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FILOSOFIA DA RELIGIÃO

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Parte da filosofia que se ocupa em examinar
racionalmente as explicações religiosas.

29/06/2022

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Prof. Geovane Aranda

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 INTRODUÇÃO
Introdução À filosofia da religião é uma disciplina filosófica relativamente recente, que
não deve ser confundida com a teologia natural ou teodiceia, que trata de demonstrar
racionalmente a existência de Deus (como veremos, a filosofia da religião pode inclusive
prescindir de Deus). O mundo ocidental vivia, anteriormente, instalado numa exclusiva fé
religiosa, a cristã (depois da reforma protestante o problema da confissão cristã verdadeira é
uma questão apologética, e não filosófica); nos dias atuais, a religião se apresenta como
autêntico problema filosófico seja em virtude do fenômeno do pluralismo religioso, fato que
nos impele a investigar o que é essencial a todas as religiões (a questão da religião verdadeira
já é um assunto de fé, não de razão), seja em virtude da negação do religioso, o que nos leva a
perguntar se a religiosidade, enquanto tal é algo constitutivo da pessoa humana (e como seria
possível uma tal negação). Para esta segunda questão, que é a mais fundamental, e que será
objeto deste artigo, há, na atualidade, as seguintes propostas: os que respondem
afirmativamente, porém substituindo o “objeto” divino da religião pelo “sagrado” ou
“numinoso” (fenomenólogos da religião, cujos principais expoentes são Rudolf Otto, Gerardus
van der Leeuw e Mircea Eliade); os que, a partir da análise do discurso religioso, considerem-
no inverificável (filosofia analítica da religião de Wittgenstein); os que respondem
negativamente (os críticos da religião, a partir do Iluminismo, principalmente os herdeiros de
Marx, Nietzsche e Freud, cujas ideias estão bastante presentes em nossa cultura). Dentre
aqueles que buscam realizar uma fenomenologia do fato religioso, a figura do filósofo
espanhol Xavier Zubiri se destaca, na medida em que sua “filosofia teologal”, que descreve o
fato por ele chamado de “religação” ao “poder do real” ou à “deidade” (enquanto âmbito do
divino), serve de base tanto para uma filosofia da história das religiões, que explica as distintas
vias religiosas (politeísmo, panteísmo e monoteísmo), quanto para uma teologia natural que
justifica a existência de Deus como fundamento da religação, e dá razão do ateísmo, do
agnosticismo e da indiferença religiosa. Fica, assim, estabelecido o esquema deste trabalho:
falarei, em primeiro lugar, das clássicas vertentes da filosofia da religião, isto é, a
fenomenologia da religião, a filosofia analítica da religião e a crítica à religião; depois
apresentarei a filosofia teologal zubiriana. Isto no intuito de responder à questão de se a
religiosidade é uma dimensão constitutiva da pessoa humana.
FUNDAMENTOS DA FILOSOFIA
Para se compreender os estudos realizados pela filosofia da religião, é preciso
entender o que é a filosofia de fato. Segundo o Dicionário Houaiss (2001), a filosofia é um
conjunto de reflexões a respeito da realidade, fazendo o uso da razão. Pode ser considerada
também uma sabedoria, de maneira a reunir conhecimentos ou ideias, ou seja, uma ciência, a
partir de outros conhecimentos e saberes racionais. Wilkinson e Campbell (2014), contudo,
definem o pensamento filosófico como uma reflexão sobre questões fundamentais, sem
significar uma busca por uma teoria lúdica ou explicativa dessas questões. Seja como for, a
filosofia é uma ciência que possui muitos ramos, como ética, estética e filosofia política. No
âmbito da filosofia da religião, são utilizadas amplamente a metafísica, a lógica e a
epistemologia, também conhecida como teoria do conhecimento (WILKINSON; CAMPBELL,
2014). A seguir, serão abordadas e explicadas cada uma dessas áreas.
METAFÍSICA
O nome metafísica1 foi dado a essa área de estudos pelos discípulos de Aristóteles.
Primeiramente, eles realizaram diversas discussões e análises sobre as coisas que possuem
movimento ou que mudam de forma, atribuindo a esses estudos o nome de física. Por
consequência, aquilo que não se encaixa na física recebia a alcunha de metafísica, ou seja,
aquilo que vem depois da física. Ela costumeiramente é tratada como uma discussão quase
que teológica daquilo que é transcendental. Porém, talvez a vertente mais adequada para
entender esse estudo é a de uma reflexão filosófica sobre o que existe e o que é experiencial
ou não (WILKINSON; CAMPBELL, 2014).
LÓGICA
A lógica é, enquanto vertente da filosofia, uma estruturação de raciocínios. Sua
preocupação é verificar se o pensamento lógico e as conclusões geradas por essas deduções
são verdadeiras e são válidas. “O modo mais fácil de entender a lógica é na prática. Aristóteles
é considerado o pai da lógica — ele interessou-se especialmente pelas formas de raciocínio
que conduzem a conclusões verdadeiras” (WILKINSON; CAMPBELL, 2014, p. 43). Silogismo A
lógica aristotélica também é compreendida como silogismo, uma forma mais básica de
pensamento sobre algo. O silogismo é composto por três elementos básicos: premissa maior,
premissa menor e conclusão. Um exemplo clássico nesse caso é o seguinte: „
 Todo o homem é mortal (premissa maior). „
 Sócrates é um homem (premissa menor). „
 Logo, Sócrates é mortal (conclusão).

