na formação dos guerreiros para que se cheguem às
virtudes. Platão aponta os temas que devem ser tirados da poesia em virtude aos
danos pedagógicos que podem causar, aconselhando, no Livro III, que sejam
excluídas diversas passagens da Ilíada e da Odisseia. Devem ser excluídas,
referências atemorizantes ao Hades, o reino dos mortos, tal como a passagem da
Odisseia em que a sombra de Aquiles, no Hades, proclama: “Antes queria ser servo
da gleba, em casa/ De um homem pobre, que não tivesse recursos,/ Do que ser
agora rei de quantos mortos pereceram” (Odisseia, XI apud PLATÃO, A República,
386c).
Rodrigo (2014) afirma que essa passagem vai contra a virtude da coragem,
em função da covardia manifestada pelo herói, confessando querer a escravidão à
morte. Os guerreiros, diferentemente, teriam que ser um exemplo único de coragem
e optar pela morte com hora à desonra da perda da liberdade, ou, nos escritos de
Platão “homens que devem ser livres, e temer a escravatura, mais do que a morte”
(Cf. A República, 378a). Cabe ressaltar que o vencido na guerra, ao ser escravizado,
deixa de ser cidadão. Assim, como se pode dar formação a um guerreiro, invertendo
valores? Por iguais motivos, deveriam ser eliminadas as passagens poéticas que
transcrevem lamentos e gemidos de heróis, características claras de covardia e
fraqueza. As referências aos heróis, com abuso excessivo de prazeres na comida,
da bebida e do sexo, também deveriam ser eliminadas por divergirem da virtude e
da temperança que tinham características essenciais, segundo Platão (A República,
389d), em obedecer aos chefes e ser senhor de si mesmos, relativamente aos
prazeres da bebida, de Afrodite e da comida.
Como visto, nas narrativas míticas, valores e normas éticas que teriam
funções educativas estavam ligados a divindades e heróis, sendo modelos a serem
copiados. Assim, a condenação desses maus exemplos ligados pela narrativa mítica
novamente justifica-se em função às suas consequências no cenário pedagógico:

É que, meu caro Adimanto, se os nossos jovens escutassem a sério tais

palavras, e não troçassem delas, como indignas dos seres a quem se
referem, dificilmente algum deles, sendo homem apenas, se julgaria indigno
de proceder assim e se censuraria se lhe acontecesse, a ele também, dizer
ou fazer alguma coisa neste gênero; mas muitos deles, por qualquer
pequeno sofrimento, entoariam sem vergonha nem energia trenos e
lamentos. (República, 388d).

Deve-se prestar atenção ao fato de que Platão não chega a excluir totalmente
Homero, mas faz cortes expressivos em sua obra, retirando todas as passagens que
não suportaram o exame crítico a que foram submetidas. Mesmo o valor estético da
poesia, ou da sua capacidade de sensibilizar os homens, que Platão nunca negou,
como se verifica na citação a seguir, sua censura a considera pela autoridade
educacional de que ela gozava na sociedade grega. Depois de Platão citar trechos
que, ao seu juízo, deveriam ser totalmente subtraídas da Ilíada e da Odisseia, ele
apresenta os motivos desse procedimento:

Palavras como estas e todas as outras da mesma espécie, pediremos vênia

a Homero e aos outros poetas, para que não se agastem se as apagarmos,
não que não sejam poéticas e doces de escutar para a maioria; mas quanto
mais poéticas, menos devem ser ouvidas por crianças e por homens que
devem ser livres, e temer a escravatura mais do que a morte. (República,
387b).

Segundo Brandão (2014, p. 43), feita a análise dos conteúdos míticos, Platão
começa a examinar as formas ou estilos de poesia. Tudo o que os poetas dizem
constitui uma narrativa de coisas que aconteceram no passado, presente ou futuro,
constituindo-se em três formas ou estilos pelos quais as narrativas são feitas:
Narração, imitação e o gênero misto. Na narração simples o próprio autor é quem
fala, sem assumir qualquer personagem. Na imitação, o poeta fala como se fosse
outra pessoa, assumindo a identidade do personagem através da criação de
diálogos que ocorrem nas tragédias e comédias. Finalmente o gênero misto, o que
está na epopeia, é aquele em que se misturam partes feitas de simples narração e
partes de imitação ou diálogos, em que o poeta fala como se assumisse o lugar do
personagem. Entre as três formas literárias, Platão concentra sua crítica, sobretudo,
no gênero imitativo.

