III Filosofia, Vida e Morte

Renata Dias Ribeiro, Marcos Balieiro, Caio Graco Queiroz Maia, Camila Moura de Carvalho e Mariana Dias
Pinheiro Santos (Org.)

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Capa, edição e diagramação: Mariana Dias Pinheiro Santos.

Revisão: Renata Dias Ribeiro, Marcos Balieiro, Caio Graco Queiroz Maia, Camila Moura de
Carvalho.

Organização: Renata Dias Ribeiro, Marcos Balieiro, Caio Graco Queiroz Maia, Camila
Moura de Carvalho e Mariana Dias Pinheiro Santos.

Conselho Editorial: Dr. Aldo Dinucci, Brasil (UFS) (editor chefe), Dr. Marcos Antonio da
Silva (UNIVASF) (editor chefe), Dra. Rachel Gazolla (Faculdade de Filosofia São Bento/ SP),
Dra. Juliana Aggio (UFBA), Dra. Irley Franco (PUC/RJ), Dra. Gislene Vale dos Santos
(UFBA), Dra. Taynam Bueno (UFAL), Dra. Mariana Condé (Pedro II/RJ), Dr. Marcos Silva
(UFPE), Dr. Evaldo Becker (UFS), Dr. Marcos Balieiro (UFS), Dr. Arthur Eduardo Grupillo
Chagas (UFS), Dr. Christian Lindberg Lopes do Nascimento (UFS).

ISBN: 978-65-00-85043-7

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 Sumário

Apresentação............................................................................................................................... 4
O sábio diante da morte: Boécio e seu De Consolatione Philosophiae – Cleber Duarte Coelho
.....................................................................................................................................................6
Vida, honra, cavalaria e moralidade: um estudo sobre a polidez britânica à luz de Sir Falstaff –
Mariana Dias Pinheiro Santos..................................................................................................17
Notas sobre o valor da vida segundo David Hume – Marcos Balieiro.....................................43
Divertimento pascaliano: caminho para uma morte insensível – Elves Franklin Bispo de
Araujo........................................................................................................................................53
Filosofia e poesia: a morte segundo Manuel Bandeira – Antônio José Pereira Filho..............64
Uma reflexão sobre o Romantismo, Álvares de Azevedo e a simbologia tumular – Luciana
Fátima da Silva......................................................................................................................... 75
Escrevivências-manicomiais: sobre loucura e uma literatura do possível no desastre, em
Antonin Artaud, Maura Lopes Cançado e Lima Barreto – Michelle Martins de Almeida e Alex
Fabiano Correia Jardim........................................................................................................... 92
A contemplação da vida e da morte segundo o Buddhismo Theravāda – Nalberty Medeiros
Santos...................................................................................................................................... 108
120 anos da execução de Leon Czolgosz, assassino do presidente dos EUA William McKinley
(1843-1901) – Mariana Lins Costa........................................................................................ 130
Considerações sobre a noção de vida na obra de Michel Foucault – Davi Maranhão De
Conti........................................................................................................................................141
A relação entre Emil Cioran e Philipp Mainländer: uma observação sobre o suicídio – Diego
Andrade Nascimento............................................................................................................... 153
As mortes nossas de cada dia em Meursault – Priscila Silva Navas...................................... 162

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 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

Apresentação
O Congresso Nacional Online Filosofia, Vida e Morte foi realizado pela primeira vez
em 2020, época em que vivíamos o segundo ano da pandemia de COVID-19. Esse momento
certamente marcou todos que passaram por ele e, no que diz respeito à organização do
congresso, foi o que nos estimulou para proporcionar um ambiente que nos permitisse refletir,
filosófica e interdisciplinarmente, sobre diversos aspectos em torno da temática vida e morte.
Desde a primeira edição do evento, tivemos a oportunidade de debater esses dois
elementos, fosse a partir da necropolítica, da filosofia clássica, moderna ou da
contemporaneidade, em diálogo com diversos autores, de Platão a Simone de Beauvoir. Além
disso, o interesse permanente nas temáticas que fundam esse evento foi capaz de ocasionar
não apenas um ambiente em que há um esforço coletivo para o debate rigoroso, mas também
uma comunidade de pesquisadores que se reúnem, anualmente, com bastante felicidade para
dar atenção a esses temas que são tão caros para a filosofia e para o nosso evento.
O presente livro é mais um reflexo do resultado de parte das pesquisas que foram
apresentadas na terceira edição do Filosofia, Vida e Morte, e que foram confiadas a esta
comissão para a presente publicação.
Aqui, o leitor será capaz de encontrar temas que fazem parte de nossos livros desde a
primeira edição, como os aspectos da vida e da morte a partir de David Hume e o suicídio em
Emil Cioran; mas sempre com bastante inventividade e novidade da parte de seus autores. O
aprofundamento e a continuidade das discussões certamente é algo que faz parte do espírito
de nosso evento, e este livro é um reflexo disso.
Além disso, os pesquisadores que compõem este livro desenvolveram artigos que
perpassam o pensamento nacional, colaborando, inclusive, com a exploração da interface
entre filosofia e literatura, como é possível ver nas análises que são feitas a partir de Álvares
de Azevedo e Manuel Bandeira. Mas, ainda assim, cabe ressaltar que obras mais
reconhecidamente filosóficas também receberam bastante atenção, como se vê nos artigos que
abordam Boécio e a questão da sabedoria diante da morte; as características do divertimento a
partir de Pascal, ou mesmo a noção de vida a partir de Michel Foucault.
Em suma, o presente livro reúne uma grande diversidade de reflexões sobre a vida e
sobre a morte que vão desde os clássicos filosóficos até obras literárias, sendo o produto de
anos de trabalho, de interesse, de colaboração e de confiança que acompanha o Congresso
Nacional Filosofia, Vida e Morte desde 2019.
Por fim, agradecemos, mais uma vez, tanto aos que depositam seu tempo e seu
interesse para nos ler quanto aos palestrantes que nos acompanham desde a primeira edição

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 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

do evento, e nos confiam suas publicações. Certamente nossos agradecimentos também se

estendem aos interessados que conhecemos, e que passam a fazer parte de nossa comunidade,
a cada nova edição desse evento, pois, sem eles, esse ambiente não seria alargado.
Esperamos que este seja apenas mais um dos resultados do espírito de generosidade e
de rigor, e que nossas conversas, debates e interesses possam ser reavivados nos anos
seguintes.

Os Organizadores,
São Cristóvão, 28 de outubro de 2023

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O sábio diante da morte: Boécio e seu De Consolatione Philosophiae

Cleber Duarte Coelho1

Resumo: Este artigo objetiva analisar como Boécio justifica a finalidade da vida e a postura que o
sábio deve ter diante da morte. Para tanto, analisamos especificamente sua obra De Consolatione
Philosophiae, escrita no cárcere, na qual o sábio romano dialoga com sua musa Filosofia, que surge
para ele na forma de musa consoladora, apontando-lhe o caminho para a verdadeira morada, a
compreensão da natureza humana e da vida, a serenidade diante da morte. Nascido em família
tradicional, pertencente à gens aniccia, em que favores da Fortuna nunca faltaram, o sábio romano
vê-se repentinamente desolado e amargurado, condenado e aprisionado. Isto o leva a buscar
consolação na musa em cujos seios foi amamentado. Essa musa é a Filosofia, com quem Boécio
dialoga ao longo de toda a obra. A Filosofia surge para o sábio romano na forma de uma dama sábia e
imponente, que mostrará ao seu discípulo a essência da natureza humana e o caminho para a
verdadeira morada, ainda que a morte esteja à espreita. Na Antropologia ocidental o conceito de alma
é fundamental para definir o animal racional, sem a qual (racional) não existe livre-arbítrio nem moral;
e para o Ocidente cristão a análise do conceito de alma e de natureza humana contribuíram
decisivamente para a elaboração da noção de pessoa, central na ética cristã. Isso está diretamente
relacionado ao modo como o sábio deve viver e estar preparado para morrer.
Palavras-chave: Boécio. Consolação. Vida. Morte.

The Wise Faced with Death: Boethius and his De Consolatione Philosophiae
Abstract: This article aims to analyze how Boethius justifies the purpose of life and the posture that
the wise man must have in the face of death. To do so, we we specifically analyze his work De
Philosophiae Consolatione, written in prison, Where the Roman sage dialogues with his muse
Philosophy that appears to him in the form of a consoling muse, pointing him the way to the true
abode, the understanding of nature human life and life, serenity in the face of death. Born into a
traditional Family, belonging to the Aniccia gens, whose favors from Fortune never failed, the Roman
sage suddenly finds himself desolate and embittered, condemned and imprisoned. This leads him to
seek consolation in the muse at whose breasts he was nursed. This muse is Philosophy, with whom
Boethius dialogues throughout the entire work, Philosophy appears to the Roman sage in the form of a
wise and imposing lady, who will show her disciple the essence of human nature and the path to the
true home, even if death is on the prowl. In Western Anthropology, the concept of soul is fundamental
to define the rational animal, without which (rational) there is no free will or morality; and for the
Christian West, the analysis of the concept of soul and human nature contributed decisively to the
elaboration of the notion of person, central to Christian ethics. This is directly related to how the sage
should live and be prepared to die.
KEYWORDS: Boethius. Consolation. Life. Death.

Encerrados que estamos na prisão de nosso corpo, cumprimos de

certo modo uma missão necessária, uma tarefa ingrata: pois a alma,
de origem celeste, foi precipitada das alturas onde habitava e se
encontra como que enterrada na matéria.
(Cícero2)

Temos por objetivo neste artigo, fundamentalmente, analisar a postura de Boécio

diante da morte iminente, conforme se apresenta em seu De Consolatione Philosophiae (A
Consolação da Filosofia, doravante DCP), obra escrita no cárcere. Para tanto, faz-se
necessária uma análise da concepção antropológica de Boécio no DCP: o que nosso autor
1
Doutor em Filosofia pela UFSC. Professor no Departamento de Metodologia de Ensino da UFSC.
2
Cícero: Saber Envelhecer, p. 59.
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entende como definição e características do homem enquanto criação divina e criatura mortal.
Nascido em família tradicional, pertencente à gens aniccia, para a qual favores da Fortuna
nunca faltaram, o sábio romano vê-se repentinamente desolado e amargurado, condenado e
aprisionado. Isto o leva a buscar consolação na musa em cujos seios foi amamentado. Essa
musa é a Filosofia, com quem Boécio dialoga ao longo de toda a obra. A Filosofia surge para
o sábio romano na forma de uma dama sábia e imponente, que mostrará ao seu discípulo a
essência da natureza humana e o caminho para a verdadeira morada, ainda que a morte esteja
à espreita.
Tal qual o médico que visita o enfermo, a musa Filosofia tenta consolar seu discípulo
num diálogo que perpassa toda a obra. Valendo-se de questionamentos que invadem o íntimo
de seu discípulo, a mestra de Boécio lhe faz algumas perguntas, no intuito de diagnosticar a
causa de seu sofrimento.
O consolo que a musa Filosofia pretende levar a nosso sábio se estabelece a partir da
lembrança daquilo que se é. Ao perceber que seu discípulo se encontra desolado e lamurioso,
não encontrando apaziguamento à sua alma, a mãe nutriz de Boécio expulsa as falsas musas
da poesia, por considerar que elas, além de não levarem tranquilidade à alma do doente, ainda
o prejudicam com doces venenos e falsas esperanças: “Quem permitiu a essas impuras
amantes do teatro aproximarem-se do doente? Elas não só não podem remediar a sua dor
como vão ainda acrescentar-lhe doces venenos” (BOÉCIO, 1998, p. 5).
O DCP constrói-se de acordo com um itinerário perpassado pelo trilho do
reconhecimento da própria natureza, pressuposto este que se estabelece para compreender o
modo de lidar com os bens da Fortuna e chegar de fato à vida feliz, bem como compreender
questões referentes ao mal e ao livre-arbítrio. Faz-se necessário, então, esmiuçar o modo
como Boécio define e justifica a existência humana, as diferentes facetas desta mesma
existência que busca retornar à verdadeira pátria. Somente compreendendo a razão da
existência da vida humana pode-se estar preparado para a morte.
O DCP, obra de Boécio escrita no cárcere, é dividido em cinco livros. Em todos eles
encontramos passagens extremamente significativas sob o ponto de vista da Antropologia
filosófica. Buscaremos aqui ordená-las, de modo a evidenciar a coerência do pensamento de
Boécio quanto às suas definições, os diferentes aspectos atribuídos à natureza humana, bem
como o encadeamento argumentativo daquilo que pretendemos defender.
No princípio do livro I do DCP, a Filosofia percebe que a angústia que invade nosso
sábio é oriunda do abandono da própria razão. Deixando-se abater pela Fortuna adversa,
Boécio se entrega à lamúria e desesperança, esquecendo-se de seus recursos para manter-se
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firme diante das adversidades. Mergulhado na letargia daqueles que perdem a boa vigilância
frente às vicissitudes, o sábio romano acredita estar desamparado. A Filosofia, como mãe
consoladora, busca levar saúde à alma do doente, e lhe profere as seguintes palavras:
Não temas nada, é apenas uma letargia, doença comum aos espíritos
logrados. Ele se esqueceu por um momento de si mesmo, facilmente
recobrará a razão, no entanto somente se recordar quem eu sou. Ajudemo-lo.
Comecemos por abrir seus olhos, que se cegaram pelas coisas humanas
(BOÉCIO, 1998, p. 7).

Reconhecendo sua antiga provedora, que desde a juventude o acompanha e o assiste,

Boécio ouve que as coisas humanas lhe tiraram o discernimento. A Filosofia lhe recorda das
tantas injustiças direcionadas a tantos ilustres filósofos, como Anaxágoras, Sócrates e Sêneca.
É preciso, no entanto, reconhecer que os maus ficam entregues à ignorância e aos caprichos
da Fortuna, como lhe será demonstrado.
Percebendo que Boécio estava imerso no sofrimento em função da sensação de
exílio, a Filosofia busca evidenciar que esse exílio não lhe foi imposto, mas, ao contrário, foi
uma condição que ele mesmo resolveu assumir em função de sua ausência de discernimento
frente aos reveses que repentinamente o acometeram: é preciso reconhecer que não houve
expulsão dos verdadeiros bens, nem da verdadeira pátria. Houve, contrariamente, um desvio,
que causa sensação de banimento, mas esse banimento foi causado pela própria ignorância
daquele que sucumbe ante as adversidades, e não pelo intuito da ordem superior das coisas.
A primeira definição claramente antropológica que encontramos no DCP se
evidencia no livro I, prosa 6, quando a Filosofia pergunta a Boécio: “Tu te lembras de que és
um homem?” e também: “o que é afinal um homem, poderias me explicar?” Ao que Boécio
responde: “Tu me perguntas se sou um animal racional e mortal? Sim, eu o sei, e é isso que eu
digo que sou” (BOÉCIO, 1998, p. 21). Esta resposta extremamente significativa de Boécio,
que é a primeira tentativa de conceituação antropológica clara e explícita apresentada na obra,
não satisfaz plenamente sua musa, a Filosofia, que volta a interrogar-lhe sobre seu saber ser
mais alguma coisa. Diante da resposta negativa do discípulo, que não recorda completamente
de qual é sua natureza, a Filosofia diagnostica que a causa do sofrimento de seu discípulo se
deve ao fato de ele não saber plenamente o que é, qual sua verdadeira natureza enquanto
homem.3 Aí reside uma das principais causas de seu sofrimento:
Agora reconheço uma outra causa de tua doença, e talvez esta seja a causa
principal: deixaste de saber o que tu és. Assim, desvendei completamente a
causa de tua doença, bem como a maneira de te curar. De fato, é devido ao

3
“Y ahí está la causa principal de sus males: la confusión provocada por el olvido de sí le ha llevado a
lamentarse del exilio y del expolio de sus bienes” (RODRIGUEZ, 1995, p. 242).
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esquecimento que estás perdido, que te lamentas de ter sido exilado e

privado de teus bens (BOÉCIO, 1998, p. 21).

Encontrado o problema, a causa da dor, que consiste na ignorância quanto à sua

verdadeira natureza, faz-se necessário abrir os olhos daquele que está mergulhado na lamúria,
por ignorar sua real condição perante o universo. Origem e finalidade humana tornam-se,
assim, questões indissolúveis, pois não há como precisar a finalidade de um ser sem saber o
que efetivamente é este ser, qual sua origem, sua razão de existir neste orbe. O conhecimento
da origem e da finalidade humana torna-se farol para o reconhecimento, tanto da dignidade
quanto da nobreza do ser humano, uma vez que o mesmo pode perceber que sua passagem por
este mundo deve ser uma preparação ao retorno à verdadeira pátria. Eis porque a Filosofia
tenta abrir os olhos de seu discípulo desviado da verdadeira morada, para que, tendo
consciência do que realmente é, encontre lenitivos à sua alma e esteja sóbrio frente à morte
iminente. É justamente pelo reconhecimento feito pela Filosofia quanto ao fato de que sua
natureza não o abandonou completamente, que poderá ser feito o resgate à compreensão da
ordem superior do universo, que é governado por uma razão superior que tudo rege. É dessa
chama que surgirá o princípio do consolo. Diz a Filosofia: “Mas agradeço ao dispensador de
toda saúde pelo fato de que tua natureza ainda não te abandonou completamente (BOÉCIO,
1998, p. 21)
É desta forma que o livro I do DCP se encerra: com a Filosofia constatando que
Boécio tornou-se doente da alma por ignorar sua verdadeira natureza. A chama que lhe indica
que o mundo é governado por uma razão superior será justamente o alicerce que o conduzirá à
plenitude.
Não sendo um neófito que chega ao teatro da vida, uma vez que a Filosofia o
acompanha desde a pequena infância, nosso sábio precisa recordar que a felicidade mundana
nunca é completa e plena, pois sempre possui um fim. Além disso, nunca concede ao homem
ausência de inquietudes ou perturbações. A condição humana na terra faz com que seus bens
não sejam perpétuos, em função da própria transitoriedade das coisas, mas também pela
própria fugacidade da vida. Eis a condição humana na terra: “Ninguém está contente com a
sua situação, e cada situação comporta um aspecto que não se nota, a menos que seja
experimentado, e quem experimenta sabe quão ruim ele é” (BOÉCIO, 1998, p. 35).
Buscamos no exterior aquilo que se encontra em nós mesmos, pois só podemos
encontrar a felicidade no reto uso da razão, que é a parte mais elevada de nossa natureza. À
medida que nos envolvemos com as coisas do mundo, buscando nelas o supremo bem,
tornamo-nos ignorantes de nossa natureza e daquilo para onde tendemos, agindo como
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sonâmbulos ou ébrios que não encontram o caminho para casa. O sábio é aquele que se guia
pela razão, alicerce antropológico apresentado por Boécio no DCP como conditio sine qua
non para encontrar o consolo, a paz, a autêntica felicidade, uma vez que “a felicidade é o
supremo bem de uma natureza guiada pela razão (BOÉCIO, 1998, p. 36).
Para ascender a essa condição, no entanto, é necessário recordar que o homem é um
“ser racional feito à imagem de Deus” (BOÉCIO, 1998, p. 40). Fomos criados dotados de
razão, nos elevamos à medida que a usamos, mas nos afastamos de nossa natureza, quando
abrimos mão de fazermos uso de nossa racionalidade, equiparando-nos às demais espécies,
esquecendo que temos um lugar privilegiado na criação:
E, de fato, esse raciocínio é exato; pois assim é a natureza humana: superior
a todo o resto da criação quando usa de suas faculdades racionais, mas da
mais baixa condição quando cessa de ser o que realmente é. Nos animais,
essa ignorância de si mesmos é inerente à sua natureza; no homem, é uma
degradação (BOÉCIO, 1998, p. 40-41).

Tamanha é a exaltação da alma em relação ao corpo, que nossa vida nesta terra é
encarada como uma passagem que, uma vez cessada, nos encaminhará novamente ao lugar
donde procedemos. O corpo é apenas uma vestimenta para a alma, mas que se revela
extremamente frágil e suscetível diante das transitoriedades que nos circundam. Diz a
Filosofia: “Dize-me, poderias tu, com relação a teu corpo, encontrar algo mais frágil que o ser
humano, que frequentemente morre apenas pela picada de um inseto ou por ter pegado
vermes?” (BOÉCIO, 1998, p. 43).
Se o corpo é de extrema fragilidade e sujeito a tantas intempéries e mudanças
repentinas, a alma, ao contrário, pode tudo suportar com igualdade de ânimo e
imperturbabilidade. Para aquele que se guia pela razão, todas as vicissitudes do mundo são
lados de uma mesma moeda. Vicissitudes estas que não podem abalar a alma de alguém que
compreende como tudo é governado e qual é sua verdadeira natureza:
É possível dar ordens a um espírito livre? É possível abalar a resolução de
um espírito firme a abalar sua tranquilidade? Um tirano que pensasse poder
fazer, por meio da tortura, um homem livre denunciar os pretensos cúmplices
de uma rebelião contra ele veria o seguinte procedimento: o homem livre e
honesto morderia a própria língua, parti-la-ia, e a cuspiria no rosto do tirano.
Assim, as torturas que o tirano considerasse instrumentos de crueldade e
pavor tornar-se-iam para o sábio uma oportunidade de mostrar sua virtude
(BOÉCIO, 1998, p. 43).

Eis porque todos os bens deste mundo não impedem o homem de perturbar-se, pois,
sob as bases antropológicas aqui estabelecidas e evidenciadas, honra, riquezas, prazeres, e
todos os demais bens oriundos da corporeidade não satisfazem o homem na plenitude de sua

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natureza. A plena realização desta natureza, nas palavras da própria musa Filosofia,
encontra-se para além das benesses do corpo, morada transitória da alma, que migrará após a
morte física: “Mas se, pelo contrário, a alma, consciente de si mesma, ganha os céus, depois
de se libertar desta prisão terrestre, não irá ela desprezar todas as suas antigas preocupações,
uma vez que, tendo ganhado o céu, pouco se importará com tudo que é terrestre?” (BOÉCIO,
1998, p. 48).
Como podemos perceber, a Filosofia é explícita em afirmar a Boécio que a
verdadeira vida é a da alma, sendo essa a nossa verdadeira natureza. Ao homem cabe
relembrar sua real condição, para poder elevar-se acima do cárcere das coisas mundanas,
incluindo o próprio corpo. Eis porque o Livro II se encerra com um canto onde Boécio exalta
que é feliz o homem que se volta para aquele que tudo rege: “Feliz o gênero humano/ Se seu
coração obedecer ao amor/ A quem o próprio céu estrelado obedece” (BOÉCIO, 1998, p. 52).
Em função dessa categórica constatação que encerra o Livro II, o Livro III inicia-se
com uma afirmação que certamente possui influência do platonismo4: o desejo inato do bem
verdadeiro. Todos o buscamos, mas infelizmente nos desviamos pela ignorância e nos
enveredamos pela busca dos falsos bens. Diz a Filosofia: “Com efeito, todos os homens têm
em si o desejo inato do bem verdadeiro, mas os erros da ignorância desviam-nos para os
falsos bens” (BOÉCIO, 1998, p. 55).
Ora, aqui se estabelece um precioso salto na definição antropológica de nosso sábio
romano: todos temos, como característica de nossa essência, a busca pelo bem. Isso significa
que, à medida que nós o buscamos (o bem), estamos nos afirmando enquanto espécie,
afirmando nossa própria natureza. Ao contrário, quando deixamos de buscar o bem, passamos
a negar aquilo que se caracteriza como alicerce fundamental do gênero humano. Para Boécio,
a alma se afirma do ponto de vista antropológico, mas também e, sobretudo, do ponto de vista
ético e ontológico, à medida que busca o bem. A compreensão deste processo exige, no
entanto, acuidade visual da razão. Para não suscitar equívocos na mente do lamurioso
discípulo, a Filosofia torna-se enfática ao dizer-lhe, nesta passagem de suma importância para
a compreensão da questão aqui analisada, de onde todos nós procedemos:
Todo o gênero humano tem uma mesma origem, Um só é o Pai do Universo,
Ele só o dirige, Foi ele quem deu a Febo seus raios, e à lua seu crescente, E
também os homens à Terra e as estrelas ao Céu, Foi ele quem fez descer as
almas do Céu e penetrar nos corpos. Dessa forma, todos os seres nasceram
de uma nobre semente (BOÉCIO, 1998, p. 67).
4
“O cristianismo, cujo reino não era deste mundo, deixou-se influenciar largamente pelas ideias de Platão,
adaptando-as, quanto possível, aos ensinamentos da Bíblia. O ideal de santificação, que levou tantos monges a
Tebaida, é bem a cristianização do ascetismo pregado por Sócrates no Fédon” (BRUNA, (Introdução ao Críton
de Platão), 1995, p.10).
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Nesta passagem, como vemos, a Filosofia é explícita em dizer que todos os humanos
têm uma origem comum. Essa origem está em Deus, princípio de todas as coisas, que fez
nossas almas virem para o corpo. Nossa essência, então, não é meramente carnal, uma vez que
nossas almas já existiam anteriormente a este corpo que habitamos, e a ele foram enviadas por
Deus.5 Importante ressaltar, sobretudo, que somos almas (animi) oriundas das alturas celestes
e colocados por Deus em corpos mortais.6 Por que então cairmos em lamentação diante dos
males aos quais somos submetidos e da própria morte? Somos seres oriundos de Deus e
possuímos a mesma altivez de nosso criador: “Considerai vossa origem e Deus, vosso criador:
todos são igualmente nobres. A menos que reneguem sua origem divina, entregando-se aos
piores vícios” (BOÉCIO, 1998, p. 67).
Eis porque Boécio pede ao Pai para “afastar as nuvens e o peso da massa terrena”
(BOÉCIO, 1998, p. 76), que tantas vezes, por nossa falta de vigilância, nos afastam do melhor
modo de expressarmos nossa natureza. Justamente por isso, nosso sábio nos evidencia que,
enquanto buscamos manter a unidade com nossa natureza, somos. Ao contrário, quando
destruímos ou dividimos nossa unidade, deixamos de ser. Todas as obras da criação divina
buscam afirmar-se enquanto participação no bem, e essa participação ocorre à medida que
afirmamos nossa natureza, que foi criada para o bem e para a unidade. Quanto mais nos
afastamos desta unidade, nos afastamos também do estatuto antropológico que assegura nossa
existência. Eis porque todas as coisas buscam se autopreservar, incluindo aí o ser humano,
que tem na autopreservação um instinto de sua própria natureza. Diz a Filosofia: “Eis porque
não tens razão alguma para duvidar de que tudo o que existe busca naturalmente sua
perenidade e evita sua destruição a todo custo” (BOÉCIO, 1998, p. 85-86).
Nessa jornada consolatória em busca da felicidade, que tem como pressuposto a
lembrança daquilo que se é, Boécio afirma concordar com Platão (livro III, prosa 12), e
menciona a contaminação do corpo, lembrando fortemente o Fédon platônico, que se refere à
vida do filósofo como preparação para a morte.7 Reconhece que ir contra Deus é ir contra a
5
“Portanto, a condição mortal do homem – fato universalmente experimentado, independentemente das
convicções religiosas de cada um – deve compatibilizar-se com a condição imortal da inteligência humana”
(SARANYANA, 2006, p. 117)
6
“Essas almas não esqueceram por completo daquilo que aprenderam na sua existência anterior à união com o
corpo. Conhecer, por conseguinte, é reapresentar coisas à memória, recordar, rememorar. Aqui, Boécio inclina-se
abertamente para a doutrina platônica do conhecimento, e parece admitir a preexistência das almas. Por isso,
séculos depois, Santo Alberto Magno o incluiria entre os defensores da preexistência das almas”
(SARANYANA, 2006, p.117-118).
7
Cf. Platão, Fédon, 64a – 66e. Aqui podemos perceber em Boécio uma forte influência do platonismo, mais
especificamente em relação à negatividade atribuída ao corpo, que podemos encontrar explicitamente em Platão,
por exemplo, no Fédon: Para Platão a alma deve esforçar-se para desembaraçar-se dos sentidos corpóreos, pois
são eles que impedem a alma de aproximar-se da verdade. Portanto, enquanto estivermos no corpo, diz Platão, “e
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própria natureza, constituindo-se um desvio que nos despotencializa enquanto seres humanos.
Nossa origem nos encaminha para retornarmos Àquele que nos deu o ser, por isso o livro III
se encerra com a elevação da alma em detrimento da vida corpórea: “Feliz daquele que pôde
contemplar a fonte luminosa do bem, feliz daquele que pôde desembaraçar-se de suas pesadas
cadeias terrestres” (BOÉCIO, 1998, p. 91).
Faz-se necessário retornar à pátria, dirigido por si mesmo, pátria que, segundo a
Filosofia, fará Boécio recordar-se da origem de sua alma: “É aqui! Agora me lembro! Foi aqui
que eu nasci, é para cá que levam os meus passos” (BOÉCIO, 1998, p. 97).
Aqueles que voluntariamente optam por abandonar o caminho de afirmação da
própria natureza, renunciando ao bem, abrem mão da própria humanidade, cessando de ser,
“pois, para ser, é preciso conservar a boa ordenação da alma e preservar a própria natureza;
ora, aquele que se afasta de sua natureza renuncia também a ser aquilo de que sua natureza
depende (BOÉCIO, 1998, p. 101).
É importante também ressaltar que a concepção antropológica de Boécio atribui à
razão a faculdade de julgar, dizer sim ou não, ou seja, exercer o livre-arbítrio. Deus prevê
todas as coisas como presentes, pois é atemporal, mas o ser humano, em sua percepção,
decide suas ações, ainda que Deus, em sua onisciência, já os tenha previsto. Em suma: para
Boécio a presciência divina não impede o livre-arbítrio humano, pois esse atributo faz parte
de sua natureza, ainda que Deus, em sua onisciência, já anteveja os fatos que se sucederão.
Diz a Filosofia: “o livre-arbítrio existe, e nenhum ser dotado de razão poderia existir, se não
possuísse a liberdade e a faculdade de julgar” (BOÉCIO, 1998, p. 134). Segundo Boécio,
algumas verdades não podem ser apreendidas pela simples razão, mas necessitam de uma
intuição suprema para serem absorvidas: a questão do livre-arbítrio vinculada à onisciência
divina é uma destas questões. Diz a Filosofia:
Dessa forma, elevemo-nos, tanto quanto possível, ao nível dessa suprema
inteligência, então, com efeito, a razão verá o que ela não pode ver em si
mesma, o que concebe a presciência divina, com toda a precisão e certeza,
mesmo que esses acontecimentos não se realizem, e aprenderá, não por uma
simples conjectura, mas por uma intuição suprema, absoluta e sem limites
(BOÉCIO, 1998, p 149).

Possuímos uma natureza nobre, pois somos criaturas originadas do próprio Criador, o
homem é um “racional feito à imagem de Deus” (BOÉCIO, 1998, p. 40). Agir conforme a

nossa alma estiver misturada com essa coisa má, jamais possuiremos completamente o objeto de nossos desejos!
Ora, este objeto é, como dizíamos, a verdade”. (PLATÃO, 1980, 66 b).
13
 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

magnitude dessa natureza é assegurar não apenas conforto, mas sobretudo afirmação à própria
alma.8
Uma vez que já sabemos o que define a natureza humana e a finalidade da vida,
cabe enfatizarmos a postura de Boécio frente ao desenlace terreno. Como o sábio deve se
portar diante da morte? O primeiro livro do DCP escrito por Boécio é praticamente todo
voltado para a postura deste diante da morte iminente. O livro primeiro começa com um
grande lamento, no qual Boécio, cheio de angústia e tristeza, reclama à morte fazer-se surda
àqueles que padecem de misérias e tormentos. Implora, mas a morte faz-se surda aos seus
apelos. Diz Boécio: “Eu imploro, e a morte se nega a vir a mim” (BOÉCIO, 1998, p. 4).
Sendo a vida neste mundo coberta de vicissitudes e intempéries, é inevitável que
aqueles que se deixam governar pelos caprichos da Fortuna tornem-se alvo de inúmeras
perturbações. Entretanto, ao filósofo, que vê as coisas por um prisma superior, cabe o abrigo
seguro contra o assalto da estultice. É justamente isto que nosso filósofo buscará na Filosofia:
a tranquilidade diante do juto da estultice. Uma vez que o sábio romano passou a
compreender a natureza de sua existência, a razão de ser de sua vida, poderá manter-se sereno
diante da morte. Esta tranquilidade tem como pressuposto a equanimidade diante dos dois
lados da Fortuna. Consiste em não desanimar quando as coisas são desfavoráveis, nem
imbuir-se de soberba quando as coisas são favoráveis. Deste modo, afirma a Filosofia, “Todo
o que é sereno e tem a vida regrada, que calca aos pés o destino e que vê retamente os dois
lados da Fortuna pode ter o vulto imperturbável” (BOÉCIO, 1998, p. 9).
Os tiranos cruéis tendem a impressionar e atemorizar os infelizes. Estes ainda não
percebem que, em tudo, é preciso ser calmo e controlado. No entanto, o saber teórico a
respeito da necessidade de manter-se sereno, calmo e imperturbável não basta. É preciso pôr
esse conhecimento em prática, torná-lo parte do modo de vida: “Percebes estas coisas e as
pões em teu coração? Ou és como o asno diante da lira?” (BOÉCIO, 1998, p.10).
Boécio sempre procurou seguir os preceitos filosóficos em sua vida. Atento aos
princípios de uma ética universalista, buscando agir de acordo com os princípios apreendidos
com sua musa inspiradora, tal qual Sócrates. Tinha a consciência tranquila quanto às suas
ações. Assim, nosso sábio afirma: “Nunca alguém me fez preferir a injustiça à justiça”
(BOÉCIO, 1998, p. 11).
Mesmo diante de uma condenação injusta, sendo acusado erroneamente de tentar
esconder documentos do senado, nosso filósofo mantém-se firme, negando as acusações que

8
“La naturaleza humana está ordenada al sumo bien. Existe, en consecuencia, en la medida en que respeta su
naturaleza, su orden (SOTO, 1999, p. 955).
14
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não lhe cabiam. Tal qual Sócrates, novamente, sustenta que a verdade, independentemente da
ignorância, é o que sempre contará para o real mérito das coisas: “Mas é verdade que a
ignorância não pode mudar o mérito das coisas e não penso ser possível, tal como diz o
preceito socrático, esconder a verdade e recorrer ao engano” (BOÉCIO, 1998, p. 12-13).
Nosso sábio, entretanto, mesmo agindo justamente e não se desviando para o caminho do
erro, é condenado de forma injusta, tal qual Sócrates.
E como nosso filósofo encontrará consolo diante da morte, diante de uma
condenação injusta? Como encontrará consolo um inocente que tem que dobrar-se à pena
capital? A primeira atitude de Boécio é rogar ao divino arquiteto do universo que olhe para
nosso mundo, no intuito de que leis mais corretas imperem nesta terra:
Lança teu olhar sobre esta pobre terra, Tu, que entrelaças as regras do
universo: Nós, os homens, que somos parte não desprezível de tua grande
obra, fomos vítimas dos caprichos da Fortuna. Governa e detém teu rápido
estridor, e, do mesmo modo com que reges o imenso céu, firma estatutos
estáveis sobre a Terra (BOÉCIO, 1998, p. 17).

A Filosofia, sua mestra, faz com que Boécio encontre seu consolo e mantenha-se
sereno diante da morte. Mostra-lhe que, nosso filósofo, se sofria no exílio, não era por ter sido
expulso de sua pátria, mas por ter se desviado dela. É preciso lembrar-se de sua verdadeira
pátria. Deixar-se conduzir pela sabedoria divina e obedecer à sua justiça, sem hesitar em seu
coração: aí está o verdadeiro consolo. O sábio romano reconhece que o mundo não é
governado pelo acaso, mas sim, por uma razão superior. Acreditando piamente na ordenação
do mundo presidida por Deus, admite que as coisas que ocorrem em nosso mundo só se dão
com sua permissão.
O sofrimento de Boécio, diz a Filosofia, se dá pelo esquecimento da finalidade e das
leis que regem o universo. É justamente através da crença na razão divina que nosso sábio
poderá encontrar a serenidade diante de seus infortúnios e diante da morte.
Assim sua musa se refere a Boécio:
É porque desconheces qual é a finalidade do universo que tu imaginas serem
felizes e poderosos os que te acusaram. É porque esqueceste as leis que
regem o universo que julgas que a Fortuna segue seu curso arbitrário e que
ela é deixada livre e soberana. Tais são as causas temíveis, não digo apenas
da doença, mas até da morte. Mas agradeço ao dispensador de toda saúde
pelo fato de que tua natureza ainda não te abandonou completamente.
Consideramos que tua maior chance de cura reside na verdade de que
acreditas num governo do mundo, quando dizes que ele não é sujeito aos
acidentes, mas à Razão Divina. Não temas nada: a partir de agora, desta
faísca arderá em ti a chama da vida (BOÉCIO, 1998, p. 23-24).

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É justamente através desse lenitivo que Boécio consegue equilibrar-se e

tranquilizar-se diante de sua condição. Nosso sábio, mesmo diante da morte, mantém-se
sereno, e assim encontra condições para ater-se a outras questões que lhe habitam o espírito.
Interessante notar que a postura de Boécio frente à morte é muito semelhante à
postura socrática. Ciente e convicto de ter agido de forma justa, Boécio possui a tranquilidade
de quem procedeu da melhor forma, sem se desviar do caminho. Via nisso um fim em si
mesmo, não se ocupando, portanto, com inquietações quanto às penas ou recompensas futuras
após a morte. Vê-se aqui forte influência do paganismo em sua postura frente à morte, ainda
que Boécio tenha sido cristão. Eis porque consideramos tão importantes para a História da
Filosofia a justificativa de Boécio para o fundamento da vida e a postura que se deve ter
diante da morte.

Referências
BOÉCIO, S. A Consolação da Filosofia. Trad. do latim por Willian Li. São Paulo: Martins
Fontes, 1998.
CÍCERO. Saber Envelhecer. Trad. Paulo Neves. Porto Alegre: L&PM, 2006.
PLATÃO. Críton. Trad. Jaime Bruna. São Paulo: Cultrix, 1995.
________. Fédon. Trad. Jorge Paleikat e João Cruz Costa. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural,
1980.
RODRÍGUEZ, J. A. La Antropología de Boécio: In: La ciudad de Dios (revista agustiniana)
vol. CCVIII. El Escorial: Real Monasterio, 1995, pp. 225-263.
SARANYANA, J. I. A Filosofia Medieval. Trad. Fernando Salles. São Paulo: Instituto
Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio”, 2006.
SOTO, J. C. Orígenes y Boecio: apuntes sobre el mal y la muerte. In: Revista Agustiniana XL.
Madrid, 1999, pp. 955-963.

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Vida, honra, cavalaria e moralidade: um estudo sobre a polidez britânica à luz de

Sir Falstaff

Mariana Dias Pinheiro Santos9

Resumo: Trata-se de investigar de que maneira a vida cavaleiresca e a vida cortês se constituem e se
opõem na Grã-Bretanha da virada do século XVI para o XVII. Para isso, será utilizado, como porta de
entrada, um estudo do personagem Sir John Falstaff e de como esse homem se relaciona com a
moralidade cortês e cavaleiresca própria da época em que seu criador escreveu. Desse modo, para
além das peças de Shakespeare em que se encontra esse personagem, também será necessário
consultar manuais de cortesia (como o de Castiglione), bem como investigar a Ordem da Jarreteira, à
qual o dramaturgo britânico associa seu personagem. Por fim, espera-se, com esta pesquisa, contribuir
para os estudos acerca das relações entre cavalaria, cortesia e polidez já que, como se sabe,
Shakespeare passa a ser tomado, no século XVIII, como um dos autores importantes para a formação
moral das luzes britânicas.
Palavras-chave: Cavalaria; Vida e Honra; Cortesia; Polidez.

Vie, honneur, chevalerie et moralité : une étude sur la politesse britannique à la lumière de Sir
Falstaff
Résumé: Il s’agit d’examiner comment la vie chevaleresque et la vie courtoise se constituent et
s’opposent en Grande-Bretagne du début du XVIe au XVIIe siècle. Pour cela, sera utilisée comme
porte d’entrée, une étude du personnage Sir John Falstaff et comment cet homme se rapporte à la
moralité courtoise et chevaleresque propre à l’époque où son créateur a écrit. Ainsi, en plus des pièces
de Shakespeare dans lesquelles se trouve ce personnage, il sera également nécessaire de consulter des
manuels de courtoisie (comme celui de Castiglione) ainsi que d’enquêter sur l’Ordre de la Jarretière,
auquel le dramaturge britannique associe son personnage. Enfin, on espère, par cette recherche,
contribuer aux études sur les rapports entre cavalerie, courtoisie et politesse puisque, comme on le sait,
Shakespeare est pris au XVIIIe siècle comme l’un des auteurs importants pour la formation morale des
lumières britanniques.
Mots-clefs: Chevalerie; Vie et Honneur; Courtoisie; Politesse.

Introdução
Em 202110 propus que uma das importantes bases de constituição para a educação
moral das luzes britânicas eram as obras de Shakespeare, Milton e Spencer, na medida em que
suas artes seriam capazes de, para os cavalheiros dessa época (como Hume, Adam Smith,
Addison, Blair, Kames etc.) servir ao propósito da polidez. Destaquei, nesse mesmo artigo,
interpretações como as de Fairer (2001 e 2012) e de Sitter (2001), nas quais se evidencia
como os três autores eram capazes de fornecer força à Grã-Bretanha na Batalha dos Livros, a
ponto de serem considerados a trindade de poetas mais refinados, representantes do alto nível
da produção britânica por suas capacidades de entreter e polir o caráter de seus leitores.
Nesse sentido, como bem destaca Addison, a imaginação refinada “Não tem apenas
todo o círculo da natureza em seu domínio, mas faz novos mundos próprios, nos mostra

9
Pós-graduanda em filosofia na UFS. Membro da Associação Brasileira de Estudos do Século XVIII (ABES
XVIII) e do grupo de pesquisa de Ética e Filosofia Política da UFS. Dedica-se à pesquisa sobre a linguagem na
filosofia de Hobbes e sobre o ideal de polidez na filosofia das luzes da Grã-Bretanha.
10
Educação moral e poesia no século XVIII britânico.
17
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pessoas que não se encontram no ser, e representa até as faculdades da alma, com suas várias
virtudes e vícios, em uma forma e um caráter sensato” (2004, nº 419, § 9)11.
Partindo desse ponto, acredito que os ganhos do presente artigo – isto é, observar os
conceitos de vida honrada e de cavalaria utilizando o personagem Sir John Falstaff como
porta de entrada – não se findam em seu próprio escopo. Afinal, esta pesquisa permitirá
compreender, ao menos em alguma medida, como as noções de cavalaria, honra e galanteio
foram recebidas pelo século XVIII, que muito se aproveitou da obra shakespeariana em sua
formação, e servirá como uma fonte das concepções morais da virada do século XVI para o
XVII – que, de novo, são debatidas, apropriadas e/ou recusadas profusamente pelos
intelectuais dezoitistas.
Exposto isso, para o adequado cumprimento do objetivo deste artigo, pretendo: 1-
investigar como as figuras históricas Falstof e Oldcastle serviram à construção do cavaleiro de
Shakespeare; 2- compreender de que maneira a instituição da cavalaria se constitui na
Grã-Bretanha, tomando como base a instituição da Ordem da Jarreteira, observando (tomando
como parâmetro os Discorsi de Maquiavel) como sua honra está ligada ao Império Romano;
3- entender como os manuais de cortesia (e aqui tomo como parâmetro o The Book of the
Courtier12 de Castiglione) contribuíram para formação de um modo de vida honrado em
contraposição aos modos cavaleirescos; 4- através da análise dos comportamentos do
personagem Sir John Falstaff, investigar como Shakespeare constrói a representação da
cavalaria e da cortesia renascentista e moderna. Ademais, sempre que adequado, será
pontuado algumas relações que tais elementos possuem com os intelectuais do século XVIII.

I - Figuras históricas que influenciaram e criação de Falstaff

A título de resumo das peças que serão aqui trabalhadas, Henry IV Parte I, foi
apresentada pela primeira vez ao público em março de 1600, mas publicada dois anos antes.
Nesta peça, Shakespeare tem pretensões históricas de recontar a revolta de Gales e da Escócia
sofridas por Henrique IV. Já Merry Wives of Windsor é uma comédia na qual se observa duas
tramas principais: a primeira diz respeito à tentativa do cavaleiro John Falstaff – personagem
também presente em Henry IV I – de enganar duas damas comprometidas (Page e Ford), com
o objetivo de roubar suas finanças; a segunda envereda na busca do casal Page de encontrar
um noivo rico para sua filha. Esta última peça, além de ter sido apresentada pela primeira vez
em 1597 e publicada em 1602, destaca-se por ter sido encomendada por Elizabeth I, que tinha

11
Todas as traduções de textos citados em inglês são minhas.
12
Optei por citar em inglês pois a versão que utilizei está neste idioma.
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o desejo de ver o cavaleiro Falstaff apaixonado, para um espetáculo de comemoração da

Ordem da Jarreteira13.
Falstaff se mostra como um importante personagem para se investigar os modos e a
vida da cavalaria na medida em que foi criado, por Shakespeare, a partir de importantes
personagens históricos, e é mencionado, por exemplo, por Mandeville no XVIII em seu A
Modest Defence of Public Stews. Além disso, não se deve ignorar que o cavaleiro criado pelo
dramaturgo é descrito como membro da Ordem da Jarreteira. Isso torna o retorno às figuras
históricas que verdadeiramente participaram dessa ordem e inspiraram a criação do britânico
bastante interessantes para compreender de que maneira o autor entende o caráter, os
princípios morais e o tipo de vida levada por um cavaleiro – o que servirá, também, como
uma porta de entrada para pesquisas futuras acerca de como os gentlemen do XVIII se
apropriaram das obras de Shakespeare para seus propósitos morais.
A primeira referência que deve ser destacada diz respeito a John Oldcastle
(1360-1378). Esse homem foi um cavaleiro do condado14 e companheiro íntimo de Henrique
V, ficando sob proteção deste rei mesmo quando foi acusado de heresia e após liderar uma
rebelião contra seu antecessor. Henrique V considerava Oldcastle como um fiel soldado, que,
deve-se lembrar, perdeu sua proteção apenas quando fugiu do Castelo de Windsor e foi
executado por heresia em 1417. No que diz respeito a esse castelo, ele possui bastante
relevância quando o tema é a cavalaria britânica, pois, em 1344, Eduardo III lá anunciou a
criação de sua ordem da távola redonda (Trigg, 2012), ainda que na verdade tenha apenas
inaugurado a Ordem da Jarreteira – que, no século XV, recebe a Capela de São Jorge como
símbolo.
No entanto, Shakespeare foi impedido por William Brooke, descendente de
Oldcastle, de utilizar o nome deste cavalheiro na medida em que, para ele, isso seria
desonroso para seu ancestral (Smith, 2018). Brooke, segundo esse mesmo intérprete, teria
conseguido impedir o dramaturgo britânico pois, além de ser cavaleiro da Ordem da
Jarreteira, possuía bastante influência na corte elisabetana, tendo até proximidade com a
rainha.
Além de Oldcastle, Shakespeare teria, também, se inspirado em outro cavaleiro da
Ordem da Jarreteira para a criação de Falstaff. O dramaturgo britânico encontrou outro fundo
histórico no cavaleiro Falstof (Trigg, 2012) que, em 1442, foi acusado de covardia e expulso

13
Quanto às duas peças, também poderei me referir a elas por “MWW” (Merry Wives of Windsor) e “H IV I”
(Henry IV, parte I).
14
No original “Knight of the shire”, título formal dado a cavaleiros que faziam parte do parlamento
representando o distrito eleitoral da câmara dos comuns britânica.
19
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da Ordem. Ao escolher essa figura para nomear seu personagem de “Falstaff”, que ocuparia o
papel de amigo desonroso de Henrique V em sua peça de mesmo nome, o objetivo de
Shakespeare seria o de destacar a covardia do ancestral de Brooke (Smith, 2018). Quanto a
isso, vale a pena lembrar conforme Heliodora (2022), que na segunda cena do primeiro ato de
H IV I, o Príncipe de Gales dirige-se a Falstaff como “my old Lad [lord] of the Castle”, em
clara referência a Oldcastle.
A disputa acerca desse personagem e a representação que tinha, para William
Brooke, de desonra, foi continuada pelo filho desse cavaleiro, Henry Brooke. Este, também
cavaleiro da Jarreteira, tal como Falstof, foi expulso da Ordem. Mas, no caso do cavaleiro do
século XVI, sua expulsão não se deveu à covardia, mas sim à traição, já que Henry Brooke foi
acusado de tramar contra o rei Jaime I – tal como Oldcastle tramou contra o rei do século
XIII. Sendo assim, é digno de nota que em MWW, através de Ford15, Shakespeare referencia
os Brooke – muito provavelmente com o intuito de zombar desses acontecimentos.
Ou seja, encontramos aqui um plano de fundo bastante marcado por vidas repletas de
covardia, desonra, vergonha e, claro, associadas à Ordem da Jarreteira. Sendo assim, antes de
prosseguir da referência histórica que inspirou Shakespeare a criar seu personagem Falstaff
para a peça H IV P 1 e MWW, torna-se importante investigar, de modo geral, essa ordem de
cavalaria, bem como seu contexto linguístico, tão presente em tais peças e tão importante para
a construção do personagem Falstaff.

II - A Ordem da Jarreteira e a honra de fundo romano

No começo do século XI as instituições de cavalaria começam a se propagar na
Europa para, em parte, ser um poderio militar em guerras (como no caso da Guerra dos Cem
Anos, da qual Fastolf participou e fugiu covardemente), para atender a necessidade das
cruzadas, e, no que diz respeito especificamente à Grã-Bretanha, nota-se que tratam-se de
remanescentes do Império Romano (Leach, 2000). Nesse sentido, vale a pena recuperar, ainda
que de modo bastante geral: 1- algumas concepções que serão capazes de ajudar a
compreender a forma pela qual os britânicos contemporâneos e herdeiros de Shakespeare
possivelmente tomavam esse império; bem como 2- a noção de honra atribuída a Roma. Isso
se mostra útil, afinal, a cavalaria britânica, como já comentado, é um remanescente do
Império Romano.