1
A metafísica é dividida em dois tipos: cosmológica e ontológica. A cosmológica trata sobre as teorias
que falam da totalidade do ser e como é possível conhecer algo. A ontológica, por sua vez, teoriza sobre
a existência das coisas, sem especificar o objeto observado. “Assim, por exemplo, perguntar se a alma
existe é uma questão ontológica, visto que isso deixa inteiramente abertas questões sobre quais outros
tipos de coisas podem existir” (WILKINSON; CAMPBELL, 2014, p. 38).
 EPISTEMOLOGIA
A epistemologia2 também é chamada de teoria do conhecimento. Ela trata daquilo
que, de fato, pode-se conhecer ter contato. Para isso, é preciso ter conhecimentos sobre o
mundo exterior ou sobre as opiniões propostas, tratando também sobre a distinção entre crer
e conhecer, de suma importância para as crenças religiosas (WILKINSON; CAMPBELL, 2014).
Pode-se, portanto, considerar a epistemologia um estudo reflexivo do saber, abarcando sua
formação, seu desenvolvimento, sua organização, seu funcionamento e seus produtos e
resultados, principalmente intelectuais. Sendo assim, a epistemologia pode ser considerada o
estudo do conhecimento, ocupando-se dos problemas filosóficos que surgem durante
investigações ou reflexões sobre métodos, problemas e teorias da ciência. Por consequência,
ela acaba propondo soluções mais claras e evidentes, mais consistentes e inteligíveis,
observando a realidade em que os problemas e as teorias são propostos. A epistemologia
também acaba por distinguir ciência autêntica de pseudociência, criticando pensamentos,
programas e resultados errôneos. Desse modo, as contribuições epistemológicas incluem:
[...] trazer à tona os pressupostos filosóficos (em particular semânticos, gnosiológicos e
ontológicos) de planos, métodos, ou resultados de investigação científicas de atualidade;
elucidar e sistematizar conceitos filosóficos empregados em diversas ciências; resolver
problemas científico-filosóficos, tais como o de saber se a vida se distingue pela teleonomia e a
psique pela inespacialidade; reconstruir teorias científicas de maneira axiomática, pôr a
descoberto seus pressupostos filosóficos; participar das discussões sobre a natureza e o valor
da ciência pura e aplicada, ajudando a esclarecer as ideias a respeito; servir de modelo a outros
ramos da filosofia, particularmente a ontologia e a ética (TESSER, 1994, documento on-line).
Por isso, algumas perguntas são quase que cruciais para a discussão e para a
investigação epistemológica. Assim, elas são formuladas abordando aquilo que é efetivamente
objeto e aquilo que envolve as provas sobre esses fatos e objetos. Qual é o objeto de estudo?
O que é preciso entender desse objeto? Por que ele acontece ou existe? Quais são as provas
de sua existência? O que é uma prova? Por que é preciso uma prova? O que pode ser
considerado prova? É a partir de tantas indagações que o conhecimento se forma e se
aprimora. Esse conhecimento pode ser classificado de duas formas: a priori e a posteriori
(WILKINSON; CAMPBELL, 2014).

2
Etimologicamente, epistemologia significa discurso sobre a ciência (episteme + lógos). Assim é o
estudo dos princípios, das hipóteses e dos resultados de diversas ciências, conduzido de maneira crítica.
Sua tarefa principal consiste em reconstruir racionalmente o conhecimento científico, analisando
amplamente aquilo que é objeto de modo lógico, linguístico, político, sociológico, histórico e
interdisciplinar. Essa tarefa é contínua, pois o conhecimento científico não é definitivo ou finito; é
provisório, envolto por ideologias, religiões, políticas, economias e histórias (TESSER, 1994).
 CONHECIMENTO A PRIORI
Quando o conhecimento diz respeito a algo não visível, palpável, sensível (entenda-se
algo que depende dos sentidos: visão, olfato, paladar, audição ou tato), pode-se dizer que ele
é um conhecimento a priori, isso porque depende apenas do significado das palavras.
Por exemplo, dizer que ‘um quadrado tem quatro lados’ é verdade e posso saber que
isso é verdade porque conheço o significado de todas as palavras da frase. Uma frase desse
tipo é chamada de tautologia, o que significa simplesmente que o sentido do predicado (‘tem
quatro lados’ — essa é a parte da frase que descreve o sujeito) é parte essencial do significado
do sujeito (‘um quadrado’ – sobre o que a frase é) (WILKINSON; CAMPBELL, 2014, p. 39).
Observando o exemplo, é possível afirmar que o significado não exige uma
comprovação sensível, física. Quando se fala de um quadrado, sabe-se que se trata de uma
figura geométrica com quatro lados iguais. Além da tautologia, o cogito também é um exemplo
de conhecimento a priori. Ele foi proposto pelo filósofo e matemático francês René Descartes,
que escreveu “penso, logo existo” ou “penso, portanto sou” (cogito ergo sum). Assim, o fato
de pensar em algo evidencia a existência daquele que pensa, sem necessidade de uma
comprovação científica. Quando se trata da religião e da existência de Deus, isso remete a
alguns importantes filósofos, como Santo Anselmo e o próprio Descartes (WILKINSON;
CAMPBELL, 2014).