6.2 A ARTE COMO MIMESIS

Em A República, no Livro X, Platão mostra com clareza o conceito de arte: em

todas as suas expressões (poesia, retórica, pintura, escultura, plástica), é uma
mimesis da realidade. No ponto de vista ontológico, a arte seria uma imitação do
mundo sensível.

Tanto a poesia como as artes figurativas em geral descrevem homens, fatos

e acontecimentos de vários tipos, procurando reproduzi-los com palavras,
cores, relevos plásticos. Ora, sabemos que as coisas sensíveis são, do
ponto de vista ontológico, não o ser verdadeiro, mas a imitação do ser
verdadeiro: são uma imagem do ´paradigma´ das ideias e assim distam do
verdadeiro à medida que a cópia dista do original. (REALE apud TEIXEIRA,
1999, p. 75).

No mundo sensível não está a verdadeira realidade, e sim no mundo das

ideias eternas. Portando, a arte seria somente uma imitação do mundo.
Platão é ainda mais radical. Se toda a realidade sensível imita o mundo das
ideias, a arte seria uma dupla imitação. Reproduzindo coisas e o que acontece no
cotidiano, torna-se a arte uma imitação da imitação, porque imita o já imitado
(TEIXEIRA,1999).
Sendo assim, a arte seria a aparência da aparência, simulando a realidade.
Abaixo, um exemplo da crítica de Platão à pintura:

- Dize-me agora o seguinte, com relação ao pintor: perece-te que o que ele
tenta imitar é cada uma das coisas que existem na natureza ou as obras dos
artífices?
- As obras dos artífices.
- Mas tais como elas são, ou como parecem? Define ainda este ponto.
- Que queres dizer?
- O seguinte: se olhares para uma cama de lado, se a olhares de frente ou
de qualquer outro ângulo, é diferente de si mesma, ou não difere de nada,
mas parece diferente? E do mesmo modo com os demais objetos?
- É como dizes: parece diferente, mas não é nada.
 - Considera então o seguinte: relativamente a cada objeto, com que fim faz a
pintura? Com o de imitar a realidade, com ela realmente é, ou a aparência,
como ela aparece? É imitação da aparência ou da realidade?
- Da aparência.
- Por conseguinte, a arte de imitar está bem longe da verdade, e se executa
tudo, ao que parece, é pelo fato de atingir apenas uma pequena porção de
cada coisa, que não passa de uma aparição. (A República, 598a-b).

Sendo assim, a arte de imitar distancia-se do verdadeiro. Não consegue

representar as coisas como elas realmente são. A arte não consegue perceber a
totalidade do real, ela capta a realidade de modo danificado. Tem conhecimento
apenas de pequenas partes de cada coisa e essa parte não passa de um fantasma
(TEIXEIRA, 1999).
É dessa maneira que Platão, em o Sofista, diálogo tardio, retorna à discussão
sobre o problema da mimesis, ao colocar em discussão a questão do ser e do não
ser. O atrevimento da mimética é afirmar e supor o não-ser como ser. (Cf. PLATÃO,
Sofista, 237a). De acordo com Teixeira, “o esboço de uma estética encontrada no
Sofista implica a impossibilidade de sua realização. A única maneira de falar da
mimesis seria conceber outro discurso mimético, que só não seria falso se
alcançasse a mesma persuasividade” (L. C. LIMA apud TEIXEIRA, 1999).
A parte interessante, nesse tópico aqui, é aquela em que Platão inicia a
distinção entre as duas formas de mimética. Conforme o fundador da Academia, a
primeira arte distinguida na mimética é a arte de copiar: a imitação será exata, se
transportar para o modelo as relações exatas de largura, comprimento e
profundidade, envolta em cada uma das partes ou cores que convêm, do objeto a
ser imitado. A segunda forma de mimética é a arte do simulacro: mostrar e parecer
ser, comentar algo fora da verdade, em relação ao que é imitado (Cf. Sofista, 235e-
236e).
O que Platão quer mostrar é que a pergunta pela mimesis deve ter um
questionamento anterior sobre qual a relação entre realidade e linguagem. Assim,
como encontrar nas coisas reais, para falar ou pensar que o falso é real, sem que, já
ao escolhê-lo, não caiamos numa contradição?
Igualmente, Platão critica a poesia, como visto anteriormente; para ele a
poesia é inferior à filosofia. Dessa forma, o poeta possui ausência de conhecimento,
uma intuição irracional, levando-o a viver uma vida fora da si e em permanente
delírio. Os poetas falam e desconhecem o que falam, tornando-se uns imitadores,
imitadores de terceira mão, e por isso distantes três graus do ser (da realidade).
 - Quanto a estas questões, estamos, ao que parece, suficientemente de
acordo: que o imitador não tem conhecimento que valha nada sobre aquilo
que imita, mas que a imitação é uma brincadeira sem seriedade; e os que
se abalançam à poesia trágica, em versos iâmbicos ou épicos, são todos
eles imitadores, quando se pode ser.
- Exatamente.
- Por Zeus!, exclamei eu, essa imitação está três pontos afastada da
verdade ou não?
- Está. (Cf. A República, 602b).