15
Já que este, além de ser um personagem inseguro e com pouca contenção de modos não corteses, disfarça-se
de “Brook” para enganar Falstaff.
20
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Como comenta Maquiavel, toda nação, à medida que sua sociedade cresce e se
estabelece, vê surgir “o conhecimento das coisas que são honrosas e boas, em oposição às que
são más e vergonhosas”; de modo que a ofensa e a ingratidão foram recompensadas com o
ódio e culpa, ao passo que “aqueles que mostraram gratidão foram honrados” (Maquiavel,
2021, Livro 1, capítulo II16) por seus governantes. E Roma, atesta o filósofo florentino acerca
de sua origem e estabelecimento, manteve-se “repleta de virtudes que nunca foram igualadas
em qualquer outra comunidade” (Maquiavel, 2021, Livro 1 capítulo I).
Evocar os comentários de Maquiavel17, levando em conta sua influência em
britânicos como Bacon e Hobbes (Pocock, 1975), acerca da história romana é, em certa
medida, identificar alguns dos ideais que influenciaram o debate sobre essa nação ao longo
dos séculos. Isso não significa que os renascentistas, os seiscentistas e os setecentistas
formaram as concepções acerca de Roma apenas através dos escritos de Maquiavel, afinal,
como é de fácil observação, esses filósofos referiam-se com frequência a autores como
Cícero, Tucídides e Quintiliano18. Isso apenas indica certos ideais que se propagaram, ao
menos em parte, por conta do filósofo florentino19. Esse é um dos caminhos, acerca do tipo de
abordagem que o império romano recebe, que torna os Discorsi20 interessantes para a
compreensão acerca das noções de honra e de mérito, relacionadas a essa nação, e que se
propagarão nos séculos seguintes.
Nos Dircorsi, o filósofo florentino, de um lado, observa que a força de Roma
enquanto potência serviria como exemplo a ser seguido e, de outro lado, aponta algumas
razões de sua queda; dentre elas, destacam-se: a desigualdade econômica proveniente das

16
A versão utilizada para consulta não possui paginação.
17
Vale a pena mencionar, seguindo a ideia de Flávia Benevenuto, que Maquiavel em seu O Príncipe estaria em
um diálogo direto com Cícero. Isso é bastante interessante de ser observado pois – para além do fato de autores
como Hume em seu Do estudo da história lembrar do filósofo florentino como um reconhecedor da virtude no
que diz respeito ao estudo da história – reforça a importância de Maquiavel na recepção britânica acerca dos
ideais que atribuíram aos romanos. Ademais, indica-se a leitura de Limongi (2020), no qual a intérprete
apresenta como Hume e Harrington dispõem-se da gramática maquiaveliana para seus debates.
18
Este, inclusive, a título de exemplo, para além de ter sido traduzido pelo filósofo de Malmesbury, serviu de
grande inspiração humanista e retórica para Hobbes, como estabelecem Nakayama (2009) e Skinner (2010).
19
A este respeito, cabe conferir The machiavellian moment, de Pocock, obra na qual este autor mapeia e
estabelece influências do filósofo florentino em autores modernos.
20
Essa obra se insere em um movimento da renascença que busca recuperar a história pregressa de Roma como
modelo e matéria para a reflexão dos problemas políticos da época (Bath, 1994). Isso é bastante interessante de
se reparar pois, como já observei em Entre vício, moral e polidez: a querela do luxo no século XVIII britânico
(2022), os cavalheiros das luzes britânicas temiam ter o mesmo fim que Roma, e frequentemente discutiam sobre
esse império com o intuito de refletir, também, acerca de seus próprios problemas políticos. “E, da mesma forma
que somos felizes, em casa, com o presente estabelecimento, somos mantidos sob perpétua tensão”, afirma
Anthony Ashley Cooper, Terceiro Conde de Shaftesbury, em 1711, “por conta dos negócios exteriores e por seu
terrível poder que – antes que a humanidade tivesse se recuperado do jugo romanos pelos bárbaros – voltou a
ameaçar o mundo com uma monarquia universal e um novo abismo de ignorância e superstição” (Shaftesbury,
Soliloquy, Parte 2, Seção 1, 2000).
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novas leis agrárias, a troca da religião antiga pelo cristianismo, o ócio (fomentado pelas artes
liberais e belas letras) e a perda da virtú militar. E, nesse sentido, a consideração de que
Roma, em parte de sua história, foi uma nação repleta de virtudes e estabeleceu algumas
noções acerca da honra e do mérito, torna-se interessante na medida em que os britânicos
modernos consideravam-se seus imediatos seguidores (Bacon, 1999). Ainda que Maquiavel,
nessa obra, não defina o conceito de honra, é possível ver, ao longo de sua exposição, que ela
está associada a virtudes, de modo que “o mais forte e de maior coragem” é tomado como
chefe e merece “obediência” (Maquiavel, 2021, Livro 1, capítulo 2). E isso, conforme expõe
no II capítulo dos Discorsi, está associado ao primeiro estabelecimento do que é bom e
honroso. Desse modo, pode-se dizer que a coragem, a força e a obediência ao chefe, ao menos
a princípio, servem ao estabelecimento da constituição do que deve ser digno de honra. Em
parte, com isso, a nação pode se estabelecer como exemplo a ser seguido.
Ou seja, a honra, nesse sentido, era estabelecida a partir da relação que um homem
tinha com seu governante, de modo que ela também se torna um “prêmio” para esse tipo de
conduta. Assim, ela pode compor a fama, a riqueza e ser fundamental para a obtenção de um
título, afinal “um governo livre concede suas honras e recompensas de acordo com certas
regras fixas e em considerações de mérito, sem as quais ninguém é honrado ou
recompensado” (Maquiavel, 2021, Livro 1, capítulo XVI), e, em um governo ideal, isso só
ocorrerá em reconhecimento de boas ações. Em concordância com isso, por exemplo, é
possível ver Castiglione, em The book of the courtier [obra bastante influente para a formação
dos séculos XVI e XVII britânicos (Peltonen, 2003)], estabelecendo o caráter honroso do
cortesão associado a coragem, a capacidade militar e a reputação fornecida pelos governantes.
Além disso, essas honrarias fornecidas pelo governo, comenta o filósofo florentino
no capítulo XVI dos Discorsi, servirão não apenas como recompensa de boas ações, mas à
satisfação dos indivíduos, de modo que sejam controlados. De modo bastante geral, destaca-se
que esses comentários de Maquiavel indicam que a honra proveniente de Roma associa-se, ao
menos em parte, a um caráter corajoso, forte e obediente e, ao mesmo tempo, é uma
recompensa dada pelos governantes (que pode ser vista através da fama, de riquezas e de
títulos) que serve à satisfação dos homens, de modo que possa contê-los. A corrupção desses
valores, consequentemente, servirá para a sua queda na medida em que as regras que são
estabelecidas para a aquisição de honrarias não refletirão boas ações. Dentro dessas
observações, destaca-se que o luxo, tema de bastante relevância para a consideração do
caráter polido (Santos, 2022), é tomado pelo renascentista como oposto à virtude, e, ainda
assim, consiste em uma honra fornecida pelo governo. Isso indica uma corrupção da maneira
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pela qual se merece ser recompensado, afinal, ele contribui para “que as maneiras do
conquistador sejam contaminadas” (Maquiavel, § 8, capítulo XIX, 2004) – o que servirá de
influência para as considerações posteriores acerca da queda de Roma (Santos, 2022) como é
o caso, especificamente, de Kames e Shaftesbury.
Vale a pena notar, ainda que sumariamente, que essas noções (desenvolvidas, para
Maquiavel) que se relacionam ao ideal de honra apresentam certo acordo com a tradição
romana na medida em que podem ser vistas como uma recompensa à virtude. Esse elemento
pode ser visto em Cícero, autor que é frequentemente destacado como importante para as
representações relacionadas aos ideais dessa nação (Wieczorek, 2016). Ainda que esse
filósofo, tal como Maquiavel, não estabeleça uma definição desse ideal, é um dos
protagonistas de sua demarcação (Wieczorek, 2016), e comentários como ser um dever
“honrar e reverenciar aqueles cujas vidas são conspícuas por uma conduta de acordo com seus
altos padrões morais e que, como verdadeiros patriotas, prestaram ou prestam serviço
eficiente ao seu país” (Cícero, 2014, 151-3), presente em De Officiis, colaboram para essa
interpretação na medida em que indicam os tipos de condutas que merecem esse tipo de
recompensa.
****
Expostos esses elementos, é possível formular, ainda que de modo bastante geral,
que a noção de honra, proveniente do que os britânicos provavelmente tomavam como ideais
relacionados ao império romano, e que influenciaram a constituição da cavalaria britânica, é
um mérito conquistado em recompensa às ações consideradas virtuosas, e estas, por sua
vez, estão presentes no caráter e na bravura que servem ao governo – ideais que autores do
XVII e XVIII irão relacionar para desenvolver os seus conceitos de honra e de mérito. Isso
pode ser visto na medida em que a força, a coragem e a lealdade ao governante são elementos
importantes para a constituição da identidade dos cavaleiros e para a sua nomeação como Sir
Desse modo, fazer parte de uma ordem de cavalaria é receber uma honra diretamente
do governante que, por sua vez, premia essa identidade e esse tipo de vida ao mesmo tempo
em que consegue estabelecer outros comportamentos dignos de premiação, de maneira a
contribuir para certas mudanças morais desses homens – que, por sua vez, acabam passando
por certo refinamento.
No que diz respeito à instituição da Ordem da Jarreteira, isso se observa na medida
em que participar dessa ordem significava receber o mais alto reconhecimento de honra
possível; não à toa, o número de homens que faziam parte dessa instituição era extremamente
restrito (Trigg, 2012). Ainda que isso, por um lado, a princípio, possa indicar que se trata de
23
 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

uma série de ideais que interessava somente ao cavaleiro; por outro lado, através, por
exemplo, das representações e cerimônias públicas (Trigg, 2012), nota-se que ocorreu uma
hegemonia simbólica pelo grupo dominante (Oliveira, 2004). Sendo assim, observar como
essa ordem se estabelece e alguns dos ideais que faziam parte dela, então, abre margem para o
encontro de certas noções que marcaram o ideal de “honra” e de “mérito” nesse período para
parte das concepções que serão repensadas por Shakespeare e por seus herdeiros.
A Ordem da Jarreteira, como comenta Trigg (2012), ainda que tenha uma origem
obscura (bem como seu brasão ou seu lema), possui certas narrativas acerca de sua fundação
que, de uma forma ou de outra, conduzem ao ideal de cortesia e atribuem certo protagonismo
à figura da mulher para a identidade do cavaleiro, o que pode ser caracterizado como um
primeiro esforço do governo para o abrandamento dos comportamentos, algo que tomará
maior forma nos séculos XVII e XVIII (Elias, 1993). A estória mais popular acerca da origem
dessa ordem de cavalaria afirma que Edward III, em um festejo, observou a liga de uma dama
cair em um ambiente público e, ao passo que aqueles que estavam ao seu redor reconheceram
a vergonha da dama e debocharam dela, o rei teria recuperado a liga e colocado em sua
própria perna, fazendo os que riam ficar em silêncio.
Para além desse momento representar a deferência que passa a ser demandada dos
homens diante das mulheres, e que será bastante importante para a galanteria cavaleiresca,
destaco que, nesse relato, há uma transformação de uma vergonha em uma honraria tão
grande que justifica a criação de uma ordem de cavalaria. Trata-se de uma demonstração do
poder soberano sobre as representações simbólicas e determinação do certo e do errado
(Trigg, 2012). Além disso, essa narrativa evidencia certa cortesia na medida em que a dama é
a causa da criação da instituição cavaleiresca no momento em que sua honra não é posta em
questão, mas a daqueles que debocham dela sim – algo que pode indicar um importante passo
para a feminização dos costumes tão cara ao século das luzes. Não à toa essa mesma estória
também serviu a uma das justificativas para o lema da ordem: honi soit qui mal y pense
(envergonhado seja quem pensa mal disso – é a tradução mais usual do lema).
Segundo Trigg (2012), há, ainda, pelo menos outras quatro narrativas que tentam
justificar o nascimento da Jarreteira. A primeira delas diz respeito a um possível estrupro que
Edward III teria cometido contra a Condessa de Salisbury (o que, ao lado dos escândalos
sexuais que ocorreram entre 1343 e 1348, pode justificar as dificuldades que o rei teve em
fundar, anos antes, sua Távola Redonda baseada em ideais arthurianos21). A segunda, por sua

21
“Assim como Arthur atraiu cavaleiros ambiciosos para serem testados e aprovados pela Távola Redonda”,
comenta Trigg (2012), “Edward também esperava atrair cavaleiros para ele e para a causa de sua guerra francesa,
24
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vez, refere-se estória de Sir Gawain and the green knight22; a terceira evidencia as imagens
iconográficas da instituição, ressaltando a homenagem à Virgem Maria e a São Jorge (símbolo
que, como se sabe, é conhecido por ser uma excelência medieval na medida em que resgata a
donzela, subjuga o inimigo e salva o país em um só golpe); a quarta, por fim, na verdade
seriam variações da estória popular, em que a dama pode ser a esposa, uma amante ou uma
desconhecida do rei, ou, ainda, este é substituído por um simples cavaleiro.
Diante dessas narrativas o que deve-se destacar é que, em todos os casos, há
relevância da relação da conduta de tipo de vida dos homens com as mulheres, mesmo que em
termos de uma romantização de um ato detestável em um ato cortês. O poder do governante é
tamanho que é capaz de transformar qualquer um desses relatos em uma instituição de honra,
e o seleto grupo que merecia participar dele deveria passar, por exemplo, por um sacrifício
simbólico23 em que renasce em um novo status social (Leach, 2000), tornando-se, assim, o
mais honrado possível. Essa nova identidade, deve-se ressaltar, não pode mais dizer respeito
apenas à capacidade militar, ainda que ela seja presente como remanescente do império
romano, mas ela recebe a necessidade de prestar atenção e serviço a um novo tipo de
sociabilidade que começa a engatinhar por causa da preocupação galante com as mulheres: a
cortês.
Há um esforço em fazer com que certa contenção, através da cortesia e da
importância da figura da mulher, comece a fazer parte do rol de qualidades dignas de honra do
cavaleiro para a sua vida. Não à toa um dos juramentos enfatizados era a obrigação de ajudar
damas em perigo e, ainda, os torneios da Ordem da Jarreteira, promovidos pelo rei, serviam
como um ambiente de cortejo na medida em que os cavaleiros se apresentavam, em todo seu
mérito, para as suas senhoras (Trigg, 2012)24 – algo que é observado por Shaftesbury (2000, p.
272) em seu Soliloquy no que diz respeito à cavalaria. Ainda segundo essa intérprete, não se
deve perder de vista que as mulheres faziam parte da honra cavalheiresca sem fazer parte do
contexto de cavalaria em si, afinal, a importância militar, política e exibições públicas diziam

bem como recompensar aqueles que já haviam lutado nela”, isso ocorre, ainda, segundo a intérprete, em função
de Arthur ser uma figura mítica que teria unido a Grã-Bretanha e tido diversas conquistas na Europa, de modo
que Edward deseja-se se aproximar dele. Fazer da Ordem da Jarreteira um lugar no qual apenas os mais
honrados participam, ao lado da criação de sua Távola Redonda, é uma das expressões dessa aproximação.
22
Onde o protagonista depende, por muito tempo, de uma cinta que foi presente de uma mulher, mas que, na
verdade, apenas o engana através desse objeto.
23
Isso pois, segundo Leach (2000), o ato de o monarca passar a espada de um ombro ao outro significaria,
miticamente, uma morte da antiga identidade em função do nascimento de uma nova, mais honrada, que
participa da identidade do grupo.
24
Essas narrativas, como destaca Trigg (2012), em que há uma romantização de atos relacionados a uma dama,
se repetem de outras ordens de cavalaria, como é o caso da Ordem do Tosão de Ouro, fundada em 1429 na
Espanha.
25
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respeito apenas aos homens, mesmo que a necessidade de agradar e mostrar contenção diante
das damas já fosse visível (Elias, 1993). Com isso, nota-se que a mulher começa a ser
colocada em lugar de utilidade para além da geração de herdeiros dos cavaleiros, mas de uma
criatura que deve ser cuidada e ter uma vida melhor, ainda que não participe efetivamente da
sociedade.
Os ideais dignos de mérito e de honra, então, não serão limitados à esfera física e de
obediência, mas começam a abranger o tratamento e a relação com as damas através da
cortesia, algo que será, séculos depois, destacado por autores como David Hume, em seu
Ensaio histórico sobre a cavalaria e a honra dos modernos, como importante, ao menos em
um primeiro estágio, para o desenvolvimento da galanteria moderna tão necessária à
instituição da polidez. Esse é um dos começos de processos em que é possível notar o início
da transição da cultura medieval para a que Shakespeare se insere na medida em que pode-se
observar algumas redefinições sociais amplas nas expressões públicas das emoções. Trata-se
da semente do refinamento, de modo que observa-se uma recompensa por esse
comportamento (Oliveira, 2004) que, por sua vez, está necessariamente atrelado a certa
adaptação das noções de honra e de mérito.
Diante disso, deve-se observar que, ao mesmo tempo em que a Ordem da Jarreteira
fornecia honrarias, ela também tinha o poder de tomá-las, ainda que trate-se de casos raros,
isso ocorria através da vergonha, elemento invocado para retirar o mérito do cavaleiro “como
uma importante ameaça à identidade cavalheiresca e às [suas] obrigações [...] com seu
juramento, seus parentes, seu rei e as mulheres” (Trigg, 2012, parte 2, capítulo 4) [como
foram os casos de Falstof e Henry Brooke, comentados na primeira parte deste artigo].
Ademais, na medida em que trata-se de um indivíduo que deseja fazer parte de certa vida e
conduta identitária, ele se sentirá compelido a aceitar os ideais e os comportamentos que lhes
são caros enquanto isso ainda lhe trouxer o benefício da reputação (Oliveira, 2004) promovida
pela honra e pelo mérito.

III - Duelos de honra x cavalaria: sobre cortesia e moralidade

Se a vergonha já fazia parte dos elementos capazes de conter cavaleiros, ela toma
ainda mais força nos séculos que se seguem até o surgimento da cortesia. Ao lado da perda de
relevância da cavalaria e do surgimento da burguesia, a nobreza foi cada vez mais compelida
a aumentar o controle de seus comportamentos e emoções, de modo que a vergonha e o medo
da opinião social tomam mais importância (Elias, 1993). Assim, não era mais possível, por
exemplo, que o cavaleiro vivesse apenas com a reputação que recebia de seus pares, mas
26
 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

precisava, agora, tornar-se cada vez mais cavalheiro. Além disso, precisará dos cortesãos para
manter a sua honra, de maneira que necessitará progressivamente, “banir da vida a grosseria e
a vulgaridade” (Elias, 1993, parte 2, capítulo 4), ainda que isso não ocorresse completamente.
Desse modo, a reação adequada a insultos e vergonhas contra a honra do cavalheiro ou do
cortesão precisaria de uma resposta adequada: o duelo – presente em MWW e H IV I. Prática
que é criticada pela primeira vez (até onde me consta) na Grã-Bretanha por Bacon em seu
Charge e, no século XVIII, é reprimida por autores como Addison. Este, no número 99º do
Spectator, sugere que se trata de uma das maiores depravações humanas, ponto que
posteriormente será recobrado por Hume em Do surgimento e progresso das artes e das
ciências.
De modo bastante geral, o duelo tinha como objetivo inicial reprimir as violências
causadas pela vingança e se diferenciar do julgamento por combate (Peltonen, 2003),
ocorrendo sob um determinado código de conduta e com anuência do governador quando a
honra do desafiante era posta em questão pelo desafiado (Oliveira, 2004). O duelo pela honra
se insere dentro da cortesia renascentista especificamente italiana (Peltonen, 2003) que, em
resumo, tratava-se de um novo modo de sociabilidade voltada para o agrado, para a
conversação civil através da graça, que, como comenta Castiglione no ano de 1528 em The
courtier, consistia em uma forma de tornar-se agradável à primeira vista a todos que
observavam o cortesão. Quanto a este ponto, deve-se observar que, no século XVIII, autores
como Kames (na Sketch V) sugere que a humanização dos costumes surgiu pela primeira vez
na Itália, o que pode sugerir que o autor reconhecia a influência da cortesia renascentista na
formação da polidez dezoitsta.
A cortesia, então, serve como um antecessor da polidez, destacando-se que a
primeira ainda encontra-se no âmbito das contenções sociais comentadas por Schmitter
(2013), e, além disso, consistia em uma forma de obter favores através do agrado,
mostrando-se desde a instituição da cavalaria como uma conduta especialmente necessária
quando o homem encontra-se próximo de damas (Elias, 1993).
No entanto, deve-se destacar que, diferentemente dos textos morais das luzes
britânicas – como é o caso da Comparative View ou do Legado de Gregory, das Sketches de
Kames, das Lettres de Chesterfield, de números do Spectator de Addison, ou de alguns dos
ensaios de Hume – não se vê uma preocupação em se justificar o novo espaço concedido às
damas25 por parte dos homens que criavam e mantinham as instituições de cavalaria ou da
cortesia. Se, por um lado, no século XVIII britânico os cavalheiros buscaram evidenciar o
25
Quanto ao que diz respeito à justificação de se incluir as damas no convívio polido, conferir Santos (2021).
27
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papel de refinamento que as mulheres teriam para a sensibilidade dos homens; por outro lado,
a instituição da cavalaria e os regimes corteses da renascença, ao que tudo indica, não
buscaram justificar, para seus pares, por quais razões as mulheres seriam úteis aos sistemas
que estavam propondo. Ainda que este ponto mereça mais atenção e uma investigação
pormenorizada – coisa que pretendo fazer em outro escrito –, posso adiantar, seguindo a
interpretação de Oliveira (2004) e de Elias (1993) que o resultado da inclusão das mulheres
nesses sistemas de sociabilidade contribuíram para o refinamento dos homens e para a
supressão, progressiva, da brutalidade nas maneiras. Algo que parece ser reconhecido em
alguma medida pelos dezoitistas já que, por exemplo, conforme Kames, “Pode-se descobrir os
costumes de uma nação a partir do papel que suas mulheres ocupam” (2007, p. 227).
Ademais, se no século XVIII britânico havia uma profusão de filosofias morais
práticas (Sheer, 2006), isto é, de maneira bastante geral, manuais de maneiras polidas, na
renascença havia um grande número de manuais de cortesia e, além de todos não deixarem de
apontar o duelo como uma necessidade para o reparo da honra manchada, eram provenientes
da Itália, tendo sido escritos por autores como Saviolo, Della Casa e Castiglione (Peltonen,
2003). Isso pode ser notado, ainda segundo este mesmo intérprete, a partir das inúmeras
traduções que receberam para o inglês e pela profusão da esgrima italiana, que, inclusive, teve
uma escola voltada a essa (considerada) arte liberal em 1576 na Grã-Bretanha, decorrendo
disso a tomada do florete como uma arma necessária a todo cavalheiro e cortesão que
reconhecesse a importância de defender a própria honra – ecos que podem ser encontrados na
Fábula das Abelhas (observação C) de Mandeville (2017, p. 249).
A relevância italiana em questões como o duelo e a importância militar é comentada,
ainda que sumariamente, por Maquiavel no capítulo XXVI de seu O Príncipe, onde afirma
que seus conterrâneos são “superiores em força, destreza e engenho” (Maquiavel, 2017, p.
129). Em suma, deve-se observar que a cortesia e o duelo de honra andavam de mãos dadas
no que dizia respeito aos cavalheiros renascentistas, de tal maneira que, da mesma forma que
uma vez manchada a castidade feminina não há retorno26, a honra questionada também era
perdida se não fosse provada através de um duelo (Peltonen, 2013). Algo que pode-se ver em
Castiglione quando afirma que “entre as mulheres, a sua justa fama, uma vez manchada,
nunca recupera o seu primeiro brilho, assim também a reputação de um cavalheiro que
carrega armas, se uma vez estiver no mínimo manchada de covardia ou outra vergonha”

26
E este ponto se mantém o mesmo no XVIII, conforme observado em As ideias iluminadas e polidas sobre as
mulheres nas filosofias britânicas, chegando ao ponto de Adam Smith afirmar que o estupro não é perdoável
“pois em nossa imaginação a inocência do espírito é incapaz de limpar a sujeira do corpo” (Smith, 2015, p. 415).
28
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permanecerá “para sempre infame diante do mundo e cheia de ignomínia” (2022, p. 17) –
elemento abordado futuramente no XVIII em comentários como o de Addison, no número 99
do Spectator, em que afirma que o ponto de honra da mulher é a castidade e do homem, a
coragem.
Sendo assim, observa-se que Castiglione, em seu The courtier, tinha como objetivo,
através de um diálogo fictício entre cortesãos considerados honrados para sua época,
apresentar as características necessárias para tornar esse tipo de cavalheiro o mais perfeito
possível, levando em conta, também, os exemplos clássicos que teve para sua formação:
Platão, Xenofonte e Cícero. Em Ippolito d’este 1479-1520 deste mesmo livro, o autor
afirmará que não é suficiente ao cortesão ser belo, erudito, conhecedor da equitação, e um
verdadeiro cavalheiro em sua primeira impressão, mas de igual importância é que seja forte,
leal, e um verdadeiro conhecedor das armas em todos os momentos de sua vida pública,
contribuindo, desse modo, para a formação da sua reputação e para o reconhecimento de sua
honra e de seu mérito. Ressalta-se, ainda, que deve defender sua honra a todo custo, afinal,
uma vez manchada não será recuperada. Nota-se, com isso, certa relação com a honra
cavaleiresca e com a honra romana, na medida em que havia uma importância para a
militaridade do cortesão.
No entanto, a honra, a partir dessa ótica, não é apenas uma recompensa fornecida
pelo governante, mas pela sociedade cortesã no geral – ainda que, em tese, dependesse do rei
para que o duelo ocorresse, esse não será um impeditivo suficiente, mesmo diante do édito
anti-duelos do Jaime I no século XVII. É necessário, continua explicando Castiglione em
Ippolito d’este 1479-1520, que a capacidade de batalha seja sempre treinada, e que o
indivíduo tenha uma boa disposição corporal, sendo “audaz, severo” diante do inimigo e
“todos os outros lugares, gentil, modesto, reservado, acima de tudo evitando a ostentação e
aquele auto-elogio impudente pelo qual os homens sempre despertam ódio e repugnância em
todos os que os ouvem” (2022, p. 17).
O cortesão, para Castiglione, sempre deve saber lutar, compreendendo e agindo
adequada e rapidamente diante de disputas, “mostrando sempre coragem e prudência em todas
as coisas [...] tanto nas preliminares do duelo como no próprio duelo, e mostrar sempre
prontidão e ousadia” (2022, p. 21), de modo que, com essas características, ao lado de um
bom juízo e contenção interna, seria superior a todos à sua volta e, ao mesmo tempo, teria a
graça necessária para receber a honra e o mérito adequado – elementos que, como comenta
Peltonen (2013), reaparecem nos manuais de duelo e de cortesia que circularam na
Grã-Bretanha renascentista.
29
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Algo interessante de ser observado introdutoriamente é que, para Castiglione, não

necessariamente a perfectibilidade do caráter estaria associada ao berço do indivíduo, mas sim
às condutas que praticava, afinal, muitos “bem nascidos” eram do pior tipo possível, algo que
poderá ser observado em Adam Smith, futuramente, em sua Teoria dos sentimentos morais,
na medida em que sugere que a honra mais digna é aquela provinda do esforço, e não da fama
ou da nobreza.
Diante disso deve-se notar que os duelos de honra, ainda que inicialmente
dependessem do governante para ocorrer, viabilizaram um início de igualdade entre cortesãos,
nobres, cavaleiros etc. na medida em que um duelo poderia ser travado entre indivíduos que
ocupassem locais distintos na hierarquia social. Ainda que raramente esse fosse o caso, o
precedente foi aberto (Peltonen, 2013), afinal, a igualdade era buscada desde cedo por esses
homens (Elias, 1993). Além disso, com o aumento da cultura de cortesia, a honra, como
comentado anteriormente, passa a ser muito mais um mérito provindo da reputação dada pelos
pares cortesãos e não apenas pelo rei, o que fará com que, no século XVII, os duelos
continuem ocorrendo mesmo sob proibição real. Em outras palavras, a honra e o mérito
individual do cortesão, que começa a encontrar, progressivamente, igualdade diante dos
nobres, importa mais do que a lealdade ao governante – o que, entre vários outros fatores,
servirá de precedente para a decapitação de Carlos I, que, vale a pena salientar, contou com
participantes cavaleiros da Ordem da Jarreteira. Em suma, o que quis destacar nesta parte é
que há uma transição da honra enquanto lealdade a outrem, proveniente do ideal romano, para
a honra enquanto um elemento individual que aparecerá em modos contidos (Schmitter, 2013)
e corteses (Peltonen, 2013).

IV - Shakespeare e a representação da cavalaria e da cortesia

No contexto apresentado nas partes anteriores, se insere o caso de Sir Falstof, que
sofreu degradação da Ordem em 1429 ao fugir da batalha de Patay, tornando-se uma figura de
tamanha vergonha que é representado – com o nome de Falstaff – por Shakespeare em Merry
Wives of Windsor27 como um indivíduo beberrão e sem nenhuma estima pelo que é honrado, e
em Henry IV como um mau-caráter, ainda que posteriormente tenha recuperado seu status
(Heliodora, 2022). Isso é interessante de ser notado, pois, no século das luzes, esse autor
comporá, como já comentei (ao lado de Milton e Spencer), o rol dos autores tomados como
modelos de polidez (Santos, 2021), e que serão capazes de representar a Grã-Bretanha na
Batalha dos Livros (Santos 2022). Além disso, deve-se notar que os anos em que as peças de
27
Capela principal da Ordem da Jarreteira.
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Shakespeare são publicadas pela primeira vez, respectivamente 1602 e 1623, fazem parte de
um tempo que as ordens de cavalaria tinham perdido força no quesito de representação de
honra e mérito, na medida em que tornavam-se progressivamente apenas premiações políticas
(Trigg, 2012). Quanto à cortesia, ainda que estivesse se adaptando para culminar na polidez
do XVIII, já era criticada por Bacon em seu Charge e em seus ensaios, e, posteriormente,
pontualmente por Hobbes em seu Leviatã.
Shakespeare, nesse sentido, constitui parte dos autores que são capazes de retratar
aquilo que começava a perder prestígio social (como é o caso do cavaleiro fictício da Ordem
da Jarreteira), apresentando “classes baixas, vigaristas, prostitutas e assaltantes” (Heliodora,
2022) ao mesmo tempo em que era capaz de participar da construção do patriotismo da época
(Heliodora, 2022) e da polidez no século seguinte (Santos, 2021). Assim como os escritos dos
britânicos do século XVII que comentei acima, as peças de Shakespeare parecem consistir, ao
menos em parte, em uma expressão acerca dos valores que cavaleirescos que entravam em
queda na renascença e de certas reflexões acerca da cortesia da virada do XVI para o XVII e
possuem forte influência na formação moral dezoitista.
No que diz respeito a MWW, antes mesmo que Sir Falstaff faça a sua primeira
aparição nesta peça, outros personagens introduzem o tipo de caráter que o cavaleiro da
Jarreteira possui. A primeira cena ocorre em Windsor, onde Shallow, um juiz da aldeia, e
Slender, parente de Shallow, acusam o cavaleiro de roubo e informam que pretendem levar o
caso para a Star Chamber. A maneira pela qual Sir Falstaff busca defender a sua honra diante
de tais acusações é bastante curiosa: questiona a cada um dos homens que está diante de si se,
na verdade, eles teriam roubado Slender e Shallow.
Cada um dos homens nega a acusação de roubo, e o cavaleiro até consegue por um
momento desviar a atenção de si para Nym. No entanto, chama atenção a reação de Pistol:
“Ah, seu estrangeiro selvagem! Sir John meu amo, Eu a combate desafio essa espadachim de
lata! Uma negativa nessas suas labras. Outra negativa: espuma e lixo, está mentindo!”
(Shakespeare, volume 2, 2022, p. 1048). Posteriormente, na cena III ainda no ato I, Pistol,
quando encontra somente entre seus pares na estalagem da Jarreteira, admite que “O nome
certo é ‘surrupiar’. ‘Roubar’, que diabos levem essa palavra” (Shakespeare, volume 2, 2022,
p. 1064) do que presume-se que, mesmo que tenha roubado o senhor Slender, em nada
sentiria-se impelido a admitir tal crime, preferindo acusar um estrangeiro. Nesse ambiente, Sir
Flastaff e seus homens (Pistol, Nym, Bardolf e Robin) sentem-se muito mais à vontade para
desvelarem seus verdadeiros modos e seus caráteres amorais. Isso parece indicar a
representação de certos modos próprios de uma conduta identitária, como comentei
31
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anteriormente, que seria reconhecida por seus pares. Chama atenção, também, o fato de que
Pistol se sente bastante à vontade para desafiar um homem para o duelo de honra, mesmo
sendo provavelmente o autor dos crimes de que é acusado. O que parece sugerir que a honra a
ser defendida em um duelo, neste caso, não é uma que se possui, mas uma que deseja-se criar
e apresentar.
Diante de seus pares e livre para dar vazão a sua conduta, Falstaff, expõe suas
dívidas financeiras (as quais relacionam-se com as que já possuía em H IV I) e, tal como nesta
peça, não demora para afirmar que
Não há remédio; tenho de dar uma de vigarista; tenho de me virar de algum
modo. [...] Meus honestos amigos, vou lhes contar o alcance de minhas
preocupações. [...] Em resumo, resolvi cortejar a mulher de Ford. Percebi
que ela gosta de se divertir, ela ginga e dá umas olhadelas provocantes; para
mim é fácil interpretar esses atos de familiaridade, e suas vozes passiva e
ativa, que se traduzem por “Eu sou de Sir John Falstaff”. (Shakespeare,
volume 2, 2022, p. 1064-6)

E eis que começa a colocar o seu plano, que será o foco da trama, em ação:
Escrevi uma carta a ela; e aqui está uma outra para a mulher de Page, que
ainda agora também me lançou umas boas olhadelas, examinando minhas
partes com olhares criteriosos: às vezes o raio de seus olhos iam para meus
pés, às vezes para minha portentosa pança. [...] Ela me percorreu o exterior
com intenções de tal modo gananciosas que o apetite de seus olhos parecia
me queimar como uma lente! Eis a carta para ela, que também controla a
bolsa: ela é uma Guiana, toda de ouro e prodigalidade. Eu engano as duas, e
elas passam a ser os meus tesouros: serão minhas Índias Orientais e
Ocidentais, e hei de comerciar com as duas. Vá levar esta carta à comadre
Page; enquanto você leva esta à comadre Ford; estamos feitos, rapazes,
estamos feitos. (Shakespeare, volume 2, 2022, p. 1066-7)

A isto nem Pistol nem Nym reagem com a abertura esperada por Falstaff, sob o
pretexto de conservar intactas as suas reputações, aproveitam para humilhar o Sir da Jarreteira
e avisam que irão expô-lo aos respectivos maridos das alegres senhoras – evidentemente o
Cavaleiro encontra outro meio para que as cartas sejam enviadas.
Apenas essas duas cenas (I e III) do primeiro ato de MWW nos revelam
comparações interessantes em relação ao contexto no qual Shakespeare estava inserido. Em
primeiro lugar, vemos um homem associado a Jarreteira (Pistol), expor-se como se tivesse a
honra difamada, convocando o adversário para um duelo; ao passo em que, quando volta à
estalagem da Ordem, sugere ter cometido o crime. Em segundo lugar, observamos Sir
Falstaff, da ordem da Jarreteira, que tem como um dos juramentos proteger as damas, tão logo
armar contra elas ao mesmo tempo que faz uso de toda cortesia possível para desacreditar
acusações fundadas que caíram sobre si.

32
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A isto cabe evocar, como lembra Hunt (2010), o lema da Ordem de cavalaria: honi
soit qui mal y pense. Como sugere o intérprete, Shakespeare sempre buscaria brincar com o
lema da Jarreteira. Ora, Falstaff, mesmo sob acusação de roubo, bem como Pistol, colocam os
estrangeiros na posição de se envergonhar de questionar a honra dos senhores, a ponto de
Pistol sentir o conforto de sugerir um combate – e, como se sabe, nesse tipo de contexto,
questionar a honra é o mesmo que questionar a vida e convidar (por meio de um duelo), para
colocá-la à prova.
Esses elementos podem evidenciar ou uma deturpação do lema da Ordem, ou,
levando em conta a fama e as narrativas que buscavam justificar sua origem, um
desvelamento do comportamento cavaleiresco. Pode-se observar que o medo da vergonha, ou
da desonra, para Falstaff, parece se mostrar como inexistente, de maneira que seu modo de
vida não estaria associado à honra e à moralidade, mas sim à reputação e à fama injustas.
Ainda que à época de Shakespeare, como comenta Elias (1993), houvesse uma perda de
relevância da cavalaria e uma necessidade dos membros dessas ordens se ajustarem aos
princípios cortesãos que estavam em vigor, de modo a “banir da vida a grosseria e a
vulgaridade” (Elias, 1993, parte 2, capítulo 4), vemos que Falstaff e seus seguidores não
parecem tão inclinados a esta noção. A honra que garantem diante de estranhos, quando entre
de seus iguais, é desvelada como falsa, mesmo diante de um indivíduo que supostamente
mostrou-se como digno de fazer parte do equivalente mítico da távola redonda arthuriana.
Ainda que possamos tentar salvar Pistol e Nym da desonra que Sir Falstaff
promoverá contra a Sra. Page e a Sra. Ford, vale a pena lembrar que não se envolveram nesses
crimes não por se tratar de algo que vai contra os princípios necessários para serem tratados
como honrados, mas apenas como uma forma de evitar mancharem as suas reputações, isto é,
se preocupam tipo de entendimento que os outros terão de suas vidas – e não necessariamente
com serem bons. O esforço dos seguidores de Sir Falstaff em não participarem dos crimes
organizados pelo cavaleiro se deve muito mais a preocupação desses homens em manter
intacto o que os outros pensam deles, o que passa por não desvelar o que realmente são.
Quanto a isso, vale lembrar, que o The courtier de Castiglione, tinha como finalidade
principal refinar os cortesãos de modo a torná-los tão perfeitos quanto fosse possível e, como
comentei, uma de suas máximas era que o cortesão deveria deixar uma boa impressão sobre
seus méritos e honras desde a primeira vez que participasse da vida cortês. Nesse sentido,
parece que os homens da Jarreteira criados por Shakespeare são capazes de, pelo menos até
certo ponto, parecerem honrados, corteses e refinados, mas não são capazes de
verdadeiramente possuir tais virtudes.
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Esse tipo de preocupação vinda de Pistol e Nym é bastante importante de ser

observada, dada a progressiva queda da instituição da cavalaria e ascensão dos modos
corteses. Ora, não era mais possível, na virada do XVI para o XVII, por exemplo, que o
cavaleiro vivesse apenas com a reputação que recebia de seus pares, mas precisava, agora,
tornar-se cada vez mais cavalheiro, e precisará dos cortesãos para manter a sua honra – o que
torna conveniente a Pistol e a Nym expor Falstaff, no lugar de serem acusados como seus
cúmplices, aos maridos das senhoras Page e Ford. Nesse sentido, o caráter do cavaleiro e dos
seus inferiores, então, já se mostra como distinto da honra que se atrela, como aquela
originária da Ordem da Jarreteira. Sendo assim, o que observamos é o tratamento
completamente desvirtuado da noção de cortesia e de fundamentação de duelo da parte de
Falstaff e seus seguidores – o que pode sugerir uma exposição, da parte de Shakespeare, dos
modos e das instituições cavaleirescas.
Diante disso, gostaria de lembrar que em H IV I, quando Falstaff, diante do Príncipe
de Gales, ouve que será acusado por seus crimes, ele afirma: “O que lhe falta é honestidade,
virilidade e companheirismo; e se você não viesse de sangue real, não valia dez
xelins.”(Shakespeare, volume 3, 2022, p. 223) – como se a traição estivesse não em seus atos,
mas antes na falta de companheirismo da identidade a qual imagina que Henrique V deveria
participar. Não muito tempo depois, vemos nessa mesma peça que Falstaff e seus homens,
além disso, abordam dois viajantes (ato II cena II) para roubar-lhes. No entanto, o príncipe de
Gales e Poins abordam Falstaff e seus companheiros com o intuito de parar o roubo, mas
todos os homens da Jarreteira fogem amedrontados do combate. O que pode se tratar de uma
exposição das oposições entre o cavaleiro Falstaff e Henrique V, principalmente no que diz
respeito a coragem cavaleiresca e às virtudes que “originalmente” seriam exigidas de tais
cargos em relação ao caráter cortesão do príncipe.
Segundo Heliodora (2022), uma das preocupações de Shakespeare em H IV I era a
de atender à curiosidade dos britânicos do século XVI acerca dos caminhos que percorreram
para chegar ao ponto em que se encontravam de grande potência europeia. Sendo assim, ainda
segundo a intérprete, não apenas o carisma de Elizabeth I tornavam os ingleses mais
interessados e entusiasmados pelo sentimento patriota, mas as peças de Shakespeare parecem
ocupar um importante lugar nessa formação – algo que, como já observei, se estende até o
século XVIII. Nesse sentido, em H IV I, para Heliodora (2022), há uma preocupação do
dramaturgo em deixar claras as oposições entre bem e mal: a primeira ocupada pelo Príncipe
de Gales, Henrique V, e a segunda ocupada pelo cavaleiro da Jarreteira, Sir Falstaff. Desse
modo, quando o príncipe acompanha Falstaff e o escuta, mostraria-se como um bom
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governante por tanto não se contaminar com a conduta amoral do cavaleiro, quanto por ser
capaz de reconhecer as diferentes classes que ocupam o seu reino.
Esse contexto se fortalece quando, mais tarde, após a fuga covarde de Falstaff,
descobriremos (H IV I) que o cavaleiro espalhará que teria lutado contra inúmeros ladrões
(primeiro dois, depois três, chegando até a 40), destacando que
se ser homem, um homem de verdade, não tiver sido esquecido na face desta
terra, então eu sou um arenque seco: não restam três bons homens na
Inglaterra sem serem enforcados, e um deles é gordo, está ficando velho
[referindo-se a si mesmo], que Deus nos ajude nestes tempos, pois digo que
este é um mundo mau. [...] Estou-lhe dizendo, Hal, se eu mentir pode me
cuspir na cara e me chamar de cavalo. Você sabe bem como eu fico em
guarda — fiquei assim, com a ponta virada assim. Quatro bandidos vestidos
de algodão me atacaram… (Shakespeare, volume 3, 2022, p. 276 e 281).

No entanto, não demora muito para que o príncipe revele a covardia de Falstaff, ao
que, este, no lugar de demonstrar qualquer relação com a vergonha – vale lembrar que ele
arranhou sua espada e obrigou seus homens a fazer o mesmo, no intuito de propagar a mentira
–, não demora muito para inventar outra mentira com o intuito de provar a alta lealdade que
os cavaleiros da Jarreteira devem ter diante da Coroa:
Por Deus, que eu o reconheci tão bem quanto o faria aquele que o gerou.
Pois então ouçam-me, meus amigos: caberia a mim matar o herdeiro do
trono? Deveria eu voltar-me contra nosso verdadeiro príncipe? Ora, você
sabe que eu sou tão valente quanto Hércules; mas o instinto tem de ser
levado em conta — o leão não mata o verdadeiro príncipe; o instinto é uma
coisa muito importante. E eu fui então covarde por instinto: e hei de pensar
com mais respeito em mim mesmo e em você daqui por diante: em mim
como um leão valente; em você como verdadeiro príncipe. (Shakespeare,
volume 3, 2022, p. 285).

Aqui vemos o cavaleiro adaptar sua história de modo que ainda pudesse ser
considerado honrado, isto é, um homem leal ao seu soberano, que prestou seu lugar de Sir da
Jarreteira ao príncipe. Mas, vale a pena lembrar, na batalha em que a corte de Henrique IV
deve enfrentar Hotspur e aqueles que questionam a legitimidade do rei, Falstaff sugere que
não vale a pena subjugar-se a noção de honra, levantando as seguintes considerações:
Mas ainda não é hora, e não quero pagar antes do dia certo — por que
haveria eu de me fazer de oferecido diante de quem não está me chamando?
Ora, pouco importa; é a honra que me espicaça. Está bem, mas e se a honra
me espicaça de vez se eu avançar, como é que fica? Honra remenda perna?
Não. Ou braço? Não. Ou tira a dor de um ferimento? Não. Honra então não
entende de cirurgia? Não. O que é honra? Uma palavra. E o que é que existe
na palavra honra? O que é a tal honra? Ar. Grande coisa! Quem a tem? O
que morreu na quarta-feira. Ele a sente? Não. Ele a ouve? Não. Não pode ser
sentida, então? Pode; pelos mortos. Mas será que não vive com os vivos?
Não. Por quê? A maledicência não deixa. Pois então não quero nada com ela.

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Honra é só enfeite de enterro — e por aí acaba o meu catecismo.

(Shakespeare, volume 3, 2022, p. 374).

Com tais considerações, não é de se espantar que o cavaleiro da Jarreteira lide com
tanta irreverência com as suas obrigações enquanto, constantemente, tente envergonhar os
outros que tentarem pensarem mal dele. Para Falstaff, a honra, a lealdade e a coragem, que
são princípios da fundação da Ordem da Jarreteira, nada significam. O que se observa é um
cavaleiro egoísta e vaidoso preocupado apenas em se priorizar e obter vantagens a qualquer
custo. Daí, mais uma vez, destaco a oposição levantada por Heliodora (2022): ao passo que
Falstaff é um homem repleto de vícios, Henrique V se coloca como um cortesão preocupado
com o bom governo para todos, não se priorizando, mas pondo a frente de suas necessidades o
reino que herdará.
Para além disso, cabe destacar o completo descaso com as normas de cortesia e com
a verdade, tão caras à época, por parte de Falstaff, bem como sua necessidade de ter uma
reputação destacável corajosa e valente – afinal esse personagem faz parte da até hoje
considerada a mais nobre ordem de cavalaria britânica. Ainda que, não devemos esquecer,
Falstaff seja mentiroso, covarde e péssimo soldado; o cavaleiro, quando em batalha, mesmo
em maior número, fugiu de dois homens que buscaram interromper seu crime (Henrique V e
Poins disfarçados, como comentado). Isso parece ser ressaltado na a cena IV do ato V de H IV
I, quando Falstaff, devendo cumprir seu dever de proteger a coroa, prefere fingir-se de morto
em meio a batalha e, depois, afirma que matou um organizador do motim, Douglas – que, na
verdade, teria sido morto pelo príncipe de Gales. Não à toa é destacável constantemente, não
apenas o baixo valor moral do cavaleiro da Jarreteira, mas também a sua feiura e a sua
obesidade; o que, para a época, era sinal de descortesia e fraqueza, conforme podemos ver em
The Courtier de Castiglione.
O baixo valor moral de Falstaff, não se deve esquecer, também está presente em
MWW, peça que a trama principal gira em torno do plano do cavaleiro da Jarreteira em roubar
os bens das senhoras Page e Ford. Nesse sentido, é interessante observar que, segundo Crane
(2010), esta peça pode ser tomada como uma imagem da vida elizabetana, representando as
semelhanças que Shakespeare via em sua época, algo com que Heliodora (2022) concorda.
Falstaff, dentro desse cenário, pode ser visto como um refúgio do cavaleirismo, da honra e das
ficções que decoram e transformam a vida dos reis.
Diante do pedido de Elizabeth I a Shakespeare, de escrever sobre um Falstaff
apaixonado, vemos que esse cavaleiro é incapaz de sentir qualquer amor verdadeiro que não
seja por sua reputação (que constroi tão bem quanto o caráter de sua honra) bem como por

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dinheiro – sonhando, com frequência, ser um gentleman. Deve-se destacar que Shakespeare,
para Crane (2010), não escolheu à toa o cenário de Windsor para trabalhar sua peça; o
objetivo é, em alguma medida, representar aquele mundo cavaleiresco. Para além das
referências históricas de Shakespeare à criação do personagem, podemos ver em Falstaff
justamente tudo aquilo que é oposto ao que é considerado honrável e bom (Tolman, 1919), de
modo que torna-se um personagem necessário na estrutura de H IV por ser capaz de
mostrar-se como um contraponto à figura cortes e moral do príncipe de Gales. Este,
diferentemente de Falstaff, não é um cavaleiro, mas um homem bem formado na arte da
cortesia, da esgrima, e não foge à batalha. Se, por um lado, Falstaff ignora a importância da
honra, inventa heroísmos e finge-se de morto em uma batalha em que deveria defender o rei;
o príncipe, por outro lado, toma um caminho bastante diverso. Henrique V jura a seu pai que
irá terminar em um duelo privado contra aquele que atenta contra a coroa do rei – uma forma
de cortesia que, conforme vimos em manuais como o de Castiglione, é bastante adequada para
demonstrar um alto padrão de moralidade e cortesia para a época.
Do que foi visto até aqui, não se deve pensar, como lembra Tolman (1919), que o
objetivo de Shakespeare com Falstaff era apenas o de produzir um ponto de comicidade para
suas peças; há, também, uma necessidade de contraponto com o que seria bom e honesto (nas
peças H IV).
Além disso, como trabalha Hunt (2010), vemos que também há uma necessidade de
satirizar o lema da ordem da Jarreteira em MWW. Não há toa, ao exporem as tramas do
cavaleiro em público esse lema é evocado, e sempre que ele tenta envergonhar os outros,
acaba envergonhando a si mesmo. Como é o caso quando inventa um heroísmo, insere-se na
galanteria cortez ou, ainda, readapta sua vergonha em uma suposta honra – que, para ele, nada
significa. Não à toa Falstaff, que possui o título de Sir da ordem que tem como lema honi soit
qui mal y pense, como nota Hunt (2010), sempre é envergonhado e motivo de chacota. Desse
modo, parece correto sugerir que a crítica elaborada por Shakespeare não é apenas a
Oldcastle, Henry Brooke e William Brooke, mas sim ao modo de vida cavaleiresco que se
encontrava em decadência na época em que o dramaturgo escrevia suas peças.
Shakespeare, então, pode empregar o lema da Jarreteira como uma forma de
apresentar um espelho da sociedade cavaleiresca e gentil, ao mesmo tempo em que expõe o
abuso dessa classe. Não à toa, como comentado, na virada do XVI para o XVII essa
instituição começava a disputar importância com os cortesãos e só teria uma [infeliz]
reascensão no século XVIII.

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Em MWW, então, vemos mais uma vez o desonesto Falstaff agir com covardia como
em H IV I. Sem saber que Sra. Page e Sra. Ford pretendem expor-lhe ao ridículo e
envergonhar-lhe – por enviar às duas cartas de amor idênticas que declaram a reverência de
um soldado e de um cavaleiro – Falstaff é envergonhado, em primeiro lugar, achando que as
senhoras se interessam nele; e, em segundo lugar, nas situações em que é convocado para se
encontrar com a Sra. Ford. Neste último caso, a dama o engana no encontro, conduzindo o
cavaleiro a entrar em um cesto de roupa suja para ser jogado no Rio Tamisa. No entanto, para
que a dama pudesse concluir seu plano, precisou contar com a covardia do cavaleiro da
Jarreteira. Este temia o ciúme do esposo da senhora, que ameaçava matá-lo e expô-lo na
companhia de todos gentlemen da região, de modo que quase aceitou fugir covardemente em
meio à sujeira – preferindo se “fantasiar” de mulher para fugir em segredo.
Vale a pena lembrar, ainda com o intuito de comparar o cavaleiro de Shakespeare aos
valores de sua época, o que antecede tal situação. Pouco tempo depois de ser abordado de
forma honrável pela senhora Quickly para expor o interesse das senhoras Page e Ford, Falstaff
é abordado pelo Sr. Ford sob o título de Sr. Brook28 e para ele fala que fará de sr. Ford um
verdadeiro cornudo – o que ocasiona a perseguição de Ford ao cavaleiro. Conforme Falstaff:
Que se enforque o pobre cornudo, não o conheço. Mas o calunio quando
digo pobre: dizem que o calhorda do ciumento chifrudo tem pilhas de
dinheiro, razão pela qual sua mulher me parece atraente. Pretendo usá-la
como chave do cofre do cornudo, como coroação da minha colheita.
(Shakespeare, volume 2, 2022, p. 1113)

Situação que se repete na peça, quando Falstaff garante ao sr. Ford (disfarçado de
Brook), que será um grande vitorioso por cornos em Ford. O que gera a fuga covarde de
Falstaff que comentei acima. Nessa fuga, o cavaleiro é, também, conduzido pelas esposas de
Page e Ford a se vestir de mulher para ter uma fuga bem sucedida do marido ciumento da Sra.
Ford, coisa que faz sem pensar duas vezes. Desse modo, Falstaff prova, mais uma vez, sua
covardia e, além disso, a falta de cortesia com quem poderia lhe conceder reputação – ainda
que Ford seja um péssimo exemplo de cortesão – já que a consideração entre seus pares da
Jarreteira não é mais suficiente para se estabelecer socialmente.
O que vemos então, em Falstaff (em MWW), pode muito bem consistir, ainda que
sob a encomenda de Elizabeth I para os festejos da ordem, um inquérito contra os cavaleiros
da ordem e contra seus comportamentos abusivos. Pode-se tratar de uma exposição, através da
figura de Falstaff e de seus seguidores, de seu verdadeiro comportamento e do tipo de

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Como comentado anteriormente, Shakespeare provavelmente usou esse nome em zombaria aos Brooke que
tentaram impedir o uso do nome Oldcastle em suas peças.
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comprometimento que tinham com a sociedade, com as damas e com a coroa; algo que ecoa
nos valores corteses e cavaleirescos apresentados nas partes anteriores desta pesquisa. Isso,
por sua vez, ecoa também nas noções defendidas por Castiglione no século XVI e Adam
Smith no XVIII, segundo a qual muito mais importa o mérito e a honra que um indivíduo é
capaz de conquistar, independentemente do título ou do seu lugar de nascimento. Ora, nada
significa fazer parte da mais honrada e longeva ordem de cavalaria britânica – como Falstaff
pode exemplificar – se não são indivíduos educados, morais, virtuosos e corteses (ou polidos,
como será de interesse dos gentlemen da república das letras).

Considerações finais
Podemos encarar a figura de Falstaff não apenas como uma representação do
cavaleirismo (como propõe Hunt (2008)), ou como um contraponto do que é bom, viril,
cortesão e corajoso (como propõe Tolman (1919)), Mas, também, como ainda observa Hunt:
um contraponto do que é ser um gentleman. Levando em conta que Falstaff representa não
apenas as figuras covardes históricas Falstof e Oldcastle, mas, também, como afirma Smith
(2018), uma satirização dos títulos de honra da jarreteira, parece adequado sugerir que o
personagem de Shakespeare também pode ser a representação de uma classe de homens. Estes
homens, os cavaleiros, já não se encontram em tanto respeito como na era de sua fundação e,
em todos os casos, é inferior ao verdadeiro gentleman – que, vale a pena destacar, também
supera o cavaleiro renascentista, como é o caso de Henry Brooke.
O gentleman é um homem educado, cortês, esbelto, que respeita as damas e sabe
defender-se, se necessário, em um duelo de honra29. O que se observa, então, a partir da figura
do personagem Sir John Falstaff, é uma representação cavaleiresca que ultrapassa os registros
históricos nos quais Shakespeare se apoiou. Trata-se de um homem que busca construir uma
reputação honrosa, e ter uma fama viril e corajosa, mas que, para isso, se acovarda, se veste
de mulher ou se finge de morto em plena batalha, e sobrepõe seu baixo nível de cortesia com
ficções de heroísmo nas quais seria o protagonista. Falstaff usa a galanteria cavaleiresca para
promover crimes em busca das finanças das damas, corrompendo a origem da criação da
primeira ordem de cavalaria britânica.
Eis, aqui, o verdadeiro amor de Falstaff, o cavaleiro da Ordem da Jarreteira, que
Elizabeth I encomendou a Shakespeare: um homem desonrado, fora dos padrões estéticos
corteses, capaz de amar somente a si mesmo, a sua reputação e o seu dinheiro. Um

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Nesse sentido, Hunt (2008) destaca a sensibilidade de Page como um verdadeiro representante da cortesia
renascentista.
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personagem que manobra seus juramentos como cavaleiro e, ao mesmo tempo,

clandestinamente transgride cada um dos princípios que se espera de um bom cavaleiro.
Falstaff parece constituir uma verdadeira antítese do que era esperado, à época, como
honrado, moral e meritoso – ou digno de título de honra. O que talvez possa sugerir que a
honra uma vez reconhecidamente cavaleiresca não possui mais lugar na Inglaterra
Elisabetana, pois agora o protagonismo é dado à honra e ao mérito dos cortesãos.
Shakespeare, nesse sentido, constitui parte dos autores que é capaz de retratar o
aquilo que começava a perder prestígio social: a instituição da cavalaria, apresentando
“classes baixas, vigaristas, prostitutas e assaltantes” (Heliodora, 2022) ao mesmo tempo em
que era capaz de participar da construção do ideal de formação de caráter da da época
(Heliodora, 2022). Em suma, a honra e o mérito, então, não se encontram no título da mais
nobre ordem de cavalaria na virada do XVI para o XVII, mas sim em um caráter gentil e
cortês que influenciará a construção da cultura polida, como será abordado em pesquisas
futuras.

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Notas sobre o valor da vida segundo David Hume

Marcos Balieiro30

Resumo: David Hume, como se sabe, não empreendeu qualquer discussão sistematizada sobre o valor
da vida. Ainda assim, não é difícil perceber que esse é um tema que aparece de maneira recorrente nas
obras do autor. Em alguns momentos, trata-se de explorá-lo tendo em vista suas possíveis
consequências, por assim dizer, teológicas, como se vê na afirmação, em “Do Suicídio”, de que a vida
humana não seria, para o universo, mais importante que a de uma ostra. Em outros momentos, o
filósofo se dedica a mostrar como, mesmo tendo em vista seu ponto de partida cético, pode-se, ainda,
defender, com base na natureza humana e na maneira como a sociabilidade se estrutura a partir dela,
que é impossível não conferir à vida ao menos algum valor. Resta, então, determinar quais são os
princípios que levam seres humanos a conferir valor a suas existências, movidos por um feliz engano
imposto pela natureza. Para isso, recorrerei, principalmente, a Uma Investigação sobre os Princípios
da Moral e aos Ensaios Morais, Políticos e Literários, com destaque para “Do Suicídio” e aos quatro
ensaios comumente chamados, principalmente a partir da sugestão de John Immerwahr, de “ensaios
sobre a felicidade, a saber, “O Epicurista”, “O Estoico”, “O Platônico” e “O Cético”, fazendo
menções, quando for preciso, a outras obras de Hume. Espero conseguir mostrar, ao fim do texto, que,
segundo Hume, ainda que não seja possível afirmar qualquer valor para a vida com bases
propriamente metafísicas ou teológicas, a questão pode ser resolvida tendo em vista as condições que a
própria natureza humana estabelece para a felicidade, enfatizando-se, aí, a participação no mundo da
sociabilidade.
Palavras-chave: Hume. Valor da vida. Felicidade. Artifício. Sociabilidade.

Notes on the value of life in David Hume

Abstract: David Hume, as we know, did not undertake any systematized discussion on the value of
life. Even so, it is not hard to notice that this is a recurring theme in his works. At times, it is explored
with a view to its possible theological consequences, as can be seen in the statement, in "On Suicide",
that human life has no more importance to the universe than that of an oyster. At other times, the
philosopher dedicates himself to showing how, even taking into account his skeptical starting point,
one could still argue, based on human nature and the way it influences the constitution of sociability,
that it is impossible not to give life at least some value. What remains to be determined, then, are the
principles that lead human beings to give value to their existence, driven by a fortunate deception
imposed by nature. To this aim, I will mainly turn to An Enquiry Concerning the Principles of Morals
and the Essays Moral, Political and Literary, especially "On Suicide" and the four essays commonly
referred to, mainly because of a suggestion by John Immerwahr, as "essays on happiness", namely
"The Epicurean", "The Stoic", "The Platonic" and "The Sceptic", mentioning other works by Hume
when necessary. Hopefully, by the end of this paper, it will be clear that, even if it is not possible to
state that life as any intrinsic value on a metaphysical or theological basis, the question can be solved
by considering the conditions that human nature itself establishes for happiness, emphasizing
participation in the world of sociability.
Keywords: Hume. Value of life. Happiness. Artifice. Sociability.

