BIBLOS

Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra

1
O VALOR DAS
HUMANIDADES

NÚMERO 1, 2015
3.ª SÉRIE

IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DE COIMBRA

COIMBRA UNIVERSITY PRESS
BIBLOS
Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra

NÚMERO 1, 2015
3.ª SÉRIE

IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DE COIMBRA

COIMBRA UNIVERSITY PRESS
 Biblos. Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
NÚMERO 1, 2015 3.ª SÉRIE

DIRETOR Francisco Oliveira | [email protected]

Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
José Pedro Paiva | [email protected]
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Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra Instituto Superior de Ciências do Trabalho e da Empresa –
Instituto Universitário de Lisboa
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Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
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DIREÇÃO EXECUTIVA Universidade Estadual Paulista

COORDENADOR A: Jordi Tresseras | [email protected]

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Rita Marnoto | [email protected] Jorge de Alarcão | [email protected]
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
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ADJUNTOS: Universidade de Salamanca
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SECRETÁRIA: Luísa Trindade | [email protected]
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
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Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra St. Peter’s College, Oxford
Ataliba Teixeira de Castilho | [email protected] Viriato Soromenho Marques | [email protected]
Universidade de São Paulo Universidade de Lisboa
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Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra Universidade do Porto
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Universidade de Santiago de Compostela
Elias Sanz Casado | [email protected]
Universidade Carlos III de Madrid
Fátima Velez de Castro | [email protected] REVISÃO DE INGLÊS
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
Fernanda Delgado Cravidão | [email protected]
Stephen Wilson
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
Fernando José de Almeida Catroga | [email protected]
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra REVISÃO DE PROVAS
Francisco Javier Pizarro Gómez | [email protected] Maria Manuel Almeida
Universidade de Extremadura, Cáceres
BIBLOS
Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra

1
O VALOR DAS
HUMANIDADES

NÚMERO 1, 2015
3.ª SÉRIE

IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DE COIMBRA

COIMBRA UNIVERSITY PRESS
 EDIÇÃO
Imprensa da Universidade de Coimbra
Email: [email protected]
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ISSN
0870-4112

ISBN Digital
0870-4112

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© JULHO, 2015
IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DE COIMBRA
FACULDADE DE LETRAS DA UNIVERSIDADE DE COIMBRA

CONTACTOS
Biblos. Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
Gabinete de Comunicação e Imagem. Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
Largo da Porta Férrea • 3004-530 Coimbra (Portugal)
[email protected] • [email protected]
 SUMÁRIO

Nota de abertura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
José Pedro Paiva

O valor das Humanidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Humanamente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
António Nóvoa
As humanidades e a Universidade: crise e futuro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Maria Adélia de Souza
A crise das Humanidades e as Novas Humanidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
João Maria André
Os Estudos Culturais como Novas Humanidades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Moisés de Lemos Martins
A atualidade das Humanidades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Adriano Duarte Rodrigues
Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger. . . . . . . . . . . . . . . . 127
Carlos Fiolhais
Humanidades e Ciências: o valor das sinergias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Maria Aline Ferreira
As Humanidades como lugar do ensino do Jornalismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Ana Teresa Peixinho
A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada. . . . . . . . 203
Alcir Pécora

Cruzamentos
A defesa das Humanidades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Lídia Jorge

Entrevista
Sobre nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Eduardo Lourenço

5
Varia
O jornal como fonte de pesquisa histórica e antropológica:
entre o monologismo e a polifonia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
Aline Maria Müller
O lugar da literatura nos currículos: o caso dos exames
de língua portuguesa do sistema educativo inglês. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
Pedro Marques
Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século xviii:
perfil social, famílias, redes de poder. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Guilhermina Mota
Discursos sobre o Entendimento Humano e a Civilização
na Filosofia das Luzes em Portugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
Ana Cristina Araújo
Linguagem e justiça: polissemia, “desambiguidade”,
e produtividade sufixal no texto jurídico, ao longo dos tempos. . . . . . . . . . . . . . . . . 367
Maria José Carvalho
O fogo de Prometeu: uma visão do mito a partir de conceitos da filosofia de P. Ricoeur. . . 395
Alexandra Santos