Para Platão, a poesia e a música possuem uma finalidade única, que seria a
formação do espírito. Seu caráter abarca a educação religiosa e moral. Platão tem a
preocupação em construir uma norma do agir, para que normalize as ações
humanas. A questão está quando o poeta se utiliza de sua própria palavra para
estabelecer uma norma, não se colocando com o ethos normativo, embasado no
conhecimento filosófico. Platão tem a convicção de que a arte domina a parte mais
irascível da alma e, portanto, a menos pobre (TEIXEIRA, 1999, p. 77).

- Era a este ponto que eu queria chegar, quando dizia que a pintura e, de um
modo geral, a arte de imitar, executam as suas obras longe da verdade, e,
além disso, convivem com a parte de nós mesmo avessa ao bom senso,
sem ter em vista, nesta companhia e amizade, nada que seja são ou
verdadeiro.
- Exatamente.
- Se o medíocre se associa ao medíocre, a arte de imitar só produz
mediocridades.
- Assim parece.
- Referes-te apenas a que dirige aos olhos, ou também a que se dirige aos
ouvidos, e a chamamos de poesia?
- A essa também, é natural. (A República, 603b. Grifos nossos).

Platão, ao criticar a poesia e a arte em geral, querendo sua mudança, está

olhando, sobretudo, para o caráter espiritual da arte. A questão filosófica se refere à
possibilidade de criar o verdadeiro humano em nós. Para o filósofo, a arte pode
tornar o homem divino. Mas não a arte do seu tempo que servia à educação da
juventude; essa, ao contrário, era um desserviço. Para Platão era inaceitável a falsa
concepção de divindade da poesia na tradição poética de seu tempo. De modo
geral, os poetas acreditavam que os deuses estabeleciam os destinos dos homens.
Dos deuses derivavam todas as graças e desgraças do homem e,
consequentemente, o sofrimento tinha justificativa.
Segundo Teixeira (1999), o fato de Platão fazer críticas à arte não quer dizer
que ele faça uma associação com a beleza. No cenário platônico não podemos
associar o problema da arte ao problema da beleza. Platão faz a ligação da beleza
não tanto com a arte, mas com o eros e com a erótica.
A desconfiança em relação à arte não implica falar que Platão esteja negando
seu poder e influência na vida dos homens. O filósofo já tinha conhecimento que a
vida é também magia, sonho e criação. A ação criativa constitui o homem enquanto
humano. Pela arte o homem vê novas perspectivas, aclara sua visão de mundo, cria
novas qualidades como ser mais flexível e original. A arte é um mundo aberto,
possibilitado ao ser humano, de modo simbólico, fazer representações de sua
existência, transpor a aparência, adentrar na essência que se encobre por trás dos
acontecimentos (TEIXEIRA, 1999).
Para Reale (apud TEIXEIRA, 1999), Platão parece não ter uma visão tão
otimista como a expressada acima. Antes, pelo contrário, postula no mínimo uma
grande desconfiança em relação à arte. Essa desconfiança relaciona-se com um
conhecimento duvidoso que a arte proporciona; um conhecimento com menos grau
de nobreza, pois imita as sombras.
Dessa forma, Platão quer mostrar que a arte não tem valor em si mesma.
Quando a arte não se deixa criar pelo logos, se transforma em falsa, esconde a
verdade, proporcionando perturbação à alma. Desse modo, para que uma arte seja
verdadeira, ela deverá submeter-se à filosofia, que é a única com possibilidade para
chegar à verdade. O poeta deve guiar-se pelas regras da dialética e do Estado
(REALE apud TEIXEIRA, 1999, p. 79).
Não é intenção de Platão abolir a arte, mas que ela esteja a serviço da
educação do homem. Por isso, no projeto de Estado de Platão, não seria nenhum
artista que faria parte desse Estado. Os poetas e os artistas em geral, em A
República platônica, não podem ter apoio enquanto não demonstrarem que a arte,
além de agradar, também tem utilidade, ou seja, é moralmente educativa.
Segundo Teixeira (1999), aparece nos diálogos de Platão ao menos duas
concepções de arte. Nas muitas polis, Platão faz fortes críticas à arte baseada na
imitação, defendendo sua extinção. Em outro diálogo, de nome Íon, volta ao
problema a partir de outra perspectiva. Nele aparece a arte como um produto da
inspiração divina, resultante do delírio humano provocado pelos deuses. A arte, aqui,
assume um sentido mais nobre do que apenas techne. No Íon, Platão faz elogio à
arte; não que ela tenha a excelência do conhecimento, que só seria possível em
relação ao mundo das ideias. No entanto, ela possui sua validade como
oportunidade de um saber possível, dentro do mundo sensível. Para Platão a arte
mostra uma beleza que é capaz de ser conseguida também no mundo das sombras,
evidenciando que esse mundo não seria somente caos, mas que nele se
apresentaria alguma verdade. Sendo assim, a arte pode ser um caminho em favor
da educação, não um fim, compreendendo-se a educação como um processo
constante, dinâmico e ininterrupto, um vir-a-ser. A arte, como todo encontro, pode
ser uma escola.
7 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Após tentar explicar o pensamento helenista, sofistico e platônico sobre a