CONHECIMENTO A POSTERIORI
O conhecimento a posteriori diz respeito àquilo que é dependente de uma
comprovação sensível. Portanto, a tautologia aqui não é permitida, uma vez que ela depende
de um conhecimento prévio, mas sem evidenciação. Segundo os autores Wilkinson e Campbell
(2014), é preciso lembrar que há um problema quando as experiências sensoriais são levadas
em consideração para evidenciar um fato. Os sentidos possuem limitações, além de serem
parte de uma percepção individual. Por isso, sempre há um questionamento a respeito do
juízo a posteriori, uma vez que ele nunca pode ser considerado totalmente certo. Dessa forma,
evidências físicas e científicas para esse tipo de conhecimento são fundamentais, pois
comprovam aquilo que se teoriza. Porém, mesmo que os possíveis fatos exijam uma percepção
individual daquele que vê ou ouve, por exemplo, não há motivos para se duvidar deles. A
evolução científica comprova isso, pois as diversas teorias propostas durante a história
humana foram revisitadas, ampliadas, reescritas, corrigidas ou complementas em vários
momentos. Comprovar não é sanar toda e qualquer dúvida para sempre. Sendo assim, no
âmbito religioso pode-se dizer que:
[...] há boas razões filosóficas para duvidar dos argumentos a favor da existência de
Deus — bem como há também boas razões filosóficas para rejeitar o ateísmo —, e o bom
filósofo, sem se deixar influenciar pela crença pessoal, leva isso em consideração (WILKINSON;
CAMPBELL, 2014, p. 42).
Portanto, torna-se indispensável manter a atenção e a cautela para o enfrentamento
de questões políticas e religiosas ao se deparar como pessoas que afirmam saber daquilo que
não sabem de fato. “Elas poderiam ter boas razões para sua crença, e certamente estão sendo
sinceras ao defender isso, mas estaria errado dizer que elas sabem” (WILKINSON; CAMPBELL,
2014, p. 42). Logo, o uso de termos como “fé” e “crença”, por exemplo, é importante para que
não haja uma afirmação para aquilo que possui uma percepção individual e não sensível. A
partir do conteúdo apresentado até aqui, temos subsídios conceituais para avançar para a
próxima seção. Nela será abordada a filosofia da religião em comparação com outras áreas do
pensamento filosófico.
FILOSOFIAS DA RELIGIÃO
FENOMENOLOGIA DA RELIGIÃO
A fenomenologia da religião busca determinar o sentido especificamente religioso dos
dados estudados pelas distintas ciências da religião (história comparada das religiões,
sociologia da religião, psicologia da religião), recorrendo ao método fenomenológico proposto
por Husserl (1859-1938). Parte-se da observação atenta dos fatos em direção à interpretação
compreensiva sem necessidade de emitir juízo de valor. Nesta compreensão se sucedem dois
passos: descrição do fato e sua interpretação. O ponto de partida é a observação do fato que
se mostra ao sujeito, o dado na experiência, pois a explicação é explicitação categorial do fato
experimentado. Mas a simples descrição dos fatos é insuficiente. É preciso encontrar, por trás
dos traços externos, sua significação profunda, a qual aparece, para os fenomenólogos da
religião, como a relação do homem com a esfera do “sagrado” ou, como o chama Rudolf Otto
(1869-1937), o “numinoso”. Deste modo, o sujeito do fenômeno religioso é o homem crente, e
o objeto, o sagrado. A fenomenologia da religião não começa falando de Deus, mas da
experiência vivencial que o homem tem do sagrado, daquilo que, segundo Mircea Eliade
(1907-1986), é “algo absolutamente diferente do profano”, “algo de ‘ordem diferente’ - de
uma realidade que não pertence ao nosso mundo”, que se manifesta em “objetos que fazem
parte integrante do nosso mundo ‘natural’, ‘profano3.
A filosofia da Religião busca discutir de maneira racional os eventos que circulam no
ambiente religioso. Por isso, fenômenos religiosos são analisados de maneira a evidenciar os
aspectos próprios da razão frente à fé. Porém, essa tarefa não é realizada apenas pelos
filósofos da religião. Outras disciplinas também se utilizam desses dados para tentar entender

3
Sobre a fenomenologia da religião, pode-se ver: SAHAGÚN LUCAS, Juan de. Fenomenología y Filosofía
de la religión. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1999 (Serie de Manuales de Teología), pp. 43-55.
a sociedade e a religiosidade por um outro prisma. Como já afirmado, a filosofia da religião
não se confunde com a teologia, uma vez que o estudo teológico tematiza a relação entre
Deus e os seres humanos por meio de Sua revelação. Já o estudo filosófico religioso exige não
apenas raciocínio, mas liberdade humana. O pensamento livre exerce a possibilidade da
abertura humana para ir além de si mesmo e da subjetividade.
Pensar é a busca do encontro do homem com o mundo, entre o pensante e o pensado.
Com isso, o pensamento vincula-se ao objeto de sua atividade, sem com ele confundir-se. Seu
objeto é aquilo que se lhe oferece no mundo. Assim a liberdade do pensar está vinculada ao
objeto. O pensar tem compromisso com a realidade (ZILLES, 1991, p. 9).