I'd rather move around and be, than figure

out life and what it means
Bruce Dickinson, “Innerspace”

Em uma passagem relativamente conhecida de seu ensaio “Do Suicídio”, David

Hume afirma que, para o universo, a vida humana não tem mais valor que a de uma ostra.
30
Doutor em Filosofia pela Universidade de São Paulo. Professor do Departamento de Filosofia e do Programa
de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Sergipe (UFS). Membro da Associação Brasileira de
Estudos do Século XVIII (ABES18), da Hume Society e do Grupo de Ética e Filosofia Política. E-mail:
[Link]@[Link]
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 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

Trata-se de uma afirmação que, à primeira vista, pode parecer bastante desoladora. É preciso
observar que ela ocorre em um contexto bastante peculiar, no qual, defendendo a tese segundo
a qual o suicídio não seria um descumprimento de nossos deveres para com a divindade, o
filósofo assume, para efeitos de argumentação, certas posições deístas que talvez não sejam
suas próprias. Faz sentido, portanto, investigar qual seria o valor que se pode atribuir à vida
segundo o pensamento humiano. É o que farei a seguir, de maneira que não tenho qualquer
pretensão de esgotar a discussão.
Comecemos por algumas considerações sobre o próprio “Do Suicídio”. Nesse ensaio,
Hume assume, ao discutir possíveis consequências teológicas do ato de tirar a própria vida,
posições que, em alguns momentos, aproximam-se do deísmo de seu tempo. É esse o caso da
passagem que mencionei inicialmente. Ela se segue a afirmações como a de que a providência
divina não se mostra em casos particulares, mas diz respeito a “leis gerais e imutáveis que
foram estabelecidas desde o início do tempo” (HUME, 1985, p. 581). Isso é importante não
apenas porque, nesse quadro, não é possível que nada ocorra sem que possa, ao menos em
alguma medida, ser considerado ação da divindade. Outra consequência, igualmente
importante, é que, ao fazer uma afirmação como essa, Hume recusa a possibilidade de uma
providência particular. Seres humanos deverão, portanto, orientar sua conduta a partir da
observação das leis gerais que regem o curso da natureza, as quais permitem que pessoas
sejam dizimadas por seres que poderiam parecer insignificantes. O filósofo não deixa de
observar, por exemplo, que há quem morra por conta da picada de um inseto. O que está em
questão, desse modo, não é afirmar que a vida humana não vale nada, mas rejeitar a ideia de
que nossa espécie seria algo como o pináculo da criação divina e, portanto, a instância em
função da qual deve ser determinado o funcionamento de todo um universo. Seres humanos,
nesse contexto, seriam uma parte da natureza como qualquer outra e, quando se tem em vista
a ordem cósmica como um todo, não há grande diferença entre moscas, humanos e ostras.
Não se pode perder de vista, por outro lado, que Hume deu indícios mais do que
suficientes de que não teria sido, ele próprio, um deísta. Ainda assim, é importante mostrar
que, mesmo nos momentos em que ele pretende explorar teses deístas por motivos
argumentativos, o resultado não é, de maneira alguma, qualquer atribuição de valor superior à
vida humana. Isso fica evidente quando consideramos momentos em que Hume considera o
tema da providência particular. É o que ocorre, por exemplo, em parte dos Diálogos sobre a
Religião Natural, junto a questões sobre o argumento do desígnio. Esse tipo de debate está
presente, também, desde o título, na Seção 11 de Uma Investigação sobre o Entendimento
Humano. No caso dos Diálogos, determinar as posições do autor exigiria um longo debate
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sobre qual personagem, afinal, fala por ele. Parte significativa dos comentadores consideraria
que, em geral, Filo (a personagem “cética”) seria representativo das posições do próprio
Hume contra a possibilidade de que o universo houvesse sido criado segundo os desígnios de
um criador. Robert Fogelin, por sua vez, em um comentário espirituoso, afirma que “Hume
fala por Hume conforme a ocasião exige” (FOGELIN, 2017, p. 101). Segundo esse estudioso,
“ao atacar a teologia a priori de Demea31, Cleantes fala por Hume. Ao atacar a teologia a
posteriori de Cleantes, Filo fala por Hume” (FOGELIN, 2017, p. 99). Nesse sentido, é
importante lembrar que, mesmo que Cleantes (que desenvolve uma forma de deísmo que não
pareceria estranha ao longo de boa parte do século XVIII) defenda suas teses com base em
argumentos supostamente experimentais, não se pode perder de vista que eles são rebatidos de
maneira bastante incisiva por Filo. Ainda que a personagem cética aparente passar por algo
como “uma conversão”, o caso é que seus argumentos não são respondidos32. Além disso, a
suposta mudança de posição por parte de Filo ocorre de maneira a deflacionar pesadamente
qualquer possibilidade de se atribuir a Deus os atributos que Cleantes procuraria lhe atribuir33.
Seja como for, mesmo uma leitura que procurasse fazer de Cleantes o “vencedor” do debate
deveria admitir que o tipo de deísmo defendido por ele não permitiria endossar muito mais
que uma providência geral.
O caso não parece ser muito diferente na Seção 11 de Uma Investigação sobre o
Entendimento Humano, escrita, também ela, sob forma de diálogo. Em ampla medida, trata-se
de um texto em que Hume, inicialmente, vale-se do artifício de atribuir posições a um suposto
amigo para apresentar considerações que têm por objetivo mostrar que especulações sobre a
divindade não trazem (ou não deveriam trazer) problemas para a paz na sociedade. Isso dá
ensejo a considerações que teriam a consequência de limitar pesadamente qualquer inferência
acerca dos atributos da divindade quando ela é considerada como causa do universo, em um
tipo de raciocínio que regrediria de efeitos para causas. Particularmente, o que “o amigo de
Hume” defende é que, sendo o universo algo único, e bastante distinto de qualquer outra coisa
particular com que o comparemos, não é possível atribuir à sua causa mais características do
que aquelas que seriam estritamente necessárias para produzi-lo. Como consequência, não
haveria que se falar em providência particular, nem em algo como recompensas a serem
ofertadas em um estado vindouro, uma vez que raciocínios que pretendessem estabelecer

31
Personagem que, ao longo dos Diálogos, assume, frequentemente, posição segundo a qual a razão não
permitiria, por si só, qualquer conhecimento dos desígnios divinos, que, portanto, devem ser objeto da fé.
32
Cf., a esse respeito, por exemplo, Noxon (1973) e O’Connor (2001).
33
Para uma interpretação que se mostra bastante diferente, ainda que veja em Filo a personagem que fala por
Hume, cf. Garrett (2012).
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essas possibilidades extrapolariam o que o efeito permite dizer acerca da causa. Em princípio,
o resultado seria, mais uma vez, seres humanos como parte da natureza, devendo guiar-se,
inclusive no que diz respeito a decisões morais, com base no curso dos eventos. O último
parágrafo da seção, porém, sinaliza algo diferente, que não apenas parece estar em
conformidade com os argumentos céticos que, posteriormente, seriam atribuídos a Filo nos
Diálogos, mas também tem consequências importantes em uma discussão sobre o lugar de
seres humanos em algo como uma ordem geral. O narrador da Seção 11, e não mais seu
amigo, afirma que
É apenas quando se descobre que duas espécies de objetos estão
constantemente conjugadas que podemos inferir um a partir do outro, e se
fosse apresentado um efeito que fosse inteiramente singular, e não pudesse
ser compreendido sob qualquer espécie conhecida, não vejo como
poderíamos formar qualquer conjetura ou inferência concernente à sua causa.
Se a experiência e a analogia são, de facto, os únicos guias que podemos
razoavelmente seguir em inferências dessa natureza, tanto o efeito quanto a
causa devem guardar alguma similaridade e semelhança com outros efeitos e
causas que conhecemos, e que descobrimos, em muitos casos, que estão
conjugados uns com os outros. (HUME, 1999, p. 198).

O resultado não é difícil de perceber, ainda que Hume não o explicite. Mesmo formas
bastante modestas do argumento do desígnio devem ser recusadas porque o universo,
entendido em sua completude, é um evento único, de modo que sequer podemos aplicar a ele
procedimentos de inferência similares àqueles que empregamos usualmente para compreender
eventos a que o raciocínio experimental poderia ser aplicado. Questões sobre a origem e o
governo dos mundos, consequentemente, estariam fora do alcance da filosofia. Isso, aliás,
parece bastante consistente com outras afirmações que o autor faz ao longo da obra, como
aquela segundo a qual haveria mistérios que levariam a dificuldades inextricáveis
simplesmente porque a razão não seria adequada para lidar com eles, de modo que o exame da
vida comum seria a “província verdadeira e apropriada” (HUME, 1999, p. 164) da filosofia,
que, portanto, não seria “nada além das reflexões da vida comum, metodizadas e corrigidas”
(HUME, 1999, p. 208).
As consequências de uma tese desse tipo para questões como aquela referente ao
valor da vida são bastante complicadas. Como já foi dito, mesmo nos casos em que Hume
discute argumentos deístas for the sake of argument, o resultado, no que diz respeito ao valor
da vida, não coloca seres humanos em situação privilegiada. Ainda assim, mesmo que a
aceitação de teses deístas talvez nos pusesse na situação de sermos comparáveis a ostras,
ofereceria o conforto de garantir uma vida com alegrias para aqueles que estivessem dispostos
a aceitar que, segundo o próprio curso observável dos eventos, “de acordo com a experiência
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passada da humanidade, a amizade é a principal alegria da vida humana, e a moderação, a

única fonte de tranquilidade e felicidade” (HUME, 1999, p. 192). Independente de quanto
valesse objetivamente a vida de seres humanos, teríamos sido feitos pela divindade de
maneira tal que, assentindo a nossas inclinações naturais, não estaríamos em má situação (a
não ser, é claro, que fôssemos particularmente vaidosos, ou considerássemos que ostras são
particularmente desprezíveis).
Está claro, porém, que a ideia de um cosmos ordenado por um criador inteligente é
rejeitada por Hume. Qualquer ideia de que nossa existência tem algo como um fim último, ou
mesmo de que fazemos parte de um projeto, qualquer que seja ele, cai por terra. É o caso,
então, de considerar que tipo de valor é possível atribuir à vida em um cenário em que não se
pode contar com nada além do mundo tal como se apresenta para nós.
Felizmente, em outros textos, Hume nos dá pistas sobre qual seria, afinal, sua
posição sobre o assunto. Parece uma escolha bastante óbvia prestar atenção, de saída, nos
ensaios “O Epicurista”, “O Estoico”, “O Platônico” e “O Cético”, uma vez que o próprio
autor deixa claro que se referem a posições acerca “da vida e da felicidade humana” (HUME,
1985, p. 138). Essa, entretanto, é uma estratégia que pede algum cuidado. Em primeiro lugar,
o próprio Hume deixa claro que, ao longo desses textos, não pretendeu fazer um retrato fiel
dessas escolas filosóficas, “mas apresentar os sentimentos de seitas que se formam
naturalmente no mundo e aceitam diferentes ideias acerca da vida humana e da felicidade (E
139)”. Além disso, em um advertisement que precede o segundo volume da primeira edição
dos Ensaios, Hume considera “apropriado informar o leitor que, naqueles ensaios intitulados
O Epicurista, O Estoico etc., certos caracteres são personificados, e, portanto, nenhuma
ofensa deve ser causada por quaisquer opiniões contidas neles” (HUME, 1742, p. 1). Não
causa espanto, então, que as descrições que Hume faz de cada “escola” sejam propositalmente
imprecisas. O epicurista, que em uma nota é apresentado como o homem “de elegância e
prazer” (HUME, 1985, p. 138), dedica-se apenas à boa mesa, a momentos divertidos com os
amigos e aos prazeres que tem com sua amada. O estoico, homem “de ação e virtude”
(HUME, 1985, p. 146) que responde inequivocamente ao epicurista do texto anterior,
dedica-se ao cultivo da virtude inabalável e ao bem público. O platônico, “homem de
contemplação, e de devoção filosófica” (HUME, 1985, p. 153) que mostra com clareza não
considerar suficientes as posições do estoico, preocupa-se apenas com a busca do
conhecimento, pelo qual espera desvelar a própria divindade. Vê-se que Hume pretende não
retratar com fidelidade os pensamentos de qualquer vertente filosófica, mas leva a sério a
proposta de tratar de concepções “que se formam naturalmente”, a tal ponto que as versões de
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cada “escola” apresentada por ele são, em certa medida, lugares comuns que, à época, seriam
facilmente reconhecidos.
O ensaio sobre o cético, como se sabe, apresenta algumas características que o
distinguem dos demais. É o mais longo dos quatro e, além disso, é o único sem uma nota de
rodapé que explique com que tipo de homem estamos lidando. É importante observar, ainda,
que o cético oferece considerações que levam a perceber que ele dialoga com os três ensaios
anteriores. Não por acaso, Immerwahr (1989) lê o conjunto de “ensaios sobre a felicidade”
como um diálogo, de modo que ler qualquer um dos quatro textos isoladamente levaria o
leitor a equívoco. Nesse sentido, o fato de o cético pretender responder aos que o antecederam
é digno de análise. Chama a atenção o fato de que, diferentemente do epicurista, do platônico
e do cético, ele se negar a falar sobre o que, exatamente, se deve perseguir para atingir a
felicidade. Pode-se dizer que ele recusa a possibilidade de que o sentido da vida, aquilo que
lhe concederia algum valor, consistiria em um objeto em particular. Não à toa, Immerwahr
observa que “Os outros três oradores falam sobre a felicidade em termos de um objeto
particular a ser perseguido, o cético chama nossa atenção para a própria paixão” (1989, p.
314), e que a felicidade “depende da qualidade de nossas paixões, mais do que da natureza de
seus objetos” (1989, p. 314). Não à toa, o comentador nota que há grande similaridade entre a
concepção de felicidade adotada pelo cético e aquela que seria a do próprio Hume. Ao longo
do ensaio, paixões arroladas como felizes são aquelas “nem tão violentas nem tão
descuidadas” (HUME, 1985, p. 167), “benignas e sociáveis, não rudes ou ferozes” (HUME,
1985, p. 167), “animadas e alegres, não sombrias e melancólicas” (HUME, 1985, p. 167).
É claro que não podemos aceitar, imediatamente, que o cético “fala por Hume”. Esse,
de fato, é um debate que permanece sem decisão. Alguns autores, como, por exemplo, Fogelin
(1985), defendem que esse é o caso, ainda que suas posições não coincidam exatamente com
o que se vê em outros textos de Hume. Price (1965), como se sabe, teria, por meio de uma
análise estilística dos textos, identificado as posições efetivamente humianas nos ensaios “O
Estoico” e “O Cético”34. Uma posição semelhante é adotada por Livingston (1998), ainda que
ele, definitivamente, a estabeleça em outras bases, que pretendem estabelecer o “verdadeiro
filósofo”, entre outras coisas, como um patriota. Parece-me que uma posição mais equilibrada
é defendida por Immerwahr (1989), para quem nenhum dos quatro “ensaios sobre a
felicidade” representa, em sua totalidade, a posição de Hume. Em todos eles, é possível

34
Price considera que, em “O Epicurista” e “O Platônico”, o tom do texto mudaria a partir de certo ponto,
tornando-se um tanto histriônico, o que seria um indício de que Hume faz uso de ironia ao expor as posições
contidas nesses textos. Esse tipo de análise, porém, precisa ser visto com alguma cautela… Immerwahr (1989),
por exemplo, diria que apenas em “O Cético” o estilo do texto passa a ser, efetivamente, o de Hume.
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encontrar apontamentos que têm correlações com outros textos do autor, ainda que, em alguns
casos, isso não implique endosso ao que a personagem do ensaio diz (francamente, boa parte
de “O Platônico”, por exemplo, pode ser lida como uma cautionary tale). Ainda assim, “O
Cético”, na medida em que apresenta posições que se relacionam claramente a teses
endossadas em outros momentos da obra de Hume, pode ser um ponto de partida interessante.
Vale a pena lembrar, além do que o cético afirma acerca dos tipos de paixões, um
outro ponto, lembrado por Suzuki (2014), o de que esse ensaio traz a consideração de que a
vida deve ser considerada mais como um passatempo enfadonho (Suzuki, é verdade, traduz
dull por “tolo”) do que como uma ocupação séria. Esse estudioso pretende que se possa, a
partir daí, “rejeitar ao menos duas ideias igualmente desastrosas: a de que a vida humana tem
um valor infinito e a de que ela não tem valor nenhum” (SUZUKI, 2014, p. 78). Para isso, ele
parte da consideração, por parte do cético retratado no ensaio, segundo a qual reflexões
filosóficas acerca da insignificância da vida humana, mesmo que tenham o objetivo de
arrefecer nossas dores, se opõem “ao artifício da natureza, que felizmente nos enganou,
induzindo-nos à opinião de que a vida humana tem alguma importância” (HUME, 1985, p.
176). Determinar como se daria o estabelecimento de “alguma importância” passaria, a partir
daí, lembrar que, em seu Tratado da Natureza Humana, Hume defendeu que tudo que se
apresente aos sentidos ou à fantasia seria acompanhado de alguma emoção. Então, depois de
lembrar passagens em que Hume lida com essa questão de um ponto de vista quantitativo
(unidades numéricas acompanhadas de emoções separadas, o desejo por mail libras que pode
ser considerados a soma de mil desejos), Suzuki considera que esse tipo de “repetição
quantitativa da experiência, embora importante, talvez não dê conta do modo como a natureza
ensina os homens a valorizar a vida” (2014, p. 84). Para ele, a inventividade teria, aí, um
papel importante, como se atesta, por exemplo, no caso da justiça, que resultaria de um
artifício que, ao corrigir a parcialidade dos afetos, impede um incômodo. Isso é importante
porque “Tudo aquilo que desajusta o equilíbrio e a regularidade é sentido como incômodo, e a
mente busca naturalmente um artifício para remediá-lo (SUZUKI, 2014, pp. 85-86).
Esse ponto nos leva de volta às considerações do cético sobre os tipos de paixão que
colaboram para a felicidade e, por extensão, para a atribuição de algum valor à vida. Suzuki,
como se sabe, Suzuki empreende uma relação entre o ensaio “O Cético” e outro texto em que
a expressão of some importance se destaca, a saber, a seção que encerra o Livro 2 do Tratado.
A ideia é mostrar que o valor de qualquer objeto, como aquele que Hume vê ser atribuído à
filosofia, mas também, em um eco pascaliano, à caça e ao jogo, é determinado não apenas
pela paixão, mas também por fatores como “a repetição, a constância e o êxito” (SUZUKI,
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2014, p. 93). Isso não parece incompatível com a ideia de um cultivo da sensibilidade que
privilegie as afecções “benignas e sociais”, além do fortalecimento de paixões calmas, em
detrimento das violentas35. Nesse sentido, é importante ter em mente uma observação
importante, que Immerwahr (1989) explora de maneira diferente: o ensaio sobre o cético
encerra em uma nota que poderia parecer algo pessimista, na medida em que o orador afirma
que “a vida humana é governada mais pela fortuna do que pela razão” (HUME, 1985, p. 180),
e esse seria um ponto em que a posição do cético difere da de Hume. A personagem, como se
sabe, desconfia da capacidade da filosofia, ou de qualquer artifício, no que diz respeito a
promover, de maneira direta, a felicidade. Hume, por outro lado, “não compartilha da
desconfiança do cético quanto ao poder que o artifício humano tem para mudar nossos
sentimentos” (IMMERWAHR, 1989, p. 317). O cético diria que não vale a pena se dedicar à
vida “com paixão e ansiedade” (HUME, 1985, p. 180), mas que tratá-la de maneira
completamente indiferente oblitera o prazer do jogo. Pensar seriamente demais sobre a vida,
nesse sentido, já seria sobrevalorizá-la.
Immerwahr (1989) considera que a resposta de Hume seria um tanto diferente, e
apresenta uma interpretação segundo a qual o filósofo escocês teria considerado seus Ensaios
como parte de uma tentativa de formar a sensibilidade do leitor, segundo uma concepção que,
remontando à antiguidade, pensaria a filosofia como terapia. Em certo sentido, portanto,
textos como os Ensaios teriam sido considerados por seu autor como mais importantes que
empreitadas mais abstrusas. Trata-se de uma interpretação interessante, que tendo a endossar
parcialmente36. Por outro lado, é importante não perder de vista que Hume não pensa a
filosofia como algo que basta, por meio da mera leitura contemplativa, para formar os
sentimentos de seu leitor, quer ela seja terapia, quer a destaquemos no que ela tem em comum
com a caça ou o jogo. Isso fica bastante evidente quando atentamos para o fato de que, desde
1741, Hume teria se preocupado com a união entre o que chamava de mundo erudito e o que
chamava de mundo da conversação. Como sabe qualquer leitor casual de “Da Escrita de
Ensaios”, ele não se esquece que, para evitar que o tempo que passamos em companhia seja
mais que um punhado de observações fúteis, há que se recorrer, também, à história, à poesia e
à política. É importante lembrar, também, que a própria filosofia ganha quando se deixa
permear pela vida comum. Quando isso não acontece, torna-se “quimérica em suas
conclusões e ininteligível em sua maneira de exposição” (HUME, 1985, pp. 534-535).

35
Como bem lembra Immerwahr (1989), é importante não perder de vista que “calmas” e “violentas” não são
termos que dizem respeito à força de uma paixão, mas à desordem que ela provoca na mente. O que chamamos
de strenght of mind, nesse sentido, consistiria, exatamente, na prevalência de paixões calmas sobre as violentas.
36
Cf. Balieiro (2010).
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Não por acaso, em “Da Delicadeza de Gosto e da Delicadeza de Paixão”, ensaio que
Immerwahr cita, Hume não menciona apenas a filosofia como um antídoto à vulnerabilidade
que caracteriza a delicadeza de paixão, e como reforço à delicadeza de gosto que amplifica
prazeres sobre os quais temos controle, e que nos permite estabelecer noções mais justas sobre
a vida. O autor também recomenda vivamente a poesia, a eloquência, a música e a pintura. É
sintomático que boa parte dessas artes se exercesse, à época, de maneira invariavelmente
ligada à vida social. Merece atenção, também, o fato de Hume dedicar as linhas finais desse
ensaio aos efeitos positivos da delicadeza de gosto sobre as amizades, não sem antes afirmar
que o cultivo da delicadeza de gosto produz “uma melancolia agradável que, de todas as
disposições da mente, é a mais apropriada para o amor e a amizade” (HUME, 1985, p. 7). É
que, ao fim e ao cabo, uma vida feliz, uma vida a que efetivamente atribuímos mais valor, não
é uma vida construída em solidão. Não é à toa que o cético afirmava que paixões felizes
devem ser “benignas e sociáveis”. Esse é um ponto essencial porque não significa apenas que,
em um quadro no qual não há um grande sentido metafísico para a vida, devemos procurar
bons encontros e boa arte porque, individualmente, isso nos tornará mais felizes. O aspecto
sociável da vida não é importante apenas porque satisfaz certo gosto pessoal por companhia.
Não se pode esquecer que, no pensamento humiano, a convivência é sempre parte do
que colabora para estabelecer parte de nossas noções de virtude e dos padrões pelos quais
nossos juízos serão formados, mediante um processo de formação da sensibilidade que se dá,
em ampla medida, por um processo de expansão da simpatia que implica o estreitamento de
laços de comunidade. O convívio, nesse sentido, não é desejável apenas por conta da
diversidade que pode conferir à experiência, mas também como instância de formação dos
sentimentos e, é claro, como fonte de sentimentos agradáveis que, cultivados de maneira
consistente, aumentam o valor que atribuímos à nossa vida e à nossa situação. Como escreveu
certa vez um poeta, “A maior solidão é a do ser que se ausenta, que se defende, que se fecha,
que se recusa a participar da vida humana. […] Esse queima como uma lâmpada triste, cujo
reflexo entristece tudo em torno” (MORAES, 1962).

Referências
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David Hume. Tese de doutorado defendida junto à Universidade de São Paulo. 2010.

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Oxford University Press, 2017.

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LIVINGSTON, Donald. Philosophical Melancholy and Delirium. Chicago: University of

Chicago Press, 1998.

MORAES, Vinícius de. “Da Solidão”. In Para viver um grande amor. Rio de Janeiro: Editora
do Autor, 1962. Edição eletrônica disponível em
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NOXON, James. Hume’s Philosophical Development. Oxford: Oxford University Press, 1973.

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PRICE, John Waldimir. The Ironic Hume. Austin: University of Texas Press, 1965.

SUZUKI, Márcio. A forma e o sentimento do mundo: Jogo, humor e arte de viver na filosofia
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Divertimento pascaliano: caminho para uma morte insensível.37

Elves Franklin Bispo de Araujo38

Resumo: O propósito aqui é conduzir a uma reflexão acerca do pensamento pascaliano sobre perigo
que o homem carrega em conduzir equivocadamente o ordenamento de seu pensamento. Para tanto,
uso as reflexões de Pascal acerca de sua concepção da condição do homem, da problemática do
mecanismo divertimento como um obstáculo para este direcionar o pensamento em si mesmo e do
conselho do filósofo, que consiste no bem direcionar o pensamento à saída da ignorância do homem e
em usufruir os benefícios que daí advém. Nesse sentido, buscar-se-á evidenciar a concepção de
homem para o filósofo, que resulta no homem frágil após a queda adâmica, o paradoxo humano, que
consiste em um ser portador de miséria e grandeza, e o mecanismo divertimento como negação do
pensamento do homem sobre si mesmo. Dessa forma, chegar-se-á à noção de que o mecanismo do
divertimento pode ser a maior miséria humana porque conduz o homem para mais longe de si próprio,
negando a ele a possibilidade da autorreflexão e, consequentemente, o guiará para uma morte
insensível. Nessa perspectiva, a presente temática se torna pertinente por constatar na atual sociedade a
idealização do homem como uma máquina perfeita e as novas tecnologias como entretenimentos
perigosos à humanidade. O presente texto ganha maior atenção diante do novo contexto advindo do
isolamento social por ocasião da pandemia do Coronavírus (COVID-19), que elevou o uso dos meios
de comunicação de massa.
Palavras-chave: Divertimento. Homem. Miséria. Grandeza.

Pascalian amusement: a way to an insensitive death

Abstract: This paper aims at leading us to a reflection on Pascalian thought concerning the danger
that man faces in mistakenly directing the order of his thought. To this end, I use Pascal's reflections
on his conception of the condition of man, the problem of the amusement mechanism as an obstacle to
directing thought in itself, and the philosopher's advice, which consists of the good of directing
thought away from man's ignorance and enjoying the benefits that come from it. In this sense, we will
try to highlight the philosopher's conception of man, a man which is fragile after the Adamic fall, the
human paradox, which consists of a being who is both miserable and great, and the mechanism of
amusement as a negation of man's thought about himself. In this way, we will find that the mechanism
of amusement can be the greatest human misery because it leads man further away from himself,
denying him the possibility of self-reflection and, consequently, guiding him towards an insensitive
death. From this perspective, this topic is pertinent because we see in today's society the idealization of
man as a perfect machine, and new technologies as a dangerous entertainment for humanity. This text
gains greater attention given the new context arising from social isolation due to the Coronavirus
pandemic (COVID-19), which has increased the use of mass media.
Keywords: Amusement. Man. Misery. Greatness.

1. Introdução
O propósito do texto é compreender os argumentos que apresentam o divertimento
pascaliano como um instrumento que o ser humano tem para fugir da reflexão acerca de si
próprio. Ao fazer uso dele, caminha em direção a uma morte insensível, isto é, assume uma
postura de aversão à sua finitude (fragilidade).
Antes de iniciar a argumentação, cito Pascal nesta introdução:
37
Esta comunicação foi elaborada a partir de um recorte de monografia (TCC) apresentada ao Instituto de Ensino
Superior de Minas Gerais (ISEMG) no ano de 2019 orientada pelo Prof. Esp. Carlos Henrique Santos.
38
Possui graduação em Pedagogia pela Faculdade Geremário Dantas (FGD) e Complementação Pedagógica em
Filosofia pelo Instituto de Ensino Superior de Minas Gerais (ISEMG). Atualmente é graduando em Ciências da
Religião na Universidade Federal de Sergipe (UFS). Mestrando em Filosofia pelo Programa de Pós-graduação
em Filosofia da UFS com bolsa CAPES.
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O coração tem suas razões, que a razão não conhece: percebe-se isso em mil
coisas. Digo que o coração ama o ser universal naturalmente e a si mesmo
naturalmente, segundo aquilo a que se aplique; e ele se endurece contra um
ou outro, à sua escolha. Rejeitastes um e conservastes outro: será por causa
da razão que vos amais a vós próprios? É o coração que sente Deus, não a
razão. A fé é o Deus sensível ao coração, não à razão (PASCAL, 1999, p.
104).

O divertimento é atualmente encarado como distração, diversão ou até mesmo

agitação do ser humano. Em Pascal o termo divertimento ganha uma conotação mais profunda
do que o significado habitual da palavra. O divertimento para o filósofo em questão remete ao
meio que o homem comumente utiliza para distrair-se da sua realidade. Esse meio funciona
no homem como uma venda aos seus olhos, para impossibilitá-lo de ver sua realidade tal
como ela é. Tal mecanismo é um meio com o qual o homem tenta fugir da infelicidade
causada pela consciência de sua real natureza. E isso ocorre porque o homem não é capaz de
quietude como afirma Pascal (1999): “[...] descobrir que toda a felicidade dos homens provém
de uma coisa só, que é a de ser incapazes de permanecer quietos em um quarto” (p. 65).
O termo divertimento é de origem latina e aparece na Europa no final do século XV;
aos poucos foi se juntando com as ideias de prazer e de lazer. O termo, tal como entendido por
Pascal, tem origem em Montaigne39 e Agostinho40. Porém, Pascal, no século XVII,
desenvolveu uma abordagem diferente acerca do termo, referindo-se ao divertimento como
estratégias para mitigar a insustentabilidade da condição insuficiente do homem. Em outras
palavras, divertimento, para o francês, é um argumento que ratifica sua concepção de homem.
Em Pascal o termo significa o afastamento de si próprio, funcionando como uma amnésia
voluntária para que o homem não pense em si mesmo.
O argumento do divertimento na obra pascaliana Pensamentos, ao mesmo tempo em
que evidencia o mecanismo que o homem usa para esconder-se de si mesmo, ratifica a
concepção de homem para o pensador francês. Este, ao observar o homem que
constantemente busca esconder-se de sua realidade, pesquisa o motivo de tal fenômeno. O
fruto desse esforço é uma concepção humana frágil e concupiscente, originada após a queda
adâmica. O homem, não podendo suportar tal ideia de si mesmo, obriga-se a esquecer-se ao
menos que por alguns momentos, debruçando-se no divertimento para encontrar felicidade.
Como afirma Pascal (1999): “Se a nossa condição fosse verdadeiramente feliz, não
precisaríamos deixar de pensar para nos tornar felizes” (p. 75).

39
Montaigne foi um jurista, político, filósofo, escritor, cético e humanista francês que viveu entre 1533 a 1592.
40
Agostinho de Hipona foi um importante teólogo e filósofo cristão que viveu entre 354 a 430.
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Segundo Anjos, a análise que Pascal faz do divertimento “[...] é antes de tudo uma
perspicaz constatação empírica do homem, do seu meio e de sua rotina” (ANJOS, 2011, p.
81). O divertimento aparece como resultado confuso da junção de eventos internos e
intrínsecos ao homem: um homem que não se conhece; que se sente frágil, mas possuidor de
racionalidade; que possui sua razão subordinada à força imperiosa da imaginação; que se
encontra dividido entre um eu imaginário idólatra de si fantasiado em um amor-próprio e um
real eu-odioso; um homem que quer ser feliz, mas constantemente reconhece ser miserável e,
por isso, cai no tédio. Portanto, um homem que não vê qualidades para que outros o estimem.
São vários os fragmentos dispersos pela obra que se referem à temática elucidada,
em especial o artigo segundo, Miséria do homem sem Deus. Aqui, o termo pascaliano
divertimento designa não apenas a ação do homem em se divertir, mas antes uma estratégia
que esse ser usa para desviar-se da consciência de suas misérias, que lhes causam dor e
angústia.

2. Condição humana: grandeza e miséria

A condição humana é marcada pela insuficiência do homem. Esta situação, para
Pascal, é possível após a queda adâmica. Retomando tal argumento, o ser humano possuía
uma natureza na qual gozava de circunstâncias que lhe proporcionavam felicidade. Após a
queda, isto é, quando ele caiu em uma desorganização interior, ruiu em uma situação
paradoxal que revela grandeza e miséria. Este paradoxo aponta para a grandeza do homem,
que é marcada pelo reflexo de sua primeira natureza, e a miséria que assumiu após a queda
sinal da sua segunda natureza, isto é, situação de insuficiência, que lhe é predominante.
O divertimento pascaliano é um argumento usado pelo filósofo para ratificar a
validade de sua concepção de homem. O argumento do mecanismo de divertimento só é
possível com a ideia de humanidade que Pascal constrói se fundamentando em pensadores
que o antecederam, em especial Agostinho, Epicteto41 e Montaigne. Mas, afinal qual a
compreensão que Pascal tem do homem?
Silva, ao se referir a condição do homem para o filósofo, diz que o ser humano é um
ser de contrários, e que é angustiante para ele se reconhecer finito e contingente:
Grandeza-miséria, finitude-infinitude, natureza-condição,
existência-transcendência, Deus-Homem; a natureza humana é
“constituivelmente” contraditória, nada mais terrível para a razão. Por um
lado, sabemos que somos insuficientes e limitados, tão frágeis que, a
qualquer momento estamos sujeitos às adversidades da vida como perdas,
doenças e morte. É angústiante saber que somos contingentes! Por outro,
41
Epiteto ou Epicteto foi um filósofo grego estóico que viveu de 50 a 135 d. C. no continente asiático.
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carregamos em nós o desejo do infinito, do eterno, de ser felizes. Vivemos

nos deleitando no prazer corpóreo apegando-nos aos bens deste mundo, com
a única certeza de que tudo se esvai. E como não podemos trocar o certo pelo
duvidoso, não temos certeza acerca do minuto que nos precede. A solução é
aproveitar o máximo daquilo que são apreendidos pelos nossos sentidos e
que é fonte de prazer, mesmo que sejam momentâneos, pois, seria uma perda
de tempo não viver o tempo presente (SILVA, 2018, p. 15).

Antes de prosseguir com a compreensão da concepção humana para o filósofo

francês, é mister entender a importância que Pascal dá à capacidade de pensar do homem.
Pode-se perguntar o leitor: por que é importante para Pascal estudar a condição do homem e
qual o lugar do pensamento humano? Como resposta simples, pode-se dizer que o pensador, a
todo tempo em sua filosofia, deseja conduzir as pessoas de sua época para um
autoconhecimento. Pondé (2001) diz de Pascal “[...] um pensador atento ao mistério profundo
no qual reside a condição humana e aos desdobramentos dessa condição singular” (p. 18).
O autoconhecimento foi um dos objetivos dos estudos do pensador francês Blaise
Pascal. Este acreditou que para se viver bem e levar uma vida digna é necessária uma reflexão
acerca da própria existência do homem. Gouhier afirma que a maior loucura do homem, para
Pascal, seria negligenciar a possibilidade do conhecimento de si próprio: “Se a verdadeira
sabedoria é loucura [...] aquele que ignora e não procura a verdadeira sabedoria é louco, um
tal homem é louco por não ser louco...” (GOUHIER, 2005, p. 151).
Enquanto para alguns é loucura dedicar-se ao estudo da condição do homem, para
outros loucura maior seria não estudar. Pascal defendeu a importância do conhecimento de si
próprio como necessário para poder regular a vida. Assim ele se expressa em Pensamentos:
“É necessário conhecer a si mesmo; se isso não servir para levar à verdade, serve ao menos
para regular a vida e não há nada mais justo” (PASCAL, 1999, p. 42). Portanto, mesmo que
seja loucura ou não leve ao verdadeiro conhecimento da condição humana, vale a tentativa de
debruçar-se sobre tais estudos, pois podem ajudar a regular a própria vida uma vez que o
homem tenha consciência de sua natureza.
A intenção de Pascal é conduzir o homem a levar uma vida refletida, e, por isso,
mais digna. Em tal processo, o homem ficará triste ao constatar o que ele é em natureza. Esse
movimento de buscar o autoconhecimento conduz o homem, segundo Pascal, a duas
realidades: constatar sua condição miserável humana e encontrar uma possível solução para
ela. O homem, para o pensador, ao se dedicar a tal atividade, se deparará consigo mesmo; por
isso, descobrindo o que é, o homem pode encontrar soluções para suas misérias. Assim, o
homem pascaliano só irá conseguir conduzir sua vida plenamente se se deparar consigo

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mesmo, pois só é possível encontrar uma solução quando se diagnostica o problema. Deste
modo, como Pascal compreende a condição humana?
Pascal compreende o homem como um ser frágil e possuidor de muitas misérias.
Para o autor, ele é dono de uma natureza corrompida, isto é, carrega uma natureza fragilizada
que ainda traz traços da natureza que possuíra antes de se tornar fraco. Deste modo, para o
filósofo, o homem pode ser contextualizado em dois períodos históricos para demonstrar a
transformação de sua natureza: antes do pecado e após o pecado. Essa ideia de segunda
natureza resulta da queda mítica de Adão e Eva. A interpretação bíblica serve para demonstrar
a transformação da natureza humana ou a natureza decaída, e tem origem em Agostinho.
Em Pensamentos, Pascal trata de sua concepção da condição de homem: “[...]
existem duas verdades de fé igualmente constantes: uma, que o homem, no estado da criação
ou no da graça, é alcançado acima de toda a natureza, tornado como que semelhante a Deus e
participante de sua divindade; outra, que no estado de corrupção e de pecado, decai de tal
estado e se faz como os animais” (PASCAL, 1999, p. 146). Nesse sentido, a concepção de
natureza do homem em Pascal parte de um argumento teológico, que é o da queda do homem
pelo pecado original.
O homem, ao ser criado, era contemplado por circunstâncias favoráveis que não lhe
causavam angústia nem dor; estas só se tornaram possíveis depois que os primeiros homens
caíram no pecado e foram expulsos do lugar onde Deus se fazia presença. Portanto, as antigas
circunstâncias que o homem gozava (visão e presença de seu Criador) proporcionavam-lhe a
suficiência no homem que, segundo Rocha (2011), permitia ao homem atingir a felicidade e a
auto realização.
Para Pascal, assim como no cristianismo agostiniano, toda a criação divina foi
constituída para amar seu Criador. Na primeira natureza, o homem ama apenas a Deus, no
qual encontra sua beatitude. O amor que o homem dedica às criaturas não passa de um amor
parcial, que tem por fim o amor a Deus, isto é, a Caridade. Para Rocha (2011, p. 11), quando o
homem respeita esta ordem hierárquica de amor, é glorioso e poderoso. Porém, quando o
homem caiu em segunda natureza, evidenciada pela queda adâmica, caiu em um estado de
miséria e paradoxalidade.
Esta é a realidade do homem pascaliano: um ser insuficiente. Não é insuficiente
porque lhe falta algo no sentido material, mas porque em sua realidade de natureza seu
Criador o criou com tal redundância. Em Pensamentos, Pascal escreve:
Eis o nosso estado verdadeiro, que nos torna incapazes de conhecer com
segurança e de ignorar completamente. Nadamos num amplo meio-termo,

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sempre incertos e flutuantes, empurrados de um lado para outro. Qualquer

objeto a que imaginemos nos apegar e consolidar abandona-nos e, se o
perseguimos, escapa à perseguição. Escorrega-nos entre as mãos numa fuga
eterna. Nada se detém por nós. É o estado que nos é natural e, no entanto,
nenhum será mais contrário à nossa inclinação. Ardemos no desejo de
encontrar uma plataforma firme e uma base última e permanente para sobre
ela construir uma torre que se erga, ao infinito; mas os alicerces desmoronam
e a terra se abre até o abismo (PASCAL, 1999, p. 47).

A situação paradoxal da condição humana segundo Pascal constata que a grandeza

do homem passa pela consciência de sua própria condição após a queda: situação de
insuficiência que desemboca em misérias. Assim, a ideia paradoxal do homem perpassa pela
grandeza que é seu pensamento e a miséria que é sua condição insuficiente: “[...] a única
verdadeira grandeza do homem reside na consciência de seus limites e de suas fraquezas”
(PASCAL, 1999, p. 12). Portanto, em pensar sobre sua condição.
A ideia pascaliana acerca da paradoxalidade humana aponta para uma consciência
trágica do que é o homem. Para o filósofo, o homem é em natureza um ser corrompido com
traços restantes de uma natureza pura. Esta consciência trágica faz de Pascal um filósofo da
paradoxalidade, afirmando ser possível a reunião dos contrários no homem, pois, para o autor,
ele é ao mesmo tempo fraco e forte, pequeno e grande.
O autor de Pensamentos deixa claro que o homem tem uma ordem de pensamento
instituída pelo seu Criador. Essa ordem proporciona ao homem o exercício de toda sua
dignidade: “É patente que o homem foi feito para pensar; é toda a sua dignidade e todo o seu
mérito; e todo o seu dever consiste em pensar corretamente. Ora, a ordem do pensamento é de
começar por si, e pelo seu autor e sua finalidade” (PASCAL, 1999, p. 71). Assim, o homem
deve começar por si, isto é, pensar sobre sua condição de natureza decaída. Depois, tomar
consciência de que nele mesmo há um desejo por seu Criador, e, portanto, é necessário
buscá-lo. Por fim, seu pensamento deve orientar sua reflexão para a convicção de que seu fim
tem sentido em Deus.
Dessa forma, quando o homem busca organizar seu pensamento, descobre sua
condição insuficiente e necessitada de seu Criador para sua felicidade. Assim, segundo Pascal,
o pensamento dirigido por essa ordem – si próprio, Criador e finalidade – faz com que o
homem viva dignamente. Destarte, o pensamento engrandece o homem na medida em que
conscientize o ser pensante sobre sua real condição: “O pensamento faz a grandeza do
homem” (PASCAL, 1999, p. 121).
Por mais que o homem fuja da reflexão acerca de sua condição, nada pode fazer para
mudar sua natureza corrompida, quando não ordenada de maneira que lhe cause infelicidade e

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lhe custe mal-estar e misérias. O conhecimento da realidade da condição humana para o

próprio homem pode lhe proporcionar o regramento da vida. O homem tenta esconder-se no
mecanismo do divertimento, mas sua realidade existencial sempre lhe assalta a consciência,
porque é impossível ao homem excluir a qualidade que mais o diferencia dos outros seres
criados, que é o pensamento acerca de si próprio e dos outros. Enfim, o homem é em grandeza
na mesma proporção que o é em insuficiência.
O homem é grande e mísero. Este é o fundamento do argumento paradoxal da
condição do homem em Pascal. Este em Pensamento, diz:
O homem não passa de um caniço, o mais fraco da natureza, mas é um
caniço pensante. Não é preciso que o universo inteiro se arme para
aniquilá-lo: um vapor, uma gota de água, bastam para matá-lo. Mas, mesmo
que o universo o aniquilasse, o homem seria ainda mais nobre do que quem
o mata, porque sabe que morre e conhece a vantagem que o universo tem
sobre ele: o universo desconhece tudo isso (PASCAL, 1999, p. 122).

Pascal argumenta que mesmo que as coisas e os seres criados destruíssem o homem,
este ainda seria maior do que quem o destrói pelo fato de ter consciência do que lhe acontece.
O homem é um ser frágil. Basta uma simples doença ou uma situação fatal para que ele deixe
de respirar. Entretanto, ele se torna maior que os outros graças à sua capacidade de
pensamento. Portanto, essa é a vantagem do homem sobre seus carrascos: a consciência das
ações, o pensamento sobre a realidade.
A situação paradoxal da condição humana constata que a grandeza do homem para o
filósofo passa pela consciência de sua própria condição após queda: situação de insuficiência.
Assim, a ideia paradoxal do homem perpassa pela grandeza que é seu pensamento e a miséria
que é sua condição insuficiente. Pascal afirma que a verdade “[...] é sempre a reunião dos
contrários e que o homem é um ser paradoxal, ao mesmo tempo grande e pequeno, fraco e
forte” (PASCAL, 1999, p. 19).

3. Divertimento pascaliano: caminho para uma morte insensível

O bem do homem é o divertimento. Pelo divertimento o homem encontra alegria e
felicidade. Este gozo é passageiro e motivado pelo medo do tédio e da solidão, intrínsecos à
natureza humana. O homem entregue ao mecanismo do divertimento é um ser entregue às
paixões da concupiscência. O autor de Pensamentos diz: “Sem divertimento não há alegria,
com divertimento não há tristeza. E a felicidade das pessoas de grande condição consiste em
ter uma porção de gente a diverti-las, e o poder de permanecer nesse estado” (PASCAL, 1999,
p. 69).

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Pascal argumenta que o divertimento se trata de um projeto de felicidade frustrado de

todo homem. Para ele nenhum homem suporta a ideia de ser menosprezado pelo que é, e,
como ele é por natureza insuficiente e miserável, isso o amedronta. Segundo o filósofo, o
homem deposita sua felicidade na estima que recebe de seus semelhantes. A elevada estima
dos outros obscurece a real condição do homem: natureza corrompida e escrava de suas
concupiscências.
Em Pensamentos, Pascal dá essa noção: “Temos uma ideia tão grande da alma do
homem que não somos capazes de tolerar ser desprezados e não receber a estima de uma
alma, e toda a felicidade dos homens consiste nessa estima” (PASCAL, 1999, p. 131). Assim,
uma vez que o homem não recebe o cortejo que espera, se entristece. Para não ser assaltado
pelos pensamentos sobre sua condição infeliz, o homem se lança no divertimento: toda e
qualquer ação que conduza o homem para longe dos pensamentos acerca de si.
Portanto, o divertimento pascaliano é um mecanismo que o homem usa para
afastar-se dos pensamentos que lhe incomodam, sobretudo o de sua tediosa condição de
homem frágil. Ao consolar o homem do pensamento de suas misérias, afasta dele a
possibilidade do pensamento sobre ele mesmo, tornando-o escravo de suas ilusões. Nesse
sentido, talvez seja possível afirmar que o divertimento se configura como negação do
pensamento, por isso, um obstáculo para o homem ser plenamente satisfeito.
No mecanismo divertimento o homem nega sua capacidade de autorreflexão. Uma
vez que o homem nega a sua atividade racional de pensar em sua existência, em suas
angústias e dores, nega a possibilidade de atingir sua dignidade. É pela análise reflexiva do
tédio que o homem pode encontrar um meio menos alienante e mais sólido para enfrentar suas
misérias. A plenitude humana consiste no ato de pensar, e pensar no homem é o caminho que
este pode encontrar para a satisfação pessoal.
Tendo isso em vista, a ideia de uma morte insensível poderia ser explicada pela
postura do homem pascaliano que tenta a todo momento afastar-se do autoconhecimento.
Uma morte insensível, portanto, do ponto de vista do conceito de divertimento pascaliano, é o
caminho no qual o homem opta por trilhar em seu processo de deixar de ser de forma
inconsciente. Em outras palavras, a morte insensível seria o estado em que o ser humano vive
(deixando de viver, isto é, deixando de ser) sem refletir que morre (que é frágil); afasta de si a
realidade frágil e, portanto, mortal, e se distrai com tudo que lhe proporcione uma espécie de
anestesia, enquanto vive fraco achando que não possui misérias.
Dessa forma, não resistir ao mecanismo do divertimento é a maior miséria humana
porque conduz o homem para mais longe de si próprio e nega a ele a possibilidade da
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autorreflexão. Se a grandeza do homem consiste em sua capacidade de pensar, quando o

homem deixa de pensar em si mesmo por causa da alienação, perde-se a si mesmo
insensivelmente e torna-se miserável.
O divertimento é inevitável pelo simples fato de o homem não conseguir se abster de
atividades que o entretêm. Pascal assim se expressa ao falar da inquietude humana: “[...]
descobrir que toda a felicidade dos homens provém de uma coisa só, que é a de ser incapazes
de permanecer quietos em um quarto” (PASCAL, 1999, p. 65). E ainda: “[...] e apenas se
buscam as conversas e os passatempos dos jogos porque não se sabe ficar em casa com
alegria” (PASCAL, 1999, p. 66).
A causa da infelicidade do homem é sua própria assustadora e miserável condição. O
pensamento de sua realidade causa angústia porque ele não suporta tal imagem de si próprio.
Com este contexto, o homem busca fugir, e se entrega às atividades frívolas pensando que,
dessa forma, pode fugir da miséria que é. Quão vãos são seus esforços, que apenas trazem
resultados imediatos e não eficazes. O modo mais eficaz de lidar com a realidade miserável
do homem é a reflexão sobre si próprio, ao invés de gastar energias fugindo de uma realidade
que lhe é própria.
A própria condição de natureza do homem é o motor que alimenta o divertimento
pascaliano. Porém, enquanto a condição da humanidade é permanente, o mecanismo é
transitório. Portanto, a realidade do homem sempre virá à tona quando a brevidade do
entretenimento lhe fugir. Assim sendo, o conselho de Pascal é que o homem deve resistir ao
mecanismo do divertimento para que, vivendo a experiência do tédio, possa refletir sobre si
mesmo, e daí seguir consciente do que ele é.
Portanto, o homem, segundo Pascal, por natureza é um ser insuficiente e autor de
misérias. A humanidade, não podendo suportar uma imagem tão negativa de si, se entrega ao
mecanismo do divertimento em busca de felicidade, objetivando pintar uma imagem de si
digna da estima dos outros. Porém, nesse processo nega sua dignidade essencial, entrando em
confronto consigo mesmo, pois, uma vez que o homem se entrega ao divertimento, nega o
ordenamento digno do seu pensamento e, assim, caminha para um fim insensível.

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Filosofia e poesia: a morte segundo Manuel Bandeira

Antonio José Pereira Filho42

Resumo: Neste texto pretendo indicar possíveis relações entre filosofia e poesia tendo como fio
condutor a obra de Manuel Bandeira. De um ponto de vista formal, evidentemente, filosofia e poesia
ocupam posições distintas, dadas as diferenças entre a dimensão expressiva da linguagem (que
caracteriza a poesia) e a função enunciativa da linguagem (que caracteriza a prosa filosófica).
Contudo, penso ser possível mostrar que a reflexão filosófica, especialmente a reflexão sobre a
finitude humana, é uma das marcas da poética bandeiriana. Nesse sentido, pode-se notar na obra de
Bandeira o diálogo com a tradição que pensa a filosofia como modo de vida e como forma de
autocuidado. A análise de alguns de seus poemas sobre a morte nos mostra que Bandeira, ao se
vincular à uma ética da finitude, ao mesmo tempo constrói uma incisiva poética da superação.
Palavras-chave: Filosofia. Poesia. Morte. Manuel Bandeira.

Philosophy and poetry: death according to Manuel Bandeira

Abstract: In this text, I intend to point out possible relationships between philosophy and poetry,
using the work of Manuel Bandeira as a vantage point. From a formal point of view, philosophy and
poetry obviously occupy different positions, given the differences between the expressive dimension
of language (which characterizes poetry) and the enunciative function of language (which
characterizes philosophical prose). However, I think it is possible to show that philosophical reflection,
especially reflection on human finitude, is one of the hallmarks of Bandeira's poetics. In this sense, we
can see in his work a dialog with the tradition that thinks of philosophy as a way of life and as a form
of self-care. An analysis of some of his poems about death shows us that Bandeira, even tough linking
himself to an ethic of finitude, contrives an incisive poetics of overcoming.
Keywords: Philosophy. Poetry. Death. Manuel Bandeira.

Introdução
Entre poesia e filosofia há pontos de contato e diferenças que não podem ser
desconsideradas numa abordagem rigorosa. Por isso, uma nota inicial de esclarecimento se
faz necessária, pois as próprias noções de “poesia” e “filosofia” vêm carregadas de sentido
histórico e de ambiguidade. Comecemos por dizer que, conforme certa perspectiva, a
atividade filosófica pode ser encarada de forma doutrinária, tradicional, conforme o espírito
de sistema. Desse ponto de vista, o discurso filosófico se desvincula da realidade humana,
projetando idealmente “a filosofia” numa espécie de limbo intelectual, onde o que conta são
conceitos abstratos. Neste caso, a filosofia, como sugerem autores como Merleau-Ponty, é
encarada como um “corpo de doutrinas feito para assegurar a um espírito absolutamente
penetrante, a fruição de si mesmo e de suas ideias” (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 106). Na
mesma toada redutora, há aqueles que afirmam, como salienta Apel, que “a preocupação do
filósofo é refutar o que é falso e comprovar o que é verdadeiro” (APEL, 2000. p.182.), ou
seja, o filósofo legítimo deveria se ocupar apenas da relação semântica dos conceitos por meio
da análise interna de proposições e problemas, deixando os devaneios sobre o sentido da vida,

42
Professor efetivo do departamento de filosofia da Universidade Federal de Sergipe.
64
 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

seja de um ponto de vista metafísico ou ético, para os loucos e os poetas que habitam a
cucolândia das nuvens. Para quem entende a filosofia dessa maneira, uma medicina mentis,
quer dizer, uma correção do intelecto, uma terapêutica filosófica pela via da transparência
linguística, é imprescindível para trazer o filósofo de volta à sanidade.
Ora, esse contraste não é algo que pertence à filosofia contemporânea, mas vem de
longa data. Boécio (480 –524), logo no início de sua obra Consolação da Filosofia, lança mão
de uma imagem poderosa a respeito:
Enquanto meditava silenciosamente essas coisas comigo e confiava aos
meus manuscritos minhas queixas lacrimosas, vi aparecer acima de mim
uma mulher que inspirava respeito pelo seu porte: seus olhos estavam em
flamas e revelavam uma clarividência sobre-humana, suas feições tinham
cores vívidas e delas emanava uma força inexaurível (...). Quando viu as
Musas da poesia junto a mim, cantando versos de dor, ficou muito
perturbada e, lançando-lhes olhares inflamados de cólera, disse: “Quem
permitiu a estas impuras amantes do teatro aproximarem-se deste doente?
Elas não só não podem remediar a sua dor como vão ainda acrescentar-lhe
doces venenos. São elas que por lamentos estéreis das paixões matam a
acuidade da Razão, fazem com que a alma humana se acostume à dor e não a
deixam mais sossegada. Se pelo menos importunásseis um neófito com
vossas insídias habituais, eu não daria grande importância, não estaríeis
importunando um de meus discípulos. Mas justamente a este, versado nos
estudos eleáticos e acadêmicos? Afastai-vos, Sereias de cantos mortais, e
deixai que eu e minhas próprias Musas, curemos o doente. (BOÉCIO, 1998.
156)

É curioso notar que esse texto, paradoxalmente, é ele próprio uma lição de poesia.
Não nos esqueçamos, igualmente, que o próprio pai da escola eleática, Parmênides,
apresentou suas reflexões através de um poema. De resto, há filósofos que encaram a filosofia
não como um saber doutrinário, morto, dogmático, mas sim como um exercício interrogativo,
vivo, que não se ocupa apenas com a cadeia dedutiva das proposições ou com a lógica do
entendimento puro, mas, ao contrário, questionam e interpretam a complexidade da realidade
humana, abrindo-se para o espanto diante daquilo que envolve a percepção do mundo, sua
opacidade e seus mistérios.
Feita estas ressalvas, quero indicar que a reflexão poética é também de natureza
filosófica, desde que encaremos a filosofia como exercício interrogativo, como uma tentativa
de “ver o mundo em estado nascente”, como diz Merleau-Ponty. Quanto a isso vale recordar
que, quando apresentou seu projeto de pesquisa filosófica diante dos acadêmicos franceses
tradicionais, Merleau-Ponty, num debate acalorado, foi acusado por um destes - o eminente
historiador da filosofia Émile Bréhier - de “inverter o sentido ordinário do que chamamos
filosofia” (MERLEAU-PONTY, 2004, p.78). De modo pejorativo, foi sugerido que a

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 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

fenomenologia de Merleau-Ponty estava mais próxima da literatura do que da filosofia: “vejo

suas ideias se expressando pelo romance, pela pintura, mais do que pela filosofia. Sua
filosofia acaba no romance”, disse-lhe Bréhier (MERLEAU-PONTY, 2004. p.78). Ao que o
filósofo responderia, mais tarde, na Fenomenologia da percepção: “a filosofia não é o reflexo
de uma verdade prévia, mas, assim como a arte, é a realização de uma verdade”
(MERLEAU-PONTY, 1994, p.19).
Dito isto, é óbvio que os filósofos não sobrevivem sem o conceito, assim como os
poetas não sobrevivem sem som, metáforas e ritmo. Certamente, há aqui questões formais que
não podem ser negligenciadas, dada a diferença que há entre uma sequência de versos que
formam um poema e uma cadeia de proposições que formam uma tese ou um argumento
filosófico. Afinal, como indicou o filósofo e poeta Antônio Cícero, filosofia e poesia, de um
ponto de vista formal, ocupam posições distintas, dadas as diferenças entre a dimensão
expressiva e a enunciativa da linguagem (CÍCERO, 2012). Nesse caso, nenhum diálogo
frutífero entre ambos os discursos parece ser possível, pois, longe de se autoexplicar, a poesia
se oculta, ao passo que a filosofia se pretende clara e distinta. Penso, porém, que talvez o
diálogo com outras margens e paisagens de natureza filosófica possa se realizar de modo mais
fecundo quando se abandona uma tagarelice conceitual vazia e nos colocamos à escuta do que
nos diz, a seu modo, um poeta, ou seja, o que ele nos revela ao interrogar a existência, ou
como ele realiza ou constrói sua visão de mundo.
Há que se considerar também que, se levarmos em conta a dimensão histórica da
linguagem, como defende o filósofo, poeta e filólogo Giambattista Vico (1668-1744), suas
raízes são de natureza poética. A própria palavra “diálogo”, que empreguei a cima, por
exemplo, é reveladora disso, pois esta vem do grego διά (literalmente: “através”, mas que
também indica “passagem”, “trânsito”), e λογος (que nos remete a “fala’, “palavra”,
“discurso” ou “razão”), mas cuja raiz é λεγein, que no particípio passado do latim é lec-tus, ou
seja, o ato de “juntar” ou “reunir ”, e que nas línguas neolatinas resulta numa série de belas
palavras, como no português “leitura” (que significa juntar ou “colher as letras”), ou, ainda,
“inteligência”, que deriva de intelectus (a capacidade de “ler por dentro”). Poderíamos dar
inúmeros exemplos que corroboram a tese da origem poética da linguagem, sendo que esta,
ainda segundo Vico, revela um mundo no qual os sujeitos capazes de sondar as origens são
atravessados pelo que ele chamou de “sabedoria poética”. Assim, segundo este filósofo, a
própria palavra “sabedoria” deriva de sapere/sapore, isto é, da capacidade de sentir ou

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experimentar a natureza das coisas, os seus diferentes sabores, quer dizer, sábios são aqueles
que se apoiam numa experiência concreta. Por isso, sábios são poetas43.