educação, ainda que de maneira sucinta, faço algumas considerações, apontando
convergências e divergências do que pensou Platão sobre os modos educacionais.
A educação do homem é demorada; ela ocupa muito tempo. Platão já tinha
conhecimento disso, quando na República escreveu: “são necessários cinquenta
anos para formar um homem” (República, 540a). O homem que possui uma boa
formação é aquele que se inclina à luz radiosa da alma e contempla o verdadeiro
Ser, que dá luz a todas as coisas. Esse é o indivíduo que alcançou a paideia
platônica. Aquele que, após ter identificado o bem que possui, usa-o como molde,
para a sua ordenação e a comunidade que o cerca. Esse indivíduo é aquele que
mais se aproxima da síntese entre individualidade e coletividade. Ele conseguiu a
aproximação das tensões entre indivíduo e coletividade, pois tem consciência que a
sua perfeição individual chama-o para servir na polis (TEIXEIRA, 1999, p. 133).
Platão tem a convicção de que a educação é uma atividade da alma. Dessa
perspectiva psicológica e espiritual, a educação é troca e partilha, dar e receber.
Para Teixeira (1999), educação é comunicação e terá que estar fundamentada no
diálogo. Porém, não se partilha aquilo que não temos ou ainda não somos. Só
damos aquilo que possuímos. Falado de maneira diferente, quem vive a educação
só possui verdadeiramente aquilo que aprendeu a dar. Sócrates, que ocupou um
grau superior na história da filosofia e da pedagogia, assim como Platão, levou o
diálogo muito a sério. Para Sócrates o ato de educar se equipara ao de um
sacerdote, que possui como meta despertar almas para a descoberta dos bens mais
sublimes, alcançando maior grau de felicidade aqueles que se dispõem a deixar-se
educar. Conforme Teixeira (1999, p. 134), tanto Sócrates quanto Platão insistem no
princípio da coerência. Para aqueles que trabalham em educação, não é suficiente
apenas a transmissão de conhecimento, mas estar comprometido com aquilo que
ensinam. A formação do caráter, em geral, é um aspecto que precisa ser
considerado com grau de maior importância que a instrução utilitária ou apenas um
treinamento da inteligência.
Em Platão está presente uma dimensão teleológica da educação: para ele a
educação possui um fim, um dever moral. O fim da educação, para Platão, está
ligado à formação do homem moral, e o caminho de sua realização é a educação
pelo Estado, sendo que o Estado representa a ideia de justiça. O Estado não é, pois,
fim em si mesmo; antes, é meio de realizar a justiça e a educação conforme a
justiça. O estado possui como critério de avaliação exclusivamente sua missão
moral e educacional (TEIXEIRA, 1999, p. 134).
No sentido platônico, a educação é a arte do desejo do bem; a realização do
bem implica a prática das virtudes. É virtuoso o homem bom.
Platão constantemente enfatiza uma educação integral, transformando o
indivíduo em suas potencialidades e capacidades; uma educação onde não haja
separação do indivíduo e o seu compromisso com o coletivo. Podemos verificar que