O pensamento filosófico não se contenta apenas com aquilo que lhe é apresentado ou
mostrado. Sendo assim, a filosofia da religião estuda a própria religiosidade, mas
transcendendo-a, tentando esclarecer aquilo que é essencial. A religião não é parte da
filosofia, tampouco é fundada por ela. Por isso, mesmo que haja uma influência mútua entre
as duas, o filósofo encontra na religião algo que para ele é diferente. As religiosidades surgem
em meio às crenças e práticas humanas, mas não a partir da humanidade. O crente não
somente crê em Deus, mas manifesta isso na fala, na prática e nos costumes. Então, cabe a
filosofia da religião discutir, analisar e observar aquilo que é uma produção religiosa,
utilizando-se da razão crítica.
Radicada na compreensão que o homem tem do ser e de si mesmo, a religião pode ser
considerada como capítulo fundamental da antropologia filosófica. Expressa-se em linguagem
humana, em categorias humanas e possibilidades do pensamento humano. Apresenta um
aspecto histórico, mas não se reduz a ele. Expressa-se em linguagem fática, mas não se reduz
ao puro fático (ZILLES, 1991, p. 10).
Porém, no Ocidente moderno a realidade é erroneamente reduzida a fatos. Com isso,
o cristianismo perdeu força e evidência na sociedade e na consciência cultural. Contudo, a
filosofia da religião não pode deixar de prestar atenção nessa fé, uma vez que esse estudo é
capaz de se posicionar criticamente em relação aos fatos diversos que giram em torno dessa
religiosidade: fortalecimento ou enfraquecimento da fé, crescimento ou diminuição de fiéis,
etc. Logo, aspectos como fé e meditação, que são a parte interior de uma religiosidade, não
são passíveis de racionalização, embora o culto ou a pregação sejam visíveis a qualquer
pessoa. Para Zilles (1991), mesmo que haja objetivos em comum entre filosofia e religião na
busca pela verdade, a religião é uma relação com o Absoluto, representada em sentimento e
fé no âmbito religioso, enquanto na visão filosófica busca-se entender a forma de conceito.
Assim, o uso da razão traz à tona a diferença entre teologia e filosofia da religião. Contudo, a
racionalidade não é utilizada apenas por esse estudo específico. A psicologia da religião, por
exemplo, usa a mesma racionalidade para seus estudos. Todavia, suas ponderações e
observações tratam sobre o comportamento humano, compreendendo aspectos como
estrutura e funcionamento do cérebro, consciência, percepção, motivação, sentimentos,
cognição, sexualidade, relações psicossociais, personalidade e desenvolvimento emocional,
cognitivo e social (FARRIS, 2002). Nesse âmbito, portanto, usando a razão como ponto de
percepção, a experiência religiosa não é vista de maneira filosófica, mas como uma resposta
do indivíduo de modo cognitivo e emocional para qualquer ação ou atividade considerada
divina por ele.
Nesse sentido, a ‘experiência religiosa’ refere-se ao encontro, momentâneo ou na
totalidade de vida, com ‘Deus’ e as práticas religiosas [...]. O tipo, ou o conteúdo destas
experiências, varia enormemente e, consequentemente, suas expressões em práticas religiosas;
o elemento que define ou delimita a experiência religiosa é a presença, ou a experiência do
Divino (FARRIS, 2002, documento on-line).
Sendo assim, conclui-se que a racionalidade, ou a razão, é utilizada por diversas
disciplinas e estudos para observar, compreender e analisar as práticas e as ações religiosas.
Com isso, são necessárias interpretações objetivas a partir dessas questões subjetivas, ainda
que dentro de um determinado prisma prático e evidente. É importante também relembrar
que a filosofia da religião busca debater o aspecto religioso sob o olhar minucioso da razão
filosófica. Portanto, é preciso ter em mente que as religiosidades são parte de outros estudos
correlatos, tais como psicologia, antropologia e ética.
FILOSOFIA ANALÍTICA DA RELIGIÃO
A filosofia analítica aplicada à religião4 procura desvelar o sentido ou sem sentido das
expressões religiosas. Seu maior expoente é o austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Seu
pensamento tem duas etapas distintas: a do Tractatus logico-philosophicus e a das
Investigações filosóficas. O Wittgenstein do Tractatus considera carentes de sentido os
enunciados religiosos, porque não estariam corroborados pela experiência, como ocorre, por
exemplo, com a afirmação “Deus é bom”. O metafísico, o ético, o estético e o religioso
constituem o “místico”, aquilo do qual não se pode falar. Wittgenstein não nega a realidade do
religioso, nega-lhe o sentido factual. Os problemas mais profundos estão situados fora da
linguagem e da ciência. O segundo Wittgenstein, das Investigações filosóficas, introduz a teoria
dos “jogos de linguagem”, os inumeráveis tipos diferentes de emprego do que chamamos

4
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: A essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p.
17.
Sobre a filosofia analítica da religião, pode-se ver: SAHAGÚN LUCAS, Fenomenología y Filosofía de la
religión, pp. 176-181; ZILLES, Urbano. Filosofia da religião. São Paulo: Paulus, 1991, pp. 84-92.
sinais, palavras, proposições. Então a linguagem religiosa aparece como um jogo específico, o
da expressão dos anseios mais profundos da alma que busca o sentido último da vida.
CRÍTICA DA RELIGIÃO: DO ILUMINISMO À PSICANÁLISE
A raiz da crítica atual à religião5 deve ser buscada no Iluminismo, que considerava a
religião cristã como ideologia que bloqueia o processo natural da razão e sustenta o poder
estabelecido, e buscava substitui-la por uma religião da razão, que dispensasse a revelação.