Manuel Bandeira: uma ética da finitude, uma poética da superação

Em síntese, o que tentarei mostrar a seguir é a abordagem de um sujeito portador
deste tipo de sabedoria, tal como foi Manuel Bandeira, que refletiu agudamente sobre a
condição humana, mais especificamente sobre a morte, através de sua própria experiência de
vida. A diferença, no seu caso, é que a reflexão não se faz pela via do tratado, pela via da
transparência da linguagem, do argumento que mira uma noção eterna ou absoluta da verdade,
nem mesmo se faz pela forma mais arejada do ensaio filosófico, mas se realiza como
expressão simbólica que se faz no tempo e, ao mesmo tempo, desvela e devolve a verdade
para o mistério no interior de poemas que trazem consigo múltiplos modos de dizer e de calar.
Darei aqui ênfase sobretudo ao que entendo ser o núcleo de sua abordagem que apresenta os
traços de uma ética, a qual, ao reconhecer a finitude humana, ao mesmo tempo se apresenta
como uma poética marcada pela celebração da vida.
*
Sabe-se que Bandeira teve o curso de sua vida completamente alterado em função da
tuberculose, doença mortal em seu tempo, que adquiriu aos dezoito anos. Tendo que
abandonar os estudos e o projeto de tornar-se arquiteto, desde então passou a viver
provisoriamente, sob a ameaça crescente da morte, que levaria sua mãe, seu pai e sua irmã. É
sob o impacto dessa tragédia que Bandeira passa a dedicar-se à construção de sua poesia
como se ela fosse a sua tábua de salvação. Era natural que essa poesia irrompesse de início
numa atmosfera fortemente marcada pelo clima do simbolismo penumbrista. No poema
“Epígrafe”, que abre seu primeiro livro, Cinza das Horas (1917), o poeta apresenta a sua sina:
a passagem do moço “bem-nascido” para a infelicidade do “mau destino”, que faz dele o que
quer, revelando a fragilidade humana frente à inexorabilidade da existência.
Veio o mau gênio da vida,
Rompeu em meu coração,
Levou tudo de vencida,
Rugiu como um furacão,

Turbou, partiu, abateu,

Queimou sem razão nem dó —

43
Ver, a esse respeito, Vico (2005).
67
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Ah, que dor! Magoado e só,

— Só! — meu coração ardeu:

Ardeu em gritos dementes

Na sua paixão sombria...
E dessas horas ardentes
Ficou esta cinza fria.

Esta pouca cinza fria.44

Esta imagem da vida tortuosa e torturante, do naufrágio inexorável que atinge um

sujeito dilacerado, é a marca da primeira fase de sua poesia. Essa névoa se dissipa em parte
em seu livro seguinte, Carnaval (1919), e, num tom completamente diferente, sobretudo a
partir de seu terceiro livro, Ritmo dissoluto (1924), o poeta dará nova forma para sua poesia.
A partir desta obra a metáfora do “mau gênio da vida” e do “mau destino” que “queima sem
razão nem dó” o coração do poeta, revelando sua revolta, sua impotência e seu
sentimentalismo, será substituída pela ideia de consagração das coisas cotidianas. No
dinamismo da lírica de Bandeira, com a maturação de sua obra, a atmosfera trágica e a dor
provocada pelo destino infeliz, convertida na “cinza fria” dos poemas de Cinza das horas, é
apaziguada: não temos mais os lamentos nem os exageros da função emotiva da linguagem.
Novos ritmos surgem no horizonte, o que faz de Bandeira um de nossos primeiros poetas
modernos, ao descobrir pouco a pouco a potência do verso livre, o único capaz de acolher a
libertinagem de sua ironia mordaz, como no poema “Pneumotorax”, do livro Libertinagem
(1930):
Febre, hemoptise, dispneia e suores noturnos.
A vida inteira que podia ter sido e que não foi.
Tosse, tosse, tosse.

Mandou chamar o médico:

— Diga trinta e três.

— Trinta e três… trinta e três… trinta e três…
— Respire.
……………………………………………………………………….
— O senhor tem uma escavação no pulmão esquerdo e o pulmão direito
infiltrado.
— Então, doutor, não é possível tentar o pneumotórax?

44
Todos os poemas de Manuel Bandeira foram retirados de Poesia completa e prosa, edição da Nova Aguilar
(1983).
68
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— Não.
A única coisa a fazer é tocar um tango argentino.

Em sua autobiografia poética, Itinerário de Pasárgada, ao refazer sua trajetória,

Bandeira nos diz de forma enfática: “principiei a aceitar sem amargura o meu destino. Hoje na
verdade me sinto em paz com ele e pronto para o que der e vier” (BANDEIRA,1983, p.112).
Podemos ver aqui a reconstrução de uma subjetividade que se encontrava dilacerada, mas que
encontrará na poesia o seu verdadeiro destino. Ao reconhecer a condição trágica da existência,
o poeta não se deixa abater; ao contrário, com a atitude estoica, enfrenta as adversidades da
vida, pois, como escreve Sêneca, em suas Cartas,
[...] é assim que se vê até onde chega a verdadeira coragem, aquela que
nunca abdicará do seu livre arbítrio. Um atleta que nunca foi ferido é incapaz
de afrontar o combate com animo alto. Só aquele que viu correr o próprio
sangue, que sentiu os dentes rangerem sob os golpes, que lançado por terra,
suportou sobre o corpo o peso do adversário sem, embora abatido, nunca
deixar abater o ânimo, só aquele que se ergue com mais energia cada vez que
é derrubado pode descer à arena com esperança de vencer. (SÊNECA, 2014,
p.39)

Passemos, agora, à escuta de alguns dos poemas de Bandeira que têm a morte como
tema central, como é o caso do poema “Consoada”, da obra Opus 10 (1952), que fala da
“indesejada das gentes”. Aqui o poeta reconhece e celebra a finitude, colhendo da vida o que
foi cultivado a cada dia, expressando poeticamente não a falta, mas a completude, o que
permite filiar a poesia de Bandeira à ética do autocuidado, da estética da existência, que
Michel Foucault redescobre na filosofia dos antigos. Assim, lemos no poema “quando a morte
chegar”:
Encontrará lavrado o campo, a casa limpa,
A mesa posta,
Com cada coisa em seu lugar.

Podemos notar, portanto, que o poeta de fato expressa uma ética ou, ainda, uma
espécie de terapêutica poética pela qual deseja livrar-se das perturbações da alma, o que
aproxima Bandeira de uma tradição que reforça a serenidade diante da morte. Com efeito, na
Carta sobre a Felicidade, de Epicuro, lemos:
[...] Acostuma-te à ideia de que a morte para nós não é nada, visto que todo o
bem e todo o mal residem nas sensações, e a morte é justamente a privação
das sensações. A consciência clara de que a morte não significa nada para
nós proporciona a fruição da vida efêmera, sem querer acrescentar-lhe tempo
infinito, eliminando o desejo de imortalidade. (EPICURO, 2002, p.27)

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Segundo Epicuro, uma das maiores perturbações da alma consiste justamente no

desejo da vida eterna, desejo este que, no fundo, leva ao desprezo do chão nosso de cada dia e
transforma a existência em um vale de lágrimas. Diante disso, há um poema de Bandeira que
à primeira vista pode soar ambíguo. Trata-se do seguinte:
Programa para depois de minha morte
... esta outra vida de
aquém-túmulo.
Guimarães
Rosa

Depois de morto, quando eu chegar ao outro mundo,

Primeiro quererei beijar meus pais, meus irmãos, meus avós, meus tios,
meus primos.
Depois irei abraçar longamente uns amigos - Vasconcelos. Ovalle, Mário...
Gostaria ainda de me avistar com o santo Francisco de Assis.
Mas quem sou eu? Não mereço.
Isto feito, me abismarei na contemplação de Deus e de sua glória
Esquecido para sempre de todas as delícias, dores, perplexidades
Desta outra vida de aquém-túmulo.

A leitura destes versos pode parecer a princípio contraditória com uma ética da
finitude, nos moldes do epicurismo. Contudo, a começar pela leitura da epígrafe, que expressa
ironicamente esta vida finita (“de aquém túmulo”), nota-se que é justamente o contrário.
Antes da contemplação de Deus e de sua glória, o desejo se manifesta na imanência desta vida
rara, de carne e osso, e que só se vive uma vez. Vida que é partilhada no beijo nos parentes,
no longo abraço nos amigos queridos, no alumbramento de um santo poeta, como Francisco,
que via na Natureza a expressão do divino com suas “delícias, dores, perplexidades”.
Como se vê, os elementos vitais e cotidianos – incluindo os amigos, os amores, os
parentes – que povoam vários dos poemas de Bandeira, como vemos no poema
“Profundamente”, dentre tantos outros, não são entidades abstratas: são seres concretos e
perecíveis que, arrancados das mãos destruidoras do tempo, passam a assumir uma dimensão
simbólica, segundo a norma expressa nos impactantes versos do poema “O martelo”, no qual
o poeta declara: “As rodas rangem nas curvas dos trilhos, /mas eu salvei do meu naufrágio os
elementos mais cotidianos”. É assim que figuras e fatos presentes na vida e na obra de
Bandeira, como Jaime Ovalle, Rosa, Tomasia, Irene, Totonio Rodrigues, Santinha, a pequena
Sacha, Tereza ou o porquinho da índia (sua primeira namorada) ocupam um lugar privilegiado
no corpus mitológico do poeta. Nada mais pertinente, no interior da poesia moderna, do que
essa construção de uma mitologia pessoal, pois, como já havia notado Schelling, “como nos
falta uma mitologia universal, cada artista pode criar para si uma mitologia especial, a partir

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da matéria (stoff) existente no tempo”. (SCHELLING, 2001, p.499). Ao falar destes pequenos
mitos pessoais presentes nos poemas de Bandeira – isto é: seus amores, amigos e parentes –
comenta Davi Arrigucci Jr. que eles “eram todos seres de carne e osso e um dia
desapareceram; mas viraram frases e palavras, para viver para sempre ou, ao menos, enquanto
durarem nos poemas os seus nomes” (ARRIGUCCI. JR, 1990, p. 50-51).
É nessa direção que podemos ler igualmente um dos seus poemas mais profundos
sobre a morte, na verdade uma bela homenagem a um de seus amigos mais queridos, o
também poeta Mario de Andrade, que havia recém falecido.
A Mário de Andrade ausente
Anunciaram que você morreu.
Meus olhos, meus ouvidos testemunham:
A alma profunda, não.
Por isso não sinto agora a sua falta.

Sei bem que ela virá (Pela força persuasiva do tempo).

Virá súbito um dia,
Inadvertida para os demais
Por exemplo assim:
À mesa conversarão de uma coisa e outra
Uma palavra lançada à toa
Baterá na franja dos lutos de sangue,
Alguém perguntará em que estou pensando,
Sorrirei sem dizer que em você
Profundamente.

Mas agora não sinto a sua falta.

(É sempre assim quando o ausente
Partiu sem se despedir:
Você não se despediu.)

Você não morreu: ausentou-se.

Direi: Faz tempo que ele não escreve.
Irei a São Paulo: você não virá no meu hotel.
Imaginarei: Está na chacrinha de São Roque.

Saberei que não, você ausentou-se. Para outra vida?

A vida é uma só. A sua vida continua
Na vida que você viveu.
Por isso não sinto agora sua falta.

No poema, escrito em tom confessional, o poeta elide o vazio e se dirige ao próprio

Mário de Andrade, tratando-o pelo pronome pessoal do caso reto (“você”), encurtando, assim,
o abismo entre a vida e a morte, trazendo o amigo querido para o núcleo do espaço da
intimidade, fazendo do ausente o mais próximo. No poema, a ausência de Mário, na verdade,
deixa transparecer sua presença constante na alma do próprio Bandeira, de modo que o nome
do amigo, que é inseparável dos lugares marcantes da convivência entre ambos, é
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constantemente rememorado por antecipação. A modulação de verbos conjugados no passado

(“não morreu”, “viveu”) e no presente (“está”, “escreve”, “sinto”), e o predomínio do futuro
do presente do indicativo (“baterá”, “perguntará”, “virá”, “sorrirei”, “imaginarei”, “irei”,
“saberei” ), criam um efeito de consagração que anula o trabalho negativo do tempo, e faz
com que o próprio leitor, ao adentrar o espaço da intimidade, atualize e mantenha viva a
chama poética (a presença/ ausência de Mario de Andrade) que ecoa ao longo do poema
como signo da intensificação de uma amizade profunda e duradoura.
Aqui a ética da finitude de Bandeira novamente traz embutida a lição epicurista do
bom uso da memória que torna possível declinar-se para se desviar da dor (“agora não sinto a
sua falta”), mesmo no momento do maior sofrimento, como é o caso da perda de um ente
querido, recusando as falsas expectativas com a aceitação da finitude (“a vida é uma só”),
temperando a alma com as recordações dos bons encontros e dos bens vividos, sendo que o
maior deles é a amizade.
Para concluir, gostaria de reforçar o sentido da sabedoria poética bandeiriana através
da leitura e da brevíssima análise de um de seus poemas mais impactantes acerca do nosso
assunto. Trata-se do poema “Gesso”, do livro Ritmo dissoluto, que no meu entender se liga à
pulsão de vida e traduz bem a construção de uma subjetividade que, vitoriosa, supera a
autodestruição da pulsão de morte.
Gesso

Esta minha estatuazinha de gesso, quando nova

— O gesso muito branco, as linhas muito puras —
Mal sugeria imagem de vida
(Embora a figura chorasse).
Há muitos anos tenho-a comigo.
O tempo envelheceu-a, carcomeu-a, manchou-a de pátina amarelo-suja.
Os meus olhos, de tanto a olharem,
Impregnaram-na da minha humanidade irônica de tísico.
Um dia mão estúpida
Inadvertidamente a derrubou e partiu.
Então ajoelhei com raiva, recolhi aqueles tristes fragmentos,
recompus a figurinha que chorava.
E o tempo sobre as feridas escureceu ainda mais o sujo mordente da pátina...
Hoje este gessozinho comercial
É tocante e vive, e me fez agora refletir
Que só é verdadeiramente vivo o que já sofreu.

Neste poema, novamente pode-se notar uma das marcas da poética de Bandeira, a
simplicidade que se expressa num tom confessional e humilde. Desta feita, o poeta nos
convida para adentrar o espaço lírico e contemplar o seu trato com as coisas que lhe
pertencem (“Esta minha estatuazinha de gesso”).
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Num primeiro olhar, miramos um objeto que é apresentado a partir de aspectos

banais: um gessozinho alvo, puro, novo e que, embora expressasse tristeza, mal sugeria
imagem de vida. Mas logo nos versos seguintes o olhar do leitor é descentrado e se desloca da
descrição de um objeto para a configuração de uma micronarrativa, ou seja, para o plano da
ação feita por um sujeito que iluminará ou ressignificará a coisa com o relato de uma
experiência, ou seja, de algo que se vive intensamente e merece ser rememorado. O poema
expressa, portanto, o contraste e a complementaridade na qual sujeito e objeto, o poeta e coisa
menor, irão ganhar outra estatura na medida em que são atravessados por uma dupla
temporalidade. Há no poema vários signos indicadores desse aspecto (“Há muitos anos,” “o
tempo”, “um dia”, “então”, “hoje” etc.). Trata-se de uma dupla temporalidade porque uma se
faz na superfície que vai envelhecendo, como qualquer corpo envelhece, e outra se dá em
camadas mais profundas: uma ocorre por fora, outra por dentro, uma se dá na matéria, outra
acontece na alma.
Estamos diante de uma transformação que vai se realizando aos poucos a partir de
um mau encontro (a mão estúpida do acaso) que estilhaça tudo e exige do sujeito impactado a
tomada de uma atitude: humilde, palavra que deriva de “humus” (chão), ele se prostra de
joelhos diante das coisas mais simples, como a estatuazinha que amava, reduzida a
fragmentos tristes. O poema não mostra, mas sugere esforço e paciência. Afinal, o
determinante não é o acaso, que indica o que irrompe sem querer, o infortúnio que marca tudo
aquilo que não controlamos e que não está em nosso poder. Contudo, a ética da finitude
bandeiriana indica que está em nosso poder, ainda que de forma limitada, fazer escolhas e, ao
invés de abandoná-los, é preciso recompor os fragmentos com o sopro novo da vida.
Entre a lata de lixo que esconderia os cacos para sempre esquecidos e a alegria
resplandecente, a alma decide o seu destino; entre a morte e a dissipação da memória e a vida
e seus sortilégios, o poeta define o seu caráter, pois também ele juntou seus cacos, sendo
capaz de, com sabedoria poética, nos dar uma lição resumida em um único verso que soaria
banal, como velho clichê, mas disposta no poema nos toca por sua profundidade e beleza: “só
é verdadeiramente vivo o que já sofreu”.

Referências
APEL, K. A. Transformação da Filosofia. Edições Loyola, São Paulo: 2000.
ARRIGUCCI Jr., Davi. Humildade, paixão e morte. A poesia de Manuel Bandeira. São Paulo:
Companhia das Letras, 1992.

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BANDEIRA, Manuel. “Itinerário de Pasárgada”. In Poesia completa e prosa. Rio de Janeiro:

Nova Aguilar, 1983, p. 33-102.
______. Poesia completa e prosa. Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1983.
BOÉCIO. A Consolação da Filosofia. Trad. do latim por Willian Li. São Paulo: Martins
Fontes, 1998.
CICERO, A. Poesia e Filosofia. Rio de Janeiro. Ed. Civilização Brasileira, 2012.
EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). Tradução: Álvaro Lorencine e Enzo Del
Carratore. 2. ed. São Paulo: Editora UNESP, 2002.
MERLEAU-PONTY. Fenomenologia da Percepção. Tradução de Carlos Alberto Ribeiro de
Moura. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 1996.
______. Le primat de la perception e ses consequénces philosophiques. Lagrasse: Verdier,
2004.
PEREIRA FILHO, A. J. “Filosofia/história/literatura: o legado de Giambattista Vico”. Ponta
de Lança, São Cristóvão, v.6, n. 11. 2012.
SCHELLING, F.W. Filosofia da arte. Trad.: Márcio Suzuki. São Paulo: EDUSP, 2001
SÊNECA, L. A. Cartas a Lucílio. Tradução e introdução J. A. Segurado e Campos. Lisboa:
Fundação Calouste Gulbenkian, 2014.
VICO, G. B. A Ciência Nova. Trad. Jorge Vaz de Carvalho. Fundação Calouste
Gulbenbenkian, Lisboa: 2005.

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Uma reflexão sobre o Romantismo, Álvares de Azevedo e a simbologia tumular

Luciana Fátima da Silva45

Resumo: O ideário estético-cultural do século XIX relaciona-se ao Romantismo, movimento que,

sobretudo em sua segunda fase, o Ultrarromantismo, tem na figura do poeta brasileiro Álvares de
Azevedo um de seus principais representantes literários. Como a criação de cemitérios fora dos
templos religiosos ocorreu nessa mesma época, é possível encontrar marcas do esplendor apreciado
pela recém-constituída burguesia refletido na arte que adorna os túmulos de necrópoles como a São
João Batista, no Rio de Janeiro, onde se encontra o jazigo perpétuo da família do poeta. A disposição
de corporificar o abstrato está ligada à função simbólica, que se caracteriza pela atribuição de
significados complexos aos elementos, organizando sua relação entre o mundo interior e o exterior.
Dessa forma, a partir da ideia de que o anjo – elemento recorrente na poética alvaresiana – simboliza a
conexão entre Deus e os homens, a ligação entre a vida e a morte, entre o terrestre e o celestial, serão
analisados o anjo e os elementos que compõem o conjunto escultórico de seu mausoléu. Buscar-se-á
refletir sobre as alegorias contidas ali – aplicando as teorias de interpretação simbólica da arte
cemiterial registradas pelos tafófilos Douglas Keister e Tui Snider – para compreender se a estatuária
mortuária familiar de Álvares de Azevedo relaciona-se à sua obra e às características de
intelectualidade atribuídas à sua pessoa, visando à monumentalização de sua memória.
Palavras-chave: Álvares de Azevedo, Romantismo, Arte tumular, Cemitério São João Batista

A reflection about the Romanticism, Álvares de Azevedo and the funerary symbology
Abstract: The aesthetic-cultural ideas of the 19th century are strongly related to Romanticism, a
movement that, especially in its second phase, the Ultra-Romanticism, has in the Brazilian poet
Álvares de Azevedo one of its main literary representatives. As the foundation of cemeteries outside
churches took place at that period, it is possible to find marks of the splendor appreciated by the newly
constituted Brazilian bourgeoisie reflected in the art that adorns the tombs of cemeteries such as São
João Batista, in Rio de Janeiro, where the perpetual grave of the poet is located. The disposition to
embody the abstract is linked to the symbolic function, which is characterized by the attribution of
complex meanings to the elements, organizing their relationship between the inner and the outer
world. Thus, from the idea that the angel – a recurring element in Alvaresian poetics – symbolizes the
connection between God and men, between life and death, the terrestrial and the celestial, the angel
and the elements that constitute the sculptural set of his mausoleum will be analyzed. This article will
reflect on the allegories contained therein – applying the theories of symbolic interpretation of
funerary art by the taphophiles Douglas Keister and Tui Snider – to understand if the statuary of the
family vault of Álvares de Azevedo is related to his literary work and to the characteristics of
intellectuality attributed to his person, aiming at the monumentalization of his memory.
Keywords: Álvares de Azevedo, Romanticism, Funerary art, São João Batista Cemetery

O imaginário cemiterial, o romantismo e Álvares de Azevedo

Desde que os mortos deixaram de ser enterrados nas igrejas e passaram a ocupar os
cemitérios, esses locais de sepultamento provocam os sentidos humanos, seja por temor ou
por admiração. Das mais simples às mais opulentas, o fato é que as necrópoles impactam o
imaginário das pessoas.

45
Mestre em Comunicação e especialista em Língua Portuguesa e Literatura, é pesquisadora independente sobre
a vida e a obra do poeta Álvares de Azevedo e sobre o Ultrarromantismo. Publicou, entre outros livros, Álvares
de Azevedo: o poeta que não conheceu o amor foi noivo da morte (2009); Delírio, poesia e morte: a solidão de
Álvares de Azevedo (2015); em coautoria com Arlindo Gonçalves, Ad Infinitum: réquiem para Álvares de
Azevedo e Ian Curtis (2019); Na aurora da vida, a eternidade: conversas sobre Álvares de Azevedo (2021) e O
Adeus de Álvares de Azevedo (2023). Contato: [Link]@[Link]
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No Brasil, o costume de sepultar cadáveres em cemitérios foi desenvolvido a partir

de meados do século XIX46. Inspirada pelos ideais europeus de higiene, a população – a
princípio, relutante em afastar seus mortos da proteção divina fornecida pelo solo eclesiástico
– acabou por aceitar a proposta de criar campos-santos. A recém-constituída burguesia
brasileira passou a ver nesses espaços uma oportunidade para reforçar a exuberância ostentada
em vida também na morte, pois isso significava adornar os jazigos familiares com obras
enriquecidas por uma simbologia particular. A pesquisadora Maria Elizia Borges expõe a
importância desse tipo de arte para a sociedade da época:
A arte funerária possui um universo cultural próprio, inegável. Reflete a
mentalidade e o gosto dominante do grupo social de que precede, cuja
abrangência é mais ampla do que se supõe. Sabe-se que o cemitério era o
local mais visitado de uma cidade. Ele propiciava a toda a comunidade entrar
em contato com um tipo de obra veiculadora de um ideário estético da
população (BORGES, 2002, p. 162).

O momento literário brasileiro do século XIX relaciona-se ao Romantismo,

movimento estético que, sobretudo em sua segunda fase47 (o Ultrarromantismo), é associado à
morte e a elementos mórbidos: noite, escuridão, luar, caveiras, entre outros. Como os
cemitérios extramuros (localizados fora dos templos religiosos) surgiram nessa mesma época,
o imaginário artístico cemiterial desse período era repleto de elementos simbólicos dessa
natureza. Antonio Motta (2010, p. 62) explica que representações de crânios e tíbias cruzadas,
foices, ampulhetas aladas, serpentes, corujas e morcegos eram os adereços tumulares mais
encontrados nos primeiros cemitérios do Brasil.
Escrevendo sobre temáticas de amor e morte, Álvares de Azevedo é
reconhecidamente uma das figuras centrais do movimento ultrarromântico no Brasil; contudo,
enquanto vivo, não chegou a ser editado em livro. Estudante da Faculdade de Direito de São
Paulo, faleceu aos vinte anos – no Rio de Janeiro, onde passava férias na residência dos pais
–, antes de finalizar seus estudos e formar-se advogado.
Somente a partir de 1853, ano seguinte à sua morte, com a publicação do primeiro
volume de poesias, é que Manuel Antônio Álvares de Azevedo alcançou certa visibilidade e,
com a disseminação de seus outros textos, ele foi ganhando fama entre os colegas, até chegar

46
A Lei de 1º de outubro de 1828 (Art. 66 Parágrafo 2º), promulgada por D. Pedro I, estabeleceu que fossem
criados cemitérios fora dos recintos dos templos religiosos, afastando os mortos das áreas urbanas. Em 1850, o
Visconde de Mont’Alegre assinou um decreto (nº 583) determinando a criação de cemitérios públicos nos
subúrbios do Rio de Janeiro.
47
O movimento literário romântico brasileiro divide-se em três gerações: a primeira chamada de nacionalista,
indianista ou nativista; a segunda, byroniana, do mal do século, ultrarromântica ou geração do spleen, inspirada
por Lord Byron; e a terceira conhecida como condoreira, social ou hugoana.

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ao ponto de seu estilo de escrita virar referência e ser imitado por outros ultrarromânticos,
como aconteceu com os livros Gennesco, vida acadêmica (1861), de Theodomiro Alves
Pereira, e Dalmo ou Mistérios da noite (1863), de Luiz Ramos Figueira, duas obras que foram
declaradamente inspiradas em Noite na taverna (livro de contos macabros que utiliza a
técnica de narrativa moldura; foi publicado em 1855). Deferências como essas traduzem a
magnitude de sua curta, porém marcante, passagem pela vida e pela literatura brasileira.

Os anjos na poesia alvaresiana

Desde muito jovem, Álvares de Azevedo teve contato com a morte. Quando tinha
quatro anos incompletos, seu irmão mais novo – com um ano e nove meses – faleceu. Essa
perda, mesmo que compreendida apenas parcialmente pelo pequeno Álvares, teria causado
tamanha comoção que uma moléstia desconhecida deixou-o com a saúde fragilizada até a
chegada da adolescência e, anos mais tarde, o poeta compôs Anjinho, uma espécie de
homenagem; um clamor pedindo que não chorassem pela partida do irmãozinho, visto que as
promessas da outra vida eram tão palpáveis que chegavam a desenhar um sorriso nos lábios
da criança recém-falecida, como se pode observar neste fragmento:
Não chorem! que não morreu!
Era um anjinho do céu
Que um outro anjinho chamou!
Era uma luz peregrina,
Era uma estrela divina
Que ao firmamento voou!

Pobre criança! dormia:

A beleza reluzia
No carmim da face dela!
Tinha uns olhos que choravam,
Tinha uns risos que encantavam!
Ai meu Deus! era tão bela!

Um anjo d’asas azuis,

Todo vestido de luz,
Sussurrou-lhe num segredo
Os mistérios de outra vida!
E a criança adormecida
Sorria de se ir tão cedo!48

Para além da inocência contida nessa obra, uma grande quantidade de poemas
escritos por Álvares de Azevedo traz anjos como alegoria. Diferentemente deste, no entanto,
os outros, em sua maioria, são representações do ideal feminino alvaresiano: mulheres

48
Todos os poemas de Álvares de Azevedo que constam aqui foram reproduzidos do livro Poesias Completas,
edição crítica de Péricles Eugênio da Silva Ramos (2002).
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transcendentais, etéreas, divinas; donzelas pálidas e lânguidas – como o anjo que surge em um
de seus sonetos mais famosos:
Pálida à luz da lâmpada sombria,
Sobre o leito de flores reclinada,
Como a lua por noite embalsamada,
Entre as nuvens do amor ela dormia!

Era a virgem do mar, na escuma fria

Pela maré das águas embalada!
Era um anjo entre nuvens d’alvorada
Que em sonhos se banhava e se esquecia!

Era mais bela! o seio palpitando...

Negros olhos as pálpebras abrindo...
Formas nuas no leito resvalando...

Não te rias de mim, meu anjo lindo!

Por ti – as noites velei chorando,
Por ti – nos sonhos morrerei sorrindo!

Muitos são os versos que poderiam ilustrar essa relação entre a poética de Álvares de
Azevedo e os anjos, no entanto, para citar apenas mais um, destacar-se-á um fragmento de
Virgem morta, em que o poeta contempla uma angelical virgem sem vida (a quem ele chama
de irmã dos anjos) e lamenta todas as belezas que morreram com ela, desejando que a sua
própria morte seja breve para poder, uma vez mais, descansar sobre o seu seio.
E contudo eu sonhava! e pressuroso
Da esperança o licor sorvi sedento!
Ah! que tudo passou! – só tenho agora
O sorriso de um anjo macilento!
.........................................................

Bem cedo ao menos eu serei contigo

– Na dor do coração a morte leio...
Poderei amanhã, talvez, meus lábios
Da irmã dos anjos encostar no seio...

E tu, vida que amei! pelos teus vales

Com ela sonharei eternamente,
Nas noites junto ao mar, e no silêncio,
Que das notas enchi da lira ardente!...

Dorme ali minha paz, minha esperança,

Minha sina de amor morreu com ela,
E o gênio do poeta, lira eólia
Que tremia ao alento da donzela!

Qu’esperanças, meu Deus! E o mundo agora

Se inunda em tanto sol no céu da tarde!
Acorda, coração!... Mas no meu peito
Lábio de morte murmurou: – É tarde!

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É tarde! e quando o peito estremecia

Sentir-me abandonado e moribundo!
É tarde! é tarde! ó ilusões da vida,
Morreu com ela da esperança o mundo!...
[...]
E quando a mágoa devorar meu peito,
E quando eu morra de esperar por ela,
Deixai que eu durma ali e que descanse,
Na morte ao menos, junto ao seio dela!

Em uma livre interpretação, pode-se afirmar que o eu lírico alvaresiano expressa uma
necessidade de elevar sua musa a um plano superior, transmutando-a em figura divina e,
assim, inalcançável ao ser terreno. Essa idealização é arquetípica do amor romântico, símbolo
do Ultrarromantismo, no qual amor e morte se misturam, sendo a morte a única maneira de –
ao se despojar de sua natureza carnal – adquirir a mesma essência imaterial da amada e,
quando enfim forem iguais, rumarão juntos para a eterna felicidade do além-vida.

A simbologia angelical
Os anjos carregam em si uma inquestionável essência religiosa, mas essas figuras
devem grande parte de sua notoriedade ao imaginário artístico-literário que, desde as
primeiras civilizações, ajuda a preservar o ideário imagético que chegou aos dias atuais,
passando pelo mitológico Cupido e o Arcanjo São Miguel, até as estátuas de anjos que
adornam cemitérios. Douglas Keister afirma que:
A grande quantidade de arte eclesiástica e religiosa durante o Renascimento
fornecia aos artistas uma tela pronta para refinar a aparência dos anjos e
separá-los de seus equivalentes humanos. Halos, vestes brancas, espadas,
trombetas, harpas e asas, tudo isso servia de matéria-prima para a usina de
anjos dos artistas renascentistas (KEISTER, 2004, p. 169).

Além da rica e variada personificação artístico-visual, a palavra anjo vem do latim

angelos, que significa mensageiro, aquele que leva as mensagens celestiais aos homens – daí
o desenvolvimento das asas, para reforçar a ideia de trânsito entre o céu e a Terra.
O filósofo Jean-Jacques Wunenburger explica que, “na origem, a arte se confunde
sem dúvida com a organização de um mundo cultural. [...] Desse modo, a arte atesta no
homem uma necessidade universal de fabricar imagens e de dar corpo e controle a um
imaginário visual e textual” (WUNENBURGER, 2007, p. 57).
Essa disposição de corporificar o abstrato está ligada à função simbólica, que se
caracteriza pela atribuição de significados complexos aos elementos, organizando sua relação
entre o mundo interior e o exterior.

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A consciência dispõe de duas maneiras para representar o mundo. Uma

direta, na qual a própria coisa parece estar presente no espírito, como na
percepção ou na simples sensação. A outra indireta quando, por esta ou
aquela razão, a coisa não pode apresentar-se “em carne e osso” à
sensibilidade [...] como na representação de um além da morte (DURAND,
1994, p. 7).

Considerando a ideia de contato entre Deus e os homens, os anjos também podem

simbolizar a conexão entre a vida e a morte, entre o terrestre e o celestial; e é representando
esse limiar entre o mundo dos vivos e dos mortos que se destaca a figura do anjo nos
cemitérios, tal qual contextualiza Borges:
Nos séculos XIX e XX, ele reaparece como guardião dos túmulos,
denominado então Anjo da Morte. Inicialmente, os anjos apresentam
características da estatuária clássica, sendo alados e assexuados. Aos poucos
foram evoluindo no sentido de maior humanização, ganhando uma aparência
mais terrena e perdendo suas características celestiais (BORGES, 2002, p.
182).

Uma vez que o objeto da simbologia é pluridimensional, não há uma única via de
interpretação, isto é, as leituras de um mesmo símbolo se desdobram em vários planos e
podem variar de cultura para cultura. De acordo com Gilbert Durand, “o anjo é, de certo
modo, transcendental: a consciência que se decalca na objetividade perde todo o seu poder de
transcendência e, ao querer fazer de anjo, torna-se Lúcifer” (DURAND, 1994, p. 68).
Na dimensão simbólica, a figura dos anjos pode ser interpretada de diversas e
diferentes maneiras. Nos poemas de Álvares de Azevedo, quando aparece, o anjo desperta
reflexões sobre amor e morte, ou ainda a elevação do amor por meio da morte.
Para congregar os temas expostos até aqui abordar-se-á, a seguir, o mausoléu da
família Álvares de Azevedo. Localizado no cemitério carioca São João Batista, o jazigo
perpétuo traz um anjo repleto de subjetividades e transcendências. Serão aplicadas as teorias
de análise e interpretação simbólica da arte tumular registradas pelos tafófilos49 Douglas
Keister e Tui Snider para compreender como essa estatuária cemiterial é capaz de suscitar a
monumentalização da memória do poeta.

O mausoléu da família de Álvares de Azevedo

49
A tafofilia é a atração por túmulos e cemitérios, enquanto tafófilos são aqueles que se dedicam ao estudo
desses temas. De acordo com Ana Paula Costa Silva (2022, p. 64), “a tafofilia inclui peregrinações por
cemitérios, chamado ‘cemiturismo’, com o intuito de conhecer sobre as pessoas ali enterradas, a história e a
geografia do local”.

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Em meados do século XIX, epidemias – como as de cólera, febre amarela e varíola –

dizimaram milhares de vidas no Rio de Janeiro, levando à abertura de cemitérios urbanos que
refletiam a exuberância da incipiente burguesia carioca50. Tanto as necrópoles fluminenses
quanto as paulistanas desse período “denotam o apego sentimental a um tempo perdido e
possuem acentuadas marcas de romantismo, aproximando-se da pomposidade dos cemitérios
convencionais das cidades europeias” (BORGES, 2002, p. 144).
Assim é o cemitério São João Batista, situado no bairro de Botafogo, no Rio de
Janeiro, que conta com ricos mausoléus da época de sua inauguração, em 1852. Muitos dos
primeiros túmulos são originários de traslados de sepultamentos anteriores, ocorridos nas
igrejas e em outros cemitérios – como é o caso do jazigo perpétuo da família Álvares de
Azevedo. De acordo com o biógrafo de Álvares, Vicente de Paulo Vicente de Azevedo, uma
ressaca marítima destruiu o antigo cemitério onde o poeta fora enterrado, o que fez o pai de
Álvares solicitar a transferência.
O requerimento do Dr. Ignacio Manoel pedindo a trasladação dos restos do
filho é de 30 de agosto de 1854. Em 1860, cedendo os direitos autorais das
obras de Álvares de Azevedo ao editor B. L. Garnier por cinco contos, o Dr.
Ignacio Manoel fez vir da Itália o túmulo de mármore de Carrara que se
encontra no Cemitério São João Batista. Colocado em uma elevação do
terreno, já na encosta do morro, ao lado esquerdo da rua principal, foi o
primeiro monumento erguido no cemitério. Durante muito tempo dominou,
por sua colocação, a todos os demais (AZEVEDO, 1931, p. 147).

Apesar de, ao longo dos anos, o aumento exponencial de túmulos ter adulterado a
paisagem original do cemitério São João Batista, o mausoléu da família Álvares de Azevedo
resiste até hoje, abrigando não apenas os restos mortais do poeta e de seus irmãos, mas
também símbolos que espelham alguns dos ideais estéticos encontrados na obra alvaresiana.
Observando a figura 1, vê-se – entre outros jazigos – o monumento em mármore de
Carrara, composto por uma base com placas informando os nomes dos membros da família
que estão sepultados ali; e uma coluna, em cujo pedestal há quatro corujas, encimada por um
anjo de asas abertas, cabelos longos e que traz, na mão esquerda, uma tocha; enquanto sua
mão direita aponta para cima, em direção ao céu.

50
Maria Elisa Borges (2002, p. 72) explica que: “durante a Primeira República, a população urbana,
especialmente por sua recém-surgida pequena burguesa, estimulou vigorosamente a procura de artigos
importados e de bens de consumo em geral. As famílias da classe média, por sua vez, também passaram a ter
aversão aos artigos nacionais. Sabe-se que o sentido de respeito próprio dependia, em grande parte, do uso de
produtos estrangeiros”.
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Figura 1: Monumento funerário da família Álvares de Azevedo.

Foto da autora

As placas que compõem a base do jazigo apresentam informações distintas. No único

lado que traz um elemento figurativo, está o brasão da família, acompanhado do nome do
patriarca (figura 2); os outros três lados trazem, em alto-relevo, os nomes dos familiares: os
inocentes Julieta e Ignacio Manoel (primeiro); a primogênita, Maria Luiza, e Ignacio Manoel
(segundo). O nome do poeta consta em dois dos lados (figura 3), junto ao dos irmãos
mencionados e acima do nome do irmão Joaquim Ignacio, com o seguinte texto (em grafia
atualizada): “À memória do bacharel Manuel Antônio Álvares de Azevedo. Nasceu a 12 de
setembro de 1831. Faleceu a 25 de abril 1852. E do Dr. Joaquim Ignacio Álvares de Azevedo.
Nasceu a 3 de maio de 1836. Faleceu a 30 de junho de 1873”.

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Figuras 2 e 3: Na base do jazigo, detalhes das placas em mármore de carrara com o brasão, os nomes dos
membros da família Álvares de Azevedo e suas respectivas datas de nascimento e de morte.
Fotos da autora

Maria Elizia Borges relata que as marmorarias dispunham de peças artísticas que
serviam de amostra e, caso as estátuas expostas não satisfizessem o gosto dos clientes mais
exigentes, era possível selecionar outras obras “entre as inúmeras reproduções de túmulos,
anjos e santos dos álbuns importados ou entre as fotografias de outros túmulos já realizados”
(BORGES, 2002, p. 77).
Não foi possível encontrar registros sobre o marmorista que produziu o mausoléu da
família Álvares de Azevedo, apenas a informação de que as peças teriam sido importadas da
Itália, como era costume à época. Dessa maneira, não se pode afirmar que a escolha do

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patriarca tenha sido feita de modo consciente ou mesmo levando em consideração o

significado da simbologia da arte tumular. Todavia, em virtude de ser prática comum nesse
período haver uma grande preocupação com a diferenciação dos elementos escultóricos
tumulares, em especial como marca distintiva de determinado status social, é plausível
compreender que os símbolos contidos no monumento estejam em consonância com a vida e
a obra do poeta – conforme buscar-se-á comprovar a seguir.

Figuras 4 e 5: Detalhes localizados entre a base e a coluna do monumento.

Fotos da autora

Acima das lápides identificadoras, entre a base e a coluna, há um ornato composto de

quatro corujas – uma em cada canto – com as asas abertas e conectadas entre si por um festão
de folhas de louro. Os festões são ornamentos arquitetônicos, normalmente em forma de

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guirlanda, cuja origem remonta ao século XVI, quando teria surgido o costume ocidental de
ofertar flores aos mortos, tendo este sido um hábito repassado também aos adereços
tumulares.
As plantas, principalmente as flores, nos lembram a beleza e a brevidade da
vida. Elas têm funcionado como símbolos de lembrança desde que
começamos a homenagear nossos mortos. [...] Os enamorados entregavam
flores uns para os outros para transmitir uma mensagem especial e, no
cemitério, flores específicas recebiam atributos funerários próprios
(KEISTER, 2004, p. 41).

Dentro da simbologia da arte tumular, o Laurus nobilis (nome científico do louro)

representa a vitória, a eternidade, a imortalidade e a castidade. A associação do louro com a
eternidade e a imortalidade vem da resistência de suas raízes e folhas, que não murcham e
estão sempre verdes; e a conexão com a castidade dá-se em razão de ser a planta consagrada
às Virgens Vestais – sacerdotisas que cuidavam do templo dedicado à deusa Vesta, na Roma
Antiga.
A coroa de louros está ligada ainda – por extensão simbólica – à expressão Poeta
Laureado51, cuja origem vem da Grécia e Roma Antigas que costumavam galardoar o
vencedor de um concurso poético com uma coroa de folhas de louro, conferindo-lhe, assim,
glória e imortalidade. Como explica Douglas Keister (2004, p. 48), “no mundo romano, a
coroa de louros também era símbolo de glória militar e intelectual”.
Álvares de Azevedo acalentava o desejo de ser um grande poeta, mas admitia a
dificuldade de ser reconhecido como tal, como afirmou em carta enviada ao amigo Luís
Antônio, em 1º de março de 1850:
Eis aí, pois, tudo – amor, poesia. Só não te falei na glória. Nem te falo.
Rir-te-ias de mim e dela, como eu também me rio. Glória! em nossa terra!
Oh cisnes brancos e perfumados dos vapores do céu, por que descer ao
charco impuro, a nodoar os alvores, a perder os aromas? Às aves das nuvens
o céu – Aos poetas, sonhos. Glórias da terra? Não te lembras do Dante, de
Chatterton, de Byron? [...] Glórias da terra! Os aplausos da turba – enfezados
louros, o mais das vezes tressuados de sangue, salpicados do lodo do insulto,
e da bava da inveja (AZEVEDO, 2002, pp. 583-584).

Álvares desabafa, expressando certo desgosto por não obter prestígio e, no poema Se
eu morresse amanhã, percebe-se, da mesma forma, um lamento pelas glórias vindouras que a
morte, estando tão próxima, o impediria de alcançar.
Quanta glória pressinto em meu futuro!

51
Cargo honorário (e remunerado) existente até os dias atuais, especialmente na cultura literária anglo-saxônica,
em que um poeta é oficialmente nomeado pelo chefe de governo ou instituição própria para compor poemas em
ocasiões comemorativas e datas especiais.
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Que aurora de porvir e que manhã!

Eu perdera chorando essas coroas
Se eu morresse amanhã! [...]

Mas essa dor da vida que devora

A ânsia de glória, o dolorido afã...
A dor no peito emudecera ao menos
Se eu morresse amanhã!

Apesar do ressentimento do poeta, salienta-se que ele pode até não ter alcançado a
glória que ansiava em vida, mas sua obra acabou por torná-lo imortal, especialmente quando a
Academia Brasileira de Letras – instituição máxima da literatura nacional – homenageou-o
com o título de Patrono da Cadeira número 2. Álvares de Azevedo também é Patrono da
Cadeira número 9 da Academia Paulista de Letras, associação literária de sua cidade natal.
Para além da intenção de laurear o poeta em sua última morada, o jazigo familiar
resgata a erudição do jovem por intermédio das corujas, cujo simbolismo – apesar de variar
em diferentes culturas, por se tratar de uma ave noturna, passível de ser associada às trevas e à
morte – remete à Grécia Antiga, onde acompanhava Palas Atena, a deusa da sabedoria, da
justiça e das artes. Como assinala Tui Snider (2017, p. 203): “No cemitério, as corujas
representam sabedoria, solidão e vigilância. Como símbolo cristão, as corujas têm o
significado adicional de lembrar aos fiéis que Cristo pode guiar nossas almas mesmo através
dos tempos mais sombrios”.
Muitos dos elementos encontrados na arte tumular referem-se ao tempo, sua
passagem, e ao fim da vida, bem como aos mistérios que o além oculta. Interessante refletir
sobre como a morte precoce de Álvares de Azevedo ajudou a consolidar um imaginário de
poeta trágico que foi perpetuado não apenas por sua obra, mas também por sua curta vida.
Gilbert Durand comenta que:
O símbolo, no seu dinamismo instaurador em busca do sentido, constitui o
próprio modelo de mediação do Eterno no temporal. [...] No irremediável
rasgão entre a fugacidade da imagem e a perenidade do sentido que o
símbolo constitui, precipita-se a totalidade da cultura humana, como uma
mediação perpétua entre a Esperança dos homens e a sua condição temporal
(DURAND, 1994, p. 108).

Ao resgatar a contraposição entre a finitude da vida e a permanência da obra, os

símbolos fazem a mediação entre o que está evidente na imagem e o que é sugerido por seu
sentido oculto. Diante disso, parte-se agora para uma análise dos possíveis significados
presentes no anjo do conjunto escultórico que guarda os restos mortais de Álvares de
Azevedo.

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Na figura 6, observa-se que, elevando o monumento do jazigo até seu protagonista –

o anjo –, há uma coluna. De acordo com Tui Snider (2017, p. 188), “quando não está
quebrada, a coluna representa uma vida nobre. Se quebrada, a coluna simboliza uma vida
curta”. Douglas Keister (2004, p. 129) acrescenta que a coluna quebrada “alcançou
aprovação nas artes funerárias em meados do século XIX e tornou-se um dos símbolos de
mortalidade mais populares em cemitérios por causa de seu impacto visual”. Pode-se afirmar,
então, que a coluna que integra o mausoléu – por não estar quebrada – simboliza a nobreza do
poeta. Embora sua vida também tenha sido curta, foi preferível exaltar a distinção de seu
caráter, em vez da fatalidade que abreviou sua existência.

Figura 6: Anjo no topo da coluna do monumento funerário.

Foto da autora

Conforme exposto anteriormente, a figura angelical tem destaque na obra poética de

Álvares de Azevedo, dessa forma, é bastante significativo que um anjo adorne seu mausoléu
familiar – ainda mais pelos símbolos que se pode verificar na estátua. O anjo está na posição
vertical, em pé, com as asas abertas, mas sem intenção de voo. Ele não está vestido, traz
apenas uma espécie de manto cobrindo-lhe parte do corpo.
Em O conde Lopo (poema narrativo publicado em outubro de 1886), há uma
passagem em que Álvares menciona uma pálida donzela e a compara a um anjo. Note-se a
coincidente semelhança entre a imagem poética e a plasticidade da estátua:
Com os cabelos soltos pelos ombros
Cândido serafim assemelhava,
Anjo inocente que o embaciar do sopro
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Não pôde d’homens empanar ainda

No vítreo coração...

Figura 7: Anjo com a mão direita apontando para cima.

Foto da autora

Tui Snider afirma que “assim como fazemos gestos ao falar, para enfatizar um ponto
ou esclarecer emoções, quando as mãos são mostradas na arte cemiterial, elas geralmente têm
uma mensagem a transmitir”. A mão direita do anjo faz um gesto expressivo: está com o dedo
indicador apontando para cima, o que significa que a alma do falecido ascendeu ao céu; o
dedo aponta a direção celestial, sugerindo que o morto foi para o paraíso (SNIDER, 2017, p.
105).
Com relação à falta de vestimenta do anjo, Douglas Keister explica que:
Os ensinamentos cristãos classificam a nudez de quatro maneiras diferentes:
nuditas naturalis é a condição em que todos nós nascemos; a nuditas
temporalis refere-se à falta de bens mundanos; nuditas virtualis representa as
qualidades de virtude e inocência, e nuditas criminalis é a ausência de
virtude e refere-se aos traços de vaidade e luxúria. A nudez na arte funerária,
embora às vezes sensual e provocativa, geralmente surge como nuditas
virtualis (KEISTER, 2004, p. 110).

Deduz-se, portanto, que para além da ideia de sensualidade que a estátua seminua
possa despertar em um primeiro momento, a simbologia dessa nudez estaria ligada aos
conceitos de virtude e inocência, reforçando a construção de um imaginário que dignifica o
poeta ali sepultado.

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Na mão esquerda, o anjo segura outro objeto importante na arte cemiterial, uma
tocha com a chama virada para baixo. De acordo com Douglas Keister:
A tocha invertida é um símbolo puramente funerário. É improvável que seja
encontrado em qualquer outro lugar que não em um cemitério. A tocha
invertida pode aparecer de duas formas. A mais comum é a tocha invertida
com a chama acesa que, ao simbolizar a morte, sugere que a alma (fogo)
continua a existir no próximo reino. A outra versão é a tocha de cabeça para
baixo e sem chama, o que significa que a vida se extinguiu (KEISTER, 2004,
pp. 136-137).

Figura 8: Anjo com a mão esquerda segurando uma tocha invertida.

Foto da autora

Apesar de a posição elevada da estátua dificultar o registro fotográfico, é possível

verificar na figura 8 que a chama da tocha está acesa, simbolizando a vida eterna, pois, como
ensina Tui Snider (2017, p. 213), a chama que continua queimando em uma tocha de cabeça
para baixo refere-se ao fulgor eterno da alma. A pesquisadora complementa:
A chama de uma tocha simboliza a eternidade da alma. Uma tocha invertida
simboliza a ideia de que a vida de uma pessoa é como uma chama, e que
mesmo quando essa chama se extingue pela morte, a alma continua a arder
no além-vida (SNIDER, 2017, p. 213).

Esse ideal de eternidade subjetiva contido no mausoléu da família Álvares de

Azevedo representa uma maneira de reverenciar seus mortos e, também, uma forma de

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transmitir, através do tempo, um conjunto de valores que confere um sentido de nobreza à

vida do poeta.

Considerações finais
Partindo-se da relação entre a apropriação da recém-constituída burguesia brasileira
dos cemitérios como espaço de ostentação por meio dos adornos tumulares, momento
ocorrido no século XIX e coincidente com o Romantismo, verifica-se que Álvares de
Azevedo, tendo se consolidado como um ícone literário do Ultrarromantismo, possui na
estética de sua obra temas ligados à morte, à noite, ao luar, à escuridão, bem como ecos da
arte funerária vigente na época; e observa-se conexões dessa poética – em especial a que trata
de anjos – no conjunto escultórico que lhe serve de última morada.
Conclui-se, então, que a simbologia contida no jazigo concebido pelo patriarca, Dr.
Ignacio Manoel Álvares de Azevedo, atribui significados mais complexos do que se imagina
com uma observação superficial do monumento funerário. O anjo presente ali guarda, para
além de sua função de mensageiro entre a vida e a morte, uma rica gama de sentidos que
podem ser interpretados como o desejo de engrandecer e imortalizar a memória do poeta.
E pode-se afirmar ser imortal a obra alvaresiana. Sim, pois, o paradoxo repousa no
fato de que, uma vez extinto seu corpo, a chama de suas palavras continua a arder e a
reverberar, mesmo decorrido tanto tempo de sua morte. E é essa monumentalização da
memória do poeta e sua obra que está representada na arte que adorna o local onde repousam
seus restos mortais.

Referências
AZEVEDO, Álvares de. Poesias Completas. Edição crítica de Péricles Eugênio da Silva
Ramos. Campinas: Editora da Unicamp; São Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2002.
AZEVEDO, Vicente de Paulo Vicente de. Álvares de Azevedo, dados para sua biografia. São
Paulo: editora, 1931.
BORGES, Maria Elizia. Arte funerária no Brasil (1890-1930): ofício de marmoristas italianos
em Ribeirão Preto. Belo Horizonte: C/Arte, 2002.
CÂMARA dos Deputados. Decreto nº 583, de 5 de setembro de 1850. Disponível em:
[Link]
[Link]. Acesso em: 1 mai. 2023.
DURAND, Gilbert. A imaginação simbólica. Lisboa: Edições 70, 1994.
KEISTER, Douglas. Stories in stone: a field guide to cemetery symbolism and iconography.
Layton: Gibbs Smith Publisher, 2004.

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MOTTA, Antonio. Estilos mortuários e modos de sociabilidade em cemitérios brasileiros

oitocentistas. Horizontes Antropológicos. 2010, v. 16, n. 33. pp. 55-80. Disponível em:
[Link] Acesso em: 1 mai. 2023.

PRESIDÊNCIA da República. Casa Civil: Subchefia para Assuntos Jurídicos. Lei de 1º de

outubro de 1828. Disponível em:
[Link] Acesso em: 1 mai. 2023.
SILVA, Ana Paula Costa. Tanatopedia: 101 verbetes sobre a morte. Curitiba: Edição da
autora, 2022.
SNIDER, Tui. Understanding cemetery symbols. Azle: Castle Azle Press, 2017.
WUNENBURGER, Jean-Jacques. O imaginário. São Paulo: Loyola, 2007.

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Escrevivências-manicomiais: sobre loucura e uma literatura do possível no

desastre, em Antonin Artaud, Maura Lopes Cançado e Lima Barreto

Michelle Martins de Almeida52

Alex Fabiano Correia Jardim53

Resumo: No limiar da invenção de pensar novas formas de compor mundos, inventar possibilidades
outras de vida, desposar significantes e juízos, estabelece-se nossa pesquisa: no interstício da relação
morte-vida. Da relação loucura e literatura: a literatura, enquanto arte, sempre habita um tópos
estranho. Nosso objetivo consiste em abordar as relações dadas pelos agenciamentos entre corpo,
escrita e política em torno da lógica manicomial e suas dissidências; a questão da saúde mental através
de uma escrita de testemunho que ousamos chamar de escrevivências manicomiais, inspirados no
conceito de escrevivência, da Conceição Evaristo. São escritas do desastre, como chamaria Blanchot.
Nascem, insurgem, no precipício da experiência-limite. Partindo da cartografia psicossocial, acoplada
a uma análise das relações de poder, propomos (também), com os loucos, grosso modo, a criação de
linhas de fuga, estratégias de resistência ao julgamento psiquiátrico, práticas insurgentes. Visitando os
textos de Antonin Artaud: Van Gogh: O suicidado da sociedade, A perda de si: Cartas de Antonin
Artaud e Carta aos diretores de asilos de loucos; Lima Barreto: Diário do hospício; e no projeto
inacabado de romance O cemitério dos vivos, e Maura Lopes Cançado: O sofredor do ver e na obra
Hospício é deus – diário I. Nos aportando nos conceitos de Blanchot como experiência-limite, desastre
e alguns conceitos que pairam sobre ele: na formação de um corpo, molecularização e
substancialização do desastre. Além de contar também com outras obras e autores que contribuam com
a pesquisa. Ao tomarmos essas literaturas enquanto narrativa-acontecimento, máquina produtora de
signos, temos uma crueldade da linguagem que faz dela seu próprio acontecimento, e enquanto tal,
busca nela a sua nervura, sua potência, se quer em si transgressão, arrasta para uma certa loucura, um
delírio, onde o trágico se traduz como signo da alegria. É se colocar no fronte de sua própria
estranheza.
Palavras-chave: Escrevivências-manicomiais. Escrita-do-Desastre. Experiência-limite. Literatura.
Loucura.