a concepção de educação integral, compreendida hoje, em nada se parece com a
pensado pelo nosso Filósofo. A ideia de Platão sobre uma educação integral tinha o
objetivo de ajudar o ser humano a desenvolver-se plenamente, melhorando todas as
suas potencialidades e capacidades: físicas ou biológicas, referentes à saúde do
corpo; as capacidades intelectuais, que se referem aos valores subjetivos da
consciência, ligados à inteligência, de suma importância para que se desenvolva o
espírito e a busca da verdade. Formar o homem moral, capaz de agir segundo o
dever ser de sua consciência; enfim, uma educação que tenha a capacidade de
libertar e dar responsabilidade, direcionando para aquilo que deve ser feito, e não ao
que é mais conveniente. A educação integral, depois de Platão, também deve ter a
preocupação de educar o homem social, não somente entre os outros, mas que
participa na promoção da justiça, na convivência em harmonia e respeito com todos
de sua comunidade, e com toda a natureza e todo o cosmo, como sendo parte de
sua vida. É necessário educar o homem, para que renuncie o seu egoísmo em favor
de um bem comum pleno e vital; um homem capaz de fazer do saber e do
conhecimento um serviço, e não uma dominação ou uma exploração. Conforme
Teixeira (1999, p. 136), deve-se educar o homem para o amor. O amor, sendo a
melhor maneira de convívio, é um convite para sairmos de nós mesmos e fazermos
a experiência do outro como alteridade; o amor que rompe a surdez do outro e o traz
para fora de sua solidão e isolamento. Platão pretende uma educação integral, que
forme o ser humano contemplativo. Essa contemplação leva à descoberta do
homem e do mundo em todos seus níveis de realidade.
Nos dias de hoje muito se fala em globalização, como uma tendência
inflexível. Assim, a educação ganha maior importância em formar cidadãos para o
mundo, sem perder é claro suas raízes culturais. Aceitar todas as culturas sem
perder a sua própria cultura. A globalização pode impulsionar a paz e o crescimento
dos povos, como diria Platão, se essa fundamenta-se no diálogo e na solidariedade;
todos participando dos mais variados seguimentos da sociedade, dando ênfase,
entretanto, no que os une e não no que nos torna distantes. E também é inevitável
pensar que tal globalização pode nos levar a uma grande exclusão, se tivermos um
Estado puramente controlador e voltado para a competitividade.
Penso que a maior contribuição de Platão, em minha simples convicção, nos
dias de hoje, e que influenciou a história do ocidente, seja essa: é de
desenvolvermos mais justiça; ter a harmonia presente em tempos de caos, ou seja,
trocar o mal pelo bem. Pois para Platão toda a forma de conhecimento e educação
são, definitivamente, bondade. E, mesmo que isso não ocorra, o educador platônico
ainda tem a possibilidade de se refugiar na solidão do ser, onde, com toda a
dignidade, o homem aprenderá a arte última, como possibilidade de educação do
homem, a saber, a arte de aprender a morrer (TEIXEIRA, 1999, p. 137).
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