Para Kant (1724-1804), a única verdadeira religião é a moral, o próprio da religião é a visão dos
deveres morais como mandamentos divinos (ele considerava a oração, por exemplo, como
uma declaração de nossos desejos a alguém que não precisa dela) 6·. Para Hegel (1770-1831),
uma das formas de apreensão do Espírito Absoluto é a religião, ao lado da arte e da filosofia;
enquanto para a arte a forma da apreensão do Absoluto é a intuição sensível, e para a
filosofia, o conceito puro, para a religião é a representação da fé. Quando Hegel morre, seus
discípulos se dividiram nas duas correntes, que David Friedrich Strauss (1808-1874) chamou de
“direita” e “esquerda” hegelianas. Para a esquerda, Hegel substituiu inteiramente a religião
pela filosofia, e o cristianismo é fato humano, que nos ajuda, a saber, menos sobre Deus, que
sobre o homem e suas aspirações. Para Strauss, o conteúdo do Evangelho e da filosofia é o
mesmo: a unidade entre Deus e a humanidade, da qual Cristo é tão somente o paradigma. O
máximo representante dessa esquerda hegeliana é Feuerbach (1804-1872). Em sua obra A
essência do cristianismo, Feuerbach desenvolve uma crítica negativa do cristianismo e da
religião. Seu objetivo é a inversão total do cristianismo, a redução da teologia à antropologia,
mostrando que todos os predicados atribuídos a Deus se referem ao homem, que pela religião
foram transpostos a um ser abstrato, imaginário. A consciência de Deus é a consciência que o
homem tem de si; o ser divino não é mais que a essência humana separada dos limites do
homem individual. Para Marx (1818-1883), os homens alienam o seu ser projetando-o em um
Deus imaginário - como Feuerbach já havia dito– quando a existência real na sociedade de
classes impede o desenvolvimento de sua humanidade. Para superar a alienação religiosa, não
basta denunciá-la, mas é preciso mudar as condições de vida que permitem à “quimera
celeste” surgir e prosperar. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um

5
Sobre a crítica da religião, pode-se ver: SAHAGÚN LUCAS, Fenomenología y Filosofía de la religión, pp.
151-176; ZILLES, Urbano. Filosofia da religião, pp. 45-80 e 99-187.
6
Kant é o coroamento de um processo antimetafísico e fideísta que remonta pelo menos a Guilherme
de Ockham, para o qual a razão só poderia conhecer de maneira provável a existência de Deus e a
imortalidade da alma, ficando sua certeza no campo da fé. Aos poucos, a filosofia/a ciência e a teologia
foram se tornando estranhas, “sem assunto” – a revelação sobrenatural não seria mais o suplemento de
uma busca natural pelo Criador, não faria mais sentido falar de “preâmbulos da fé”–, e como
consequência surgem uma filosofia (Marx, Nietzsche, etc.) e uma ciência (Comte, Freud, Dawkins, etc.)
sem fé e sem Deus, e uma religião sem razoabilidade, baseada no sentimento (Schleiermacher, Rudof
Otto, etc., cujas ideias impregnam o senso comum dos crentes).
mundo sem coração. Ela é o ópio do povo. Para Nietzsche (1844-1900), a vida é o valor
supremo, e a religião é destruidora da vida, negando-a teórica e praticamente em nome de um
suposto sobrenatural. O cristianismo é “platonismo para o povo7”, nascido do ressentimento
dos fracos, que subverte os valores vitais em nome de pseudo-valores espirituais. Nietzsche
proclama, em consonância com sua época, a “morte de Deus”, que traz como consequência o
niilismo e a necessidade de transmutar os valores tradicionais decadentes. Para Freud (1856-
1939), fundador da psicanálise, a religião é neurose originada num sentimento de culpa que se
traduz em necessidade de expiação, proteção e refúgio; o homem crê necessitar de um pai
onipotente que o console, o qual é projeção do pai terreno. O núcleo desta consciência de
culpa é o complexo de Édipo, pelo qual a criança sente o pai como rival de seu amor pela mãe,
e deseja matá-lo, ao mesmo tempo em que sabe que precisa dele. Em Totem e Tabu, Freud
explica que nas origens se deu o assassinato do pai que proibia aos filhos o acesso às mulheres
do grupo; em consequência desse assassinato, surge a idealização da figura do pai morto, o
sentimento de culpabilidade e a instauração da religião, com seus rituais obsessivos de
comunhão com o antepassado morto.
O NEO-ATEÍSMO
As críticas tradicionais à religião receberam, nos séculos passado e presente, o reforço
do movimento neo-ateísta. Uma de suas principais vozes é a do biólogo Richard Dawkins
(1941), que escreveu um livro intitulado Deus, um delírio. Aqui falarei brevemente acerca da
crítica de Dawkins às cinco vias de Santo Tomás (aliás, circunscrevendo-me à primeira via) 8·.