Writings asylums: on madness and a literature of the possible in disaster in Antonin Artaud,
Maura Lopes Cançado and Lima Barreto

52
Universidade Estadual de Montes Claros (Unimontes, MG). Mestranda em Estudos Literários pelo Programa
de Pós-Graduação Stricto Senso em Letras / Estudos Literários (PPGL/EL - Unimontes) com Bolsa de pesquisa
CAPES. Graduanda em Artes Teatro pela Unimontes/ MG. Possui graduação em Filosofia pela Unimontes/ MG.
Especialista em Psicanálise e Psicologia pela FAMEESP. Especialista em Ética e Filosofia Política pela
FACULESTE. Membro integrante do Grupo de Pesquisa em Filosofia, Ciências Humanas e Outros Sistemas de
Pensamento, da Universidade Estadual de Montes Claros, MG (GPfil-Unimontes, MG/ vinculado ao CNPq), sob
coordenação do Prof. Dr. Alex Fabiano Correia Jardim. Integrante do Canal de YouTube Agenciamentos
Contemporâneos, vinculado ao Grupo de Pesquisa em Filosofia, Ciências Humanas e outros sistemas de
pensamento da Universidade Estadual de Montes Claros, MG (GPfil-Unimontes, MG/ vinculado ao CNPq).
Membro integrante do GT Deleuze & Guattari vinculado à ANPOF.
53
Universidade Estadual de Montes Claros (Unimontes, MG). Possui graduação em Filosofia pela Universidade
Estadual de Montes Claros (1994). Especialização em Filosofia pela Universidade Federal de Uberlândia.
Mestrado em Educação (Fundamentos Filosoficos da Educação) pela Universidade Federal de São Carlos (2001
com bolsa do CNPq) e Doutorado em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2007), com estágio no
exterior pela Université de Paris I - Panthéon Sorbonne (com bolsa da FAPEMIG). Fez o pós-doutorado na
Universidade Nova de Lisboa (com bolsa CAPES). Atualmente é professor efetivo da Universidade Estadual de
Montes Claros. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em História da Filosofia Moderna e
Contemporânea, em especial, no pensamento de Michel Foucault e Gilles Deleuze. Professor permanente do
Programa de Mestrado em Letras/Estudos literários, discutindo a ressonância entre literatura e filosofia.
Professor do Mestrado profissional em Filosofia pela Universidade Estadual de Montes Claros em parceria com
a Universidade Federal do Paraná (UFPR). Coordenador do Grupo de Pesquisa em Filosofia, Ciências Humanas
e Outros Sistemas de Pensamento/CNPq. Coordenador do Mestrado Profissional em Filosofia/Unimontes, MG.
Coordenador do Canal Agenciamentos Contemporâneos.
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 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

Abstract: On the threshold of the invention of thinking new ways of composing worlds, inventing
other possibilities of life, marrying signifiers and judgments, our research is established: in the
interstice of the death-life relationship. From the relationship between madness and literature:
literature as an art always inhabits a strange tópos. Our objective is to address the relations given by
the agencies between body, writing and politics around the asylum logic and its dissents; the issue of
mental health through a testimonial writing that we dare to call asylums, inspired by the concept of
writing, by Conceição Evaristo. They are writings of disaster as Blanchot would call it. They are born,
they rise, on the precipice of the limit-experience. Starting from psychosocial cartography, coupled
with an analysis of power relations, we propose (also), with the insane, roughly, the creation of escape
lines, strategies of resistance to psychiatric judgment, insurgent practices. Visiting the texts of Antonin
Artaud: Van Gogh: The Suicide of Society, The Loss of Self: Letters of Antonin Artaud and Letter to
the Directors of Crazy Asylums; Lima Barreto: Hospice Diary; and in the unfinished novel project The
Cemetery of the Living, and Maura Lopes Cançado: The Sufferer of Seeing and in the work Hospice is
God – Diary I. Landing on Blanchot's concepts such as limit-experience, disaster and some concepts
that hang over it: in the formation of a body, molecularization and substantialization of disaster. In
addition to having other works and authors who contribute to the research. When we take these
literatures as a narrative-event, a machine that produces signs, we have a cruelty of language that
makes it its own event, and as such, it seeks in it its ribbing, its potency, if it wants in itself
transgression, it drags to a certain madness, a delirium, where the tragic is translated as a sign of joy.
It's putting yourself at the forefront of your own weirdness.
Keywords: Write-asylums. Disaster Writing. Limit experience. Literature. Madness.

Se não houvesse médicos

nunca haveria doentes,
nem esqueletos dos mortos
doentes para serem esfolados e retalhados.
Pois a sociedade não começou com os doentes mas sim com os médicos.

Aqueles que vivem, vivem dos mortos.

É preciso que a morte também viva;
e nada como um manicômio para carinhosamente incubar a morte e para manter os mortos
em incubadoras.
(ARTAUD, 2019, p. 156-157)

A literatura como arte ocupa um lugar estranho, no interstício da relação morte-vida.

É nesse limiar que se situa nossa pesquisa, que busca inventar novas formas de compor
mundos, outras possibilidades de vida, novos significantes e juízos. “A palavra está em
relação ao mundo como outro, aquém de toda familiaridade e oriunda de toda estranheza.”
(DIONIZIO, 2020, p.132) Pode a palavra literária fundar um mundo? Algumas palavras nos
provocam estranheza, desconforto, afetos inéditos, e nos levam para o domínio do intangível,
da loucura, do delírio, do estranhamento. Que nos deixam CA-TA-TÔ-NI-COS.
A literatura carrega em si a mácula da transgressão, conforme nos diz Foucault, ao
afirmar que a literatura é uma das formas de transgressão que desafia tanto as expectativas
quanto as normas de uma sociedade. Como as obras do Marquês de Sade e do Conde de
Lautréamont, que exploraram temas tabus como violência, incesto e pedofilia; ou então
Dostoievski, que em suas obras critica duramente as condições sociais e o comportamento

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humano; ou a literatura que comporta nossa pesquisa, Artaud, Lima e Maura, que, em suas
escritas extremamente singulares, além de serem signos de um íntimo silenciado que quer
voz, denunciam uma série de práticas que são verdadeiras máculas na história, as práticas
torturantes manicomiais que ferem em todos os sentidos a dignidade humana. Segundo
Muylaert,
Foucault erigiu a literatura a um respeitável lugar da transgressão, a literatura
fora concebida com um discurso – eleito por um suposto potencial de crítica
e resistência – privilegiado para formular problemas de complexidade
estética e política, que os demais discursos, “incompetentes”, estariam
impossibilitados de propor e elaborar. (MUYLAERT, 1997, p. 116)

Logo, temos que a literatura é uma forma de expressão que nos abre um campo de
possibilidades para explorar a complexidade estética e política da existência humana.
Enquanto uma ética da existência, promove a busca por novas maneiras de ser no mundo, à
medida em que experimentamos e somos violentados por essas escritas, escritas que nos
atravessam e promovem força ativa, nos voltamos para a realidade enquanto agentes
transformadores ao invés de apenas contemplá-la.
Artaud (2019) nos chama a atenção em seu texto Van Gogh, o suicidado pela
sociedade, para aquilo que circunscreve a motivação para a criação dos hospícios: a de que é a
sociedade quem manda estrangular em seus manicômios todos aqueles dos quais queria
desembaraçar-se, porque se recusava a ser cúmplice em algumas imensas sujeiras. Um louco é
um homem que a sociedade não quer ouvir, e que é impedido de enunciar certas verdades
intoleráveis. “(…) A consciência doente tem um interesse capital, nesse momento, em não
sair de sua doença. É assim que uma sociedade tarada inventou a psiquiatria, para se defender
das investigações de certas lucidezes superiores cujas faculdades de adivinhação a
incomodavam.” (ARTAUD, 2014, p. 258).
Anos depois, nesse ínterim, Foucault, leitor de Artaud, em suas reflexões sobre a
loucura e sobres os hospícios, ressalta que, desde a gênese da criação dessas instituições, elas
não servem a outro fim que apreender por detrás dos seus muros os indivíduos que fogem à
normalização da sociedade, que deveriam ser excluídos desta.
Ainda que respaldados sobre o véu de um tratamento psiquiátrico, este não era seu
objetivo primeiro. Este continha como método o uso de medicamentos, o uso da violência
física, eletrochoque, lobotomia, o uso da intimidação, o uso da humilhação, dentre outros.
Todo um discurso e conjunto de práticas, que conforme nos mostra Foucault (2006) em O
poder psiquiátrico, foram alguns dos “recursos terapêuticos” utilizados pela psiquiatria no
tratamento moral e na docilização do corpo por um longo período de tempo. O objetivo era
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claro: a disciplinarização dos corpos que destoavam dos demais, que continham uma lógica
própria e que a medicina não sabia como explicar pelo viés da ciência, daí inventou-se a
loucura enquanto patologia, e foi dessa patologia que nasceu a psiquiatria. Nos diz Artaud:
Essa terapêutica de morte lenta começou 4.000 anos antes de Jesus Cristo, e
a medicina moderna, nisso cúmplice da mais sinistra e crapulosa magia,
aplica a seus mortos o tratamento do eletrochoque ou da insulinoterapia para
drenar diariamente das suas coudelarias humanas o eu dos homens,
e apresentá-los assim esvaziados,
assim fantasticamente
disponíveis e vazios
às obscenas solicitações atômicas e anatômicas
do estado chamado de Bardo, entrega do barda vital às exigências do não eu.
(ARTAUD, 2019, p. 157)54

Uma conjunção do saber-poder, que detinha o controle do poder sobre os corpos era
um saber-médico-psiquiátrico. Aos seus cuidados não davam “trabalho” à sociedade, até
porque o objetivo primeiro que motivou a criação dessas instituições foi a higienização
social. “O poder psiquiátrico é esse suplemento de poder pelo qual o real é imposto à loucura
em nome de uma verdade detida de um vez por todas por esse poder sob o nome da ciência
médica, de psiquiatria.” (FOUCAULT, 2006, p. 164-165) Para Artaud,
Diante da lucidez de Van Gogh que trabalha,a psiquiatria não passa de um
reduto de gorilas, eles próprios obcecados e perseguidos e que não têm, para
aliviar os mais apavorantes estados de angústia e de sufocação humanas,
senão uma ridícula terminologia, digno produto de seus cérebros tarados.
(ARTAUD, 2014, p. 258)

Foucault estuda a loucura em busca de uma analítica da exclusão dos corpos. É em

sua obra História da loucura na Idade Clássica (2008) que ele tenta entender e estudar qual a
lógica interna por trás das engrenagens que operam essas tecnologias de exclusão dos corpos,
do corpo-louco. Experiência dilacerante aos corpos aprisionados. Na voz dos corpos sensíveis
e aprisionados, temos a voz de Artaud, que nos diz:
(…) Estou triste e desesperado,
meu corpo dói por todos os lados,
(…)
Aí onde está a máquina
é sempre o abismo e o nada,
há uma interposição técnica que deforma e anula o que se faz. (…)
(ARTAUD, 2017, p. 173)

Ou então como nos confessiona Maura,

Avanço, cega e desnecessária – não é este o meu tempo. Fora da vida, do
mundo, da existência – apesar de enclausurada. Que sou eu? Não importa.

54
O formato original da escrita foi conservado nas citações.
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Quem poderia julgar-me? – Neste mundo vazio encontro-me tranquila –

angustiada. Obrigada a marchar com os outros, aparentando ser o que não
sou, ou perturbo a ordem. (CANÇADO, 1991, p.157)

Foucault nos mostra em seus estudos que a loucura não passa de estratégia que se
operava sobre os corpos, uma vez que, para a Idade Clássica, a loucura não era tida como um
objeto natural do saber: “a loucura não pode ser encontrada no estado selvagem. A loucura só
existe em uma sociedade, ela não existe fora das normas da sensibilidade que a isolam e das
formas de repulsa que a excluem ou capturam”(FOUCAULT, 2006, p. 163).
Roberto Machado nos diz que
O papel que desempenham os médicos tem um objetivo claro: combater a
desordem social, o perigo dos homens e das coisas decorrente da não
planificação da distribuição e do funcionamento da cidade. A medicina
começa a se interessar por tudo o que diz respeito ao social. Deixa de ter
fronteiras. Peça integrante da nova estratégia política de controle dos
indivíduos e da população, vai pouco a pouco – não sem lutas e obstáculos –
impregnar o aparelho de Estado e se interessar por instituições como a
escola, o quartel, a prisão, o cemitério, o bordel, a fábrica, o hospital, o
hospício. (MACHADO, 2009, p.17).

Visitando os textos de Antonin Artaud, Lima Barreto e Maura Lopes Cançado acerca
da internação psiquiátrica, Abordamos as relações dadas pelos agenciamentos entre corpo,
escrita e política em torno da lógica manicomial e suas dissidências, além de abordar a
questão da saúde mental através de uma escrita de testemunho, de uma sensibilidade que
percebe o seu corpo e o meio onde seu corpo está inserido, que ousamos chamar de
escrevivências manicomiais, claramente inspirados no conceito de escrevivência, da filósofa e
escritora negra Conceição Evaristo, ou até mesmo, como chamaria Maurice Blanchot: escrita
do desastre.
Conceição Evaristo forjou o conceito de escrevivência para sua literatura,
referindo-se à condição de mulher negra em uma sociedade marcada pelo racismo. Nós,
então, associamos a dupla dimensão do conceito: de que a vida que se escreve na vivência de
cada pessoa, assim como cada um escreve o mundo que enfrenta, para cunhar um
agenciamento que nos permita pensar sobre escrevivências manicomiais; que seriam os
relatos e a produção literária produzida pelos autores mencionados anteriormente acerca da
sua vivência, e impressões sobre a vida, sobre a morte, sobre si, na internação psiquiátrica.
Como nos diz Artaud, que tece em sua escrita uma crítica a esse saber-poder psiquiátrico:
Eu tenho minha própria ideia do nascimento, da vida, da morte, da realidade,
e da sorte, e eu não admito que se me imponham ou me sugiram alguma,

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porque eu não participo de nenhuma das ideias gerais com as quais eu

poderia ter a ocasião de coincidir com algum outro homem além de mim.
(…)
Toda a experiência é absolutamente pessoal,
e a experiência de um outro não pode servir para além de si, seja ele quem
for, sob a pena de criar esses ofuscamentos sórdidos do alter ego que
compõem todas as sociedades vivas e onde todos os homens são irmãos de
fato porque todos são bastante covardes e bastante pouco orgulhosos para se
quererem, cada um, saídos de uma outra coisa que de uma mesma e idêntica
buceta,
de uma babaca similar,
da mesma, insubstituível, e desesperante babaquice,
da qual se deve rapidamente sair pois todo mundo desde que nasce é forçado
a pensar a mesma coisa sobre o maior número de pontos possíveis.
Belo meio, aliás, de se perder o real autêntico, o universal, para se confinar
no conhecimento de um particularismo de castrados e de presunçosos que é
coisa de um número muito limitado de indivíduos.
Além disso, penso que não há absoluto e conhecer e até o qual precisamos
ser levados, ou iniciados.
As iniciações não conseguiram senão nos encerrar nessas fajutices ignóbeis.
(ARTAUD, 2017, p. 125-126)

Destarte, tais modos de compreensão do mundo acabam por se aproximar do caráter

reflexivo que os permeia enquanto constituição de uma práxis. Constituem um corpo. Entoam
juntas uma voz, uma voz do corpo. Do corpo encarcerado, preso, esmagado, humilhado,
silenciado, dolorido. A esse respeito podemos recorrer ao que nos diz Artaud ao descrever
como observa e sente essa dor:
Apoiar sobre a força do tempo até um tal ponto de dor que ela já não se
mantém em si mesma e se desloca para fora
e se mantém suspensa fora de toda noção,
mas morre,
portanto meu mal precisou vir daquilo que me impus um dia
uma dor demasiado forte
que meu corpo
não pôde suportar
e
e ele saltou,
do que se aproveitaram todos os seres do inferno
e me saltaram por cima
eu não os pude dominar completamente
e me foi preciso reencontrar um corpo à prova da absoluta
e infinita
dor,
está atualmente feito.
Falta-me conseguir vencer as revoltas.
(…)
Existe uma nauseabunda floculação da vida infecciosado ser que o CORPO
PURO
Repele,
mas que
o PURO ESPÍRITO

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admite
e a missa
pelos seus ritos engendra.
é essa floculação
que mantém a vida
atual do mundo
no bas-fond espiritual
onde ela não para de afundar.
Mas aí está o que a consciência geral não compreenderá jamais,
que um corpo macerado e pisado
esmagado e compilado
pelo sofrimento e as dores de ser posto na cruzamento como o corpo sempre
ainda vivo de Gólgota
Será superior ao espírito deixado aos fantasmas da vida interior
que não é senão o fermento
e o grão
de todas as fantasmagóricas e fedorentas bestialidades. (ARTAUD, 2017, p.
138, 171-172)

Sobre a ajuda médica que deveria receber ele diz:

Eles não se instruíram em nada, são automatismos contra a natureza que
certos homens experimentaram no falso corpo e repetiram depois.
Meu estado verdadeiro e inerte, muito além da vida e da captação humana,
é o estado de meu corpo quando ele está sozinho. (ARTAUD, 2017, p. 139)

Saltando de Artaud para pensarmos um pouco em Lima Barreto, temos que em seu
romance ficcional Cemitério dos Vivos Lima traduz o que significou sua passagem pelo
manicômio e suas impressões sobre tudo que ali estava presente, suas percepções, sentimentos
e desilusões, sua melancolia diante da vida. Esse romance é uma forma de relato
autobiográfico, mas não como em Diário de hospício, onde ele narra o vivido. Em Cemitério
dos vivos ele faz um autodeslocamento e sua projeção no personagem principal, Vicente
Mascarenhas, para assim dar voz ao seus pensamentos mais íntimos. Lima, a respeito dessa
dor da qual falávamos anteriormente, nos diz: “O espetáculo da loucura, não só no indivíduo
isolado, mas, e sobretudo, numa população de manicômio, é dos mais dolorosas e tristes
espetáculos que se pode oferecer a quem ligeiramente meditar sobre ele.” (BARRETO, 2017,
p. 162).
Maura Lopes, a esse respeito nos diz:
Estou de novo aqui, e isto é Por que não dizer? Dói. Será por isto que
venho? – Estou no Hospício, deus. E hospício é este branco sem fim, onde
nos arrancam o coração a cada instante, trazem-no de volta, e o recebemos:
trêmulo, exangue – e sempre outro. Hospício são as flores frias que se colam
em nossas cabeças perdidas em escadarias de mármore antigo, subitamente
futuro – como o que ainda não se pode compreender. São mãos longas
levando-nos para não sei onde – paradas bruscas, corpos sacudidos se

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elevando incomensuráveis: Hospício é não se sabe o quê, porque Hospício é

deus. (CANÇADO, 1991, p.28)

Blanchot nos diz em L’Écriture du désastre, a partir da sua conversa com Bataille,
relatada em L’Expérience intérieure, que a discussão sobre a experiência interior em Bataille
como “viagem ao extremo do possível” desemboca metamorfoseada na experiência-limite no
próprio Blanchot. Em que essa experiência-limite passa a ser a própria experiência (não
experienciada, fora de fenômeno) do desastre. Ambas as experiências, interior e a
experiência-limite se doam em relação com o escrever: escrever até o extremo do possível
(Bataille): e a escritura do desastre (Blanchot). É aqui nesse contexto que Blanchot realiza
uma aproximação “morrer” e “escrever”, onde escrever seria aceitar sofrer a morte sem
torná-la presente. A palavra evoca a morte: “falar, neste sentido, um sentido irônico, é
justamente ter a última palavra, tê-la para não mais tê-la: falar com esta última palavra que
pessoa alguma pronuncia nem recolhe como última”. (BLANCHOT, 1973, p. 124) Podemos
pensar aqui na ideia do desaparecimento do autor na sua obra, esse desaparecimento seria sua
morte nas palavras, ou pensar então na sua morte literal que imortaliza a obra. É a experiência
interior da qual nos fala Bataille, aquela que retira o pensamento ao impossível a partir do
cruzamento entre essa própria experiência que está além e aquém da vida e o ato de escrever.
E é pela via do impossível que vamos para a (não) experiência do desastre em Blanchot.
Excluída a possibilidade, o real é real sendo impossível tanto quanto e do mesmo modo a
morte e num título mais alto, a escritura do desastre. A experiência que se retira para além dos
limites é justamente o que Blanchot conceitua como a experiência-limite, uma vez que o
limite é o impossível. A escrita do desastre seria justamente essa escrita de palavras que
surgem no limiar do limite, da impossibilidade. Palavras vividas enquanto experienciadas.
Podemos retomar aqui o conceito de literalidade de Deleuze e Guattari, literalidade enquanto
interação, experimentação, enquanto criação do bloco de sensações, afectos-perceptos, em
que é estabelecida uma relação entre seu interior e seu exterior, o dentro e o fora. Produzindo
literatura e conhecimento. Fazer implicações. É você conseguir realizar o exercício de
co-identificação com o texto, com o personagem e transmutar para o campo do real aquilo de
singular que a linguagem literária carrega em seu ventre.
É essa literalidade que nos faz pensar a vida a partir do dançar da experiência estética
rebelde, ética-estética da existência, experiência intempestiva da existência: bricolagem entre
literatura – arte – morte – ritual, ou, a conjunção filoliteraturasofia – arte – vida, que pela
catarse da experiencia artística, o corpo pode ser pensado como ética da existência. Implodir

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com os automatismos que aprisionam a vida dentro do próprio homem. Um a-fundamento que
leva à rachadura do Eu, uma fissura. Nos leva a ações que visam dissolvê-lo em função de
‘eus’ outros que preenchem e povoam o indivíduo. Devires outros que vão sendo atualizados
na medida em que nossos corpos vão estabelecendo encontros e se agenciando a outros corpos
e compondo sempre novas melodias que desenha partituras de uma escrita enquanto
narrativa-acontecimento, se transborda em uma narrativa de dramaturgia do corpo sonoro que
trabalha no processo do espaço de criação, se faz performance, e narra o vivido e vive o
narrado e nos desloca para platôs diversos. A construção das palavras, a escrita literária e a
linguagem enquanto um enunciado da voz do corpo. O que chamamos de escritas squizos,
escritas aberrantes. É pensar o sertão de Rosa como próprio transbordamento, e levá-lo ao
encontro da literatura corporal de Artaud que se quer carne, revolução e crueldade. Onde o
trágico se traduz como signo da alegria. A linguagem como ritornelos que se desdobram no
pensamento. A crueldade da linguagem, tanto quanto palavra escrita, quanto palavra falada,
palavra cantada, palavra gritada, grunhida, palavra inventada, palavra performance, palavra
que vem de dentro, que vem do corpo, que vem do ser, que é caso de devir! Não se trata de
invocar uma transcendência qualquer, onde se interpreta o texto ao invés de experimentá-lo.
“Jamais interpretem, façam agenciamentos”, nos diz Deleuze certo momento. A literalidade é
isso, a experimentação do texto literário.
Aqui, a linguagem não parte do mundo, mas constitui seu próprio universo,
cria sua própria realidade. É justamente em seu uso literário que a linguagem
revela sua essência: o poder de criar, de fundar um mundo. Dessa forma, as
palavras passam a ter uma finalidade em si mesmas, perdendo sua função
designativa. (LEVY, 2011, p. 20)

É o acontecimento da experiência-limite. A experiência-limite afirma o ser limitado,

ela fala em transgressão55. Não o encontraremos na prateleira da transcendência. Numa
teleologia. Numa promessa. Numa crença. Nas ilusões dos discursos de esperança. Os
personagens saltam ao texto e passam a ser conceitos, e os meios se configuram em
espaços-tempos. A palavra antes escrita, agora é palavra soprada, palavra que voa e cria
agenciamentos, e fabula e transmuta. E para isso é preciso antes de tudo contar com uma
linguagem que não parta de um sistema heterogêneo, pelo contrário, não pode ser outra a não
ser aquela que surge de um desequilíbrio da linguagem, de uma linguagem que se quer
fissura, rachadura, que carrega em si o elemento estranho, disjuntivo, o elemento próprio da

55
Nessa relação limite-transgressão, Foucault nos diz que “a morte de Deus não foi apenas o ‘acontecimento’
que suscitou, sob a forma que conhecemos, a experiência contemporânea: ela delineia indefinidamente sua
grande nervura esquelética.” (FOUCAULT, 2009, p.30).
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diferença, um sistema completamente heterogêneo que destitui a ideia de um significante, um

EU – juízos. Palavra nômade que se quer desterritorialização, reterritorialização. Dobra,
desdobra, redobra, e volta a dobrar-se.
Em sua obra Literatura da urgência: Lima Barreto no Domínio da Loucura, pensando
Lima enquanto insurgência ao controle do corpo, a estudiosa Luciana Hidalgo nos diz que
essa narrativa-limite, – comum aos pensadores que trabalhamos – , Artaud, Maura e Lima,
inventada para enfrentar uma situação-limite, teve a função de compensar o corpo louco,
funcionando como ponte do não-ser, aniquilado pela instituição, com o ser integral, pleno,
vindo ao encontro da teoria de Foucault sobre a evolução histórica da loucura.
A respeito dessa escrita nos diz Artaud:
É minha própria fraqueza e minha absurdidade querer escrever a qualquer
preço, e me expressar! Sou um homem que sofreu muito do espírito, e por
isso tenho o direito a falar. Sei o tráfico das coisas aqui dentro. Aceitei de
uma vez por todas submeter-me a minha própria inferioridade. E no entanto
não sou burro. Sei que há o que pensar mais longe do que penso, e talvez de
outro modo. Espero apenas que mude meu cérebro, que dele se abram os
compartimentos superiores. Em uma hora ou amanhã talvez já tenha mudado
de ideia, mas esse pensamento presente existe, não deixarei que se perca o
meu pensamento. (ARTAUD, 2017, p. 28-29)

Há um constante flerte com a morte em narrativas que demonstram um ímpeto de

ideário suicida, representado exaustivamente e constantemente em seus diários, no caso de
Maura Lopes e Lima Barreto, os nas Cartas de Artaud, acerca das injustiças da vida, do
cansaço, das dores físicas e psíquicas, e ufanismo sufocante, que colocam esses autores no
limbo dessa experiência-limite. Vejamos:
Maura:
Mal posso escrever. O lápis está tão pequeno que não consigo segurá-lo bem.
Não tivemos luz das sete horas até agora. Sem ler nem escrever vi-me em
pânico [...] Aqui é difícil viver; estou completamente vencida, se me volto
para o passado é pior ainda: fui eu? Ou, sou eu? Então caminhei para isto?
Ontem pareceu-me ter chegado ao fim – pensei honestamente em matar-me.
Continuo pensando. Não sei por que ainda não o fiz, já que não encontro
outra saída. (CANÇADO, 1991, p.166)

Lima:
Penso assim, às vezes, mas, em outras, queria matar em mim todo o desejo,
aniquilar aos poucos a minha vida e sumir-me no todo universal. (...) Vejo a
vida torva e sem saída. [...] escrevendo banalidades em revistas de segunda
ordem. Eu me envergonho e me aborreço de empregar, na minha idade, a
minha inteligência em tais futilidades.[...] tudo me leva para pensamentos
mais profundos, mais doridos e uma vontade de penetrar no mistério da
minha alma no Universo” (...) “Ontem, matou- se um doente, enforcando-se.
Escrevi nas minhas notas: “Suicidou-se no Pavilhão um doente. O dia está

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lindo. Se voltar a terceira vez aqui, farei o mesmo. Queira Deus que seja um
dia tão belo como o de hoje. (BARRETO, 2017, p. 67, 68).

Artaud:
Eu não aceitei jamais esse papel de vítima expiatória e propiciatória: uma
vez que é a mim que se deve ser propício, e que sou eu que julgo o que é ou
não propício, e que o suplício dentro do qualfui preso não serviu senãopara
favorecer a ignomínia intrauterina detodas as fêmeas e o espírito de proveito
fruidor de todo mundo. E que esse engano e essa derrissão aterradora já
duram demasiado. A liberação ou a morte imediata, Dr. Fouks. Eu não quero
e não posso ir mais longe. (ARTAUD, 2017, p. 82-83)

Ou quando diz,
Te escrevo do fundo do meu degrado e terrível estado de saúde, que se deu
em toda a minha vida e agora apenas se duplica, como se agora eu tivesse
aqui chegado, realmente chegado às portas da morte, à decisão do que fi a
minha angústia ao longo de toda a minha existência, Essa que você conheceu
em pedaços (escritos!) isso para não ter que dizer que o que o não escrito éo
que conta, porque o suficiente é agora mais do que demasiado, fora e além.
(ARTAUD, 2017, p. 146)

Diferente de uma ideia de transcendência, esse contato com esses escritos do

desastre, escritos de urgência, escrevivências manicomiais, além de se fazerem experiências
dilacerantes vividas pelos autores, também ocupam esse lugar de dilaceramento ao
experimentarmos esses textos. Palavra nômade que se quer desterritorialização,
reterritorialização. Dobra, desdobra, redobra, e volta a dobrar-se. São essas dobras, essa
experiência chamada experiência-limite, nas quais abarcamos o abismo da palavra e nos
deparamos com nosso próprio infinito, esse embate entre o fora e o dentro. Em um primeiro
momento temos a literatura como um território de dobras e caos, que vai de uma dobra até
outra, e em um segundo momento temos: quem arranja estas dobras? Dobras sempre
redobradas e desdobradas e dobradas novamente, dobras de dobras. Nos leva a
experimentação, falamos de um abstrato que nada explica, e deve ser ele próprio explicado,
não existem universais, transcendentes e nem sujeito ou objeto, não há Razão, há apenas
corpo, contato, experimentação, contágio. Todo predicado está no sujeito, sendo o predicado
não um atributo, mas sim acontecimento, e o sujeito não é um sujeito, mas um envoltório. Há
apenas processos que fazem um acontecimento evocado pela linguagem erigir um plano de
imanência, traça um plano de imanência onde diferenças de potenciais fazem com que algo,
ou alguma coisa, se passe ou passe, e faz “surgir um clarão que sai da própria linguagem,
fazendo-nos ver e pensar o que permanecia na sombra em torno das palavras, entidades de
cuja existência mal suspeitávamos.” (DELEUZE, 2013, p. 180) Nós não somos outra coisa

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senão um discurso que tomou corpo visível, palavras que se fizeram carne. Esses processos
dos quais falamos podem ser processos de subjetivação, de unificação, de racionalidades.
“Operam como “multiplicidades” concretas, sendo a multiplicidade o verdadeiro elemento
onde algo se passa. São as multiplicidades que povoam o campo de imanência, um pouco
como as tribos que povoando o deserto sem que este deixe de ser um deserto.” (DELEUZE,
2013, p. 186) Forjam signos, signos disjuntivos, que de certo modo implodem com um
conjunto de pré-conceitos, representações e juízos acerca da vida. Causam um curto-circuito
em nosso sistema linearmente perfeito em zona de conforto. Todos os processos são
produzidos sobre o plano de imanência e diante das multiplicidades, processos que são
impasses ou clausuras e impedem a produção do novo e o desenvolvimento das linhas de fuga
precisam ser constantemente refeitos.
Segundo Deleuze (2013), os signos não são outra coisa senão sintomas de uma vida
transbordante ou esgotada, e esgotada no sentido de inadmissão daquilo que se fez intolerável
e precisa ser refeito, como potência intensiva nos remete a criação de outros caminhos a
percorrer, de inventar ou reinventar novos meios e desenhar novas cartografias de resistência
ao juízos de deus que estão constituídos em nossa anatomia. O esgotamento é a experiência de
que o possível se extinguiu. Convertendo os campos da possibilidade em efeitos aleatórios de
necessidades abertas para formas de uma ressingularização subjetiva. Gerando novos
universos de referência, novos modos de sentir os mundos de vida, novos estilos de vidas, e
mesmo até, um rumo diferente dos acontecimentos. Uma simbiose imanente e de imanências:
os agenciamentos coletivos. O que nos faz ser e agir no mundo. No rastro de um
procedimento auto-enunciativo, produtor de novas sínteses. Remonta as significações
territorializantes do magma que escorre das entranhas da máquina capitalista civilizada. Os
signos remetem sempre a modos de vida, a possibilidades de existência. Fala-se de, com e
para um por vir, que ainda não tem linguagem. “Criar não é comunicar, mas resistir. Há um
liame profundo entre os signos, o acontecimento, a vida, o vitalismo. É a potência de uma
vida não-orgânica, a que pode exprimir numa linha de desenho, de escrita ou de música.”
(DELEUZE, 2013, p. 183)
Ao fazer da literatura um campo problemático, o que pode a literatura nos ensinar
sobre as relações humanas? Deleuze (2013) nos disse que se escreve para dar a vida, para
liberar a vida onde ela está aprisionada, para traçar linhas de fuga. Esse contato, essa espécie
de simbiose estabelecida, faz do afecto, percepto e do conceito potências inseparáveis. A
literatura nos dá condições de criação de linhas de fuga dadas a partir de um mergulho no
próprio real. Essa metamorfose do homem causada a partir da obscenidade da palavra que
103
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constitui a criação de linhas de fuga, esta linha que arrasta toda a subjetividade que constitui,
modela, caotiza e preenche um corpo, para um novo campo de possibilidades, de modos de
vida outros, onde sofremos da transfiguração dessa mesma subjetividade durante esse
processo. Os processos são devires que se julgam pela qualidade de seus cursos e pela
potência de sua continuação, pelos agenciamentos que se dão a partir do encontro dos corpos.
É aquilo que se quer rizoma em contraposição aos processos limitantes de arborização que
impedem a transformação dos indivíduos. Para Deleuze (2013) o que existem são apenas
singularidades. Conjuntos de singularidades que constituem conceitos e está sempre levando o
corpo até onde ele pode ir, na sua potência máxima. São singularidades que se prologam até a
vizinhança de uma outra e vão se ajustando de uma região a outra, isto que seria a repetição,
acontecimento de desterritorialização parido por movimentos aberrantes. Operam por rajadas:
potências conceituais que criam cada platô. A palavra soprada que vai de próximo em
próximo, construções locais que vão se aglutinando, sinapses que constituem esse sistema de
coordenadas que fazem do mundo como uma colcha de retalhos. “Um canto se eleva, se
aproxima ou se afasta. É o que se passa num plano de imanência: multiplicidades o povoam,
singularidades se conectam, processos ou devires se desenvolvem, intensidades descem e
sobem.” (DELEUZE, 2013, p.188)
De confronto ao limite, colocamo-nos na fronte do experimento de explorar um lado
de fora de uma experiência possível: a experiência-limite como uma experiência do fora56. “A
experiência do fora é a experiência impessoal, que se abre ao outro, ao desconhecido.”
(LEVY, 2011, p. 137) O pensamento exterior se dá como pensamento de resistência. Através e
a partir de uma dobra. Uma possibilidade de fissura. De “rachar o muro”. Em outros termos,
isso significa dizer que ocorre um movimento de reduplicação que independe de toda sujeição
que se faz e se quer soberana. Procedimento em que é através do próprio sujeito que se criam
“subjetividades de resistências”, as autonomias possíveis. “O impoder do pensamento é seu
avesso, seu fora absoluto(...) Pensar se faz fora de qualquer interioridade de um saber
pressuposto, de um conhecimento a ser adquirido (...) Não é mais conhecer a verdade, mas
produzi-la.”(LEVY, 2011, p.126 – Grifos nossos)
É a experiência do fora que coloca em xeque toda a subjetividade. Segundo Deleuze,
pensar não é uma capacidade inata, uma vez que pensar é algo que deva acontecer no
pensamento. Logo, temos uma relação estrita e direta com o mundo exterior, com o fora,
sendo o pensamento do fora algo contingente, um pensamento regido pelas forças do acaso,

56
Não se trata de uma simples exterioridade, e sim de uma dimensão disforme, onde circulam uma pluralidade
de forças, singularidades e resistências capazes de provocar rupturas em relações já estabelecidas.
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para que seja forçado a pensar é necessário um encontro com algo que o violente. É o
estranhamento resultante desse encontro que o tira da esfera do nada, inviabilizando a
recognição. Pensar é algo que deve ser engendrado no pensamento. Pensamento enquanto
possibilidade. O impoder57 nada mais é senão isto que engendra o pensar ao pensamento, é a
figura do nada. “O que o pensamento é forçado a pensar é igualmente sua derrocada central,
sua rachadura, seu próprio 'impoder' natural”. (DELEUZE apud LEVY, 2011, p.125) Dispenso
de significantes, significados, representações, entendimentos ou juízos. Reforço da potência
parido pela liberdade de si mesmo e às marcas de sua representação. O pensamento que pensa
a si mesmo, pensa apenas a sua potência. E é nessa tensão que se articula a criação, fazendo
experiência do seu impoder, inventor da possibilidade. É a partir do confronto entre o
incomunicável e o inominável que nasce esse processo do qual falamos. Processo que suscita
uma espécie de erosão do pensamento que impiedosamente o acomete e direciona-o para
caminhos de formas estéreis e a-significantes. A literatura suscita um ‘impoder’ do pensar.
Há uma imagem secreta do pensamento, como nos diz Deleuze (2013), que inspira a
necessidade constante de criação de novos conceitos, não como um determinismo externo,
mas sim em função de um devir. De um devir que sempre arrasta os próprios problemas. O
impoder não é um signo de impotência, mas um reforço da potência parido pela liberdade de
si mesmo e as marcas de sua representação. É uma potência de devires, imersa no fluxo dos
acontecimentos e dos encontros dos corpos que nos força-a-pensar. Não obstante, pensando
no esgotamento como uma potência intensiva, temos que é a partir do momento em que
exaurimos o possível, que o esgotamento fará com que se possa sentir na superfície a força
destruidora das máquinas de sobrecodificação. É justamente nesse limite (como tão bem nos
mostrou Artaud), que se experimentará um tipo de erupção; a potência de uma transformação,
de um desvio. É aí que o corpo inventa e expressa uma espécie de segredo que afirma uma
negação que já não tem mais nada a negar. É a experiência vivida pela potência intensiva do
esgotamento58. A partir dessa experimentação daquilo que é insuportável que é possível
atingir um avesso do niilismo. Somente nos termos da experiência dos limites que a reflexão
acontece.
Uma escrita de caráter marginal, onde a temática e as condições de escrita, tanto
quanto o caráter híbrido do gênero, delineiam a obra como uma literatura menor, conforme
Deleuze e Guattari. A escrita do desastre, ou escrevivências manicomiais, como queiram,

57
Cf. P. 1241, In: LEVY, T. S. A experiência do fora. Vide referências.
58
Há quatro modos de esgotar o possível: formar séries exaustivas de coisas, estancar os fluxos da voz, extenuar
as potencialidades do espaço e dissipar a potência da imagem (o esgotado é: exaustivo, o estancado, o extenuado
e o dissipado).
105
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dadas dentro de estruturas como essas “instituições de sequestro”, como diria Foucault;
escritas sobre si mesmo e sobre a condição dos demais internos é um ato de insurgência que
nasce sob o risco, no precipício da experiência-limite, seja sob o risco da morte, da loucura,
da perda de si, que circunda a própria existência, dita deplorável, seja sob o risco do
esquecimento, da reprovação, seja sobretudo sob o risco do silenciamento e da deslegitimação
que circunda a sua escrita. Escrever é caso de devir, é se depara com o seu próprio infinito. A
linguagem poética e a criação ficcional podem funcionar como potências que se querem
revolucionárias, estratégias antimanicomiais de resistência, num convite a “irrupção na cena
subjetiva de um real “anterior” à discursividade cuja consistência prática literalmente pula no
pescoço. A “normalidade”, sob a luz do delírio. (...) A psicose revela um motor essencial do
ser no mundo” (GUATTARI, 2012, p. 91). O artista da palavra como um indivíduo capaz de
driblar todo tipo de adversidade repressiva.
A resistência não se deixa transparecer apenas nos atos de rebeldia e
oposição, através de lutas sangrentas, guerras, guerrilhas e revoluções.
Fazemos uso de uma outra arma que é tão ou mais demolidora e
contestadora que qualquer arma de fogo ou estratégia política: a palavra.
(PEREIRA, 1998, p. 34).

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___________________. L´Écriture du désastre. Paris: Gallimard, 1980

___________________. O livro por vir. Lisboa: Relógio D'Água, 1984.
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A contemplação da vida e da morte segundo o Buddhismo Theravāda

Nalberty Medeiros Santos59

Resumo: A Filosofia Buddhista compreende os conceitos de Vida e Morte de maneira diferente da

Filosofia Ocidental, a saber: não se volve a uma ontologia, a busca desenfreada e desesperada pelo
ente ou pelo não ente, como também não se apega à morte, não a apercebe como um fim último da
existência, ou ainda como a angústia que a todo momento revela o abismo futuro. Pelo contrário,
concebe os conceitos acima como processos vitais do mundo condicionado. Por conseguinte, para
analisar como o Buddhismo apreende esses “conceitos” ou processos, mostraremos que a tradição
Theravāda vislumbra a Morte e a Vida a partir de Sati (Atenção plena). Nesse sentido, apresentaremos
que é a partir de Sati que é possível a clara intelecção de que a Vida e a Morte são apenas alguns dos
inúmeros processos do mundo interdependente, da existência no Saṃsāra. Além disso,
concentrar-nos-emos em uma breve meditação acerca do renascimento, esse que é um dos processos
da existência na realidade codependente. Enfim, concluiremos que os principais problemas da
Filosofia Ocidental (a morte, a vida, a angústia, o ser e o não ser) são pensados pela Filosofia
Buddhista como partes das existências e coexistências nos mundos interdependentes, e que, por essa
razão, não podem ser compreendidos a partir do apego, e sim, pelo desapego.
Palavras-chave: Filosofia Buddhista; Atenção plena; Saṃsāra.

The contemplation of Life and Death according to Theravāda Buddhism

Abstract: The Buddhist philosophy understands the concepts of life and death differently from
Western philosophy, namely: it does not turn to an ontology, the unbridled and desperate search for the
being or non-being, nor does it cling to death, nor perceive it as the ultimate end of existence, or even
as the anguish that at every moment reveals the future abyss. On the contrary, it conceives the above
concepts as vital processes of the conditioned world. Therefore, to analyze how Buddhism apprehends
these “concepts” or processes, we will show that the Theravāda tradition envisions Death and Life
from Sati (full Attention). In this sense, we will present that it from Sati is possible the clear
intellection of that Life and Death are only some of the innumerable processes of the interdependent
world, of existence in Saṃsāra. Furthermore, we will focus on a brief meditation on rebirth, which is
one of the processes of existence in the codependent reality. Finally, we will conclude that the main
problems of Western Philosophy (death, life, anguish, being and non-being) are thought of by
Buddhist Philosophy as parts of existences and coexistences in interdependent worlds, and that, for
this reason, they cannot be understood from attachment, but rather, from detachment.
Keywords: Buddhist philosophy; full Attention; Saṃsāra.

Os processos vitais do mundo condicionado

Antes de adentrar nas perspectivas que a Filosofia Buddhista possibilita a respeito da
Vida (ser), da Morte (não ser) e do Renascimento, meditaremos como as consequências do
apego a esses conceitos por parte de algumas doutrinas e tradições filosóficas são
problemáticas. E em vista de contrapor essas tradições epistemológicas, apresentaremos a
compreensão desses conceitos como sendo processos necessários na existência dentro do
Saṃsāra60. Logo, para podermos refletir acerca desses processos vitais, analisaremos como

59
Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual da Paraíba (UEPB). Bolsista do Programa Residência
Pedagógica (2018-2020) e bolsista do Programa Institucional de Bolsa de Iniciação à Docência (2020-2022).
Participante do Núcleo de Estudos e Pesquisas em Filosofia (NEPEFIL/UEPB/CNPQ). Colaborador da Sucuru,
revista de literatura e arte contemporânea. Atualmente, é mestrando no Programa de Pós-Graduação em
Literatura e Interculturalidade (PPGLI) pela Universidade Estadual da Paraíba.
60
Para compreendemos o que quer dizer Samsāra, tomemos emprestado o que nos dizem alguns monges e
monjas Buddhistas. Primeiro: “Samsāra – O mundo ilusório, o mundo em que vivemos, de fenômenos
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estes conceitos aparecem ou são desenvolvidos em um dos textos do Majjhima Níkāya,

denominado Culavadella Sutta, ou breves séries de questões e respostas. Posto isto, vejamos
primeiramente, como esse sutta61 se desenrola.
Ao lermos o Culavadella Sutta, “presenciamos” a instigante conversação entre a
monja (P. Bhikkhunī) Dhammadinna e o seguidor leigo Visaka, como também a tentativa da
monja de esclarecer as seguintes dúvidas do seu interlocutor: o que é a personalidade, qual é a
sua origem? Para responder a essas indagações, a Bhikkhunī assevera que a pergunta pelo
“eu” é emblemática, sendo contestada a partir das coisas que compõem aquilo que as pessoas
nominam de ente. Desse modo, responde que aquilo que é concebido como sendo a nossa
personalidade (o “eu” como corpo, consciência, alma ou espírito) é somente o imiscuir dos
cinco agregados (P. kandhas), ou seja: “Agregado da forma material [...] do sentimento [...] da
percepção [...] das formações [...] e da consciência” (MAJJHÍMA NÍKĀYA, 1995, p. 396,
tradução nossa).
Conseguinte, afirma que o “eu” não é apenas esse maquinal relacionar dos
agregados. E que além disso, todas as coisas que os indivíduos compreendem como sendo o
ser (suas concepções ontológicas, epistemológicas ou metafísicas) são, em suma, apego aos
cinco agregados. Por esse motivo, tais perspectivas (sobre o “eu”) não podem ser enquadradas
a partir de uma “mera” relação. Devem, antes de tudo, serem categorizadas como o resultado
causal do apego: 1) a forma material, isto é, a ideia de que o ente é um corpo ou está dentro de
um corpo; 2) apego ao sentimento, o pensar ser a sensação que se tem da relação com os
órgãos do sentido e com a mente, ou ainda com os objetos exteriores; 3) apego a percepção,
ou mais precisamente, quando as pessoas compreendem a si como sendo a capacidade daquilo
que percebe mediato ou imediatamente; 4) apego as formações corporal, verbal e mental; 5)
apego a consciência, ao processo mental de abstração, de validação ou criação de uma
proposição ou doutrina filosófica, religiosa, ética ou metafísica, que leva ou resulta no meditar
que o ser é uma espécie de consciência.

condicionados, sujeitos a constante mudança. Ciclo contínuo do nascimento, envelhecimento e morte” (CHAH,
2013, p. 74). Uma segunda concepção seria: “Saṁsāra – a roda da existência, lit. o ‘ciclo perpétuo’ [...]. Mais
precisamente: Saṁsāra é a sequência ininterrupta das combinações entre os cinco khandhas que, em constante
mutação, a cada momento se sucedem continuamente ao longo de períodos inconcebíveis” (MAHATHERA,
2010, p. 39, grifo do autor). Por fim, vejamos uma terceira acepção desse “conceito” e “realidade” fundamental:
“‘Ciclo do renascimento’, lit. ‘perpétua perambulação’, é o nome pelo qual é designado o mar da agitação da
vida que leva para cima e para baixo; o símbolo desse contínuo processo de sempre retornar, em nascimento,
envelhecimento, sofrimento e morte” (KHEMA, 2006, p. 172, tradução nossa).
61
No decurso desse texto, utilizo com frequência palavras da língua Pāli transliteradas, essa que é uma das
línguas em que foram preservados grande parte dos discursos (da tradição Theravāda) atribuídos ao Buddha, aos
seus discípulos e discípulas. Por esse motivo, quando aparecer nessa escritura a letra P., o mesmo estará fazendo
referência a língua Pāli. Além disso, também uso vocábulos em sânscrito (transliterado), de modo que quando
estes forem citados, colocarei (em alguns) a letra S.
109
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Para além dessa classificação dos kandhas, da problematização do apego a esses

“elementos”, na Filosofia Buddhista os agregados com os quais os indivíduos se identificam
são ou fazem parte de alguns dos processos naturais que o Buddhismo nomina de originação
dependente (P. Paticca-samuppada). Por essa razão, estão inseridos dentro dos processos
essenciais do nosso universo (das mais diversas realidades), no qual todas as coisas estão
correlacionadas.
Entretanto, mesmo os agregados sendo algumas das coisas que compõem as mais
diversas realidades e mundos, e apesar do apego aos agregados ser também um processo
existencial que marca (até certo ponto) todos aqueles que vivem no mundo interdependente,
jamais deve ser compreendido como a nossa finalidade de vida. Logo, não devemos pensar o
apego ao “eu” a partir da passividade (do mero estar no mundo), em outras palavras, não
devemos nos identificar com esse apego, visto que nessa situação jamais poderíamos
“escapar” ou superar o mundo dependente, como também as consequências dessa
dependência, a existência contínua entre nascimento e renascimento (contínuo perambular
entres sofrimentos), o “acorrentar-se” dentro do Saṃsāra (P).
Em corolário, podemos afirmar que todas as criações filosóficas, religiosas ou
metafísicas podem ser enquadradas dentro do que o Buddhismo denomina de Princípio de
Originação Dependente, este que, de forma geral, é o princípio pelo qual todos os mundos,
realidades, coisas e seres se auto-relacionam. Aliás, os agregados fazem parte de algumas das
categorias ou elos do princípio supracitado. E para quem tiver interesse em estudar essa lei
psicofísica budista, indicamos a leitura do Mahānidāna Sutta (2000), ou ainda do
Nidanasamyutta, esse último que é um dos discursos (P. suttas) do Saṃyutta Níkāya.
Consequentemente, podemos pensar esses posicionamentos da Filosofia Buddhista, e
especialmente do Buddhismo Theravāda (P.), como sendo, primeiramente, uma crítica às
epistemologias e ontologias hindus de sua época ou das épocas pós-buddhistas. Dessa
maneira, ao ruminarmos a despeito da crítica Buddhista ao seu próprio contexto, percebemos
que há dentro de suas concatenações, por exemplo, proposições contrárias às concepções
filosóficas presentes nos Upaniṣads (S). Mas antes de trazermos essa possibilidade crítica,
analisemos algumas das formas teóricas desenvolvidas pelas escrituras Upaniṣads.
Nesse sentido, vejamos brevemente o que nos diz o seguinte texto Upaniṣad, o
Aitareyaupaniṣad (S). Nesse lindíssimo texto, somos apresentados à concepção “monista” de
que, no começo, existia somente o Ser, ou antes que tudo era o Ser, e que este criou todas as
realidades e mundos, tudo aquilo que se volve ou que vem a ser devido ao saber, ao
conhecimento divino, visto que: “O mundo é guiado (produzido) pelo conhecimento. O
110
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conhecimento é sua causa. O conhecimento é Brahman” (AITAREYAUPANIṢAD, 2016, p.

9). Além do mais, dentro dessa visão “monista”, todas as divindades, a matéria, os homens, os
animais, todas as coisas submetidas ao movimento, como também o próprio movimento são
criações desse Ser Absoluto.
Conseguinte, contemplamos neste Upaniṣad a descrição de um Ser (Eu)
transcendente, absoluto, não dual e nem condicionado por quaisquer atributos. Um Ente do
qual e pelo qual todas as coisas vieram à tona. Uma Existência que deu advento aos “eus” do
mundo material ou fenomênico, ou seja, que criou ou propiciou o devir de todos os indivíduos
que são compostos por atributos e multiplicidades, por formas, sons, odores, palavras e
percepção.
Para compreender melhor a exposição dentro dos Upaniṣads sobre esse Ser
transcendente, é interessante a discussão do Ātmabodhaupaniṣads (S). Nessa obra, é dito que
Brahman enquanto transcendente, não está submetido a Maya (S.), a condicionalidade do
mundo fenomênico, a saber: não é marcado pelo tempo que percorre, corrói ou demarca a
finitude (em certo sentido) de todas as coisas que nascem, envelhecem e morrem. Dessa
forma, enquanto transcendente é imóvel, não submetido às alterações e insídias que afetam os
seres que estão acorrentados ao mundo dos fenômenos, demarcados pela ilusão que os
atributos originam.
Portanto, Brahman é a origem de todas as coisas: “Eu sou a causa dos muitos
mundos em (Meu) estômago” (ĀTMABODHAUPANIṢADS, 2016, p. 18). E por ser essa
causa primordial, não está submetido ao efeito. Não é marcado pelo começo, embora esteja
em todos aqueles que vem a ser, que têm como alicerce uma causa criadora que não é criada
por qualquer coisa. E em última instância: “só a verdade de Brahman existe, e é o substrato
sobre o qual este universo está vibrando” (ĀTMABODHAUPANIṢADS, 2016, p. 19).
Dessa maneira, ao raciocinarmos sobre as filosofias e tradições presentes no que
modernamente é nominado subcontinente indiano, podemos claramente conceber a crítica
Theravāda aos Upaniṣads (dentro de um certo limite), ao Vedantismo (a religião, tradição ou
filosofia védica). Seguindo essa possibilidade, a crítica Buddhista pode ser aplicada à
concepção védica a respeito de Brahman presente no Brahma Upaniṣad, no qual aquele é
“definido” em sua totalidade, ou em que pelo menos, há uma tentativa de pensar o Eu
transcendente em todas as realidades. E por essa razão, uma tentativa de vislumbrar a
completude divina de Brahman. Em outros dizeres:
o Único irrepreensível, desprovido de efeitos manifestados, auto-refulgente,
auto-permeado, [...] onipresente [...] Único Senhor [...] o Eu de todos os

111
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seres [...] O Único Senhor (auto-refulgente) permanece oculto em todos os

seres, onipresente e o Eu de todos os seres, controlando e vigiando sobre
todas obras (boas e más), vivendo em todas as criaturas e a Testemunha (ou
seja, nem o executor de qualquer ato, nem o desfrutador), a Inteligência
Suprema, o Único, sem um Segundo [...] O Único Ser Inteligente (ativo)
entre os muitos inativos, Aquele que faz muitos a partir do que é um [...] o
Eu que permeia todo o universo (BRAHMA UPANIṢAD, 2010, p. 26-29).

Essa visão “totalitarista” ou “unitarista” de Brahman, é uma das quais o Buddhismo

se contrapõe, ou pelo menos rejeita parte da ideia ou do lugar em que essa concepção se erige
(os Vedas), já que o Brahma Upaniṣad é posterior aos primeiros textos budistas. Entretanto,
essa posteridade não impede uma possível percepção crítica. Nesse sentido, a crítica
Theravāda seria a não aceitação ou o colocar em suspeição a ideia vedanta do Eu
transcendente, isto é, o cismar-se perante a concepção do eu (P. atta) transcendente como
aquilo que se auto afirma, que exige e possibilita a existência da pluralidade, que
controla/comanda todas as coisas e ações dos eus imanentes, sem nelas se imiscuir ou sem
perder a sua unidade.
A tradição Theravāda, como veremos, compreende as doutrinas e filosofias sobre o
“eu” como problemáticas, visto que todas caem ou decaem no apego. Dessa forma, percebe a
concepção daqueles acerca do “objeto” do apego como sendo não conclusivas. Aliás, o “eu” é
constantemente “deixado de lado” pelo Buddhismo. Inclusive, isso decorre não por que se
negue a pensá-lo, mas por que ao analisar, meditar e problematizar as doutrinas do “eu”, vê no
apego dessas tradições uma impossibilidade de solução dos problemas verdadeiramente
eminentes, daquelas coisas que realmente merecem a nossa atenção.
Além disso, podemos focar a crítica Theravāda a uma outra tradição, ou seja, a
tradição filosófica que se alicerceia no Bhagavad-Gītā. Dessa forma, apesar desse texto ser
posterior às primeiras escolas Buddhistas, as suas origens são anteriores ao Buddhismo, visto
que faz parte de um texto maior, do épico indiano Mahābhārata62. Por esse motivo, uma
possível reflexão Theravāda a despeito da supracitada não deixa de ser pertinente.
Ao que tange o Bhagavad-Gītā, principal fonte textual da tradição ou do culto a uma
das encarnações de Vishnu, isto é, a adoração a Krishna, esse que é cultuado pela filosofia ou
“religião” nominada de Bhagavatismo63, vemos que essa tradição concebe Krishna como

62
“O Mahābhārata, em dezoito livros, é sete vezes mais longo que os dois grandes épicos gregos – a Ilíada e a
Odisseia – juntos, e quase três vezes mais longo que a Bíblia. Apresenta um relato detalhado dos acontecimentos
que levaram à devastadora guerra de dezoito dias entre duas linhagens reais intimamente aparentadas – os
Kauravas (ou Kurus) e os Pāndavas (ou Pāndus) – e seus muitos aliados, aos acontecimentos da própria guerra e
às suas consequências” (FEUERSTEIN, 2015, p. 3).
63
O Bhagavatismo não é a única tradição filosófica que toma como alicerce uma das encarnações de Vishnu.
Uma outra tradição muito conhecida é a Pāncarātra, que se baseia em Vishnu encarnado em Nārāyana. Vejamos
112
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existência que auto se possibilita, que tem no seu devir sua própria potência criadora.
Entretanto, esse devir não significa nascimento nem mera mudança de estado, já que Krishna
pressupõe a si como per si não mutável, não subsumido à condicionalidade. Além disso, é
compreendido como intermediário, ou seja, é por meio dele que os ascetas não retornam ao
Saṃsāra. Para ficar mais claro essa concepção, citemos um dos fragmentos do Yoga da
Sabedoria, presente no Bhagavad-Gītā, e no qual Krishna diz a Arjuna:
Embora [Eu], o Si Mesmo imutável, não [seja] nascido [...] venho-a-ser por
meio da Minha Própria potência criativa [...] Pois sempre que há uma
exaustação na lei e uma ascensão da anomia [...] crio a mim mesmo [numa
forma manifesta]. Para proteger os bons [...] Aquele que, dessa maneira,
realmente conhece meu Divino nascimento e Minha ação, ao abandonar o
corpo, nunca [mais] sofre o renascimento, ele vem a Mim, ó Arjuna
(FEUERSTEIN, 2015, p. 137).