Comentando as três primeiras vias, ele começa implicando contra a ideia de que a “regressão
infinita” tenha de ter um término. Considerando a primeira via: se um motor for, por sua vez,
um móvel, explicará o movimento seguinte, mas precisará de um motor que o explique; se
todos os motores fossem assim, haveria uma série inumerável de movimentos que não têm
em si mesmos a razão última de sua existência. Mesmo que esta série fosse eterna
(possibilidade considerada por Santo Tomás no opúsculo Sobre a eternidade do mundo), ela
não se explicaria a si mesma sem um Primeiro Motor Imóvel (sua primariedade não é
cronológica, mas ontológica). Depois, Dawkins afirma que não há razão para atribuir a esse
término, Deus, as características que frequentemente lhe são conferidas, como onisciência,
onipotência, bondade... Ora, o Primeiro Motor Imóvel é Ato Puro, isto é, sem potência passiva,
portanto, não material, ou seja, Puro Espírito, logo Inteligente e Valente. Também, como é Ato
Puro, é o Ser Perfeito, logo sua Inteligência e Vontade são perfeitas, ou seja, Ele é Onisciente e
Onipotente, sendo também Perfeita Bondade, já que o ser e o bem são convertíveis entre si.

7
DAWKINS, Richard. Deus, um delírio. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
8
Cf. [Link]. I, q. 2, a.3.
Finalmente, Dawkins afirma que Deus não é onipotente porque não pode mudar suas ideias
acerca das intervenções que fará na história. Ora, em Deus há um perfeito acordo entre sua
inteligência e vontade, entre sua onisciência e sua onipotência. Aliás, a distinção entre os
atributos divinos é de razão, e não real. Deus quer o que conhece, sabe o que quer, sem
nenhuma espécie de tensão. “Mudar de ideia” ou “mudar de decisão” são imperfeições, que
só cabem a quem, como nós, possui uma inteligência e uma vontade limitadas9.
RELIGAÇÃO E RELIGIÕES
O pensamento religioso é um pensar “fantástico”, nele intervém mais a imaginação ou
fantasia que a lógica, e ele elabora soluções ao enigma do poder do real que não são
necessariamente válidas desde um ponto de vista exclusivamente filosófico. Esse pensar tem
três rotas, todas elas baseadas no fato da religação, todas elas tentativas de explicação dessa
religação ao poder do real: a rota do politeísmo, a rota do panteísmo e a rota do monoteísmo.
Vejamos cada uma delas, pelas quais o homem busca concretizar sua religação ao
fundamento. A riqueza do poder do real levou à substantivação de muitas divindades: a
divindade da Terra, do céu, do Sol, da Lua, etc.. O politeísmo é a via da “dispersão”, que
projeta distintos aspectos do poder do real sobre cosas reais distintas14. Sempre há no corpo
dos deuses um “deus supremo”, que ao longo do tempo se converte num “deus ocioso”.
Quando, do panteão dos deuses, um povo elege um deles como se fosse único, temos o
“henoteísmo”. O homem pode, em segundo lugar, empreender uma rota distinta, a do
“panteísmo”: trata-se de pensar que o poder do real reside no todo da realidade. Aqui temos a
via não da dispersão, mas da “imanência”. A supremacia seria patrimônio de uma Lei. Essa rota
tem formas muito diversas. O Tantrismo, o Jainismo e o Budismo não negam os deuses, mas
estes não são seres supremos, senão que estão também submetidos à Lei suprema do cosmos;
o bem-aventurado budista é mais feliz que o supremo dos deuses. Por isso se considera que
são religiões “sem deuses”, nas quais há uma divinização da Lei do cosmos15. Finalmente, há
uma terceira rota, a do “monoteísmo”, ou via da “transcendência”, que considera que o
fundamento do poder do real não reside em algumas realidades ou mesmo no todo da
realidade, mas numa Realidade única e transcendente. O monoteísmo admite formas distintas:
assim, por exemplo, não são obstáculos para a via da transcendência a existência de um
demiurgo ou de qualidades divinas hipostasiadas10.

9
ZUBIRI, Xavier. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, pp. 403-443.
10
Assim, nos textos gáthicos de Zaratustra temos os “seis benéficos imortais” (o Bom Pensamento, a
Melhor Verdade, a Boa Lei, a Sabedoria, a Riqueza, a Imortalidade), dimensões hipostasiadas de Ahura
Mazda; no Antigo Testamento, aparece a “Sabedoria”; e o Cristianismo oferece a visão trinitária de
Deus.