Vemos na citação acima, uma descrição de Krishna como potenciador de si, não
subsumido à mutabilidade, como também sendo o intermédio para a superação ou para o não
volver aos renascimentos. Além disso, percebemos a divindade como sendo um “Eu
Transcendente” (Vishnu), e que, no jogo de criação, emanação e encarnação (Krishna)64, se
torna “imanente” ou imanente-transcendente. Inclusive, vemos que o Si mesmo coloca-se
dentro da mutabilidade e do mundo sensível, mesmo não estando ou não identificando-se com
um ente mutável, visto que permanece o perene si mesmo.
Todavia, as concepções supracitadas podem ser colocadas em dúvida ou
“problematizadas”. Nesse sentido, se pensarmos a partir da Filosofia Buddhista, a existência
desse “eu imutável”, desse ser que não se submete nem está submetido a nada, que cria a si

o que diz Georg Feuerstein a respeito dessas duas correntes: “Quando a tradição Pāncarātra entrou em foco, no
começo da era pós-budista [...] centrou-se em Vishnu [...] é veementemente monoteísta [...] Além da tradição
Pāncarātra, encontrada tanto no norte quanto no sul da Índia, o culto e o conhecimento de Vishnu também
penetra a tradição bhāgavata, com o qual o Bhagavad-Gītā está estreitamente associado. Os bhāgavatas
enfocavam particularmente a adoração a Vishnu em sua manifestação ou descida na forma de Krishna”
(FEUERSTEIN, 2015, p. 60-64).
64
Sobre as encarnações de Vishnu, vejamos as palavras esclarecedoras de Georg Feuerstein: “Matsya, a primeira
encarnação de Vishnu, apareceu quando o mundo estava coberto de água. Na forma de um peixe gigante, Vishnu
salvou Manu, o primeiro ser humano desse ciclo [...]. Em outra era, sendo o mundo novamente ameaçado de
extinção, Vishnu encarnou-se como Kūrma, a tartaruga [...]. A terceira encarnação de Vishnu foi Varāha, o
javali, também associado a um dilúvio [...]. Em sua quarta encarnação, na forma do anão Vamāna, Vishnu veio
especialmente para punir o arrogante rei Bali [...]. Nara-Simha era meio homem, meio animal. Vishnu assumiu
essa estranha forma para matar o demónio Hiranyakashipu [...]. No tretā-yuga (a terceira era do mundo) os
membros da classe dos governantes [...] começaram a oprimir todas as outras classes [...]. Vishnu encarnou-se
como Parashu-Rāma para eliminar esses males [...] Seu sucessor Rāmacandra – Rāma “semelhante à lua” ou
suave (candra) – nasceu com o propósito específico de livrar a terra do demônio Rāvana. Suas façanhas [...]
estão relatadas no épico Rāmāyana [...]. Krishna foi discutido isoladamente [...]. A inclusão do Buda (Buddha)
histórico (c. 563-483 a.C.) entre os avatāras de Vishnu pode parecer curiosa, considerando que o budismo [...]
acabou desaparecendo da terra onde nasceu, pelo menos em parte em razão da hostilidade dos hindus [...].
Kalkin, ou Kalki, é profetizado como a encarnação futura de Vishnu, que virá no final do kali-yuga – a atual era
da decadência – montado num cavalo branco e brandindo uma espada de fogo [...] Kalkin inaugurará uma nova
era de ouro ou krita-yuga” (FEUERSTEIN, 2015, p. 39-41).
113
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próprio (apesar de sua imutabilidade) não se sustenta. Portanto, tais concepções encontram ou
jazem em contradição (pelo menos na lente Theravāda). Desse modo, os seus elementos, a
saber: “eu”, “imutabilidade”, “intermediário”, “cria a si próprio”, todos esses termos se auto
refutam.
Em corolário, para o Buddhismo, o apego ao “eu” 65 é um problema a ser enfrentado,
no sentido de é uma das causas do sofrimento, da incerteza, da busca pelo ente e pelo não ente
(P. Dukkha). Aliás, pensar esse “eu” como sustentáculo (como intermediário) para a libertação
do Saṃsāra também é problemático, pois o “eu” é somente o imiscuir de alguns elementos
materiais ou o ato de designar os elementos psíquicos como sendo um “eu”. Logo, ambos são
per si mutáveis.
Ao pensarmos a questão do intermediário, vislumbramos que o Buddhismo não se
volve a uma divindade como modo de superar as realidades codependentes. Nesse caso, o
intermediário seria o próprio Dhamma (P. ensino, verdade ou lei), ou antes, diríamos que o
ensino Buddhista é um dos modos de superar o mundo condicionado. Portanto, não existe um
ente que intermedia o renascimento e o não-renascimento, visto que todas as coisas (até
mesmo os devas ou divindades) estão, de um modo ou de outro, subsumidas ao Saṃsāra.
Por conseguinte, podemos aplicar a crítica ao apego ao ser e ao não ser para além do
contexto de criação das filosofias hindus. E seguindo essa possibilidade, podemos afirmar que
o Buddhismo forneceu um arcabouço teórico que engloba indiretamente a maior parte das
teorias ocidentais. Para exemplificar essa possibilidade, citemos algumas das doutrinas,
epistemologias e ontologias criadas pelos filósofos ocidentais que tomam como sustentáculo,
em certa medida, o ente e o não ente.
Nas filosofias ocidentais, uma das escolas/tradições filosóficas que refletem sobre o
ser e o não ser é o materialismo dos filósofos pré-socráticos, ou mais precisamente, o
materialismo de Leucipo e Demócrito (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 2010, p. 431), a defesa
destes da ideia do ser enquanto sendo pequenas partículas infinitas (átomos) que se movem
dentro do vazio (não-ser), sendo aquelas as responsáveis pelo processo de aparecimento
(união) e desaparecimento (desagregação).

65
Entretanto, é necessário apontarmos aqui uma suposição ou perspectiva interessante, isto é, que apesar do
Bhagavatismo defender junto ao Bhagavad-Gītā a imutabilidade de Krishna, no entanto, em relação a outros
temas, tem ciência do problema do apego ou o emprega de forma congênere (em certo s0entido) ao da Filosofia
Buddhista. Nesse sentido, vejamos o que afirma Krishna acerca do apego: “[O homem] cujos empreendimentos
são todos livres de desejo e motivação [...] Tendo abandonado [todo] apego [...] Sem-nada-esperar, controlando a
si [e a seus] pensamentos [...] ele não é agrilhoado. [Para aquele cujo] apego se foi, [que está] liberto, [cuja]
mente se encontra estabelecida no conhecimento [enquanto] executa ações para o sacrifício, [as consequências
do karma estão] completamente dissolvidas” (FEUERSTEIN, 2015, p. 141).
114
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Para além do materialismo supracitado, podemos citar também o “materialismo

eclético” de Arquelau de Atenas (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 2010, p. 407-409), este que
se apropriou, primeiramente, das homeomerias de Anaxágoras, e em seguida, para arguir
sobre o dissociar primordial, e sua subsequente, a origem do movimento, tomou “emprestado”
os elementos “quente” e “frio” de Anaximandro.
Além das tradições materialistas, o ser é o “objeto” principal da filosofia de
Parmênides, esse que em verso épico, versa sobre a sua jornada epistemológica. Por esse
motivo, Parmênides nos conta sobre os dois modos de investigação, isto é, o do ser e o do não
ser. Nesse sentido, afirma que somente o primeiro caminho, da verdade/ser, é passível de
tornar-se inteligível, enquanto o segundo caminho, que remete ao que não é/não existência, é
impossível, visto que não se pode conhecê-lo, como também não pode ser concebido nem
mesmo em termos linguísticos ou conceituais (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 2010, p.
252-255).
Ainda dentro das filosofias pré-socráticas, um outro filósofo que pensou o princípio
constitutivo da realidade/mundo dentro desse apego ao ser é Empédocles, que refletiu a
respeito da origem das coisas (do ser) a partir do ato de junção (ou anuir) dos quatro grandes
elementos (água, terra, fogo e ar) com os dois elementos/sentimentos (ódio e amor)
responsáveis pela associação e dissociação (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 2010, p.
300-301).
Dentro do contexto epistemológico ocidental, até mesmo os três grandes filósofos
gregos se preocuparam com o problema do ser, seja na contínua busca de Sócrates pela
definição, na discussão de Platão (com a sofística) sobre o problema do ser e do não ser, ou no
volver de Aristóteles, em suas obras “lógicas” (Organon66), à busca por categorizar,
estabelecer e definir (temas centrais nos seguintes textos aristotélicos: Categorias, Tópicos e
Da Interpretação).

66
Aqui é necessário trazer algumas informações sobre a “lógica” Aristotélica. Primeiro, sua “lógica” é composta
por seis livros, a saber: Categorias, Da Interpretação, Refutações sofísticas, Primeiros Analíticos, Tópicos e
Segundos Analíticos. Já a respeito da utilização dos termos “lógica” e “Organon”, tem-se aqui um problema, já
que Aristóteles não estabeleceu em sua filosofia, um lugar específico para o vocábulo “lógica”, nem mesmo
nomeou algo de “Organon”. Nesse sentido, em vista de esclarecer esse problema (do nomear certos livros
aristotélicos como Organon ou como compondo uma lógica etc.,), vejamos o que diz um dos tradutores e
comentadores modernos do Aristóteles: “Se quisermos procurar a origem desta ordenação, temos de recuar
muito mais, até [...] Andrônico de Rodes, filósofo peripatético que [...] preparou uma importante edição das
obras de Aristóteles [...] Essa edição é provavelmente a origem remota do corpus aristotelicum publicado por
Bekker [...] Do trabalho editorial de Andrônico resultou, entre outras coisas, a criação do Organon, enquanto
coleção das obras lógicas de Aristóteles [...] Aristóteles não menciona nenhuma coleção do gênero do Organon
em nenhum dos seus textos [...] não reconhece a existência de uma disciplina chamada ‘lógica’ [...] a discussão
sobre o lugar da lógica na filosofia é claramente pós-aristotélica e, em particular, helenística” (SANTOS, 2016,
p. 15-16).
115
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Enfim, citemos também alguns dos (muitos) filósofos modernos que focalizaram ou
se apegaram ao ser. Nessa fileira, podemos colocar René Descartes, para o qual o eu/ego (ao
lado de Deus, enquanto afirmação, confirmação ou “verificação” do eu que é, antes de tudo,
cogito) é o alicerce, a base sobre a qual o conhecimento (do mundo) claro e distinto é
possível. Por esse motivo, o ente/eu encabeça a principal tese do racionalismo cartesiano, a
ideia do ser enquanto consciência, que pensa e duvida, e que por isso existe (DESCARTES,
2004, p. 27). E ainda dentro dos modernos, o ser é também essencial na visão idealista
(imaterialista) de Berkeley, na sua concepção do ente (ser ou coisa pensante) como aquele que
percebe, ou melhor dizendo, de que ser é antes de tudo perceber a sua própria existência, ideia
essa sintetizada na máxima: “esse é percipi” (BERKELEY, 1984, p. 13), ser é ser percebido.
Na perspectiva da Filosofia Buddhista, essas doutrinas são as consequências do
apego à ideia de um eu (atta, ego) ou de um não-eu (de uma falsa compreensão de anattā).
Por esse motivo, podemos afirmar que tanto as doutrinas que tomam a egoidade como
expressão da existência, quanto os sistemas filosóficos que se apegam ao não ser, como
também os que defendem um ceticismo extremo – que todas essas visões especulativas são
problemáticas, no sentido de que levam os indivíduos a continuarem perambulando entre o
eternalismo (nos dogmas solipsistas e universalistas gerados pelo apego ao atta) e o fatalismo
(o “cair” no desespero, na indiferença entre outras coisas).
Dessa forma, tais visões/perspectivas de mundo são oriundas do desejo pela busca de
um ser ou de não ser, pela busca de sentido a partir da razão, ou pela descrença no sentido, e
as consequências de tais elucubrações são: 1) a angústia que vem a ser por causa da não
realização ou validação dessas perspectivas; 2) o desespero perante a busca incansável pelo
sentido do ente, angústia constante que enche a mente daqueles que temem a “fatalidade” da
vida, a morte, desespero este que leva os seres as mais atrozes contradições.
Seguindo a argumentação lógica do Culavadella Sutta, podemos arguir que as
contradições presentes nessas visões especulativas ocorrem porque o indivíduo que percebe,
duvida e pensa, é marcado pela não instrução (ignorância), ou, em outra linguagem: pelo
desconhecimento do desapego. Ademais, é essencial informar que não estamos afirmando que
esse indivíduo não tenha capacidade intelectiva, mas que por estar sendo levado pelo apego,
ignora que as suas elucubrações decairão na vida sem sentido, na angústia causada pela não
satisfação de seus objetivos. É apenas nesse sentido que tal sujeito é marcado pela ignorância,
pois o apego a tais especulações o impede de ver o essencial, o que segundo a tradição
Theravāda é denominado conhecimento correto, conhecimento este que possibilita a

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compreensão de que todas aquelas concepções levam à frustração, à incompreensão, ao

desespero e à morte.
Dessa maneira, dentro da perspectiva Buddhista, as elucubrações ontológicas,
metafísicas, cosmogônicas e racionalistas supracitadas são somente o resultado do apego e da
ânsia pela personalidade, o anelar-se ao atta que faz com que os seres sencientes sejam
levados pelo apego, e por esse motivo, vivam uma vida “não instruída”, no sentido de que
consideram a forma material, o sentimento, a percepção, as formações e a consciência como
sendo um ente ou possuindo um eu.
Além do mais, as proposições céticas (à guisa de exemplo: a tradição pirrônica), a
negação e não afirmação de todas as coisas, inclusive do eu, ou ainda a ideia epistemológica
de se volver ao não ente (certa teorização incorreta sobre o Buddhismo), igualmente as
doutrinas que versam sobre o ser, são também problemáticas. Em suma, são expressões da
vontade de não ser, como também fazem parte do processo pelo qual os seres continuam a
perambular na existência condicionada. Enfim, essa vontade pelo não ser, é outro modo de
continuar subsumido ao Dukkha, e por conseguinte, do vaguear dentro do Saṃsāra, nas
palavras da monja Dhammadinna: “isto é a ânsia, que traz renovada existência, é
acompanhada pelo [...] deleite nisto e naquilo; isto é, ânsia por prazeres sensuais, ânsia pelo
ser, e ânsia pelo não-ser” (MAJJHÍMA NÍKĀYA, 1995, p. 396, tradução nossa).
Portanto, somente a pessoa que conhece que essas proposições são consequências do
apego e da ânsia, e por esse motivo, que tais concepções levam ao permanecer dentro das
realidades condicionadas, apenas essas pessoas são marcadas pela instrução (no sentido
exposto acima), de maneira que compreendem que a busca pelo ente e pelo não ente é
problemática, que no fim das contas, leva a inumeráveis frustrações, ao constante desejo ou
identificação ao ser e ao não ser.
Em corolário, esses seres bens instruídos estão conscientes de que o ente como forma
ou corpo há de padecer, ou que o ente como consciência, mente ou espírito pode ser colocado
em suspeição, ou que aquilo que se pressupõe como mente ou espírito é somente uma junção
de inúmeros elementos, de maneira que a consciência não deve ser pensada a partir do eu ou a
partir de uma visão epistemologia de não eu. Logo, não devemos nos identificar com o corpo
ou com a mente: “quer seja passada, futura ou presente, interna ou externa, grossa ou sutil,
inferior ou superior, [estando] longe ou perto” (SAṂYUTTA NÍKĀYA, 2000, p. 902, grifo e
tradução nossos).
Com essa teia argumentativa, queremos arguir que, em última instância, todas essas
doutrinas e filosofias são o frenético resultado da busca pelo sentido ou pelo desejo de
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preencher a vida, percebida por muitos como sendo sem sentido. Mas essa ausência de sentido
é apenas uma consequência da insatisfação que os levam a buscar uma razão de ser para a
existência, ou antes, uma razão para não temer o não ser (não vida), para não tremer perante a
morte que a todos invariavelmente alcança.
Entretanto, é essencial destacar que, no Culavadella Sutta, não se tem como objetivo
buscar uma resposta para a vida sem sentido, até porque (de certo modo) quem se volve a tal
caminho são aqueles que se apegam ao ente ou que temem o não-ente. Ademais, para o
Buddhismo, não há uma vida sem sentido, isto porque a existência é toda perpassada dentro
da logicidade dos mundos interdependentes.
Na teoria física Theravāda, todas as coisas estão submetidas à condicionalidade, ao
processo vital que interliga as existências. Nesse sentido, essa mútua-condicionalidade não é
pensada ou delimitada por causa das meras ideias de ente (vida) e não ente (morte). Na
verdade, como já dissemos, essas concepções são os efeitos do apego aos agregados ou o
temor do desaparecimento dos agregados. Inclusive, o processo de codependência não se
resume ao maniqueísmo, que é a ideia de bem e mal, ou à vida, como sentido ou como a
nadificação que o temor à morte (ao não-ser) pressupõe. Não se trata disso, pois todas as
coisas estão dentro de um contínuo processo de “repetição” de nascimentos, envelhecimentos
e mortes. Dentro de um complexo encadeamento psicofísico que permeia todas as realidades.
Inclusive, no interior dessas realidades, há inúmeros caminhos que não podem ser reduzidos
ou subsumidos às visões extremistas ou antagônicas, à mera oposição entre razão e des-razão.
Logo, as ideias de ente, não ente e suas múltiplas configurações, devem ser
percebidas para além da pergunta pelos fundamentos, para além da identificação ontológica e
da negação ontológica. Nesse sentido, a Filosofia Buddhista elucida que, a partir do momento
em que os seres sencientes não tomam ou se volvem aos extremos (eternalismo e fatalismo), a
partir dessa intelecção, finalmente compreendem o Dhamma (ensino, lei ou verdade). Dessa
forma, não se apegam mais às proposições filosóficas do ente ou não ente anelado aos
agregados, visto que percebem o mundo de maneira tal que a recusa por uma vida sem sentido
ou a busca pelo sentido deixa de ser o essencial, abrindo para aqueles outros horizontes. Ao
chegar em um desses horizontes, o indivíduo senciente torna-se cônscio e tranquilo, de modo
que agora:
não considera a forma material como eu, ou o eu como possuidor de forma
material [...], não considera o sentimento como eu, ou o ente como possuidor
de sentimento [...], não considera a percepção como eu, ou o ser como
possuidor de percepção [...], não considera as formações como eu, ou o ser
como possuidor de formações [...], não considera a consciência como eu, ou

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o eu como possuidor de consciência. (MAJJHÍMA NÍKĀYA, 1995, p. 398,

tradução nossa).

Destarte, no momento em que o apego a essas doutrinas cessa, é possível vislumbrar

o mundo para além do apego à personalidade ou da recusa à personalidade, é possível
enxergar o mundo para além da pergunta ôntica, para além do que Buddha denomina de
perguntas ou expressões imprudentes. No que tange ao Culavadella Sutta, é dito que a pessoa
que se volve a essas imprudências “tem empurrado pergunta sobre pergunta, não tendo
compreendido os limites da indagação” (MAJJHÍMA NÍKĀYA, 1995, p. 403, tradução
nossa). Nessa perspectiva, podemos interpretar que os indivíduos que são levados pela
imprudência e pelo desconhecimento, inundados pela constante indagação acerca da
existência e da não existência, se apegam desesperadamente à ideia de ente (como corpo,
alma ou mente), conceituando-o até mesmo como divino e imortal, ou ainda fazendo de tudo e
utilizando todas as maneiras para tentar sair das incertezas que suas próprias interrogações
criaram.
Enfim, essas indagações denotam que, no fundo, os indivíduos são marcados pelo
apego e pela frustração, isto porque, amiúde, nenhuma resposta é capaz de convencer aqueles
que se apegam à egoidade, muitos deles se recusam até mesmo a compreender os limites do
que pode ser perguntado. Aliás, esse limite não deve ser entendido como a negação da
pergunta ou como uma censura à liberdade de conhecer, mas deve ser compreendido como
aquilo que aconselha para que todos percebam que o fanatismo e o apego levam à
incompreensão, ao não verdadeiramente escutar, ao mergulhar na ideia de ente e de não ente,
na angústia que vem a ser devido ao apego.
A partir dessas ponderações, podemos afirmar que o temor ao não ser, à morte, leva
ao surgimento das muitas incompreensões que inundam a mente do indivíduo apegado, esse
que pensa e delimita a si mesmo (pela vaidade e pelo orgulho) como uma entidade acima das
demais coisas, e pela qual todo o resto ganha sentido. Entretanto, quando se vê diante da
negação ou da inconsistência dessa concepção, é tomado pelo desespero, angústia e medo da
morte. Aliás, a ideia de morte parece mais brutal para os indivíduos que são levados pela
ignorância (o véu que encobre as realidades), que se apegam à ideia da vida sem sentido, e
nessa suposta ausência de razão, se amarguram com o vazio que rompe e dilacera as suas
poucas certezas. É por causa do amor ao ente, do medo da morte e da vida sem significação,
que esses indivíduos vivem atormentados, a perambular de doutrina em doutrina, de
frustração em frustração.

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Portanto, é por causa desse apego, que os indivíduos tentam fugir dos processos
vitais do mundo condicionado. Desse modo, ao criarem a ideia do ser enquanto imutável,
tentam evitar o inevitável, de maneira que propositalmente ou talvez inconscientemente
esforçam-se em negar a verdade da morte. Soturnamente, esquecem ou desconhecem que a
morte, igualmente aos outros processos da existência, é uma certeza inevitável do mundo
dependente. Logo, a partir do momento em que cada ser histórico nasce, o “relógio” do
Saṃsāra inicia (ou retorna) a marcação do declínio, pois este é parte da existência, não deve
ser temido e nem deve ser esquecido, como também não deve ser negado. Inclusive, é por
causa da negação desse declínio que, os indivíduos mergulham cada vez mais “fundo” na
correnteza, no contínuo errar e perambular de existência em existência. E nessa perambulação
permanecem, temerosos e assustados. Razões pelas quais criam suas mais atrozes convicções,
suas supostas verdades.
Enfim, a fuga ao ser é somente uma das maneiras de evitar o pensar na morte. É a
total ausência da atenção plena, de refletir que, apesar da morte ser inevitável, não é
verdadeiramente fatal, é parte de um processo. Por essa razão, no momento em que as pessoas
entendem esse processo, estando livres do apego, as realidades e não realidades não mais
fustigam ou esmagam. Agora, outros caminhos se abrem para aqueles que estão sob a égide
do desapego, da compreensão correta que a atenção plena possibilita.

A compreensão da morte a partir de Sati

Por conseguinte, para compreender a morte como um processo da existência,
analisemos como é concebida pelos monges e monjas Theravāda contemporâneos, que
refletem a respeito da morte especialmente a partir da atenção plena (P. Sati). Esta possibilita
a apercepção do abismo da vida, não como abismo, mas como parte do percurso de todos os
seres na condicionalidade. Para imergimos nessa discussão, examinemos o livro Plena
Atenção na Morte: A Sabedoria Budista do Viver e Morrer, escrito pelo monge Bhante
Gunaratana.
O livro Plena Atenção na Morte foi o resultado da compilação e escrituração de
algumas das meditações que Bhante Henepola Gunaratana trouxe a lume em 2003, quando
esteve no Brasil, em um retiro realizado pela Casa de Dharma. Nesse retiro, foi convidado
para falar a respeito da morte. Em vista disso, concentrou suas palestras e conversações na
meditação sobre os processos de dissipação dos agregados a partir de Sati, na intelecção da
morte alicerçada na atenção plena, no desapego que leva a compreensão correta (não apegada)
das mais diversas realidades.
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Dessa forma, no primeiro dia do retiro, focalizou sua fala no caminho para a
imortalidade. Essa primeira palestra ou meditação foi nomeada de “A Plena Atenção é o
caminho para a imortalidade”, e, de forma geral, trata sobre o medo que as pessoas mormente
têm ao meramente escutar a palavra morte, ou ao pensar acerca da desagregação da sua
existência. Nesse caso, o monge elucida que o medo ensurdecedor que inunda a existência dos
que ignoram, temem ou se apavoram perante o menor sinal do “fim” do “eu” decorre do
desconhecimento, por não meditarem conscientemente sobre o que concerne à morte.
Portanto, o “medo da consciência sobre a morte vem especialmente de nossa ignorância”
(GUNARATANA, 2013, p. 25).
Por esse motivo, o monge ensina que a causa do medo da morte é aquilo que não
conhecemos, é o terror ou a inquietude que vem à tona quando somos afrontados por algo que
foge a nossa razão, que a nossa consciência não consegue plenamente responder ou encontrar
uma solução. Não obstante, quando nos tornamos conscientes desse desconhecido, quando
deixamos de “vê-lo” a partir do apego ao “eu”, finalmente ele deixa de ser (é desmistificado),
não mais amedronta ou fustiga.
Entretanto, a pessoa que adentra na jornada para desnudar aquilo que foi mitificado,
vê-se sempre diante de um problema, da questão: como desmitificar a morte, qual é o
processo para tirar o véu que a encobre? Para responder a essa indagação, o monge toma
como alicerce a meditação nominada maraṇasati, isto é, o pensar ou lembrar-se da morte, do
concentrar a consciência nas desagregações que ocorrem a todo momento, em todo o lugar e
em todos nós.
Em corolário, podemos pensar essa morte cotidiana a partir da ideia de que cada
sensação, percepção ou intelecção que temos sobre nós mesmo, sobre os outros ou sobre o
mundo exterior é única, e por esse motivo, quando são substituídas por outras, deixam de ser,
desaparecem ou morrem. Esse é o processo de desaparecimento que permite que novas
volições, experiências práticas ou intelectivas surjam. Logo, a morte acontece a todo
momento, a morte é sinônimo do desaparecer que se dá na momentaneidade do “agora”, que
ao ser, na sua volatilidade, logo cessa, e outro “agora” surge. Esse é um processo essencial da
existência ou condicionalidade no mundo codependente, visto que todas as nossas
experiências são passíveis de aparecimento e desaparecimento, de vida e morte.
No Ocidente, um exemplo interessante para pensar esse desaparecimento seria o
fragmento heraclitiano que versa sobre a mutabilidade, em que o filósofo ao utilizar como

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metáfora o entrar de um ser em um rio67, articula que não se pode adentrar ou ter essa
experiência mais de uma vez, porquanto as águas nunca são as mesmas. Aliás, podemos
interpretar que também nós não somos os mesmos, ou ainda que o próprio tempo deixa de ser
(o mesmo), dando lugar a outro. Em suma: trata-se do processo de mudança, do que o
Buddhismo denomina impermanência das coisas, quer dizer, da morte e da vida que se
perfazem na existência ou que se auto-relacionam. Desse modo, um não anula totalmente o
outro, mas se complementam. E é dentro dessa complementaridade lógica-causal, que o
próprio “Buda, desmitificando a morte, disse que a causa da morte é o próprio nascimento”
(GUNARATANA, 2013, p. 27).
Assim, ao voltarmos a atenção para a morte, não partindo do apego as coisas, como
também não as percebendo como objetos que causam temor, desespero ou angústia; quando
meditamos conscientemente e prudentemente sobre a nossa existência, acerca do que fizemos
ou deixamos de fazer, nesse momento, a nossa situação deixa de ser demarcada pelo apego.
Por essa razão, quando finalmente pensamos a morte não como um abismo que nos separa da
vida, o abismo que nos separa do caminho de entrada na existência, de todas as nossas
criações ou das pessoas que amamos, a morte e a vida passam a ter outros significados, não
sendo marcadas pelo signo do terror ou do desespero.
Portanto, ao pensarmos na cessação da existência como um processo natural e
essencial (GUNARATANA, 2013, p. 31), tornamos claros e tranquilos, pois deixamos de nos
apegar às nossas construções ou desejos (pelo ser e pelo não-ser). E finalmente
compreendemos a cessação, a verdade da impermanência dos agregados, e assim, adentramos
no caminho, estando a um passo da compreensão do mundo condicionado.
Na palestra realizada no quinto dia desse retiro, denominada Não há acordo com a
morte, o monge utiliza uma analogia ou símile para ensinar sobre a dissipação dos agregados.
Desse modo, profere que igualmente a chama de uma lamparina que encandeia, brilha e
ilumina enquanto um vento não a apaga, assim também é a vida. Em função disso, enquanto
estivermos vivos, seremos marcados pelo brilho, pelo colorido de nossas experiências com os
outros e com o mundo que nos cerca. Contudo, ao utilizar essa metáfora, o monge não está
afirmando que a morte é sinônimo de escuro, como também não está falando a partir de um
mero maniqueísmo, visto que o escuro não pode ser tomado como sinônimo de ruim,
desagradável ou algo desse gênero.

67
“Para os que entrarem nos mesmos rios, outras e outras são as águas que por eles correm... Dispersam-se e...
reúnem-se... juntas vêm e para longe fluem... aproximam-se e afastam-se” (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 2010,
p. 202).
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Em corolário, apesar desse reluzir, a vida ou as vidas estão a todo momento em um

processo de dissipação, dissipação essa que nos deixam atônitos, especialmente quando
pensamos a morte de uma pessoa amada, porque imaginar que alguém que amamos deixou ou
deixará de bilhar, que “cada sinal da pessoa, cada visão, cada toque, cada som, se foi, [que]
tudo desaparece” (GUNARATANA, 2013, p. 65) nos atormenta. E neste instante, somos
levados a viver como verdadeiros mortos-vivos, no sentido de que por temermos toda e
qualquer possibilidade da perda de um ente querido ou até de nós mesmos, acabamos por
passar os dias temerosos, angustiados com o que há de vir, razão pela qual esquecemos de
viver, de marcar a vida com a beleza do próprio reluzir, da luz que emana do amor
(desapegado) pelo outro.
Consequentemente, é essencial compreender que “assim como o Sol nasce e se põe,
também nossa vida começa, segue e em certo momento passa” (GUNARATANA, 2013, p.
71). Logo, devemos inteligir que esse é um processo essencial, que não temos que temê-lo,
odiá-lo, recusá-lo ou meramente aceitá-lo. Devemos pensar na morte a partir da tranquilidade,
compreender que não é um mal ou um bem, mas um processo vital da existência. E que
necessariamente há de vir para todos nós.
Dentro dos ensinamentos que vieram à tona pelos monges e monjas da tradição
Theravāda contemporânea, há uma passagem no livro Pura bondade, escrito pela Bhikkhunī
Ajahn Candasiri, que pode nos ajudar a entender mais claramente a vida e a morte para além
do paradigma bem e mal, felicidade e tristeza. Nesse sentido, tomemos a própria experiência
da autora, o seu relato sobre a sensação, o sentimento que a morte dos seus pais lhe causou ou
evocou:
Evidentemente, quando chegou a hora deles falecerem, experienciei uma
grande tristeza [...]. E não me importei com a tristeza; não sofri com ela. Era
apenas tristeza e vi-a como a consequência inevitável de amar alguém [...].
Por isso encorajo-vos a aprender a amar conscientemente, ao invés de amar
com apego cego e com exigência escondida [...]. Requer uma grande
sabedoria ser capaz de amar uma pessoa e mesmo assim permitir-lhe ser
inteira e completamente ela própria — deixá-la seguir o seu próprio
caminho, a sua própria viagem (CANDASIRI, 2017, p. 86-87).

Portanto, a morte não deve ser vista a partir do apego, o que não quer dizer que não
devemos ou que não podemos chorar e lamentar a partida de um ente querido. Na verdade, é
normal sentir a dor da perda. Aliás, seria um problema se não sentíssemos, no sentido que
essa dor (sem apego) é um sinal de que perdemos algo importante em nossas vidas, ou melhor
dizendo, que o mundo “perdeu” um dos seus “sentidos”, um daqueles indivíduos que, dentro

123
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da realidade condicionada, gritou, chorou, sorriu, pensou, meditou, lamentou, ostentou, se

entristeceu, que moveu o mundo.
Ao afirmarmos que o mundo “perdeu” um dos seus “sentidos”, queremos dizer que,
pelo fato de o “indivíduo” (humano e não humano) estar “ligado” ao Kamma (P.) enquanto
ação, a morte seria uma “perda” dessa ação no mundo. Nesse sentido, é normal chorar, visto
que o choro contido guarda em si uma amostra do amor que temos pelo outro. É um dos
modos pelos quais lembramos da nossa ligação com o outro que partiu. E, na perda, esse grito
que pelo choro ecoa denota esse amor (P. metta), mostra a “infinitude” desse lindo “conceito”
ou “sentimento” que move (dá sentido a) todas as coisas.

Breves divagações sobre o Saṃsāra: a questão do renascimento

Desde o início desse artigo, concentramos nossa atenção naquilo que o Ocidente
nominou de existência (vida) e não existência (morte). Desse modo, focamos nos problemas
que esses conceitos trazem à tona, como também trouxemos uma outra possibilidade de
enxergar a morte, ao pensá-la como parte essencial da existência. Inclusive, refletimos que a
vida e a morte são alguns dos processos da realidade codependente, no sentido de que
pertencem ao que o Buddhismo compreende como Saṃsāra.
Agora, concentremos nossa intelecção em uma breve exposição sobre alguns
“problemas” que envolvem o “conceito” Saṃsāra, ou melhor dizendo, concentremos, pelo
menos, na questão de como é possível pensar o renascimento sem que exista um eu que
renasça. Portanto, nesse trabalho, não pretendemos esgotar ou finalizar essa questão, isso
porque a relação entre renascimento, ser ou não ser requer análises próprias68. Por ora,
contentemo-nos com uma breve exposição ao que tange à pergunta e suas possíveis
consequências.
Primeiramente, comecemos com a crítica do filósofo e monge contemporâneo
Bhikkhu Bodhi (2015, p. 64) a respeito daqueles “Buddhistas” e entusiastas que criticam a
ideia de renascimento, ao afirmarem que falta nessa teoria uma certa cientificidade, a
qualidade de ser passível de arguição, ou de que é inútil para aqueles que vivem o ensino na
prática.
A tese que defendemos nesse artigo, igualmente à argumentação do monge Bhikkhu
Bodhi, se baseia na asserção de que é possível compreender intelectualmente o (ou inteligir

68
Não estudaremos neste artigo, detalhadamente, a questão do Saṃsāra e daquilo que renasce. Entretanto, um
possível caminho para refletir sobre esse problema, parece-nos ser a ideia de Saṃsāra (finitude, tempo, vida,
morte, renascimento etc.), exposta no Anamataggasaṃyutta, e um possível cotejar desse texto com os Jatakas,
ou seja, o livro que conta a história de grande parte das vidas do Buddha (os seus nascimentos e renascimentos).
124
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sobre a realidade do) renascimento. Dessa forma, é possível conceber que este faz sentido. E
que, por conseguinte, a realidade seria vazia ou fatal caso a existência real do renascimento
fosse negada.
Sobre os que negam a existência do renascimento, apesar de discordarmos dessa
negação, concordamos com eles pelo menos no referente à necessidade de fazer a pergunta:
como é possível existir o renascimento sem um “eu” que renasça? E tal pergunta é pertinente
porque o próprio Buddhismo compreende o “eu” como sendo o resultado do apego aos
agregados. E, sendo reduzido à identificação com os agregados, torna-se complicado pensar
naquilo que renasce (porque para o Buddhismo, em tese, não existe uma alma, espírito ou
indivíduo que renasce). É nesse e somente nesse sentido que a pergunta pelo que renasce deve
ser tomada em consideração. Aliás, ao fazer tal indagação, não estamos querendo negar o
renascimento, mas queremos “esclarecê-lo” de uma forma tal que fique claro para nós —
ocidentais — que, soturnamente, temos em nossa formação um forte apego ao ser e ao não
ser.
Conseguinte, queremos demonstrar que, na medida em que se nega o renascimento,
em que se olha com desprezo ou indiferença para essa doutrina basilar do Buddhismo
(especialmente da tradição Theravāda), leva-se uma perda gigantesca ao Dhamma (BODHI,
2015, p. 64). Dessa forma, na medida em que se nega o renascimento, o primeiro problema
que avulta aos olhos diz respeito ao kamma, ou seja, a negação de algumas das consequências
kammicas/kármicas.
Dentro do cânone Theravāda, kamma é aquilo que versa sobre a possibilidade de
existência dos seres sencientes, especialmente dos seres humanos, porque sem kamma, sem a
liberdade, sem o conhecimento da liberdade e da ignorância, o ser humano estaria reduzido a
mera ocasionalidade, e, funestamente, estaria enquadrado na fatalidade de um mundo
meramente condicionado, sem qualquer possibilidade do ser ou da ação consciente. Nessa
visão de mundo, o ser humano seria somente um objeto dentro de um mundo limitado. Logo,
ao negar o renascimento, nega-se também aquilo que possibilita a liberdade.
Ademais, podemos apontar um outro problema, a saber: que a negação do
renascimento causa um problema ético-moral. E para elucidar ou ilustrar esse problema
ético-moral, apropriamo-nos de um dos argumentos do Bodhi (2015, p. 184), ou seja, a sua
analogia do tirano, que expõe o problema presente na concepção dos que negam o
renascimento. Dessa forma, o monge pede que imaginemos a existência de duas entidades,
sendo a primeira, um ser que abdica de si em vista de outro (um ente que tem como marca a
compaixão), e a segunda, um indivíduo que em vista de si pratica as piores crueldades (um
125
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Hitler). A partir dessa suposição, afirma que, caso não seja colocado na equação da existência
o renascimento, não haveria equiparação entre as consequências kammicas. Por esse motivo, o
mundo seria injusto. Em outras palavras:
Mas eu penso que algo dentro de nós resiste a despachar ambos Hitler e o
nosso herói compassivo para o mesmo destino. A razão para resistirmos é
porque temos um profundo senso intuitivo de que um princípio de justiça
moral existe em funcionamento no mundo (BODHI, 2015, p. 184-185,
tradução nossa).

Além disso, quando relacionamos a analogia do tirano com a negação do

renascimento, temos como conclusão uma fatalidade, quer dizer, um mundo em que não
existe qualquer princípio ético ou moderador. Entretanto, não citamos esses dois exemplos
para arguir sobre a existência de uma entidade moral eterna, como também não estamos
defendendo uma realidade fatalista. Aliás, o Buddhismo nega essas duas possibilidades, pois
ambas têm como alicerces proposições extremistas, eternalistas e fatalistas.
Com a discussão exposta até aqui, queremos afirmar apenas que é possível conceber
o não-renascimento. Contudo, apercebemos que tal concepção causa um grande problema na
teoria kammica, especialmente quando tentamos pensar kamma e suas consequências em um
mundo ou Estado governado por um déspota, por um ser que patrocina ou pratica as piores
mazelas e atrocidades. Venhamos tornar mais claro a analogia do tirano, e imaginemos que
exista uma realidade em que este exerça o domínio sobre tudo e todos. E nesse caso, apesar de
sua crueldade, ele viveu sua vida sem sofrer quaisquer consequências por suas ações, tendo na
verdade se adornado e se afogado nas honras e riquezas, tornando suas palavras a verdade, o
sentido e a lei.
Quando imaginamos a existência desse tirano, de um ser que apesar de sua crueldade
não teve nenhum “problema” em vida, o mundo torna-se, então, fatalista, ou em outras
palavras, kamma é reduzido ao fatalismo. Inclusive, nesse mundo despótico, há uma relação
kammica desigual entre um ser (o tirano) e o coletivo, visto que são as gerações presentes e
futuras que sentirão as consequências das ações do tirano, ou seja, há uma consequência que
perpassa o tempo e que atinge a todos, exceto o déspota. E isso é algo que não podemos
aceitar.
Logicamente, alguém pode rebater que esse déspota somente parece ser feliz, mas
que dentro de si (na sua mente), é atormentado pelos fantasmas daqueles que exterminou.
Entretanto, julgo que esse verdugo cometeu tantas atrocidades que, a mera infelicidade
interior seria pouco para “compensar” as suas ações. Desse modo, dentro da possibilidade da
culpabilidade presente na psique, ainda existiria uma desigualdade kammica, visto que esse
126
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mundo estaria a favor do malfeitor. Portanto, o mundo estaria reduzido ao fatalismo, estaria à
espreita de todo e qualquer indivíduo que desejasse a destruição do outro. Logo, esse mundo
seria, provavelmente, um dos piores mundos possíveis.
Consequentemente, para que os efeitos das ações dos indivíduos sejam colhidos de
acordo com as suas ações (AṄGUTTARA NÍKĀYA, 2012, p. 231), para que o mundo não
mergulhe na injustiça, na ausência de qualquer sentido, “exige-se” a necessidade do
renascimento e, por conseguinte, de kamma. Enfim, a junção renascimento-kamma determina
a existência de uma certa proporcionalidade. Desse modo, aqueles que negam o Saṃsāra (a
relação entre vida, morte e renascimento), findam limitando o Buddhismo, ou deturpando os
ensinamentos do Buddha.

À guisa de conclusão
Com a reflexão que trouxemos neste artigo, problematizamos os “conceitos” ser
(vida) e não ser (morte). Dessa maneira, analisamos como essas “concepções” aparecem no
continente indiano, como também na filosofia ocidental. Além disso, demonstramos que a
ânsia pelo ser e o temor pelo não ser está presente nas mais diversas doutrinas, tradições e
escolas filosóficas. Aliás, percebemos que todas essas concepções, todos os desejos dos
indivíduos em preencher a vida que compreendem como sendo sem sentido, ou ainda suas
tentativas de fugir ou de não temer a morte, no fim das contas, são inúteis, pois partem sempre
do apego, e, novamente, caem em outros sistemas e em outras angústias.
Portanto, ao percebermos o problema do apego ao ser e ao não ser, tomamos como
alicerce o Buddhismo, no sentido de refletir sobre a vida e a morte como partes fundamentais
do mundo condicionado, como partes do Saṃsāra. Por fim, trouxemos para discussão a
questão do renascimento, e concluímos que, dentro da concepção Buddhista, esse não pode
ser negado. Enfim, refletimos acerca da vida e da morte por um outro horizonte cognoscente,
por uma outra possibilidade de pensar a nossa existência e a nossa não existência, agora não
mais alicerçada no apego, e sim no desapego.

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127
 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

ĀTMABODHAUPANIṢADS. As Upaniṣad do Ṛgveda. Trad. Eleonora Meier, 2016.

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 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

SANTOS, Ricardo. As categorias e a sua história. In: ARISTÓTELES. Categorias. Da

Interpretação. Introdução, tradução e notas Ricardo Santos. Lisboa: Imprensa nacional, 2016.

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 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

120 anos da execução de Leon Czolgosz, assassino do presidente dos EUA

William McKinley (1843-1901)

Mariana Lins Costa69

Resumo: O presente ensaio consiste numa reflexão sobre a XII tese do texto Sobre o conceito de
história do filósofo Walter Benjamin, tomando como ilustração para tal o caso do jovem
autodesignado anarquista, Leon Czolgoz, quem, em 1901 assassinou o então presidente dos Estados
Unidos da América, William McKinley; para em seguida, o que estava consciente no momento do
crime, ser ele mesmo assassinado pelo Estado. Para esta reflexão filosófica acerca de uma tese
específica, a partir de um evento histórico particular, contaremos com as análises de Emma Goldman e
Voltairine de Cleyre que na época do assassínio, foram duas das poucas exceções do movimento
anarquista que se manifestaram publicamente em defesa de Czolgosz.
Palavras-chave:: Leon Czolgoz. Walter Benjamin. Emma Goldman. Voltairine de Cleyre. Violência
Política.

120 years since the execution of Leon Czolgosz, the assassin of the US President William
McKinley (1843-1901)
Abstract: The present essay consists of a reflection on the XII thesis of the text "On the Concept of
History" by the philosopher Walter Benjamin. In order to do this, we will take as an illustration the
case of the young man self-designated anarchist, Leon Czolgoz, who, in 1901, assassinated the then
President of the United States of America, William McKinley. Subsequently, Czolgoz, was himself
murdered by the State, a consequence he was fully aware at the time of the crime. For this
philosophical reflection on a specific thesis, based on a particular historical event, we will rely on the
analyses of Emma Goldman and Voltairine de Cleyre, who, at the time of the famous assassination,
were two of the few exceptions in the anarchist movement publicly expressing support for Czolgosz.
Keywords: Leon Czolgoz. Walter Benjamin. Emma Goldman. Voltairine de Cleyre. Political violence.

“Fiquei impressionado com a ideia de que o assassino era um homem de grande coragem.
Embora os guardas estivessem segurando-o pelos braços,
o prisioneiro estava em condições de caminhar sem qualquer ajuda até a cadeira.
Além das suas últimas palavras, não houve nenhum som na câmara de morte;
o prisioneiro não demonstrou o menor indício de medo.”
(Xerife Caldwell sobre as suas impressões ao testemunhar oficialmente a execução de Leon
Czolgosz)70

Considerações iniciais
O presente escrito é, em grande medida, resultado de uma longa, amadora e dolorosa
reflexão sobre a XII tese do texto Sobre o conceito de história do filósofo Walter Benjamin.
Reflexão cujo ponto de chegada é a compreensão simples de que é importante trazer à
memória certos nomes, sobretudo em tempos como o nosso, no qual fomos amarrados na
cadeira de testemunhas da ascensão de uma extrema-direita que, do alto da nossa sapiência,
tínhamos julgado como, definitivamente, pertencente ao passado. O presente escrito é, assim,
uma forma de homenagem póstuma a um assassino presidencial assassinado pelo Estado sem

69
Professora do Departamento de Filosofia e do Programa de Pós-Graduação da Universidade Estadual do
Ceará.
70
Disponível em:
[Link]
[Link]
130
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que, paradoxalmente, seja, por isso, uma ode à violência. Trata-se tão somente do resgaste de
certa memória histórica.

I.
No dia 29 de outubro de 1901, Leon Czolgosz foi eletrocutado na prisão Estadual de
Auburn, no centro-oeste de Nova York, com dois eletrochoques de, aproximadamente, 1800
volts cada. O processo de eletrocussão durou, precisamente, um minuto e cinco segundos para
atingir o seu fim. Às 7:14 da manhã foi declarado morto pelos médicos que então
acompanhavam a sua execução (MacDonald, 1902, p. 376). Ele tinha somente 28 anos. Filho
de imigrantes poloneses, até hoje pouco se sabe sobre a sua vida: há controvérsias sobre qual
cidade estadunidense teria nascido (ele não tinha registro de nascimento, o que era comum na
época sobretudo na sua classe); sobre se de fato era anarquista tal como se autodeclarou (uma
vez que, conforme foi exaustivamente investigado pela polícia na época, ninguém do
movimento anarquista, salvo muito pontualmente, havia estabelecido qualquer contato com
ele); ou mesmo se era mentalmente louco ou são quando cometeu o crime que o conduziu até
à morte prematura e nada natural.
O que é certo é que Leon Czolgosz nasceu em 1873 num contexto de extrema
pobreza, que pertencia à grande parcela da sociedade estadunidense que não pôde escapar
incólume da série de depressões econômicas que marcaram os Estados Unidos do final do
século XIX, com o fim da Guerra Civil. Também é certo que ele começou a trabalhar ainda
criança, embora a idade difira nos diferentes relatos sobre esse assassino, em grande medida,
para sempre desconhecido: uns dizem que ele começou a trabalhar nas fábricas de Michigan
aos 12 anos, outros que com já com seis anos de idade trabalhava engraxando sapatos e
entregando jornais. De tudo o que nos coube saber sobre a sua vida antes do crime, o fato
mais certo, porque o único documentado, é que entre os anos de 1892 e 1898, ele trabalhou na
Newburg Wire Mills (uma fábrica de fios metálicos), numa jornada que alternava entre dez
horas diárias no turno diurno durante duas semanas, e doze horas diárias no turno da noite,
também durante duas semanas; e cujo ordenado girava em torno de 16 a 17 dólares pelas duas
semanas de trabalho diurno e de 22 a 24 dólares, pelas duas semanas de trabalho noturno. Por
motivos de saúde, este foi o último trabalho de Czolgosz (Federman, 2010, p. 4). Curioso é
que ele tenha se candidatado a esse trabalho sob o nome de Fred Nieman, quando Nieman em
alemão significa “Ninguém” (SHAPELL MANUSCRIPT FOUNDATION);71 o que se

71
Essas informações estão contidas na apresentação, elaborada pela Shapell Manuscript Foundation, à breve
carta de confissão à polícia de Leon Czolgosz. SHAPELL MANUSCRIPT FOUNDATION. “Leon Czolgosz's
131
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traduzido livremente para o português, poderíamos dizer que o seu intento foi o de claramente
autodesignar-se para si mesmo como um “Zé Ninguém”.
Mas eis que essa sua condição de “Zé Ninguém” foi modificada e de modo
definitivo, em poucos minutos, precisamente às quatro horas e sete minutos da tarde de 6 de
setembro de 1901 (SHAPELL MANUSCRIPT FOUNDATION). De Zé Ninguém, Leon
Czolgosz se tornou um assassino presidencial ou, se preferirmos, um terrorista individual.
Segundo o relato contido na sua breve carta de confissão, ele soube pelos jornais da ida do
presidente à cidade de Buffalo, no Estado de Nova York, com o objetivo de visitar a
Exposição Panamericana. No fatídico 6 de setembro, enquanto McKinley se encontrava no
teatro conhecido como Templo da Música cumprimentando o público, um Czolgosz, algo
dionisíaco, se aproximou com um revólver calibre 32 “semiautomático”, que havia comprado
quatro dias antes por 4 dólares e 50 centavos. Atirou duas vezes diretamente no estômago do
presidente, até ser contido pela multidão enquanto se preparava para dar o terceiro tiro
(CRIMETHINC, 2018). Conforme relatou no seu breve depoimento à polícia:
“Eu elaborei o plano de atirar no presidente há 3 ou 4 dias atrás. Quando
atirei, meu objetivo era matá-lo e a minha intenção para o seu assassinato é
porque eu [...] Senti que tinha mais coragem do que as pessoas comuns para
matar o presidente e simplesmente me dispus a colocar a minha vida em
risco de modo a fazer isso.” (SHAPELL MANUSCRIPT FOUNDATION)

Sobre a influência que as ideias anarquistas exerceram sobre essa sua decisão a sua
explicação não poderia ser mais ingênua, quase infantil, poderíamos até dizer se não fosse
pela sua determinação implacável: “Eu ouvi pessoas falando sobre o dever de educar as
pessoas contra a forma de governo atual e que se deveria [fazer] tudo o que se pudesse para
mudar a forma de governo. E eu estava disposto a correr o risco de ser eletrocutado ou
enforcado se pudesse matar o presidente” (SHAPELL MANUSCRIPT FOUNDATION).
O presidente McKinley não morreu na hora, mas seis dias depois, por conta de uma
infecção generalizada decorrente dos ferimentos. Cerca de uma semana depois da morte de
McKinley, Czolgosz foi julgado. Ele recusou obstinadamente a se comunicar com o juiz e não
fez qualquer esforço para contratar um advogado, para o que de todo modo, obviamente, não
tinha recursos financeiros – não obstante, a lei garantiu que um fosse providenciado pelo
governo. 72 O seu julgamento durou, ao todo, apenas oito horas e meia. Quanto às suas últimas

Incredibly Rare Confession to the Assassination of President William McKinley”, s/ data. Disponível em:
[Link]
72
Vide nesse sentido a seguinte passagem da transcrição do seu julgamento: “O promotor distrital disse para ele:
‘Leon Czolgosz, você foi indiciado pelo grande júri deste condado por homicídio em primeiro grau;’ e, em
seguida, leu a acusação. ‘Como você se declara?’ O prisioneiro não respondeu. ‘Você entende o que eu li para
você?’ perguntou mais uma vez. ‘Você entende que é acusado de crime de homicídio em primeiro grau?’ ‘Você
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palavras, pouco antes da morte por eletrocussão, o único som que segundo o testemunho do
Xerife Caldwell fez-se Palavra na câmara de morte, essas foram as seguintes: “Eu matei o
presidente porque ele era o inimigo das pessoas boas – dos trabalhadores. Não lamento pelo
meu crime. Lamento não ter podido ver o meu pai antes” (MacDonald, 1902, p. 375). Vale
acrescentar que a sua família não teve permissão para receber o corpo. Muito antes de
Breaking Bad, o governo dos Estados Unidos derramou ácido sulfúrico sobre o cadáver de
Leon Czolgosz – o qual, segundo relatos, levou algo em torno de 12 horas para se dissolver. E
muito embora não haja muitos escritos e pesquisa sobre esse assassino, a sua eletrocussão
encontra-se, talvez não tão por acaso assim, disponibilizada em diversas páginas da internet;
suspeita que uma simples “googlada” com o seu nome pode suscitar.

II.
Vale repetir que o objetivo de trazer à memória essa execução levada a cabo pelo
governo dos Estados Unidos como represália contra um ato de terrorismo individual não é o
de endossar qualquer forma de ação direta que se valha da associação entre os extremos da
violência e da ousadia no campo político. Até porque parece ser uma conclusão
inquestionável, como se confirmada pela história, que o assassinato do presidente McKinley
ou de qualquer outra “autoridade” nunca foi mesmo capaz de tornar o mundo efetivamente
mais justo. Antes seria até o caso de supor o contrário. De outro lado, é importante
acrescentar, que tampouco se está aqui a defender a perspectiva determinista de que uma tal
violência por parte de um cidadão até então pacato seja resultado exclusivo das suas
condições de existência; uma vez que, conforme colocado por Emma Goldman, um dos
poucos expoentes do anarquismo da época que saiu publicamente em defesa de Czolgosz,73
essa explosão de violência também depende – e depende principalmente, poderíamos
acrescentar – da interioridade, personalidade ou, se preferirmos, da natureza do indivíduo em
questão. Afinal, formula brilhantemente Goldman: embora dezenas de milhares pessoas

pode dizer sim ou não.’ Ele ficou mudo”. Vale mencionar que a recusa em se declarar inocente ou culpado lhe
prejudicava diretamente no julgamento e, por isso, foi o motivo que levou judicialmente à suspeita de que ele
não estivesse em seu juízo perfeito – condição mental que é motivo de controvérsia até hoje. Seja como for, na
época, todos os especialistas em doenças mentais que, a pedido do juiz e advogados, examinaram o prisioneiro
chegaram à conclusão unânime de que ele era mentalmente são (Parker, 1901, p. 84)
73
Emma Goldman inclusive esteve incluída entre os trezes anarquistas que foram detidos e mantidos
encarcerados por várias semanas pela suspeita de supostas ligações com Czolgosz, muito embora as autoridades
não dispusessem de quaisquer provas para confirmar tal suspeita e prisões arbitrárias – o que, posteriormente,
levou à liberação de todos os treze anarquistas detidos. Conforme a expressão atualmente corrente entre os
estadunidenses, ficou mais do que comprovado que o crime do jovem Leon Czolgosz se tratava de um lone wolf
attack. De um modo geral, o seu crime foi execrado não só pela opinião pública mais ordinária da época, como
também pela ala radical, ou seja, pelos sindicalistas, socialistas e, inclusive, pela maior parte dos anarquistas.
133
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detestem a tirania, raramente aparece uma verdadeiramente disposta a derrubar um tirano

(Goldman, 1901). E muito embora seja inclusive um dever contra-argumentar, em nome da
razoabilidade mesma, que McKinley não poderia ser tecnicamente considerado um tirano;
Goldman se antecipa ao postular que um “grande homem” – como o era o caso de William
McKinley, o 25º presidente dos Estados Unidos da América –, salvo no caso de abandonar
deliberamente essa condição de “grande homem”, jamais poderia se elevar ao grau de
liberdade daqueles que inexoravelmente “tiveram de pagar a penalidade pelo seu poder”
(Goldman, 1901). E que esse “poder”, quando muito, fosse tão breve quanto o um mês e meio
que demorou para Czolgosz sair da condição de Zé Ninguém rumo à de vestígio de cadáver
dissolvido legalmente pelo Estado; ora, sejamos realistas se quisermos o impossível: a
depender do estamento do Zé Ninguém em questão, tal brevidade dilacerada é parte da
penalidade mesma. Pelo menos, desde a época de Aquiles, essa é uma daquelas poucas
verdades já decifradas pela humanidade – e note-se ainda que Aquiles era inclusive nada
menos do que um semideus ao invés de um homem miserável como Czolgosz, autodesignado
Fred Nieman.
É verdade que o raciocínio aqui proposto é tão extremamente simples que pode, com
justiça, ser acusado de simplório. Daí que trazer um tal fato à memória só possa ter o objetivo
despretensioso de suscitar perguntas igualmente simplórias, inclusive porque sem resposta,
muito embora, talvez, perguntas demasiadamente esquecidas; como a pergunta sobre o que
leva alguém a cometer efetivamente esse tipo crime, ao passo que, se não a maioria,
certamente um grande número de pessoas passa boa parte da vida a desejar (e a bravatear) ter
a coragem para ele; ao passo que um número não insignificante de pessoas se resigna a uma
vida que não é muito mais do que um lento e tedioso processo de autodegradação e/ou
autodestruição sem sentido ou propósito, quer amortecido por vícios das mais diversas ordens
e graus, quer justificado em nome da luta pela sobrevivência e dignidade física e material;
como a pergunta sobre o porquê o som de um tiro de revolver quando dirigido contra uma
“autoridade” é ainda hoje capaz de horrorizar multidões tão agudamente como aconteceu nos
Estados Unidos da época; ao mesmo tempo em que diversos sons de tiro de pistola ou do
estalar de chicotes metafóricos e reais são infringidos, diariamente, contra as mesmas
multidões, sem que sejam capazes de suscitar qualquer indignação que se faça efetiva – ao
menos se não categorizarmos como “efetivo” o repetitivo palavreado (do gênero) humanista
que, de lá para cá, se tornou a principal estratégia de “ação” do que hoje entendemos por
“esquerda” (estratégia que, é verdade, tem o mérito duplo de fazer ecoar com belas palavras
os terríveis sons dos tiros e chicotes dirigidos contra as multidões e, ao mesmo tempo,
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garantir uma distância bastante segura do silêncio feito por Czolgosz na sua câmara de morte,
conforme o testemunho oficial do Xerife Caldwell).
E eis que todo este nosso palavreado de “esquerda” acaba por remeter a certa
passagem do pequeno texto em que a anarquista Voltairine de Cleyre dedicou ao jovem
assassino do presidente McKinley – sendo de Cleyre, portanto, também um dos poucos
expoentes do anarquismo que saiu na época em sua defesa. Pois segundo de Cleyre – e isso,
vale frisar, ainda nos primeiros anos do século XX –, não é mais o caso de disfarçar ou buscar
amenizar a obviedade de que “o capitalismo fez do mundo um matadouro”, no qual até
mesmo crianças pequenas são condenadas sem qualquer julgamento à condição da
bestialidade da fome, ou, quando não tanto, à morte lenta pela comida, pela água, pelo ar
envenenados, poluídos, ou, o que é ainda mais banal, condenadas sem julgamento ou
clemência ao aleijamento físico, intelectual, sexual e/ou emocional (de Cleyre, 1907).
Crianças que, para fazermos uso das palavras de Dostoiévski, sequer tiveram tempo de provar
da árvore do bem e do mal, que sequer tiveram tempo de tornar-se, como nós, em alguma
medida, moral ou politicamente condenáveis. Montanhas de crianças infelizes que vêm ao
mundo, e aqui nos valemos mais uma vez das palavras de Goldman, “apenas para serem
moídas e transformadas em pó pelas rodas do capitalismo e dilaceradas em pedaços nas
trincheiras e campos de batalha” (Goldaman, 2021, p. 44) – sejam essas trincheiras e campos
de batalha montadas em países estrangeiros, como costuma fazer os Estados Unidos, ou
internamente, caso do nosso triste Brasil que sem entrar em guerra consegue garantir para si
as suas estatísticas de morte.74 Por tudo isso (e muito mais) é que se está aventando aqui se
não é mesmo o caso de nos perguntarmos com seriedade por que apenas tão raramente os
infernos do capitalismo dão à luz um desesperado com força suficiente para como Czolgosz
cometer um ato criminoso igualmente desesperado e desesperadamente contra aqueles que no
momento em questão ocupam o posto de representes oficiais deste inferno (de Cleyre, 1907).

III.
É no mínimo curiosa a resposta de Goldman para os motivos que levam a esse tipo
de assassínio ou ato de terrorismo individual. Já que segundo ela, não é, como se poderia
supor à primeira vista por “crueldade, ou sede de sangue, ou por qualquer outra tendência
criminosa”, os motivos que, em geral, induzem um indivíduo “a desferir um golpe no poder
organizado” sob o custo da sua própria vida (Goldman, 1901). Antes, ela faz questão de
destacar que embora seja um tanto óbvio que um tal ato exija uma natureza mais extrema na
74
[Link]
135
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coragem, temeridade e violência, em muitos casos, o extremismo de uma tal natureza diz,
antes de tudo, respeito à sensibilidade – a uma natureza mais extrema na sensibilidade.75
Numa sentença: porque é típico de uma “natureza sensível que sinta um erro mais
agudamente e com maior intensidade” do que outras que sejam menos sensíveis – é que se
tem a explosão (Goldman, 1901); como se se tratasse (com o devido perdão pela palavra fora
do lugar) de uma espécie de orgasmo e, portanto, inexoravelmente breve (quando comparado
a toda uma vida), não obstante, por assim dizer (na falta de outra expressão), “invertido” no
seu propósito: dado que ao invés da concepção de um novo membro da geração futura,
conduz ao aniquilamento de um membro representante da velha condição no presente; para o
que, a depender do caso, como foi o de Czolgosz, é exigido sem qualquer direito de clemência
o próprio autoaniquilamento. Em termos algo nietzschianos, se poderia dizer que a concepção
é aqui o mesmo que aniquilação.
O assustador nisso tudo talvez resida na possibilidade de que a expressão da
violência possa se confundir, apesar de não ser uma regra, com a própria sensibilidade e,
portanto, com o amor. Ao menos segundo Goldman, é preciso considerar que embora um tal
ato venha a nascer do desespero, este mesmo desespero está longe de ser exclusivo a poucos,
antes diz respeito à maioria; de modo que só pode vir tomar a forma da violência que implica
a aniquilação/autoaniquilação de si mesmo enquanto desespero (poderíamos acrescentar);
paradoxalmente, a partir de “uma abundância de amor e de um transbordamento de simpatia
para com toda dor e tristeza ao nosso redor”; paradoxalmente, a partir de “um amor tão forte
que não vacila ante nenhuma consequência, um amor tão amplo” que não é capaz de fechar os

75
Além do caso Czolgosz (que segundo circulou na época, chegou mesmo a ouvir uma ou duas das conferências
públicas da anarquista, dentre as quais, inclusive, a sua defesa pública ao assassino do Rei Humberto da Itália, o
anarquista Gaetano Bresci, um ano antes, em 1900), Goldman teve o seu envolvido em vários outros atentados,
muito embora, em nenhum dos casos, tenham sido encontradas provas suficientes para a sua condenação. Vale
mencionar que, nos seus primeiros anos de militância, ela, uma jovem imigrante do Império Russo, foi a protégé
de ninguém menos do Johann Most, imigrante alemão, conhecido nos Estados Unidos da época como uma
espécie de encarnação de Satã, dado defender abertamente a ação direta violenta, precisamente o atentado por ele
fundamentado no princípio terrorista da propaganda pelo feito; e, o que não é menos radical, considerado um
Satã pela sua militância escancarada do direito do povo de fabricar seus próprios explosivos em nome da
autodefesa (para o que produziu um mal para fabricação e uso de diversos tipo de bombas, publicado em
fascículos nos jornais radicais da época). Uma defesa da ação direta violenta que exerceu grande influência sobre
os anarquistas de Chicago e, por tabela, na tragédia de Haymarket, quando uma bomba, atribuída pelas
autoridades aos anarquistas, foi lançada contra os policiais, no fatídico 4 de maio de 1886. O rompimento da
pupila para com o mestre se deu de modo profundamente dramático, quando, em 1892, Alexander Berkman, seu
companheiro político de toda vida e, na época, também amante, tentou malogradamente assassinar o industrial
Henry Clay Frick, como forma de retaliação ao assassinato de grevistas a seu mando. Most posicionou-se
publicamente contra o atentado levado a cabo por Berkman (que passaria 14 anos na cadeia até ser extraditado à
Rússia) – valendo-se inclusive de grande maledicência ao insinuar que a motivação do crime teria sido na
verdade a de despertar a simpatia da opinião pública em relação a Frick. A indignação de Goldman para com
Most chegou a tal paroxismo que, segundo relata na sua biografia Living my life, numa de suas palestras, após
desafiá-lo a explicar as acusações contra Berkman, chicoteou-o publicamente algumas vezes no rosto e pescoço.
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olhos “enquanto milhares perecem, um amor tão absorvente que não pode calcular, raciocinar,
investigar, mas apenas ousar a todo custo” (Goldman, 1901). Dito didaticamente: segundo o
raciocínio oferecido por Goldman, é o “transbordamento de simpatia para com toda dor e
tristeza ao nosso redor” o que muitas vezes impele a não vacilar sequer ante a ação que exige
a violência, sequer ante o crime e martírio mais atroz ou, se não tanto, ante algo desarrazoado
como a paixão sexual, como a compaixão revolucionária. Daí que no seu belo texto sobre a
vida e luta política de Mary Wollstonecraft, ela defina o verdadeiro rebelde, justamente como
aquele que é possuído pelo amor e consumido pelo fogo da compaixão e simpatia por todo
sofrimento infringindo contra todos os seus camaradas; como aquele que devido a essa
possessão e consumição mesmas se defronta com o destino inexorável da impossibilidade de
receber o amor que a sua alma rebelde anseia e que, como por transbordamento, está o tempo
todo a doar (Goldman, 2021, p. 154). Que tal transbordamento (que por definição é um
esbanjar irrazoável) conduza ao esgotamento completo ou à autoaniquilação, é o resultado
quase inescapável quando não é o cálculo o que está em jogo. O lado da história no qual
Goldman se coloca claramente não é o dos vencedores, como também não é ao lado daqueles
que se deixaram paralisar ante a iminência da derrota. É nesse registo, portanto, que se deve
compreender, por que, na entrevista intitulada “O que há na anarquia para as mulheres?”, de
1897, tenha escolhido definir o amor de modo universal, como ágape, isto é: como o “desejo
irresistível de fazer bem à pessoa, até mesmo diante do sacrifício de desejos pessoais”
(Goldman, 2021, p. 80); ou a sua máxima, elaborada anos depois – numa crítica dirigida ao
movimento feminista e ao ideal (excessivamente casto e rígido) de mulher emancipada do seu
tempo: “Se o amor não sabe como dar e receber sem restrições, então não é amor, mas uma
transação comercial” (Goldman, 2021, p. 137).
Não podemos esquecer que, no presente escrito, para o bem e para o mal, estamos na
companhia de radicais. Dos quais a radical Emma Goldman, amparada pelo discurso
psicanalítico da época, oferece-nos uma chave de compreensão. Pois muito embora ela aborde
conceitualmente o amor ao modo burguês da sua época – isto é, como em primeira instância
pura sexualidade –, dada a sua condição de radical, ela levou ao extremo a exigência de que
além da busca pelo gozo propriamente dito, a sexualidade é a fonte de toda socialização, amor
e criatividade; e que também em seus mais variados planos deve ser livremente exercida. Daí
que a exigência revolucionária da adequação entre teoria e prática tenha nela sido ampliada,
ao mesmo tempo em que sintetizada na sua defesa do “amor livre” – o qual deveria trespassar
das esferas das relações sexuais e amorosas privadas até a sua expressão plena no campo
social e político; trespassamento que no caso mulheres heroicas da revolução russa foi capaz
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de conduzi-las politicamente aos “feitos mais ousados” e, ao destino trágico da condenação à

morte ou exílio na Sibéria, não obstante “com um sorriso nos lábios” (Goldman, 2021, p.
227). E eis que temos aqui, certa explicação para o porquê de num texto em memória a um
jovem terrorista recém-executado, Goldman tenha julgado importante se demorar tanto em
falar sobre o amor, sobre sua potência disruptiva e, portanto, revolucionária.
Talvez a incompreensão e recusa que em geral envolve uma tal psicologia da
violência decorra, conforme aventado por Goldman, do fato de ela ser demasiadamente
“profunda para que a multidão de superficiais a possa compreender”; não obstante, a
explicação do movimento que lhe conduz à coalizão necessária seja exposta pela anarquista
de modo absurdamente simples: “o mundo dentro do indivíduo e o mundo ao seu redor são
duas forças tão completamente antagônicas que devem, necessariamente, colidir” (Goldman,
1901). Seja como for, é preciso destacar a sua honestidade intelectual, uma vez que no seu
texto em simpatia a Czolgosz, não há qualquer tentativa, sequer sub-repticiamente, de
elevá-lo, levianamente, à condição de ideal político para a radicalidade do seu tempo. E faz
questão de deixar isso claro, quando, por exemplo, declara não ter o conhecimento suficiente
para saber se Czolgosz era de fato um homem feito “deste tipo de material”. Como também
quando destaca não ter como mensurar até que ponto ele era ou não um anarquista, conforme
se autodeclarou à polícia; ou até que ponto o seu comportamento indiferente no julgamento,
absolutamente preparado para o martírio, era resultado de uma posse plena posse dos sentidos,
ou de uma psique profundamente perturbada (Goldman, 1901).
De outro lado, Voltairine de Cleyre nos faz considerar que na sua vida privada talvez
o próprio McKinley fosse mesmo um “homem bom e gentil”; e que é inclusive “provável que
ele não tenha visto nada de errado nas ações terríveis que ordenou” (de Cleyre, 1907), caso
por exemplo, do que ficou conhecido como genocídio dos filipinos, ou do fato de que durante
a intensa depressão econômica que marcou o fim do século XIX nos EUA, tenha se
posicionado policialmente contra o trabalho organizado ou que tenha permanecido quieto no
evento em que diversos oficiais negros foram assassinados por supremacistas brancos
(CRIMETHINC, 2018). “Talvez”, diz de Cleyre, “ele tenha conseguido reconciliar sua fé
cristã [...] com as matanças que ordenou”; talvez ele tenha podido conciliar o massacre dos
filipinos com a ideia de que estaria a “lhes fazer o bem”; uma vez que a “mente capitalista é
capaz de tais contorções” (de Cleyre, 1907). Mas seja lá quais fossem as suas intenções e
contradições cegas, fato, ressalta de Cleyre, é que ele era então um dos grandes
“representantes da riqueza, da ganância e do poder”; e ao aceitar essa posição, “aceitou as
suas recompensas e seus os perigos”. Verdade que “as recompensas de McKinley” eram,
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aparentemente, muito “maiores do que os seus riscos”; e, além disso, ele não precisava do
trabalho de presidente dos Estados Unidos para garantir o pão na boca dos filhos; ainda assim,
sem que esperasse, conclui de modo estonteante essa outra anarquista, a verdade é que ele foi
com o seu mandado glorioso ao encontro de uma força absurdamente explosiva – sendo esta,
“a força da vontade de um homem desesperado”. E se, de um lado, ambos os homens
morreram; diferentemente de Czolgosz, jamais se poderia dizer que McKinley “morreu como
um mártir, mas sim como um jogador que ganhou uma aposta alta e foi derrubado pelo
homem que havia perdido o jogo” (de Cleyre, 1907). Em outras palavras, como um “grande
homem” que foi destroçado pelo estômago por um Zé Ninguém.76

Considerações finais
À guisa de conclusão, vale retomar o que foi mencionado nas considerações iniciais
do presente escrito: que essa singela homenagem à memória de um homem cujo grande feito
foi um ato de desespero foi pensada como forma de ilustração (e também de homenagem)
para o que Walter Benjamin na sua XII tese quis dizer ao afirmar que a classe escravizada só
será capaz de levar a termo a obra da sua libertação no caso de se assumir como a classe que
vingará todas as gerações de derrotados que lhe precedeu. Uma boa consciência da vontade de
vingança77 que, conforme Benjamin nos faz suspeitar, é um dos ingredientes que desde
sempre escandalizou os defensores do ideal da social-democracia. Democracia que apesar de
conceder à classe trabalhadora o papel de redentora das gerações futuras, cortou justamente
com tal “condecoração” o tendão da sua melhor força. Pois segundo Benjamin, foi nessa
escola da democracia que a classe trabalhadora desaprendeu tanto o ódio quanto a vontade de
sacrifício. E foi cortado e desaprendido porque ambos, ou seja, tanto o ódio quanto a vontade
de sacrifício – vontade de sacrifício que, para Goldman, bem ao modo eslavo, confunde-se
com o próprio significado do amor –, se nutrem, não do ideal dos futuros descendentes
libertados, mas da visão dos ancestrais historicamente escravizados. Nutrição que para ser
provida invoca necessariamente a coragem recorrentemente exigida por Nietzsche aos seus
hiperbóreos; conforme está inclusive atestado e, certamente, não por acaso, na epígrafe
76
Como se costuma dizer por aí, é importante frisar que qualquer semelhança (ainda que pelas avessas) com a
realidade – caso do episódio recente da história brasileira, popularmente conhecido como a “facada fake” – é
mera coincidência.
77
“Boa consciência da vontade de vingança” que, embora não seja uma expressão cunhada por Benjamin, remete
algo ao que Nietzsche identificou como o traço típico de caráter daqueles autodesignados “os bons”, que tinham
o poder de retribuir o bem com o bem (gratidão) e o mal com o mal (vingança) e, o que é mais importante, que
realmente o faziam; a capacidade da longa vingança e da longa gratidão daí decorrente é, curiosamente, segundo
o Nietzsche de Humano, demasiado humano, absolutamente nerval para ao sentimento comunal, em que os
homens se encontram interligados também via o sentimento de retribuição – isso, ao menos, no que dizia
respeito à “alma das tribos e das castas dominantes” da Idade Antiga (Nietzsche, 2005, p. 34, § 45).
139
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escolhida por Benjamin para a sua XII tese que veio justamente a ensejar o presente escrito in
memoriam: “Precisamos da história, mas precisamos dela de outra maneira que o mimado
caminhante ocioso no jardim do saber” (Benjamin, 2005, p. 172).

Referências
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incêndio: uma leitura das teses “Sobre o conceito de história”. São Paulo: Boitempo, 2005.
(tradução de Wanda Nogueira Caldeira Brant; tradução das teses de Jeanne Marie Gagnebin e
Marcos Lutz Müller).
de CLEYRE, Voltairine. “McKinley’s Assassination from the Anarchist Standpoint”. Mother
Earth, v. 2, n. 8, p. 303-306, out. 1907.
CRIMETHINC. “Bullets for McKinley: A Few Words on Political Assassination”, maio
2018. Disponível em:
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tion
FEDERMAN, Cary. The Life of an Unknown Assassin: Leon Czolgosz and the Death of
William McKinley. Crime, Histoire & Sociétés / Crime, History & Societies [Online], v. 14, n.
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GOLDMAN, Emma. Sobre anarquismo, sexo e casamento. Tradução, organização,
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___________. The tragedy at Buffalo. Free society, v. 7, n. 33, out. 1901. Disponível em:
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Insanity, v. LVIII, n. 3, p. 369-387, jan. 1902.
PARKER, LeRoy. The Trial of the Anarchist Murderer Czolgosz. The Yale Law Journal, v.
11, n. 2, p. 80-94, dez. 1901
NIETZSCHE. Humano, demasiado humano. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 2005.
SHAPELL MANUSCRIPT FOUNDATION. “Leon Czolgosz's Incredibly Rare Confession to
the Assassination of President William McKinley”, s/ data. Disponível em:
[Link]

140
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Considerações sobre a noção de vida na obra de Michel Foucault

Davi Maranhão De Conti78

Resumo: O objetivo deste artigo é apresentar alguns importantes passos de uma pesquisa inicial
acerca da noção de vida na obra de Michel Foucault. Numa breve exposição do tema, buscou-se
sobretudo evidenciar alguns eixos de desenvolvimento do tema da vida em Foucault. Para realizar essa
tarefa, apoiamo-nos especialmente nos escritos de Maria Muhle, cuja tese de doutorado leva a cabo
uma genealogia da noção de vida em Foucault. Tanto Maria Muhle quanto Manuel Mauer e Gustavo
Romero, que também se voltam para a noção de vida em Foucault, utilizam esse conceito como uma
espécie de fio de Ariadne capaz de orientar uma investigação sobre o pensamento elusivo de Foucault.
Como veremos, esses autores confluem no que diz respeito à hipótese fundamental de que Foucault
não define a noção de vida não por um descuido, mas antes por considerá-la como correlato de
técnicas e estratégias de poder e de saber. Para os três comentadores mencionados, é válida a
suposição explicitada primeiro por Muhle de que a indeterminabilidade da noção de vida em Foucault
contraria as recentes interpretações da biopolítica que ou convertem a vida em mero objeto de uma
política de morte ou tomam a vida como fundamento de uma possível resistência ao biopoder.
Palavras-chave: Vida; Biopolítica; Foucault; Deleuze; Resistência.

Reflections on the notion of life in Michel Foucault’s oeuvre

Abstract: The objective of this article is to present some important steps of an initial research about
the notion of life in Michel Foucault’s oeuvre. In a brief exposition of the theme, we sought above all
to highlight some axes of development of the theme of life in Foucault. To carry out this task, we rely
especially on the writings of Maria Muhle, whose doctoral thesis attempts to carry out a genealogy of
Foucault's notion of life. Both Maria Muhle, Manuel Mauer, and Gustavo Romero, who also turn to
Foucault's notion of life, use this concept as a kind of Ariadne's thread capable of guiding an
investigation into Foucault's elusive thinking. As we will see, these authors converge with regard to
the fundamental hypothesis that Foucault leaves the notion of life undefined not because of a lapse, but
rather because he considers it as a correlate of techniques and strategies of power and knowledge. For
the three commentators mentioned, is valid the assumption first made explicit by Muhle that the
indeterminability of the notion of life in Foucault contradicts the recent interpretations of biopolitics
that either convert life into a mere object of a death policy or take life as the foundation of a possible
resistance to biopower.
Keywords: Life; Biopolitics; Foucault; Deleuze; Resistance.

O objetivo desta breve reflexão é lançar luz sobre alguns elementos de uma pesquisa
ainda incipiente acerca do conceito de vida na obra de Michel Foucault. Esses elementos
aparecem de uma maneira ou de outra nas obras dos poucos comentadores que se detiveram
sobre essa noção no pensamento de Foucault. Até o presente momento, pelo que sei, apenas
três autores se voltaram especificamente para o conceito de vida em Foucault: Maria Muhle,
em sua tese de doutorado, intitulada Eine Genealogie der Biopolitik – zum begriff des Lebens

78
Doutorando em filosofia pelo Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal de Goiás.
Mestre em Filosofia pelo Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal de Goiás (2019).
Bacharel em Filosofia pela Universidade Federal de Goiás (2010) e em Relações Internacionais pela Pontifícia
Universidade Católica de Goiás (2008). É em torno do tema da biopolítica sobretudo que gravitam meus estudos.
Parto da leitura foucaultiana da noção de biopolítica com vista a pensar a política contemporânea bem como a
participar do hodierno debate político-filosófico. Esse interesse amplia progressivamente um estudo que navega,
entre outras, pelas obras de Michel Foucault, Georges Canguilhem, Friedrich Nietzsche, Hannah Arendt e Gilles
Deleuze, bem como por textos mais recentes, como aqueles de Giorgio Agamben, Roberto Esposito, Vanessa
Lemm, Maria Muhle, Manuel Mauer, Barbara Stiegler, Laura Bazzicalupo etc.
141
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bei Foucault und Canguilhem (2013), bem como em outros artigos seus79; Manuel Mauer, na
obra Foucault et le problème de la vie (2015), que é resultado de sua tese de doutorado, bem
como em sua obra mais recente, intitulada Foucault (2021), e também em seu artigo intitulado
“L’archéologie foucauldienne de la vie”; e Gustavo Adolfo Romero, em sua tese de
doutorado, intitulada La realidad transaccional de la vida – saber-poder, verdade y
subjetivación. Un estudio acerca del problema ético-político de la vida en las filosofías de M.
Foucault y de G. Deleuze (2016).
Muhle, Mauer e Romero lançam um olhar abrangente sobre o pensamento de
Foucault a partir de um estudo do uso da noção de vida em sua obra. Nosso interesse aqui não
será expor pormenorizadamente a maneira como cada um desses comentadores realiza a
tarefa de examinar a noção de vida em Foucault. Apesar de apresentarem importantes
similaridades, suas abordagens se distanciam frequentemente. Em vez disso, o que
pretendemos é mostrar como, em consonância com esses autores, é possível evidenciar alguns
eixos de desenvolvimento da noção de vida no interior da obra de Foucault. Além disso, é
nosso interesse revelar como um entendimento mais preciso do conceito de vida em sua obra
leva a uma compreensão mais aguçada do que está em jogo no debate político-filosófico
contemporâneo acerca da biopolítica.
O primeiro eixo de desenvolvimento de uma reflexão acerca do conceito de vida em
Foucault coincide com a etapa arqueológica de seu trabalho. Tanto em Naissance de la
clinique (1963) quanto em Les mots et les choses (1966), Foucault lança luz sobre as
condições de possibilidade de um discurso científico sobre a vida, o a priori histórico de que
emerge a noção de vida presente na aurora de um saber biológico. Um dos elementos
destacados por Foucault a respeito dessa cristalização do discurso em torno da categoria de
vida, como observa Romero (2016, p. 36, tradução nossa), “elucida de que maneira [...] a
enunciação de uma verdade sobre o homem, e especialmente sobre a vida do homem, não se
pode estabelecer senão a partir da luz fria da morte”80. Isso se evidencia, por exemplo, no
prólogo de Anatomie générale de Xavier Bichat (1771-1802), citado por Foucault no oitavo
capítulo de Naissance de la clinique, em que o filósofo considera a centralidade de Bichat
para o desenvolvimento da anatomia patológica:
Durante vinte anos, noite e dia, se tomarão notas, ao leito dos doentes, sobre
as afecções do coração, dos pulmões e da víscera gástrica e o resultado será
apenas confusão nos sintomas, que, a nada se vinculando, oferecerão uma
série de fenômenos incoerentes. Abram alguns cadáveres: logo verão
79
Cf. Muhle, 2021; 2014; 2010.
80
“Foucault elucida de qué manera […] la enunciación de una verdad sobre el hombre, y especialmente sobre la
vida del hombre, no puede establecerse sino desde la luz fría de la muerte” (ROMERO, 2016, p. 36).
142
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desparecer a obscuridade que apenas a observação não pudera dissipar.

(BICHAT, 1801, XCIX; apud. FOUCAULT, 1977, p. 168)

Como explica Foucault (1977, p. 167), antes de Bichat “a morte permanecia, às

costas do médico, como a grande ameaça sombria em que se aboliam seu saber e sua
habilidade [...] Com Bichat, o olhar médico gira sobre si mesmo e pede à morte contas da vida
e da doença”. Conforme Muhle (2021, p. 303), “é aqui [...] que uma definição da vida por
meio da morte, isto é, como ‘resistência à morte’ [...], torna-se cogitável”. De acordo com a
autora (2021, p. 307), “o que está em jogo é o entendimento da vida como fundamentalmente
dinâmica e errática [...]: a vida, como ela se torna tematizada por volta de 1800, não é nem
pura transgressão nem pura autopreservação, mas define-se na tensão entre ambos”.
Em Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1799), como destaca Mauer
(2015, p. 142), Bichat define a doença como um desvio interior da própria vida, a qual passa a
ser pensada a partir dessa sua capacidade de tornar-se doente, de desviar-se de seu curso
natural81. Desse modo, como observa Romero (2016, p. 39), “abre-se a possibilidade a partir
da medicina moderna de constituir o homem no domínio positivo do saber, ainda que se
assuma que é uma negatividade o que o constitui como tal: sua própria morte”. Nos termos de
Foucault:
É, sem dúvida, decisivo para a nossa cultura que o primeiro discurso
científico enunciado por ela sobre o indivíduo tenha tido que passar por este
momento da morte. É que o homem ocidental só pôde se constituir a seus
próprios olhos como objeto de ciência, só se colocou no interior de sua
linguagem, e só se deu, nela e por ela, uma existência discursiva por
referência à sua própria destruição. (FOUCAULT, 1977, p. 227; apud.
ROMERO, 2016, p. 39)

Se Foucault se volta para a anatomia patológica de Xavier Bichat em Naissance de la

clinique, por outro, m Les mots et les choses sua atenção se concentra na obra de Georges
Cuvier (1769-1832), a qual Foucault supõe desempenhar função central na ruptura com o
entendimento clássico da natureza e na inauguração da biologia moderna. Com Cuvier, como
observa Romero (2016, p. 51, tradução nossa), “a análise dos seres vivos, em lugar de
fundar-se sobre elementos que remetem a qualidade visíveis [...], elementos representativos
que se articulam em quadro, apoia-se, em vez disso, em um conceito de índole totalmente
outra: a vida”82. Essa transformação, como observa Foucault, permitirá que, pela primeira vez

81
Cf. De Conti, 2022, que considera mais extensamente o olhar de Foucault sobre Xavier Bichat e Georges
Cuvier.
82
“[...] el análisis de los seres vivos, en lugar de fundarse sobre elementos que remiten a cualidades visibles […],
elementos representativos que se articulan en cuadro, en cambio se apoya en un concepto de una índole
totalmente otra: la vida” (ROMERO, 2016, p. 51).
143
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na história da cultura ocidental, a vida escape “às leis gerais do ser, tal como ele se dá e se
analisa na representação” (FOUCAULT, 1985, p. 294).
A vida, argumenta Foucault (1985, p. 294) torna-se uma força fundamental “que se
opõe ao ser como o movimento à imobilidade, o tempo ao espaço, o querer secreto à
manifestação visível”. Como explica Manuel Mauer (2015), o vivente, a partir de Cuvier,
designará uma organização que se mantém numa relação ininterrupta com os elementos
exteriores que utiliza, pela respiração, pela nutrição, etc., para manter-se e desenvolver-se. Ao
passo que, como nota Mauer (2015, p. 133, tradução nossa), “a natureza clássica se espalhava
por um tableau contínuo, homogêneo, unidimensional, inteiramente representável, a vida, na
virada do século XIX, refugia-se no enigma de uma força inacessível em sua essência,
acessível apenas nos esforços que realiza para manifestar-se e manter-se”83.
Essa vida cujo surgimento Foucault esclarece – e que é condição de possibilidade da
transição da história natural para a biologia – é determinante também para o aparecimento de
uma nova modalidade de poder: o biopoder que Foucault considera na etapa genealógica de
sua obra. E é esse o segundo eixo deste breve mapeamento do tema da vida no pensamento de
Foucault, qual seja, o eixo de uma vida dinâmica cuja definição subjaz à nova mecânica do
poder. Como explica Muhle (2021, p. 317): “A vida não é mais percebida como
fundamentalmente negativa, insuficiente, necessitada, mas com uma dinâmica positiva que os
mecanismos de poder podem adotar de modo a governar os viventes de maneira mais
eficiente”. O poder de morte que caracteriza a soberania é deslocado por um poder que se
volta para a vida e seu contínuo incremento. Pela primeira vez na história, como explica
Foucault, “o biológico reflete-se no político; o fato de viver não é mais esse sustentáculo
inacessível que só emerge de tempos em tempos, no acaso da morte e de sua fatalidade: cai,
em parte, no campo de controle do saber e de intervenção do poder” (FOUCAULT, 2017, p.
154).
A transição da história natural para a biologia torna-se possível a partir do
surgimento da vida como resistência à morte. A biologia, como nota Foucault (1985, p. 141),
era desconhecida por uma simples razão: “é que a própria vida não existia”. A cesura
epistemológica a que se refere tal transformação, o surgimento da vida e a possibilidade da
biologia, acompanha-se, portanto, de uma mutação do paradigma de poder. Aos poucos um
poder caracterizado pela negatividade em relação à vida [poder soberano] é transformado por

83
“[...] la nature classique se répandait dans un immense tableau [...] entièrement représentable, au tournant du
XIX ͤ siècle, la vie se retire dans l’énigme d’une force inaccessible en son essence, saisissable seulement dans les
efforts qu’elle fat pour se manifester et se maintenir.” (MAUER, 2015, p. 133)
144
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um poder [biopoder] em que a morte recua para um segundo plano: um poder de “causar a
morte ou deixar viver” passa a um poder de “causar a vida ou devolver à morte”
(FOUCAULT, 2017, p. 149).
A relação entre vida e poder ganha nesse sentido uma dimensão positiva/produtiva.
A vida, percebida como uma dinâmica positiva, ocupa simultaneamente a função de objeto e
de modelo de funcionamento do biopoder. De acordo com Muhle (2013, p. 11), com esse
duplo papel da vida como objeto (Gegenstand) e modelo de funcionamento
(Funktionsmodell) do biopoder, “a afirmação de Foucault de que o biopoder se relaciona
positivamente com seu objeto ganha um sentido específico: A relação do poder com a vida é
positiva no sentido de que as técnicas biopolíticas assimila certos aspectos de seu objeto”84.
A hipótese de uma dupla função da vida no biopoder é compartilhada por Maria
Muhle e Manuel Mauer, mas dela se distancia Gustavo Romero (2016)85. A justificativa
bastante sintética de Romero parece-me insuficiente, uma vez que não se evidencia em que
sentido Muhle, como ele afirma (2016, p. 355), pensaria a política “em função da ciência” e,
por outro lado, não se apresenta apropriadamente a questão no interior da obra de Muhle
(2013).
Romero ignora que a hipótese de Muhle define uma saída da oscilação contida no
interior do conceito de biopoder, a qual possibilita tanto para uma leitura negativa desse
poder, em que a vida é subjugada por um poder que a toma como mero objeto, quanto para
uma leitura afirmativa do biopoder, em que a vida se torna uma espécie de fora do poder em
cujo núcleo reside uma força de resistência. Muhle propõe, a meu ver, uma leitura da noção
de biopolítica mais correspondente às análises de Foucault. Tanto o apagamento da fronteira
entre poder soberano e biopoder realizada por Agamben (2007) a partir do conceito de vida
nua quanto a hipótese da vida como uma “força vinda do lado de fora” (DELEUZE, 2017, p.
84
“[...] bekommt zudem Foucaults Behauptung, die Biomacht beziehe sich positiv auf ihren Gegenstand, einen
spezifischen Sinn: Der Bezug der Macht auf das Leben ist in dem Sinne positiv, als dass die Techniken der
Biopolitik bestimmte Aspekte ihres Gegenstandes aufnehmen” (MUHLE, 2013, p. 11).
85
Sua discordância é expressa de maneira sucinta: “Considero que, se for assim, Muhle cai em uma biologização
da política. Já que as eventuais possibilidades para pensar contracondutas às formações de poder dependeriam do
seguimento dos próprios processos vitais. Se os autores da biopolítica afirmativa pensam a política em função da
ontologia, Muhle o faz em função da ciência. Em ambos os casos, sustento, a política deixa de ser pensada em
sua especificidade, e precisamente Foucault é o filósofo que se encarregou de pensar a política em sua
especificidade, ao sustentar que as relações de poder não podem ser reduzidas a nenhum outo tipo de relações, e
ainda menos às econômicas, e que se deviam investigar em suas próprias dinâmicas.” (ROMERO, 2016, p. 355,
tradução nossa). “Considero que, de ser así, Muhle cae en una biologización de la política. Ya que las eventuales
posibilidades para pensar contra-conductas a las formaciones de poder dependerían del seguimiento de los
procesos vitales mismos. Si los autores de la biopolítica afirmativa piensan la política en función de la ontología,
Muhle lo hace en función de la ciencia. En ambos casos, sostengo, la política deja de ser pensada en su
especificidad, y precisamente Foucault es el filósofo que se ha encargado de pensar la política en su
especificidad, al sostener que las relaciones de poder no pueden ser reducidas a ningún otro tipo de relaciones, y
menos a las económicas, y que debían investigar-se en sus proprias dinámicas.” (ROMERO, 2016, p. 355)
145
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99), como explica Muhle (2013), desviam-se da perspectiva de Foucault. A importância da

tese de Muhle talvez resida sobre sua capacidade de lançar luz sobre o fato de que Foucault
não confere um estatuto ontológico para a noção de vida, mas antes revela sua
indeterminação, sua correlacionalidade, sua abertura a determinações pelas técnicas e
estratégias de poder e de saber. Não haveria, dessa forma, nem uma “vida nua” capaz de
definir a vida e o poder de maneira atemporal, pois a relação entre poder e vida é relativa às
constelações históricas de poder e de saber, nem haveria também um fora do poder de que
despontaria a resistência, uma vez que não haveria fora do poder para Foucault (MUHLE,
2021, p. 321)
A mencionada dupla dimensão da vida - objeto (Gegenstand) e modelo de
funcionamento (Funktionsmodell) do biopoder) - é evidenciada por Muhle (2021) a partir de
dois exemplos utilizados por Foucault em Sécurité, territoire, population, curso conferido no
Collège de France entre 1977 e 1978: a variolização e o combate às crises de escassez
alimentar. A variolização, como nota a autora (2021, p. 312), parte do acontecimento em sua
própria realidade e incorpora a dinâmica de seu objeto de referência. A estratégia de deixar
que o fenômeno alcance seus desdobramentos tão característica do liberalismo, consagrada
pela expressão laissez passer, revela como a vida se torna modelo de funcionamento do
biopoder, uma vida percebida em sua dinamicidade positiva de resistência ao declínio e à
morte. Essa estratégia se torna ainda mais patente nas políticas que visavam a impedir as
crises de escassez alimentar. Adotava-se, como observa Foucault (2008, p. 77-78), uma
abordagem calcada no próprio processo de escassez alimentar, “apoiar-se na realidade desse
fenômeno, não procurar impedi-lo, mas, ao contrário, fazer funcionar em relação a ele outros
elementos do real, de modo que o fenômeno de certo modo se anulasse”.
A referida “dinâmica positiva [da vida] que os mecanismos de poder podem adotar
de modo a governar os viventes de maneira mais eficiente” (MUHLE, 2021, p. 317) se
evidencia na distinção realizada por Foucault (2008, pp. 75-76) entre normação disciplinar e
normalização biopolítica. A normação disciplinar supõe uma norma prévia, uma norma que
prescreve, a normalização biopolítica por sua vez não visa a ajustar a realidade conforme
padrões preestabelecidos; em vez disso, toma a realidade como norma, como distribuição
estatística de eventos, como taxa média de doença, de natalidade, de mortalidade, etc. Na
normalização biopolítica, como argumenta Foucault (2017, p. 83), “o normal é que é
primeiro, e a norma se deduz dele”, é a partir do “estudo das normalidades que a norma se
fixa [...]. Logo, [...] não se trata mais de uma normação, mas sim, no sentido estrito, de uma
normalização”.
146
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A normalização, como explica Muhle (2021, p. 313), “abrange a vida em sua própria
realidade, isto é, em sua multiplicidade vital como uma entidade autorreguladora e
autocriativa cuja dinâmica imanente resulta dos permanentes desvios das situações
‘normais’”. A nova racionalidade de poder, conforme Laura Bazzicalupo (2017, p. 56), “toma
emprestadas as suas categorias da epistemologia biológica e médica da segunda metade do
século XIX”. Como nota Bazzicalupo (2017, p. 57), o conhecimento biológico “fornece à
lógica de governo modelos de adaptação ao ambiente e sugere que esse último possa ser
modificado para mudar os corpos e torná-los mais produtivos”.
A hipótese de Muhle a respeito de uma dupla função da vida no interior do biopoder
se apoia na suposição de que não é a vida propriamente que se torna objeto do biopoder, mas
antes “o vínculo biológico do vivente (a população) à materialidade no interior da qual ele
existe, isto é, sua constituição híbrida que oscila entre a dimensão biológica, natural, vivente,
e a permeabilidade a uma manipulação artificial, social e material no interior do meio”
(MUHLE, 2021, p. 317). Para Muhle, o que existe é uma relação mimética em que o biopoder
mimetiza a dinâmica vital:
as técnicas biopolítico-governamentais adotam a lógica interna da vida como
modelo de sua própria dinâmica e estabelecem uma relação de exterioridade
interna com o fenômeno vital. As normas do biopoder operam como se
fossem vitais, ou seja, elas adotam o funcionamento vital dos processos da
vida como seu modelo e os exteriorizam nas normas sociais. (MUHLE,
2021, pp. 310-311)

É a hipótese de Georges Canguilhem de uma mimese do vital pelo social que,

conforme Muhle (2014, p. 2), fornece a Foucault o impulso decisivo para alcançar uma
formulação completa da biopolítica, isto é, uma formulação da governamentalidade como um
poder ou controle sobre a vida da população. O surgimento da figura da população, bem como
o aparecimento da noção de “meio”, é central para a emergência da biopolítica, que estabelece
uma relação positiva com a vida e que visa ao incremento da vida por meio de intervenções
no meio ambiente. A população surge, assim, como corpo coletivo, corpo da espécie, que se
deve regular na relação com o meio de modo a alcançar uma espécie de homeostase. Nos
termos de Muhle,
O modus operandi das “novas”, pós-soberanas, técnicas de poder é
enquadrar o perigoso jogo, a dinâmica vital, o aleatório da vida na
população geral. Elas fazem-no sem repressão ou negação dos
fenômenos mesmos, permitindo uma aparente liberdade, que, todavia,
deve permanecer dentro de limites específicos que, ainda que possam
ser bastante amplos, não devem ser excedidos: as técnicas
pós-soberanas de poder patologizam a normatividade vital da vida
[...], reduzindo-a à sua normalidade. (MUHLE, 2021, p. 315)

147
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A ideia de um poder que fomenta a vida, que estabelece com a vida uma relação
positiva e que imita sua dinâmica bipolar, é acompanhada, portanto, pela hipótese de uma
patologização dessa dinâmica mesma no interior do paradigma biopolítico, patologização que
reduziria a dinâmica normativa da vida por meio de uma constante sustentação do normal que
impede a normatividade característica da dinâmica vital como definida por Canguilhem
(2011, p. 112). Como explica Muhle:
Vida é uma dupla atividade normativa que, por um lado, refere-se,
negativamente ou reativamente, às ameaças do meio interno e externo e a
seus valores negativos e que, por outro lado, é uma atividade positiva e
criativa que produz seu próprio meio e suas normas vitais. Apenas em seu
desvio da norma poder a vida ser normativa, isto é, verdadeiramente vital.
Normatividade consiste em ‘romper as normas e criar novas normas [faire
craquer les normes]’. (MUHLE, 2021, pp. 309-310)

Essa tese de uma ação patologizante das técnicas biopolíticas associada a uma leitura
ampliada da noção de biopolítica (Gegenstand und Funktionsmodell) encaminha-nos para o
terceiro e último eixo de desenvolvimento do tema da vida nesta breve reflexão, a saber, o
eixo relativo a uma possível forma de resistência a esse poder que se imiscui e imita a
dinâmica da vida como a entende Canguilhem (2011, p. 80), isto é, como “atividade
normativa”86, como polaridade entre autoconservação e autotransgressão. Como explica
Muhle, em sua breve exposição do tema da resistência ao biopoder,
Foucault em suas obras mais importantes se mantém quase sem exceção no
plano analítico e se esquiva de passar para um registro discursivo em que
possa ser feita uma proposta para a política. Não há uma tal proposta nas
obras principais de Foucault e, dessa forma, depende-se [...], no que diz
respeito a um tal conceito enfático de política, de alusões (Andeutungen).
(MUHLE, 2013, p. 268, tradução nossa)87

Por considerar que há poucas e vagas passagens sobre o tema da resistência nas obras
centrais de Foucault, Muhle recorre às entrevistas concedidas pelo filósofo, das quais deriva
não exatamente uma noção de resistência em Foucault, mas acima de tudo uma crítica à
hipótese deleuziana de uma força vital positiva que seria fundamentalmente resistente e não se

86
Como observa Muhle, “Canguilhem diferencia dois sentidos de normativo que ele relaciona a duas dinâmicas
da vida, uma dinâmica [...] que tende a manter o equilíbrio interno do organismo, e uma dinâmica [...] que é
criação de novas normas” (MUHLE, 2010, p. 417, tradução nossa). “Canguilhem distingue entre dos sentidos de
normativo que él relaciona con dos dinámicas de la vida, una dinámica [...] que tiende a mantener el equilibrio
interno del organismo, y una dinámica […] que es creación de nuevas normas” (MUHLE, 2010, p. 417).
87
“[...] Foucault verweilt in seinen Hauptwerken fast durchweg auf der analytischen Ebene und vermeidet es, in
ein diskursives Register zu wechseln, in dem ein Vorschlag zum Politischen gemacht werden könnte. Einen
solchen Vorschlag gibt es in Foucaults Hauptwerken nicht, und man ist mithin im Hinblick auf einen solchen
emphatischen Politikbegriff auf Andeutungen [...] angewiesen.“ (MUHLE, 2013, p. 268).
148
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deixaria capturar pelas técnicas biopolíticas, uma “força vinda do lado de fora” (DELEUZE,
2013, p. 99):
Com isso Deleuze deixa de lado dois pontos cruciais da analítica de poder de
Foucault: por um lado, não concebe que a biopolítica adota a dinâmica da
vida e, por conseguinte, a resistência vital se encontra necessariamente em
uma proximidade mais que perigosa com a dinâmica do poder; por outro,
não leva a sério a ubiquidade do poder pós-soberano que adentrou na vida da
população, na sociedade, naqueles espaços que tradicionalmente haviam sido
reservados à vida não política, os espaços privados, a intimidade do lar, as
relações sociais. (MUHLE, 2010, p. 426, tradução nossa)88

Ao supor que “[q]uando o poder se torna biopoder, a resistência se torna poder da

vida, uma “força vinda do lado de fora” em que culminaria o pensamento de Foucault,
Deleuze (2013, p. 99) estaria, de acordo com Muhle (2013, p. 271), simultaneamente certo e
errado. Ele estaria certo na medida em que, para ele, “a vida [...] não é nem o organismo da
biologia moderna nem o fundamento mítico-metafísico de um princípio vital (Lebensprinzip),
como pressupõe uma certa forma de vitalismo” (MUHLE, 2013, p. 271, tradução nossa) 89.
Muhle acredita que, assim como em Foucault, a noção de vida em Deleuze é reminiscente da
dinâmica criativa do vivente em Canguilhem na medida em que se trata do “poder de
imensurável concatenação, de proliferação de diferenças [...] de criação de multiplicidades
[...]” (BALKE, 1998, p. 107; apud., MUHLE, 2013, p. 271)90. Deleuze estaria errado, por
outro lado, porque, assim supõe Muhle (2013, p. 271), é precisamente dessa vida em sua
duplicidade - “como um todo autorregulatório, que simultaneamente se define apenas na
tensão com seu permanente desvio de si mesmo, sua descontinuidade de si mesmo”91
(MUHLE, 2013, p. 271, tradução nossa) - que a biopolítica se apodera, e “qualquer tentativa
de postular um direito à vida deve necessariamente inscrevê-la ainda mais no poder”92
(MUHLE, 2013, p. 271, tradução nossa).

88
“Con ello Deleuze deja de lado dos puntos cruciales en la analítica del poder de Foucault: por un lado, no
concibe que la biopolítica adopta la dinámica de la vida, y que, por consiguiente, la resistencia vital se encuentra
necesariamente en una proximidad más que peligrosa con la dinámica del poder; por otro, no toma en serio la
ubiquidad del poder postsoberano que se ha adentrado en la vida de la población, en la sociedad, en aquellos
espacios que tradicionalmente habían sido reservados a la vida no política, los espacios privados, la intimidad del
hogar, las relaciones sociales” (MUHLE, 2010, p. 426).
89
“[...] das Leben [...] weder der Organismus der modernen Biologie noch die metaphysisch-mytische Grundlage
eines Lebensprinzip ist, wie es eine bestimmte Form von Vitalismus voraussetzt” (MUHLE, 2013, p. 271)
90
“die Macht zu unabsehbaren Verkettung, zur Vermehrung von Differenzen, [...] zur Erzeugung von Vielheiten”
(BALKE, 1998, p. 107; apud., MUHLE 2013, p. 271).
91
“(als ein sich selbst regulierendes Ganzes, das sich zugleich nur in der Spannung mit seiner permanenten
Abweichung von sich selbst, seiner Diskontinuität zu sich selbst bestimmt)” (MUHLE, 2013, p. 271)
92
“und jeder Versuch der Einklage eines Rechts auf Leben muss das Leben notwendigerweise weiter in die
Macht einschreiben“ (MUHLE, 2013, p. 271)
149
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Mauer (2015) e Romero (2016) acompanham as críticas de Muhle (2013) à leitura

deleuziana do tema da vida em Foucault. Mauer (2015, p. 117) afirma que, diante da relação
de recíproca incitação entre poder e resistência, é preciso distanciar-se da hipótese de uma
força vital vinda do lado de fora. Para Mauer (2015, p. 117), a passagem retomada por
Deleuze (2013, p. 99) – em que se afirma que “a vida como objeto político foi tomada ao pé
da letra e voltada contra o sistema que tentava controlá-la” (FOUCAULT, 2017, p. 157) – para
justificar sua hipótese de uma força vital que resistiria ao biopoder não designaria “um [...]
substrato ontológico da resistência, mas antes a aposta em torno da qual aquela se articula, o
ponto de apoio a partir do qual uma certa resistência [...] se arma para responder ao
investimento da vida pelos biopoderes modernos”93 (MAUER, 2015, p. 117, tradução nossa).
Mauer considera que, na passagem citada acima, Foucault parece antes “alertar seus leitores
quanto aos riscos incorridos por uma resistência que faria da vida – ‘entendida como as
necessidades fundamentais, a essência concreta do homem, a realização de suas virtualidades,
a plenitude do possível’ – o objeto de suas reivindicações” (MAUER, 2015, p. 117, tradução
nossa)94, uma vez que, ao fazê-lo, não se arriscaria a resistência “de ir na direção mesma do
dispositivo biopolítico ao qual pretende opor-se?” (MAUER, 2017, p. 117, tradução nossa)95.
Romero sintetiza bem a tese que ele e Mauer emprestam de Muhle e que justificaria
o distanciamento adotado em relação à hipótese deleuziana: “[...] se falamos de vida em
Foucault, falamos dela como correlato dos domínios de saber e de formações de poder, e não
de um princípio ontológico vital, puro, por fora deles, que se liberaria assim que capturado
pelo poder”96 (ROMERO, 2016, p. 322, tradução nossa). Essa aproximação entre Muhle,
Mauer e Romero se dissolve, entretanto, quando se trata de pensar o tema da resistência em
Foucault. Muhle (2021), nas poucas páginas que dedica ao tema, além de suas críticas a
Deleuze, refere-se tanto à ideia da “indignidade de falar pelos outros” quanto às noções de
plebe e de infame, as quais ela aproxima do conceito de demos em Rancière para, desse modo,
dar um passo em direção a uma proposta política positiva que ela considera ausente em
Foucault: “quando Rancière opõe o aparato administrativo-policial das relações de poder à

93
“un [...] substrat ontologique de la résistance, mais plutôt l’enjeu autour duquel celle-ci s’articule, le point
d’appui à partir duquel une certaine résistance [...] s’arme pour répondre à l’investissement de la vie par les
biopouvoirs modernes” (MAUER, 2015, p. 117).
94
“alerter ses lecteurs quant aux risques encourus par une résistance que ferait de la vie – ‘entendue comme
besoins fondamentaux, essence concrète de l’homme, accomplissement de ses virtualités, plénitude du possible ‘
– l’objet de ses revendications” (MAUER, 2015, p. 117).
95
“d’aller dans le sens même du dispositif biopolitique auquel elle entend s’opposer ? ” (MAUER, 2015, p. 117).
96
“[...] si hablamos de vida en Foucault, hablamos de ella como correlato de los dominios de saber y de
formaciones de poder, y no de un principio ontológico vital, puro, por fuera de ellos, que se liberaría luego de
haber sido capturado por el poder” (ROMERO, 2016, p. 322)
150
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lógica política da igualdade, ele inicia de onde parou a analítica do poder foucaultiana, mais
especificamente, em um conceito ‘positivo’ de política” (MUHLE, 2013, pp. 277-278,
tradução nossa)97.
Mauer (2015) e Romero (2016) concebem o tema da resistência em Foucault numa
chave rechaçada por Muhle. Se os três autores concordam que Foucault não ancora uma
possível resistência ao biopoder numa ontologia do vital, bem como não a fundamenta numa
vida concebida como potência vital, apenas Mauer e Romero concebem a noção de bíos a que
Foucault se refere em seus últimos textos como um deslocamento da vida de toda referência
ontológica ou biológica em direção a uma noção de vida integralmente ética que sustentaria o
esforço de pensar uma forma possível de resistência ao biopoder. Para Muhle, contudo,
[...] se se aposta numa [...] virada ‘subjetiva’ ou ‘individual’, corre-se o risco
de perder de vista o plano mesmo de uma possível resistência política. O
dispositivo da biopolítica se caracteriza precisamente por sua capacidade de
tolerar desvios (Abweichungen) e idiossincrasias (Idiosynkrasien) individuais
desde que se mantenham no plano individual. Em outras palavras, o risco é
que a resistência no plano individual permaneça sem consequências
políticas. (MUHLE, 2013, p. 268, tradução nossa)98

Para concluir este breve texto acerca de alguns elementos do tema da vida no
pensamento de Foucault, notemos a direção adotada por Muhle para, no artigo homônimo de
sua tese de doutorado, refletir a respeito do tema da resistência em Foucault. Muhle considera
que a resistência em Foucault deve ser pensada como uma “‘prise de parole’ daqueles
expostos às relações de poder” (MUHLE, 2021, p. 321), em que essas palavras (paroles)
devem ser entendidas como contradiscursos e contracondutas aptos a “desestabilizar as
condições sensíveis de visibilidade e de dizibilidade” (MUHLE, 2021, p. 321) e, assim,
“reabilitar um estágio da política em que a suposta naturalidade das condições de poder e de
saber são expostas e possivelmente desconstruídas” (MUHLE, 2021, p. 321).

Referências
AGAMBEN, G. homo sacer - o poder soberano e a vida nua. Tradução de Henrique Burigo.
Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007.

97
“Wenn Rancière dem polizeilich-administrative Apparat der Machtbeziehung eine politische Logik der
Gleichheit entgegensetzt, knüpft er dort an, wo Foucaults Machtanalysen aufhören, nähmlich bei einem
‚positiven‘ Begriff von Politik” (MUHLE, 2013, pp. 277-278).
98
“Wenn man [...] auf eine [...] „subjektive“ oder „individuelle“ Wende setzt, läuft man damit Gefahr, genau die
Ebene eines möglichen politischen Widerstands zu verfehlen. Denn das Dispositiv der Biopolitik zeichnet sich
gerade dadurch aus, individuelle Abweichungen und Idiosynkrasien, so lange sie auf individueller Ebene
verbleiben, tolerieren zu können. In anderen Worten, die Gefahr besteht darin, dass der Widerstand auf der Ebene
der Individuen politisch folgenlos bleibt” (MUHLE, 2013, p. 268)
151
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BAZZICALUPO, L. Biopolítica: um mapa conceitual. São Leopoldo: Editora UNISINOS,

2017.
CANGUILHEM, G. O normal e o patológico. 7ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária,
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FOUCAULT, M. O Nascimento da Clínica, Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1977.
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MAUER, M. Foucault. Buenos Aires: Galerna, 2021.
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ROMERO, G. La realidad transaccional de la vida – saber-poder, verdade y subjetivación.
Un estudio acerca del problema ético-político de la vida en las filosofías de M. Foucault y de
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Universidade de Buenos Aires, Buenos Aires, 2016.