 RELIGAÇÃO E DEUS
O monoteísmo, enquanto desdobramento religioso da religação é referendado pela
explicação filosófica do fundamento do poder do real. O poder do real se funda na realidade
enquanto realidade. Todas as coisas são reais, mas nenhuma é “a” realidade. Mas “a”
realidade é real porque me domina fazendo-me ser relativamente absoluto. Assim, existe
outra realidade em que se funda “a” realidade, e esta não é uma coisa concreta mais; se assim
fosse, seria só mais uma coisa real com a qual me encontro na realidade. Não se trata, pois, de
“uma” realidade, mas do “fundamento” da realidade. E uma vez que este é fundamento de um
poder que determina meu ser relativamente absoluto, deve ser uma Realidade Absolutamente
Absoluta: Deus, Realidade Última, Possibilitante e Impelente, fundamento desses caracteres
na realidade. Em virtude da existência desta Realidade Divina é que há um poder do real que
me faz ser relativamente absoluto. Se este poder se encontra na realidade concreta de cada
coisa, isto quer dizer que Deus está presente formalmente nas coisas, constituindo-as como
reais. Sem Deus na coisa, esta não seria real, e esta unidade entre Deus e cada coisa real é a
resolução do enigma do poder do real. As coisas reais, ao dar-me sua realidade, me dão a Deus
nela mesma. A fundamentalidade, que é a ratio cognoscendi de Deus, é Sua presença nas
coisas. Entre Deus e as coisas há distinção real, mas não há separação. Esta presença de Deus é
o que Zubiri chama transcendência “na” realidade: transcender não é estar “mais além” das
coisas, mas um modo de estar nelas, fazendo-as reais em virtude dessa presença, sem
confundir-se com elas. Para ir a Deus não é necessário sair da coisa real, mas submergir-se
mais nela. Esta concepção evita dois erros: o panteísmo e o agnosticismo. O primeiro pensa
que a presença formal de Deus nas coisas faz das mesmas momentos da única realidade
divina, o que é impossível, porque Deus está nas coisas fazendo que não sejam Deus. O
segundo pensa que por ser radicalmente distinto das coisas, Deus é o grande ausente, o que é
igualmente impossível, porque se Deus estivesse afastado das coisas, elas não seriam reais. A
transcendência não é nem identidade nem distância, mas transcendência “nas” coisas. O estar
nas coisas tornando-as reais é a “fontanalidade” de Deus, que corresponde à “tensão teologal”
do homem, essência da religação11. A religião é a entrega do homem a Deus, que abrange
todos os aspectos de sua vida, mas cujo núcleo é a fé. Na religação, todos os homens acedem a
Deus incoativamente; pela fé, fazemos nosso esse acesso. A fundamentalidade de Deus é
doação pessoal, pelo qual Ele constitui nossa realidade, e nossa fé é entrega resposta ao amor
de Deus. Enquanto Realidade Última, Deus requer, de nossa parte, uma atitude de

11
A essência da religação também pode ser concebida como a “relação criatura”, que, segundo Tomás
de Aquino, é o referir-se da criatura ao Criador (cf. [Link]. I, q.45, a.3). A religiosidade, enquanto
concretização da religação, baseia-se no ser criado do homem.
acatamento, de adoração. Como Realidade Possibilitante, Deus é fonte de nossas
possibilidades e, portanto, a Ele devemos suplicar, isto é, nossa fé exige a atitude da oração.
Finalmente, como Realidade Impelente, Deus é a fortaleza onde devemos nos abrigar, vivendo,
assim, a atitude de refugiar-nos nEle12·. Como, no entanto, é possível, a partir do fato
inconcusso da religação, não atinar para a existência de Deus e, portanto, não desenvolver
uma vida religiosa? Para responder a esta questão é mister refletir acerca da relação entre a
inteligência e a fé.
RELIGAÇÃO, INTELIGÊNCIA E FÉ.
Devemos entender o problema inteligência-fé nos seguintes termos: como uma
mesma verdade (a existência de Deus) é, ao mesmo tempo, verdade para a inteligência e para
a fé? O que distingue e o que une inteligência e fé? Deus é interligado não como realidade-
objeto, algo que se encontra diante de nós, mas como realidade-fundamento, algo que não
podemos abarcar. A inteligência, partindo da religação ao poder do real, descobre Deus como
realidadefundamento, mas essa descoberta, por si só, não significa que façamos de Deus
realidadefundamento; podemos reduzi-lo a realidade-objeto. É a fé que aceita a
fundamentalidade de Deus enquanto tal, e se entrega a Ele. A distinção entre inteligência e fé
é uma distinção entre conhecimento e entrega (ao que se conhece como fundamento). A
questão da unidade entre inteligência e fé encontra sua resposta no que Zubiri chama de
“vontade de fundamentalidade”, que é a atitude de entregar-se ao que se mostre como
fundamento, a qual, portanto, unifica processo intelectivo e apropriação da possibilidade de
ser fundadamente minha própria realidade. Quando falta esta vontade de fundamentalidade,
isto é, quando ela não se atualiza plenamente, temos os fenômenos do agnosticismo, da
indiferença religiosa e do ateísmo. Vejamo-los. Pode não haver demonstração e haver fé,
como ocorre com muitas pessoas que ignoram solenemente todas as chamadas provas da
existência de Deus. Mas pode ser também que a ausência de demonstração leve à suspensão
da fé. Então temos o agnosticismo, no qual está presente um verdadeiro processo intelectivo,
ainda que frustrado, pelo qual se ignora algo preciso, isto é, aquilo que deveria nos
fundamentar, e há também uma verdadeira opção, pela suspensão da fé. Assim, a vontade de
fundamentalidade é reduzida a uma “vontade de buscar”. Há também os que se desentendem
da questão do fundamento e da opção. O indiferente religioso é indiferente a um deus ocioso
ou a um Deus fundante. Intelige-se o âmbito da fundamentalidade como realmente
indiferente (como um “seja o que for”), e se faz a opção da despreocupação. O indiferente
12
Não há uma correspondência exata nas partes da religião tais como definidas por Santo Tomás, mas
como, em algum momento, Zubiri fala que esta atitude de refugiar-se é a fonte de nossa vida moral em
conformidade com a vontade divina, fui levado a pensar na “devoção”, enquanto esta implica um
consagrar-se a esta vontade (cf. [Link]. II-II, q.82)
“deixa-se viver”, ou seja, a vontade de fundamentalidade é reduzida a “vontade de viver”.