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A relação entre Emil Cioran e Philipp Mainländer: uma observação sobre o

suicídio

Diego Andrade Nascimento99

Resumo: Na compreensão de Emil Cioran (1911–1995), filósofo romeno radicado na França, o

suicídio não é algo que todos os homens estão inclinados a consumar, mas que alguns homens, aqueles
que conseguem atingir o mais alto cume do desespero, rompendo com as barreiras superficiais da
existência, e, ao produzir a maior vertigem nas estruturas substanciais da existência, poderão cometer
suicídio. Nesse sentido, somente os homens predispostos poderão suicidar-se. De certo modo, Philipp
Mainländer (1841–1876) segue a mesma compreensão de Cioran acerca do indivíduo que para
suicidar-se necessita alcançar uma grade tragédia a fim de ceifar a própria vida, assim diz: “No
suicídio, importa o fato de não mais se poder viver — fato que deriva, não de um capricho, mas da
mais espantosa tragédia interior.” (CIORAN, 2011, p. 121). Assim, existe uma relação intima da dor e
do sofrimento com o suicídio, por isso, suicidar-se não é uma alegria, o homem, portanto, retira sua
vida quando algo extraordinário o atinge, quando em tais circunstâncias trágicas o convencem que a
vida é um mal sem possibilidade de salvação. Sendo assim, existem circunstâncias que possibilitam
que o indivíduo escolha suicidar-se, aquelas revelam que a vida não possui mais sentido. Nesse
sentido, o presente texto visa apresentar uma relação entre Philipp e Emil acerca da compreensão do
suicídio.
Palavras-chave: Emil Cioran. Suicídio. Morte. Philipp Mainländer.

The relation between Emil Cioran and Philipp Mainländer: an observation about the suicide
Abstract: In the understanding of Emil Cioran (1911-1995), a Romanian philosopher rooted in
France, suicide is not something that all men are inclined to consummate, but that some men, those
who manage to reach the highest summit of despair, breaking with the superficial barriers of existence,
and, by producing the greatest vertigo in the substantial structures of existence, may commit suicide.
In this sense, only predisposed men can commit suicide. In a way, Philipp Mainländer (1841-1876)
follows Cioran’s same understanding of the individual that in order to commit suicide he must reach a
tragedy grid in order to take his own life, as follows: “In suicide, it matters that one can no longer
live—a fact that derives, not from a whim, but from the most amazing inner tragedy” (CIORAN, 2011,
p. 121). So there is an intimate relationship of pain and suffering with suicide, so suicide is not a joy,
man therefore withdraws his life when something extraordinary hits him, when in such tragic
circumstances they convince him that life is an evil without possibility of salvation. Thus, there are
circumstances that allow the individual to choose to commit suicide, those reveal that life has no more
meaning. In this sense, the present text aims to present a relationship between Philipp and Emil about
the understanding of suicide.
Keywords: Emil Cioran. Suicide. Death. Philipp Mainländer.

Introdução
No verão de 1966, Emil Cioran (1911-195), filósofo romeno, escreveu durante sua
estadia em Ibiza o Caderno de Talamanca, um texto que representa o seu estado diante do
abismo, que não é puramente metafórico, mas “real”. O autor de Nos cumes do desespero,
como em suas principais obras, reflete e agoniza acerca das questões existenciais da vida
humana, por exemplo: “o charme da paisagem me tocou de novo. Que sorte sofrer diante de
tal vista!” (CIORAN, 2019,p. 37). Naquela obra de 1966, Cioran em um determinado
99
Graduando em Filosofia na Universidade Federal de Sergipe (UFS). Membro fundador da Liga Acadêmica
Círculo de São Cristóvão, estudando no eixo “Modernidade”. participante do Projeto de Iniciação Científica
(PIBIC), com o tema: “Natureza e feminino em Tomás de Aquino”.

153
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momento, reflete acerca do valor colocado por todas as religiões sobre o homem e que, por
essa razão, elas teriam tanto crédito na vida humana. Nessa análise, o filósofo romeno cita
Mainländer: “qual o sentido da ideia de Redenção? Tentar ler o livro de Philipp Mainländer:
Die Philosophie der Erlösung (A filosofia da redenção)” (CIORAN, 2019, p. 36).
A partir dessa citação direta ao filósofo alemão de grande tradição pessimista e leitor
da filosofia de Schopenhauer, outro filósofo que Cioran tivera lido, visamos identificar em
Emil Cioran e Philipp Mainländer suas distinções e proximidades. Uma das questões centrais
da filosofia de ambos os autores é a questão do suicídio. Para um dos autores, Mainländer, a
questão acerca do suicídio tem relação com a possibilidade de um suicida livrar-se ou não da
vontade de matar-se. Para o outro, Cioran, não existe a possibilidade de um indivíduo com
vontade de suicidar-se, retirar ou esconder esse desejo (ou inclinação), pois, o indivíduo que
sente essa vontade, o sente porque está predestinado ao suicídio. Cioran compreende que esse
indivíduo tem em sua estrutura substancial a predisposição ao suicídio. Por isso, nada poderá
evitar essa inclinação. Por outro lado, em nossa compreensão, para Philipp Mainländer, existe
a possibilidade de encobrir a vontade da morte que existe no indivíduo, através da filosofia e
da religião. Essa é a maior diferença entre os filósofos.
Em outros pontos brevemente analisados por nós, ambos possuem a mesma
compreensão, ainda que por explicações ou caminhos distintos. Por exemplo, ambos
compreendem que não possuímos um real desejo pela vida, isto é, uma vontade de viver, mas
que essa tal vontade encobre a real vontade: a vontade da morte. Em Mainländer, as ilusões
encobrem nossa vontade pela morte; em Cioran, a vida mediante “barganhas” encobre e nos
ilude acerca da sua irracionalidade, a fim de evitar a descoberta de que a vida é demoníaca.
Assim, o objetivo deste trabalho visa apresentar aos leitores as distinções e as proximidades
entre Emil Cioran e Philipp Mainländer acerca do suicídio.

Uma observação sobre o suicídio para Emil Cioran e Philipp Mainländer

Em seu texto Apologia del suicídio, Philipp Mainländer, ou, na tradução em
português, da coletânea Os filósofos e o suicídio Reflexões sobre o suicídio, compreende que o
homem deseja desenfreadamente a vida e por dois motivos: um é consciente e o outro é
inconsciente. O primeiro, diz respeito à individualidade, representada pela vontade de viver. O
segundo, diz respeito a uma vontade inconsciente que existe e atua em todo o mundo, uma
vontade indeterminada. Entretanto, Mainländer compreende que essa vontade indeterminada
não é única, pois, existiriam outras forças que atuam inconscientemente no mundo. Dessa
forma, podemos dizer que essa vontade indeterminada é somente mais uma força
154
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indeterminada dentre as muitas que atuam no mundo, as quais não podemos encerrar. A noção
de vontade representada naquelas duas perspectivas presentes no pensamento de Mainländer
diz respeito a sua relação com o pensamento filosófico de Schopenhauer. Por isso, ao tratar
desse desejo consciente e outro inconsciente que age no indivíduo e no mundo, o filósofo
alemão recorre à noção schopenhaueriana de vontade e acrescenta as forças que atuam no
mundo, além daquela vontade, outras forças (indeterminadas) que agem.
A partir disso, Mainländer observa que o desejo à vida ou a vontade de viver,
esconde ou encobre a real vontade, esta que direciona todas as coisas inconscientemente a
morte, pois, essa é realidade de todas as coisas que vivem, assim ele afirma: “cada coisa no
mundo é uma vontade inconsciente de morte. Essa vontade de morte é no homem, com efeito,
totalmente encoberta pela vontade de vida, pois a vida é um meio para a morte” (PUENTE,
2008, p. 162). Nesse sentido, o filósofo alemão compreende que a vontade de viver encobre o
desejo inconsciente pela morte, por isso, ele irá compreender que a vida está em luta constante
com a morte, pois, ao existirmos na vida, estamos morrendo a cada momento. E, nesse jogo, a
morte sempre vence à vida até que chegue o momento em que seja finalmente extinta a luz
vital do homem. Por conta disso, a vontade de viver esconde a luta constante entre a vida e
morte, a fim de evitar o desvelamento dessa constante guerra. Com isso, podemos observar
uma concordância entre Cioran e Mainländer quanto ao fato de que a cada momento estamos
a morrer, ou seja, que a cada passo que damos na vida é um passo em direção à morte, como
afirma Cioran: “numa perspectiva profunda, cada passo na vida é um passo na morte,
enquanto a lembrança não passa de um sinal do Nada” (CIORAN, 2011, p. 36).
A partir dessa apresentação, surge a primeira relação entre Cioran e Mainländer: o
“desejo demoníaco” ou “a vontade de viver”. Na compreensão de Cioran, não existe uma
vontade do indivíduo pela vida, como algo que do seu próprio espírito ou “ser”, o que existe é
a compreensão de que a vida possui uma essência demoníaca e irracional, que a todo
momento através dos seus mecanismos de “barganha” irracional encobre a sua “verdadeira”
essência, uma essência sem sentido algum. De tal forma, que a vida e a morte se confundem
uma com a outra, ou seja, através do desequilíbrio das estruturas superficiais da subjetividade,
em um processo de interiorização íntima e vertiginosa, revela-se que não existe uma certeza
evidente de que a vida não é a morte ou que a morte não é a vida, pois ambas possuem uma
relação “promíscua”. Nesse sentido, morte e vida não são distintas ontologicamente, uma
somente existe devido à outra.
Para Mainländer, a vida é infeliz porque, no fundo, não desejamos ou possuímos
vontade pela vida “em si”, mas desejamos a vida porque tememos a morte, de tal modo que
155
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nos apoiamos em certas “convicções” para podermos continuar a existir (viver) sem que
cometamos suicídio. Nesse sentido, ambos concordam que escolhemos viver por medo da
morte e daquilo que ela revela: o Nada. Por isso, a religião e a filosofia auxiliam o homem
nessa busca por algo determinante em sua vida, algo que lhe traga uma confiança autêntica.
Assim, o homem escolhe uma ou outra no intuito de sufocar a morte, seguindo uma vida de
ilusão. Em certa medida, ambos concordam quanto a religião e a filosofia trazerem essa
ilusão. Entretanto, na compreensão do filósofo romeno, essa possibilidade é remota quando
alguém passa por um desequilíbrio vital tão grande, de modo que retornar ao ponto de
equilíbrio superficial da existência é impossível. Sendo assim, para Cioran, se a maioria vive
na ilusão sem passar pela interiorização, ele assim seguirá, mas se entrar nas profundezas do
seu ser, retornar a uma forma superficial é impossível. Por conta disso, ele compreende que
nenhuma decisão racional ou religiosa afasta aquilo que é substancial do “ser”.
Para Mainländer, a religião parece auxiliar o homem a afugentar o desejo pela morte:
Engana-se o homem com um quadro doce que desperta nele um desejo
ardoroso e ao abraçar essa magnífica ilusão ele sufoca o temor à morte em
seu peito. Ele despreza a vida terrena com o intuito de obter em troca uma
vida celestial mais bela (MAINLÄNDER, p.126).

A partir dessa citação, o filósofo alemão compreende que a religião tem um papel
determinante na criação de uma existência superficial quanto a existência do homem no
mundo: ela busca iludi-lo a fim de trocar a existência nessa vida por uma vida prazerosa e
feliz na região celestial. Em nossa compreensão, Mainländer observa que a religião dá ao
indivíduo a confiança necessária para um viver autêntico e o reveste confiança em uma bela
loucura, uma realidade da qual eles não podem ter garantia nenhuma, mas têm a fé de que
alcançarão essa região celestial.
Ainda que a escolha dos homens pela religião ou pela filosofia seja uma ilusão,
Cioran e Mainländer discordam quanto a necessidade dessa “ilusão” na vida dos homens. Na
nossa compreensão, Mainländer aceita ambas as possibilidades de ajuda para o homem
atingir a paz da alma, a fim de evitar sofrimentos, os quais não pode suportar em vida e,
assim, decide ceifá-la. Para Cioran, o caminho é inverso, nem a religião, nem a filosofia
podem salvar um suicida da morte, pois, esse está predestinado ao suicídio, e é inerente a sua
estrutura substancial a vontade de suicidar-se. Ainda que, para isso, esses indivíduos passem
por uma interiorização intima até as “profundezas” da estrutura existencial, aqueles que tem
predisposição ao suicídio irão se suicidar. De tal modo, que nenhuma criação do homem
poderá salvá-lo, pois não existe salvação para o suicida: “Se a salvação na existência é quase

156
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impossível, como será possível a ausência de qualquer tipo de existência?” (CIORAN, 2011,
p. 43).
Ademais, outra diferença entre Cioran e Mainländer diz respeito ao ponto de partida
quanto as suas análises acerca do suicídio: o primeiro analisa todas as questões “existenciais”
do indivíduo mediante uma percepção subjetiva, introspectiva e antirracional, em que não
existe resposta ou meios para salvar, defender ou condenar o suicida, ele somente é suicida; o
segundo, entretanto, analisa as questões existenciais buscando apresentar caminhos que
evitem o suicídio ou desejo a morte. A partir disso, a distinção entre Cioran e Mainländer
amplia-se em relação a quais homens podem cometer suicídio. Para Mainländer, em nossa
compreensão, qualquer indivíduo que não suportar mais viver pode tirar sua vida ou “se
lançar para a noite silenciosa”. Assim ele diz:
Quem, entretanto, não quer suportar o peso da vida, a joga fora. Quem não
pode mais permanecer no salão de carnaval do mundo ou, como diz Jean
Paul, no grande quarto de serviços do mundo, ele lança da porta “sempre
aberta” para a noite silenciosa (PUENTE, 2008, p. 165).

A partir dessa citação, podemos observar que Mainländer entende que qualquer
homem que desista da vida, que desista desse mundo de multiplicidade e de confusão pode o
jogar fora, retirando sua própria vida. Nesse sentido, o suicida é um indivíduo que sofre
angustiado pelo fato de que, na verdade, ele está sempre morrendo e que a vontade que ele
sente em querer viver esconde o desejo pela morte e uma luta constante entre morte e vida, e a
cada momento em que passamos vivendo é um momento vencido pela morte. Ele olha para a
morte aterrorizado e decide que a única saída, ao descobrir que a vida é uma infelicidade e
que não tem nada de bom, é suicidar-se. Assim, indo em direção à noite silenciosa que o
espera, ou seja, em direção ao nada.
Na leitura que fazemos do texto do Mainländer, isso fica contrastado com a
incapacidade do homem em acreditar em algo, a partir da fé que é o fundamento da religião,
ao passo que a “cada vez que a capacidade de crer diminui na humanidade, por conseguinte a
autêntica confiança em deus tornar-se mais rara, […], então os homens se tornarão mais
temerosos, inconstantes, hesitantes, confusos e infelizes” (MAINLÄNDER, 2002, p. 126–7).
A partir dessa citação, podemos observar a necessidade que a religião na filosofia de
Mainländer, uma religião tradicional, não uma religião negativa — como em Cioran- , tem
por característica possibilitar que o indivíduo, ao crer em algo, tenha fé em um deus e possa
através dessa fé desenvolver uma autêntica confiança que faça com que o homem despreze a
morte. Querendo pôr um fim na vontade de morte, uma vontade inconsciente e parte inerente

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 III Filosofia, Vida e Morte – ISBN: 978-65-00-85043-7

do mundo, podemos evidenciar um enfrentamento entre a vida e a morte, mas que somente a
morte vence. Desse modo, a religião entra como consolo ao pessimismo presente na vida.
Por outro lado, a maneira como a filosofia fundamenta a sua “fé” está no puro saber,
no conhecimento sobre o mundo. Assim, o conhecimento da realidade e das coisas que
existem no mundo auxiliam o homem na restauração da confiança, criando uma convicção
que o coloque de volta no caminho e que o faça desprezar a morte. O saber auxilia o homem
na compreensão de que o seu desejo pela morte pode ser mudado através da própria natureza
que é o mundo, na “descoberta” de que o homem é finito, e aquilo que ele pode conhecer
antes do mundo não o é acessível, pois “o impulso especulativo do homem chega ao fim do
seu caminho” (MAINLÄNDER, 2002, p. 127), de tal modo que ele nunca poderá alcançar a
essência da divindade. Nesse sentido, a confiança no puro saber é um auxílio ao homem para
viver na terra mundana, a confiança autêntica criada pela fé na religião é um auxílio ao
homem que almeja alcançar o reino celestial.
Ademais , algo interessante que podemos observar na filosofia de Mainländer, diz
respeito a sua compreensão quanto ao suicídio não aparecer como um dos males que ao
saírem do coração do homem o tornaria impuro. nesse sentido, ele parece defender, a partir de
sua leitura do Livro de Marcos, que Cristo não negaria ao suicida o reino dos céus, mas
vejamos o que diz a passagem referida:
O que sai do homem. É isso que o torna impuro. Com efeito, é de dentro, do
coração dos homens que saem as intenções malignas: prostituições, roubos,
assassínios, adultérios, ambições desmedidas, maldades, malícia, devassidão,
inveja, difamação, arrogância, insensatez. Todas essas coisas más saem de
dentro do homem e o torna impuro. (LIVRO DE MARCOS 7, 21–22)

Por meio dessa citação bíblica, Mainländer entenderá que a ausência do suicídio
como algo maligno que sai de dentro dos homens não seria um dos maus que os afastariam do
reino dos céus. Assim, o suicida que escolhe retirar sua vida, ainda que certos indivíduos os
condenem por tal ação, não pode ser condenado, pois, “deve-se concluir que ele não teria sido
capaz de negar a um suicida o reino do céu ensinando exotericamente” (PUENTE, 2008, p.
166).
Em nossa compreensão, o entendimento do filósofo alemão quanto a ausência do
suicídio na passagem bíblica acima evidencia a necessidade de não condenar ou “apedrejar o
cadáver do suicida” por acreditar que o suicídio é um pecado e algo impuro. Pois, como
evidencia Puente, como poderia negar o suicido, sendo ele algo exotérico? Se não é um mal
que advém de dentro dos homens. Nesse sentido, culpar um ateu ou qualquer homem por tirar
a sua vida a partir da ideia de um pecado seria absurdo. Com isto, o suicídio, como
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compreendido por Mainländer, surge da falta de fé em algo (religião ou filosofia), ou seja, na

falta de um ideal, que determine a vida dos homens. O temor a morte surge e torna a vida do
homem insuportável, percebendo que a vida é uma infelicidade terrena e asfixiado por temer a
morte, atinge as dores mais elevadas e decide suicidar-se. A partir disso, compreendemos que
o suicídio, na filosofia do filósofo alemão, surge de causas exteriores, não sendo propriamente
algo que sai do homem como seu desejo, mas qualquer coisa que externamente o leva a
suicidar-se.
Para o filósofo romeno, diferentemente de Mainländer, o suicídio é uma
predisposição contida na estrutura substancial de alguns indivíduos, que ao passarem por um
processo de interiorização aos anais da estrutura substancial, e aos atingirem o mais alto cume
do desespero, percebe que possui a desejo de morte, assim, decide por fim a sua vida; pois,
pode fugir. Por isso, a divergência entre Cioran e Mainländer, quanto aqueles que podem se
suicidar está marcada pela compreensão do suicídio. Para o filósofo alemão, todos os homens
ou a maioria dos homens pode suicidar-se, sem nenhuma predisposição, mas sim por sofrer
grandes transgressões. Para Cioran, o suicídio é uma predisposição de alguns homens, por
isso, somente aqueles que são predispostos a suicidar dar-se.
Por fim, outra diferença entre Cioran e Mainländer diz respeito às suas metafísicas.
O primeiro não possui um saber metafísico claro, pois, na visão de Cioran, a metafísica
tradicional teria esquecido das questões do ser. Sendo assim, ele visa desenvolver uma
metafísica negativa, no qual a contradição e descontinuidade do ser são as suas bases. No caso
do segundo, a sua metafísica busca fundamentar um saber que se constitua na defesa de um
“conhecimento científico”100 inabalável na confiança em Deus, e que absolutamente despreze
a morte e, que até mesmo possa amar a morte. Esse saber parece surgir através do
entendimento da morte como algo inconsciente do indivíduo humano, a retirada das ilusões
suplantada pela vontade de viver, pode revelar que a morte é o nosso desejo inconsciente,
pois, a vida e a morte estão em constante luta, até que esta tenha extinguindo a luz vital.

Considerações Finais
O objetivo deste trabalho foi apresentar as diferenças e as similaridades entre o
pensamento filosófico de Emil Cioran e Philipp Mainländer acerca do suicídio. Ambos os
autores têm como tema das obras a questão sobre a morte e o suicídio. Para o primeiro, o

100
“O que resulta então da minha metafísica? Precisamente um fundamento científico, isto é, um saber (não uma
crença) a partir do qual pode ser construída a mais inabalável confiança em Deus, o desprezo absoluto pela
morte, até mesmo o amor à morte” (PUENTE, 2008, p. 162).
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suicídio está relacionado a uma predisposição de alguns homens para desejar matar-se. Para o
segundo, o suicídio está relacionado as difíceis transgressões e sofrimentos que os homens
estão jogados a sofrerem no curso da vida. O pessimismo é a característica primordial desses
pensadores, não somente por questões filosóficas, mas existenciais, que perpassam pelo
sentimento da vida ser uma ilusão ou irracionalidade. A questão de ambos os autores não é
acerca da vida ser aquilo que é, mas revelar a morte, a sua presença “real” ou a sua “presença
eterna no curso da vida”.
Com foi dito, Cioran parece concordar e divergir em alguns momentos com o
pensamento de Mainländer, evidenciando a influência do filósofo alemão no pensamento do
romeno, mas também, evidencia a sua originalidade do romeno quanto ao tema da morte, da
vida e do suicídio. Ambos apresentam uma visão pessimista da vida, do mundo e da
existência. Entretanto, o filósofo alemão apresenta saídas ao pessimismo que paira sobre a
existência. Em nossa compreensão, Mainländer parece evidenciar que através da filosofia e da
religião os homens podem afastar a real vontade que existe no homem: a vontade da morte. A
filosofia, a partir da reflexão e da razão, formula meios para afastar essa vontade que paira
sobre o homem; a religião, através da crença e da confiança depositada na divindade, afasta o
desejo da morte em vista de uma vida melhor em outro lugar, o paraíso; uma vida sem os
derradeiros sofrimentos da existência. Para Cioran, a descoberta do estado demoníaco da vida
e da angústia existencial evidencia a impossibilidade de retorno a uma vida superficial e feliz.
Sendo assim, os homens predestinados a suicidarem nunca poderão afastar de nenhuma
maneira o desejo de se suicidarem.
Portanto, as diferenças entre ambos os pensadores acerca do suicídio diz respeito aos
homens que podem ou não suicidarem e a possibilidade deles superarem o desejo da morte.
Com isto, se na compreensão de Mainländer a religião e a filosofia podem minar o temor da
morte e o desejo inconsciente por ela; por outro lado, para Cioran, nada pode evitar o temor
da morte, pois ao olhar para a morte o que ela devolve é uma visão do Nada. Se podemos
dizer assim, após olhar para o precipício nunca poderá retornar ao que era, mas somente sofrer
até a hora da morte e para perceber que ela venceu.

Referências
BÍBLIA de Jerusalém. Nova ed., revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002.
CIORAN, M. E. Caderno de Talamanca. Belo Horizonte: Editora ÂYINÉ, 2019.
CIORAN, M. E. Nos Cumes do Desespero. Apple Books, 2011.
MAINLÄNDER, P. La filosofía de la redención (Antología). Chile: FCE, 2011.
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NASCIMENTO, A. D. Uma exposição sobre a morte em Emil Cioran. In: BALIEIRO, M (et
al) Filosofia, Vida e Morte, 2021, p. 192–203.
PUENTE, R. F. Os filósofos e o suicídio. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008.

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As mortes nossas de cada dia em Meursault

Priscila Silva Navas101

Resumo: Neste trabalho pretendemos discutir o absurdo na obra O estrangeiro, de Albert Camus.
Durante a narrativa, o leitor depara-se com três mortes: a da mãe de Meursault, um homicídio, e a do
personagem principal. Meursault, o protagonista, é tomado pelo tédio e pela indiferença. Ele é guiado
por uma rotina que é quebrada com a notícia do falecimento da sua mãe. Durante o velório, Meursault
não reage conforme a expectativa social frente ao luto. Ele é honesto na expressão dos seus
sentimentos, o que mais tarde vai conferir-lhe uma represália. Essa não é a única ocasião em que o seu
comportamento destoa do esperado. Ele é tomado por um sentimento de falta de sentido da vida e
reage indiferente às circunstâncias ao seu redor. Diante da morte, o esforço diário e o sofrimento
parecem não ter sentido, pois para que tudo isso se a morte é destino inevitável para todos? Para ele,
não faz sentido medir as consequências de suas ações, uma vez que não se pode evitar a morte como
consequência final. Por conta disso, acaba se envolvendo em um homicídio por um motivo banal.
Durante o julgamento do crime pouco importaram os antecedentes e motivações, é a reação de
Meursault durante o velório que passou a ser o foco e a justificativa para a condenação. Ao ser
condenado, recebe visitas de um padre cuja missão é fazê-lo arrepender-se e acreditar em Deus.
Mesmo diante da própria sentença de morte, Meursault reagiu de maneira indiferente, recusando-se à
conversão. A história de Meursault pode nos provocar a seguinte reflexão: é possível continuar
vivendo, diante da nulidade de sentido da vida? Pretendemos abordar essas questões à luz do
existencialismo camusiano.
Palavras-chave: Meursault; Camus; absurdo; o estrangeiro.

Our daily deaths in Meursault

Abstract: In this work we intend to discuss the absurd in the work “The Stranger” by Camus. During
the narrative, the reader is faced with three deaths: that of Meursault's mother, a homicide, and that of
the main character. Meursault, the protagonist, is seized by boredom and indifference. He is guided by
a routine, until that is broken with the news of his mother's death. During the wake, Meursault does not
react according to social expectation in the face of mourning. He is honest in expressing his feelings,
which will later bring him retaliation. This is not the only occasion on which his behavior deviates
from expectations. He is seized by a feeling of the meaninglessness of life and reacts indifferently to
the circumstances around him. In the face of death, the daily effort and suffering seem to be
meaningless, because why all this if death is an inevitable destiny for everyone? For him, it makes no
sense to measure the consequences, since death cannot be avoided as a final consequence. In this
movement, he ends up getting involved in a homicide for a banal reason. During the trial of the crime,
the antecedents and motivations are of little importance, it is Meursault's reaction during the wake that
becomes the focus and becomes the justification for the conviction. Upon being condemned, he
receives visits from a priest whose mission is to make him repent and believe in God. Even faced with
his own death sentence, Meursault reacts indifferently and refuses to convert. Meursault's story can
provoke us to the following reflection: is it possible to go on living, in the face of the nullity of the
meaning of life? We intend to address these questions in the light of Camusian existentialism.
Key-Words: Meursault; Camus; absurdo; o estrangeiro.

Introdução
Camus, filósofo do absurdo, escreveu livros de caráter filosófico e literário. Em sua
obra ficcional, ele buscava ilustrar seus conceitos por meio dos personagens. De acordo com
Danilo Pimenta (2018), na obra O Estrangeiro, Camus faz uma filosofia posta em imagem.
Meursault, personagem principal do livro em questão, é considerado o herói do absurdo. No

101
Graduada em Psicologia e mestranda em Filosofia pela Universidade Federal de Sergipe.
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escopo deste artigo discutiremos as características do homem absurdo a partir de Meursault.

Para atingir esse objetivo, descreveremos algumas características do absurdo camusiano,
apresentaremos um breve resumo da obra, e então, apresentaremos relações entre a descrição
do sentimento do absurdo com a narrativa do personagem (PIMENTA, 2018).
Meursault é tomado pela indiferença. Ele tem uma rotina regrada, e a primeira vez,
na narrativa, em que se afasta dela é por conta da notícia de falecimento da sua mãe. Durante
o velório, Meursault não reage conforme a expectativa social de como deveria comportar-se
em um velório, especialmente tratando-se da mãe. O personagem não chora, bebe café, fuma
um cigarro e incomoda-se com o choro alheio. Ele é honesto na expressão dos seus
sentimentos, o que mais tarde vai conferir-lhe uma represália social (CAMUS, 1942).
O personagem principal se comporta e demonstra se sentir como um estrangeiro do
mundo. Na maior parte do tempo parece estar indiferente com os acontecimentos à sua volta,
ao passo que em diversos diálogos responde com “tanto faz” ao que lhe perguntam. Parece
que não faz diferença alguma ir a este lugar ou àquele, comer isto ou aquilo, pois ele é tomado
por um sentimento de falta de sentido diante da vida: o absurdo. Diante da morte, o esforço
diário e o sofrimento parecem não ter sentido, pois para que tudo isso se o destino inevitável
de todos é a morte? É a percepção da finitude da vida que passa a guiar as ações do
personagem, ou melhor, ele deixa de guiá-las e age conforme às circunstâncias do
[Link] significa que, para ele, não faz sentido medir as consequências de seus
atos,uma vez que não se pode evitar a morte como consequência final (CAMUS, 2018; 1942).
A história de Meursault pode nos provocar a seguinte reflexão: como é possível
continuar a viver, sendo que o sentido da vida não nos é dado? Essa questão, a qual podemos
refletir a respeito a partir da vida de Meursault, também está presente na obra O Mito de
Sísifo, do mesmo autor. Sísifo, por sua vez, sofreu o oposto da condenação à morte: a
condenação à vida. Condenado a levantar a pedra até o topo da montanha pela eternidade, a
repetição da atividade parece sem razão alguma, provocando tristeza e revolta. De acordo com
Camus, a condenação de Sísifo não está tão distante da vida de um operário comum. Afinal,
somos condenados a fazer novamente as mesmas atividades todos os dias. No entanto, o autor
nos aponta que embora a atividade de rolar a pedra até o topo da montanha seja a mesma, a
pedra já não é a mesma, tampouco a montanha, cada rolar de pedra tem a sua singularidade
(CAMUS, 2018).
A narrativa de Meursault nos mostra a facticidade do trágico, que pode acontecer a
qualquer um e em qualquer momento, sem uma razão ou causa. É apenas o acontecimento. À
medida que a narrativa avança, a sequência de eventos parece fazer sentido e, embora possam
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acontecer situações desconfortáveis, elas não parecem resultar em consequências

significativas na vida do personagem. Até que, em um dia muito ensolarado e muito quente,
Meursault, envolvido em uma briga de um amigo, com muito sol na cabeça, acaba por
cometer um homicídio. Após o crime, o personagem é julgado e preso. (CAMUS, 1942)
Durante o julgamento do crime de homicídio, a conduta de Meursault passa a ser
tema principal e ele é julgado por suas crenças religiosas e até mesmo pelo comportamento no
velório da mãe. O júri revolta-se com o comportamento dele, que destoa dos demais. Uma vez
condenado, Meursault é enviado a uma prisão e aguarda a sua sentença de morte. Condenado,
recebe visitas de um padre, para que, pelo menos, a sua alma possa ser salva. Mesmo com os
dias contados, Meursault rejeita o consolo metafísico diante da finitude da vida. Em um
paradoxo, ao mesmo tempo que indiferente aos acontecimentos, o personagem não despreza a
vida e não deseja adiantar-lhe o fim. No entanto, uma vez imposto, ele não foge e não aceita o
consolo de uma salvação (CAMUS, 1942).

O absurdo camusiano
Camus entende como um problema filosófico realmente sério julgar se a vida vale ou
não vale a pena ser vivida (CAMUS, 1942, p.19). Nessa argumentação, ele aborda o problema
do suicídio, pois para ele, matar-se significa confessar que fomos superados pela vida,
confessar que não vale à pena viver (CAMUS, 2019, p.21). Ele afirma que continuamos os
gestos impostos à existência pelo costume. Nas palavras de Camus, ele descreve o absurdo da
seguinte maneira:
Qual é então o sentimento incalculável que priva o espírito do sono
necessário para a vida? Um mundo que se pode explicar, mesmo com
raciocínios errôneos, é um mundo familiar. Mas um universo repentinamente
privado de ilusões e de luzes, pelo contrário, o homem sente-se um
estrangeiro. É um exílio sem solução, porque está privado das lembranças de
uma pátria perdida ou da esperança de uma terra prometida. Esse divórcio
entre o homem e sua vida, entre o ator e seu cenário é propriamente o
sentimento do absurdo (CAMUS, 2018, p. 21).

O exílio sem solução é uma das caracterizações do sentimento do absurdo. Embora

pareça, de início, que esse sentimento levaria ao suicídio, Camus nega isso. Para ele, o
suicídio seria, à sua maneira, uma solução ao paradoxo. E o absurdo é a sustentação do
paradoxo, não tem solução. O paradoxo é continuar a viver apesar da inutilidade do
sofrimento frente à finitude e falta de sentido da vida.
As pessoas se matam porque a vida não vale a pena ser vivida eis uma
verdade incontestável – infecunda, entretanto, porque é um truísmo. Mas
será que esse insulto à existência, esse questionamento em que a
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mergulhamos provém do fato de ela não ter sentido? Será que seu absurdo
exige que escapemos dela, pela esperança do suicídio, eis o que será preciso
esclarecer, perseguir e ilustrar, descartando todo o resto. O absurdo comanda
a morte, temos que dar prioridade a este problema sobre os outros,
independentemente de todos os métodos de pensamento e brincadeiras do
espírito desinteressado (CAMUS, 2018, p. 23-24).

Aqui, Camus questiona se o sentimento do absurdo diante da finitude da vida implica

na necessidade de uma solução, seja pelo meio da metafísica, ou escapar pondo fim à vida por
vontade própria. A inutilidade do sofrimento implica em necessidade de solução, seja por
ilusão ou pelo suicídio? Para o autor de O Mito de Sísifo, negar um sentido à vida não quer
dizer, necessariamente, que não valha a pena ser vivida. Ele afirma que o suicídio não
acontece por uma conclusão racional. O homem tomado pelo absurdo nega o sentido da vida,
no entanto, ele sustenta o sentimento e recusa-se à saídas, seja ela metafísica ou pelo suicídio.
Camus caracteriza o sentimento do absurdo como o divórcio entre o homem e sua vida. É
quando uma paisagem lhe parece estranha por perder o sentido ilusório que damos a ela.
Chega o dia em que o homem constata ou diz que tem trinta anos. Afirma
assim sua juventude. Mas, mesmo movimento, situa-se em relação ao tempo.
Ocupa nele o seu lugar. Reconhece que está em um certo momento de uma
curva que, admite, precisa percorrer. Pertence ao tempo e reconhece seu pior
inimigo nesse horror que o invade. O amanhã, ele ansiava o amanhã, quando
tudo em si deveria rejeitá-lo. Essa revolta da carne é o absurdo102(CAMUS,
2018, p. 28).

Isso que Camus chama de revolta da carne é uma das consequências do absurdo. Ele
aponta três: a revolta, liberdade e paixão. A liberdade, para Camus, é aquela que o homem
pode sentir no seu coração. Para o homem do absurdo não existe amanhã, e é nisso que reside
sua liberdade. Não há expectativas ou ambição em relação ao futuro no sentido de atingir
alguma meta. Essa segunda consequência, a da liberdade de não haver amanhã, nos leva a
uma terceira: “a paixão de esgotar tudo o que nos é dado” (CAMUS, 2018, p.65).
De acordo com a filosofia de Camus, ao passo que o absurdo propõe uma postura de
indiferença frente às experiências, ele estimula viver a maior quantidade de experiências.
Nesse sentido, troca-se o viver melhor pelo viver mais. Nas palavras dele: “não tenho que me
perguntar se isto é vulgar ou enjoativo, elegante ou lamentável. Os juízos de valor ficam
descartados aqui, de uma vez por todas, em benefício dos juízos de fato. Só posso extrair
conclusões do que posso ver e não arriscar nenhuma hipótese” (CAMUS, 2018, p. 65).

102
É importante destacar que embora ele diga que “é o absurdo”, não se trata de conceituar e esgotar a definição
de absurdo, mas de enumerar sentimentos.
165
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O homem do absurdo tem liberdade para lançar-se à sorte e viver mais experiências,
afastando-se de uma escala de valores que se tornam inúteis. Camus afirma que “O presente e
a sucessão de presentes diante de uma alma permanentemente consciente, eis o ideal do
homem absurdo. Mas a palavra ideal tem aqui um som falso. Não é sequer sua vocação, é
apenas a terceira consequência do seu raciocínio” (CAMUS, 2018, p. 68).
No personagem Meursault, podemos encontrar características do sentimento de
absurdo. Ele parece viver o instante, e o outro sequente, lançado à sorte. Demonstra
indiferença e ausência de metas. Como exemplo desses pontos, podemos tomar a indiferença
dele diante do pedido de casamento, do convite à testemunha e da proposta de mudança de
cargo, que trabalharemos melhor mais adiante. Assim como o homem absurdo descrito por
Camus, Meursault não se dispõe a viver mais, ausente de juízo de valor. Sua vida parece
coerente com a filosofia do absurdo, assim como sua morte. Camus afirma em O Mito de
Sísifo, que o contrário do suicida seria o homem condenado à morte, como é o caso de
Meursault.

Meursault e o Absurdo
A narrativa do livro se inicia com uma notícia impactante, uma ligação para noticiar
o falecimento da mãe de Meursault. Camus surpreende-nos mais uma vez, pois o filho da
falecida mãe reage de maneira indiferente, como se estivesse recebendo um telefonema banal.
A reação dele é telefonar ao patrão e pedir dois dias de licença, aos quais imagina que ele não
poderia recusar por conta dessa “desculpa”. Ao final da ligação para o patrão, ele justifica-se
afirmando: “a culpa não é minha” (CAMUS, 1942, p. 13). Meursault entende que mais dia ou
menos dia, isso poderia acontecer, portanto não se espanta diante da notícia do falecimento da
mãe.
Não sabemos ao certo há quantos dias a fatalidade aconteceu, temos apenas a
informação do dia do velório e o filho nem se quer pergunta por mais detalhes. Meursault
viaja para a cidade onde aconteceria o enterro e vai até o asilo onde a mãe vivia, local onde
acontecerá o velório. Antes de poder entrar no cômodo onde está o corpo, ele conversa com o
porteiro e o diretor, justificando-se por tê-la deixado no asilo. Todos parecem compreender,
afinal, ele não teria condições financeiras de mantê-la em casa e ali ela era mais feliz por ter
pessoas da idade dela para conversar, então ficava menos entediada (CAMUS, 1942).
Ele é informado que o enterro seria apenas no outro dia e aconselhado a fazer um
velório. Recusa a ver o corpo da mãe e durante o velório conversa com o porteiro, quem lhe
oferece um café com leite. Decide por não recusar, pois gosta muito. Depois do café, pensa
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em fumar um cigarro. Passa por alguma reflexão, mas decide fumar mesmo assim, e o oferece
ao porteiro (CAMUS, 1942).
Ofereceu-se, então, para me trazer uma xícara de café com leite. Como gosto
muito de café com leite, aceitei, e ele voltou alguns instantes depois com a
bandeja. Bebi. Tive, então, vontade de fumar. Mas hesitei, porque não sabia
se podia, diante de mamãe. Pensei: não tinha nenhuma importância. Ofereci
um cigarro ao porteiro e fumamos (CAMUS, 1942, p.17).

Meursault hesita, mas decide fumar, ainda que diante do corpo da mãe velado. Nesse
momento, podemos perceber uma postura coerente com a suspensão de juízo a qual Camus
falava ao descrever o homem tomado pelo sentimento do absurdo. Essa hesitação e momento
de reflexão demonstra que o personagem estava ciente que, diante das normas sociais, fumar
não seria um comportamento adequado naquele ambiente, no entanto, opta por fazê-lo
(CAMUS, 1942).
Ele não chora durante o velório. No decorrer da cerimônia, Meursault começa a
pensar a respeito das pessoas presentes, em sua maioria, moradores do asilo. Imagina que
estariam ali mais para julgá-lo do que para prestar qualquer tipo de homenagem. Apesar disso,
descarta o pensamento e julga tratar-se de uma besteira. Pouco depois, ele diz ter a impressão
de que a morta deitada no meio deles não significava nada para eles e também julga como
falsa essa impressão. Como o enterro é no dia seguinte, as pessoas acabam adormecendo,
inclusive ele. Chegado o momento de sair do asilo e ir até o local onde aconteceria o enterro,
ele relata o sol, o calor, que tornava muito difícil a locomoção. Por esse mesmo motivo, sol e
calor escaldante, o enterro precisava acontecer às pressas e não se estender em duração.
Depois do enterro, Meursault vai pegar o ônibus para voltar à cidade onde reside. Ele relata
alegria ao ver o ônibus chegar e imagina que poderia dormir por 12 horas (CAMUS, 1942).
Ao acordar, ele decide tomar um banho de mar no centro de lazer do porto. Lá, ele
encontra Marie, uma ex-colega de trabalho. Na época em que trabalhavam juntos ele a
desejava e imaginava ser recíproco.
o tempo estava bom e de brincadeira, deixei cair a cabeça para trás e
encostei-a na sua barriga. Não reclamou, e eu fiquei assim. Tinha o ceu
inteiro nos olhos, e ele estava azul dourado. Debaixo da nuca sentia o corpo
de Marie palpitar suavemente. Ficamos muito tempo na boia adormecidos.
(CAMUS, 1942, p.25)

Após esse momento no mar, ele a convida para ir ao cinema à noite. Ela aceita, ao se
vestirem, ela nota a gravata preta e pergunta se está de luto. Ele conta que a mãe havia
morrido e diz que não foi culpa dele. Neste momento, podemos perceber mais uma vez na
qual o personagem toma uma decisão contrária à expectativa social, ao flertar e marcar um
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encontro no dia seguinte ao enterro da mãe. O juízo de valor parece ter pouco peso na tomada
de decisão do personagem, ao passo que o clima e o tempo tomam um papel determinante,
dando um caráter de urgência: de acabar o enterro, de pegar o ônibus, de entrar no mar
(CAMUS, 1942).
Durante o dia, sozinho em casa, recorda-se de como era cômodo quando a mãe
morava com ele. Meursault sente o impacto das quebras de hábito e quando se lembra da mãe,
recorda-se da rotina e dos costumes que foram quebrados. Para ele, isso é a tristeza: a quebra
dos costumes e da rotina. Ele relembra sobre a tomada de decisão de levar a mãe ao asilo.
Recorda que ela chorou quando foi para lá, mas julga ter sido pela quebra do hábito, assim
como teria chorado se a tivesse tirado de lá após alguns meses. Chega à conclusão de que foi
melhor assim, pois não tinha condições de cuidar dela tão bem quanto ela foi cuidada no asilo.
À noite, ele vai ao cinema com Marie e assistem um filme (CAMUS, 1942).
O dia decorrente é segunda-feira e Meursault volta ao escritório. Trabalha muito. Na
volta para casa, um vizinho com quem tem pouco contato o convida para comer. Ele aceita,
pois isso o pouparia do trabalho de fazer comida. O vizinho, chamado Raymond, pede um
conselho e pergunta se Meursault quer ser seu amigo, ao que Meursault responde que tanto
faz. Satisfeito com a resposta, Raymond conta que havia sido enganado pela sua amante, por
conta disso a castigou com uma surra e a espancou até sangrar. Sentia necessidade física dela,
mas queria castigá-la e não sabia ainda o que faria. Perguntou a Meursault o que pensava de
toda essa história, ao que respondeu que não pensava nada, mas tinha achado interessante.
Raymond revela sua ideia, que era a seguinte:
[...]queria escrever-lhe uma carta com ‘pontapés e, ao mesmo tempo, com
coisas para fazê-la arrepender-se’. Depois, quando ela voltasse, levá-la-ia
para a cama como fazia habitualmente e, ‘justo no momento de acabar’,
cuspiria na sua cara e a poria para fora. (CAMUS, 1942, p.36)

Meursault julgou que dessa maneira ela estaria castigada. Então Raymond o pediu
para escrever a carta, pois não se sentia capaz de fazê-lo, ele aceitou e esforçou-se para
contentar Raymond, pois não tinha razão para não fazer isso. Ele ficou inteiramente satisfeito
com a carta. Mais uma vez, podemos notar a ausência de juízo de valor moral em Meursault e
a tomada de decisão de acordo com o que convém no momento, lançado à sorte. Ele aceitou o
convite apesar de não ser próximo a sua casa, apenas para não ter que fazer [Link] faz
para ele se são amigos, ouve as histórias e não tece nenhum comentário de valor moral, e não
apenas isso, envolve-se escrevendo a carta, pois para ele, naquele momento não houve
motivos para não contentar Raymond (CAMUS, 1942).

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Não muito após o convite de Raymond, Meursault recebe uma ligação do chefe
informando que pretendia abrir um novo escritório em Paris e o convida para ir para lá, o que
representa uma promoção no emprego. Meursault responde que, se assim o chefe deseja, ele
irá. Mas não demonstra interesse em subir de cargo ou em ir morar a Paris. Pelo contrário,
demonstra um pouco de incômodo com a possibilidade, que aceita ainda assim (CAMUS,
1942). Meursault, mais uma vez, age de maneira indiferente e aparentemente sem ambição,
destoante do esperado (SILVA; GAI, 2018).
Passado o tempo, Meursault estava em sua casa com Marie e ela perguntou se ele a
amava. Ele responde que não, ela fica com um ar triste, mas ele a beija e ela volta a sorrir.
Nesse momento, eles começam a ouvir uma discussão vindo da casa de Raymond.
Ouviu-se primeiro uma voz estridente de mulher e depois a de Raimundo,
dizendo: "Enganaste-me, enganaste-me. Agora é que eu te vou ensinar...”
Uns ruídos surdos e a mulher pôs-se a berrar, mas de uma maneira tão
horrível, que o átrio se encheu de gente. (CAMUS, 1942, p.26)

Os vizinhos chamam a polícia. Depois da confusão, Raymond pede a Meursault para

servir de testemunha dizendo que a mulher havia o enganado. No trecho a seguir, Meursault
aceita servir de testemunha:
Disse que era preciso que eu servisse de testemunha. A mim, tanto se me
dava, mas não sabia o que havia de dizer. Na opinião de Raimundo, bastava
declarar que a mulher o enganara. Aceitei ser testemunha. Saímos e
Raimundo ofereceu-me um copo de aguardente. Depois quis jogar uma
partida de bilhar e ganhou-me por pouco. A seguir, queria ir a um bordel,
mas eu disse que não, porque não tinha vontade. Então voltamos lentamente
para casa e ele voltou a dizer até que ponto se sentia contente por ter
conseguido castigar a amante. Achei-o muito simpático comigo e pensei que
era um momento bem agradável (CAMUS, 1942, p.28).

Bom, esse é um dos momentos em que o leitor fica passível de sentir de Meursault
em razão da indiferença do personagem frente a atitudes moralmente condenáveis de outra
pessoa. Essa indiferença, assim como suas opiniões isentas de juízo moral, podem ser lidas
como características do homem que passa pelo sentimento de absurdo. Suas respostas de
“tanto faz” são outro exemplo disso, inclusive, é o que ele responde quando Marie o propõe
em casamento (CAMUS, 1942, p. 30).
Ele nega que a ama, mas aceita o casamento porque está disposto a passar pela
experiência de casar. Ele é coerente com a consequência da paixão pelo viver mais, citada por
Camus. Apesar de todo esse “tanto faz”, duas coisas que podem tirar o homem do estado de
indiferença: o sol e a miséria. Camus, no prefácio de O avesso e o direito diz:

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Para corrigir uma indiferença natural, fui colocado a meio caminho entre a
miséria e o sol. A miséria impediu-me de acreditar que tudo vai bem sob o
sol e na história; o sol ensinou-me que a história não é tudo. Mudar a vida,
sim, mas não o mundo do qual eu fazia minha divindade. (CAMUS, 2018,
p.11).

Meursault passa a semana trabalhando, no fim de semana vai a uma casa próxima da
praia com Marie, Raymond e um casal de amigos. Tiveram momentos agradáveis tomando
banho de mar. Após o almoço, ele sai com Raymond e o amigo (Masson) para caminhar.
Tomam banho de mar novamente. Logo depois, na areia, Meursault avista dois árabes vindo
na direção deles. Nessa hora Meursault não pensava em nada, pois estava adormecido pelo sol
na cabeça descoberta.
Eles combinaram que Raymond cuidaria de um deles, Masson de outro, e Meursault
se encarregaria se chegasse um terceiro. Um desses árabes era irmão da moça que fora
agredida e queria tirar satisfações. Raymond agrediu o rapaz com vários socos até que caísse.
Um deles estava armado. Os árabes foram embora quando tomaram distância suficiente.
Raymond estava ferido, o levaram para casa onde ele foi examinado por um médico. Pouco
tempo após o exame, com o diagnóstico de que as feridas eram superficiais, Raymond quis
descer novamente até a praia e Meursault o acompanhou. O sol estava esmagador.
Encontram os árabes novamente na praia e Raymond quis atacá-los. Pergunta a
opinião de Meursault, que responde que seria golpe baixo, visto que eles não tinham falado
nada. Raymond quis xingá-lo para matá-lo quando respondesse. Meursault concordou, mas
disse que se ele não puxasse a faca, não poderia atirar. Raymond agora estava com o revólver.
Meursault incentivou uma briga “de homem para homem” e pediu para ficar com o revólver.
Disse que se o outro rapaz se metesse a puxar a faca, ele usaria o revólver.
Os árabes recuaram e foram para trás dos rochedos. O sol estava escaldante. Era
penoso andar ou ficar imóvel. A luz do sol refletia no revólver. O calor apertava. Meursault
queria refúgio do sol, fosse na água ou em casa, desejava sombra e repouso. Foi quando viu
que um dos árabes havia voltado. Quando avistou os dois, o árabe colocou a mão no bolso, e
Meursault agarrou o revólver. Meursault esperou que o árabe se aproximasse e, por conta do
calor que não conseguia suportar, deu mais um passo à frente. O árabe exibiu a faca, que
refletiu a luz do sol. O calor desse dia era o mesmo do dia do enterro da mãe de Meursault.
Tudo vacilou por um instante, nas palavras de Meursault, o gatilho cedeu e...
Compreendi que destruira o equilíbrio do dia, o silêncio excepcional de uma
praia onde havia sido feliz. Então atirei quatro vezes num corpo ainda inerte
em que as balas se enterravam sem que se desse por isso. E era como se
desse quatro batidas na porta da desgraça (CAMUS, 1942, p. 43).

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Aqui encerra-se a primeira parte do livro e Meursault vai a julgamento. O julgamento

pelo homicídio torna-se, na verdade, um julgamento sobre se Meursault sofreu ou não pela
morte da mãe. As testemunhas chamadas afirmam que Meursault não chorou. Além disso,
relembram que ele bebeu café durante o velório e fumou. Ele também é questionado sobre
não acreditar em Deus. A sua não crença surpreende a todos. Nesse momento, fica evidente a
estranheza ao homem do absurdo, aquele que nega a esperança e a saída metafísica, para
aqueles que a tem. A suposta ausência de sofrimento pela morte da mãe e o fato de não
acreditar em Deus, fundamentam a sentenç[Link] Meursault só poderia ser uma pessoa
horrível, um psicopata, e que o assassinato não poderia ter ocorrido por um vacilo
momentâneo. Por conta disso, Meursault é condenado à pena de morte. Durante a prisão,
Meursault afirma, quando perguntado a respeito da mãe:
A mãe costumava dizer que nunca se é completamente infeliz. Mesmo na
prisão continuava a concordar com ela, quando o céu se coloria e que um
novo dia entrava na minha cela. Porque, logo que ouvisse passos, o meu
coração era capaz de rebentar (CAMUS, 1942, p. 78).

Aqui ele mostra novamente a paixão, terceira consequência posta por Camus ao
sentimento do absurdo, pois mesmo diante da prisão, Meursault deseja viver mais e não é
completamente infeliz quando vê o céu, ouve passos ou, até mesmo, a própria respiração.
Ele leva o sentimento do absurdo às últimas consequências quando, mesmo diante da
sentença de morte, recusa-se a ver o padre que quer oferecer-lhe vida eterna para, ao menos,
salvar sua alma. A rejeição de Meursault a isso espanta a todos, mais uma vez
apresentando-se como estrangeiro do mundo por rejeitar a esperança e uma saída para o
absurdo da existência. Apesar da recusa, insistiram muito e o padre o visitou. Nos diálogos, o
padre tentava convencê-lo e Meursault relata: “sua presença pesava-me e irritava-me. Ia
dizer-lhe para se ir embora, quando, virando-se para mim, exclamou de repente: "Não, não
posso acreditá-lo. Tenho a certeza de que já lhe aconteceu desejar uma outra vida".”
(CAMUS, 1942, p. 82-83).
Em uma das visitas, o padre diz que irá rezar por ele e Meursault fica colérico, grita,
insulta-o e diz para não rezar. Nas palavras dele “mesmo que houvesse um Inferno não me
importava, pois era melhor ser queimado no fogo do que desaparecer.” (CAMUS, 1942, p. 83)
Por fim, chega o dia da morte. E, vale a pena citar esta passagem final de Meursault:
Tão perto da morte, a minha mãe deve ter-se sentido libertada e pronta a tudo
reviver. Ninguém, ninguém tinha o direito de chorar sobre ela. Também eu
me sinto pronto a tudo reviver. Como se esta grande cólera me tivesse limpo

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do mal, esvaziado da esperança, diante esta noite carregada de sinais e de

estrelas, eu abria-me pela primeira vez à terna indiferença do mundo
(CAMUS, 1942, p. 85).

Minutos antes da morte, Meursault, que sempre se mostrou indiferente diante das
possibilidades de escolha na vida, demonstra-se disposto a reviver tudo. A passagem acima
mostra que, apesar das ações impensadas, ele não se arrependeu. Ele também entende que
ninguém tinha o direito de chorar sobre a mãe dele. Diante da finitude da vida e falta de
sentido, parece indiferente se escolhemos isto ou aquilo, pois o fim será o mesmo para todos.
Ao passo que se sente distante das outras pessoas por seu comportamento destoante da
sociedade, Meursault aproxima-se, pois mais dia ou menos dias, as pessoas que o assistem
terão o mesmo fim que ele: a morte.

Considerações finais
Apesar da ausência de sentido da vida, a filosofia do absurdo camusiana não a nega.
Ser um homem do absurdo implica sustentar o paradoxo da existência com as suas
consequências: revolta, liberdade e paixão. A revolta, é a revolta da carne, quando o homem
se dá conta da nulidade de sentido diante da repetição das ações diárias. A liberdade é o “tanto
faz”, pois uma vez que recusa-se à saída metafísica, a morte é o destino de todos os homens,
independente das ações. Por último, a própria paixão pela vida, que Meursault afirma que
seria capaz de viver novamente. A paixão pela possibilidade do banho de mar em dias
ensolarados.
Camus, em O mito de Sísifo, afirma que o condenado à morte é o oposto do suicida,
pois embora condenado a morrer ele anseia por viver mais. Meursault, o herói do absurdo, é
justamente esse personagem. Indiferente às escolhas banais, ao casamento, à promoção no
trabalho, aparentemente sem grandes aspirações, apegado à rotina. Meursault, estrangeiro do
mundo, recebe a condenação à morte por conta de seu comportamento não trivial e atitudes
destoantes do esperado, além de afirmar durante o julgamento que não acreditava em Deus.
Ainda diante da condenação, ele recusa o consolo metafísico posto por Camus como saída ao
absurdo. Para finalizar, Camus afirma sobre a filosofia do absurdo que o que foi dito, “é
apenas uma maneira de pensar. Agora, trata-se de viver” (CAMUS, 2018, p.69).

Referências
CAMUS, Albert. O avesso e o direito. Tradução: Valerie Rumjanek. 8. ed. Rio de Janeiro:
Record, 2018.

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CAMUS, Albert. O estrangeiro. Tradução: Antônio Quadros. [S. l.]: Coletivo Sabotagem,
1942.
CAMUS, Albert. O Mito de Sísifo: Inclui estudo sobre Franz Kafka. Tradução: Ari Roitman,
Paulina Watch. 10. ed. Rio de Janeiro: BestBolso, 2018.
PIMENTA, Danilo Rodrigues. A filosofia posta em imagens de Albert Camus. Prometeus, [s.
l.], v. 11, n. 26, p. 83-99, Janeiro-Abril 2018.
SILVA, Roseane Graziele da; GAI, Eunice Terezinha Piazza. O absurdo e o irônico em "o
estrangeiro", de Albert Camus. Claraboia, Jacarezinho/ PR, [s. l.], v. 9, p. 181-197, jan/jun
2018.

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