Finalmente, há os que nem se despreocupam do problema de Deus. Seus problemas são todos
intra-vitais. A vida como um todo não é problema, é o que é e nada mais. Trata-se da vida
ateia, que intelige o poder do real como um fato e “nada mais” - mas esta é uma interpretação
e não a atitude primária–, e faz a opção pela “autossuficiência” da vida (temos uma fé na
facticidade). O ateísmo é vontade de fundamentalidade dirigida ao ser como algo relativo. O
ser relativamente absoluto aparece como facticidade autossuficiente e a vontade de
fundamentalidade como “vontade de ser”. Deste modo, estas experiências não religiosas do
poder do real revelam a definição completa da vontade de fundamentalidade: ela é vontade
de ser vivendo em busca do fundamento.
RELIGAÇÃO E FILOSOFIAS DA RELIGIÃO
Como a filosofia teologal de Zubiri se situa perante às já clássicas respostas ao
problema religioso: fenomenologia, filosofia analítica e crítica da religião? Para responder a
esta questão, eu me valho do artigo “Aproximación a la filosofia zubiriana de la religión”, de
Antonio González, estudioso de Zubiri13·. O método da fenomenologia da religião pretende
compreender o sentido das vivências religiosas, antes de decidir acerca de sua verdade ou
falsidade. Para explicar os conteúdos de uma vivência é preciso compreender seu sentido;
trata-se da diferença entre “compreensão” e “explicação”. O método de Zubiri se situa em um
âmbito mais radical que toda compreensão ou explicação. O poder do real está dado em toda
apreensão de realidade, independentemente do sentido concreto que possam ter as coisas
apreendidas. A religação é anterior a todo sentido religioso, que é o estudado pela
fenomenologia da religião. Antes de ser algo “sagrado”, “numinoso”, “fascinante”,
“misterioso” ou “tremendo” - conceitos de Rudolf Otto, assumidos por Mircea Eliade–, toda
realidade é, de fato, um poder religante. Com isso, Zubiri consegue uma definição universal de
religião, como concreção da religação, e pode incorporar toda a multiplicidade dos sentidos
religiosos como plasmações da religação –e inclusive compreender certas concreções
seculares da mesma. O fato da religação encontra-se, inclusive, acessível ao estudioso que não
possui uma particular sensibilidade religiosa. Para a filosofia analítica da religião, importa o
significado da linguagem religiosa; entretanto, a religação é um âmbito mais radical. Se é
verdade que determinadas proposições religiosas são inverificáveis, desde o ponto de vista
experimental, adotado pela filosofia analítica, pela inexistência de fatos positivos que
pudessem refutar as pretensões de verdade dos enunciados da religião, também é verdade
que a religação é, não só um fato, mas um fato positivo, por todos constatável. Como afirma

13
GONZÁLEZ, Antonio. “Aproximación a la filosofía zubiriana de la religión”. In: VVAA, Balance y
perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, Granada: Editorial Comares: 2004 (Filosofía hoy 30), pp. 265-282.
Antonio González, “os enunciados religiosos não seriam simples expressões emocionais,
carentes de significado, senão que sua significação consistiria primariamente num intento de
dar sentido ao fato da religação” 14 . As teorias críticas da religião, como o marxismo, a filosofia
de Nietzsche ou a psicanálise, negam ao fato religioso sua pretensa autonomia, explicando-o a
partir de outros âmbitos da realidade, como a realidade social ou os processos psicológicos15.
Mas nem toda explicação da religião significa necessariamente uma sua redução ilegítima a
instâncias que lhe são alheias. É preciso deixar claro que se o método explicativo não fosse
possível em filosofia da religião, também seria ilegítimo fundamentar o religioso na realidade
de Deus. Para Zubiri, quando a razão encontra uma explicação para um fato, isso não significa
que encontrou o único fundamento possível. Alguém pode ser religioso em virtude de uma
neurose, por exemplo, mas isso não exclui que a religião possa ser explicada a partir de uma
realidade-fundamento, ou seja, Deus. Para Zubiri, essa realidade-fundamento pode ser
experienciada. O conceito zubiriano de experiência é mais amplo que o de experimento
científico, englobando a este, e constituindo numa “provação física”, no campo da realidade
apreendida, do fundamento real além da apreensão; são modos de experiência, por exemplo,
além do experimento, a “compenetração”, que é a experiência pela qual conhecemos as
outras realidades pessoais, e a “conformação”, pela qual conhecemos a nós mesmos. Assim,
embora não possamos experimentar Deus, podemos ser experiência de Deus, vivendo de
acordo com a verdade sobre Deus como fundamento de nossa religação –tratar-se-ia de uma
experiência de compenetração e de conformação, ao mesmo tempo.

14
GONZÁLEZ, “Aproximación a la filosofía zubiriana de la religión”, p. 271.
15
Jacques Maritain reconheceu os acertos do marxismo e suas graves insuficiências, mostrando que um
verdadeiro humanismo não exclui a transcendência: cf. MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral. São
Paulo: Dominus Editora, 1962. Max Scheler, em sua fase católica, deu uma contundente resposta à
crítica nietzschiana ao cristianismo: cf. SCHELER, Max. Da reviravolta dos valores. Petrópolis: Vozes,
1994, pp. 90-144. Viktor Frankl fez um interessante contraponto à visão psicanalítica de Freud: cf.
FRANKL, Viktor. A presença ignorada de Deus. S. Leopoldo/Petrópolis: Sinodal/Vozes, 1997.
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