Recensões
Francisco Bethencourt. Racisms: From the Crusades to the Twentieth Century . . . . . . 421
Francesco Cassata
Helen Small. The Value of the Humanities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
José Augusto Cardoso Bernardes
Jonathan Bate (ed.). The Public Value of the Humanities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
Diogo Ferrer
Carlos Alberto Augusto. Sons e silêncios da paisagem sonora portuguesa . . . . . . . . . . . 437
João Luís Fernandes
Eleonora Belfiore, Anna Upchurch (ed.). Humanities in the Twenty-first Century.
Beyond Utility and Markets . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
Luís António Umbelino
Marco Santagata. L’amoroso pensiero. Petrarca e il romanzo di Laura . . . . . . . . . . . . 447
Rita Marnoto
António de Oliveira. Antiquarismo e História: para a História
da Historiografia (séculos XVII-XXI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
Armando Luís de Carvalho Homem

Próximo número . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461

6
 NOTA DE ABERTURA

No ano em que a Universidade comemora o seu 725.º aniversário, a

Biblos, fundada em 1925, a mais vetusta publicação periódica da Alma Mater
Conimbrigensis, renova-se. Deste modo, percebendo e respondendo aos desafios
do panorama científico do presente, fornece o seu contributo para a atualização
de uma plurissecular organização e de uma revista com um longo passado. Só
assim subsistem, sobrevivem e preservam o seu prestígio as mais consagradas
instituições.
A reconfiguração e adoção de critérios normalizados no campo das publi-
cações periódicas a que se vem assistindo à escala global, em especial na última
década, bem como o impacto que o nível das revistas assume para os autores
e organizações científicas (universidades, centros de investigação, academias)
que nelas publicam são cada vez mais decisivos. Por outro lado, vive-se uma
época em que o financiamento da investigação científica, das humanidades e
das artes se pauta por critérios de exigência, competitividade e internacionali-
zação, o que não implica nem impõe uma aceitação acrítica dos padrões hoje
dominantes que regem este universo. Neste quadro, é incontornável dispor
de revistas que, sem perderem a sua identidade, sejam capazes de revelar que
entendem a imparável dinâmica da mudança inscrita no tempo.
Respondendo a estes desafios, o nº. 1 desta 3.ª série da Biblos, revista da
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra que agora se publica, adap-
tou-se aos mais atualizados critérios internacionais que regulam as publicações
periódicas de maior impacto. Deste modo, para além da observação dos aspetos
formais constantes dos manuais de boas práticas neste género de publicações,
passou a dispor de uma Direção Executiva e de um Conselho Científico, este
composto por prestigiados académicos, maioritariamente, externos à instituição
que edita a revista, procurando salvaguardar uma maior imparcialidade nas
decisões tomadas. Todos os estudos que integra são previamente escrutinados
por dois pares, tendo em vista a promoção da qualidade e rigor. Incluirá uma
entrevista a figura de reconhecido mérito e um corpo de recensões críticas no

7
âmbito do tema a tratar. Além do formato habitual em papel, que se preserva,
será igualmente difundida em versão digital on-line, e alocada na maior plata-
forma mundial em língua portuguesa de publicações académicas, a UC digitalis.
A tornar-se-á, deste modo, acessível de imediato a todos os interessados em
qualquer parte do Mundo, conferindo-lhe um potencial de visibilidade muito
superior àquele de que dispunha. O convite à submissão de artigos, o estatuto
editorial da publicação e os critérios de edição, cumprindo todas as normas
internacionais, passam, de igual modo a estar diponíveis on-line, na página web
que lhe é dedicada (http://www.uc.pt/fluc/investigacao/biblos).
A Biblos manterá o cariz de compilar números temáticos, desafiando os
seus autores a refletirem sobre objetos de análise que consintam debate, reflexão
e produção de conhecimento, numa perspetiva interdisciplinar e transdiscipli-
nar, nos domínios das artes e das ciências sociais e humanas. Daí que se tivesse
optado por abrir esta nova série com um tópico desafiante e da maior atualidade.
Perante uma certa crise com que se confrontam as sociedades contemporâneas,
quem opera no campo da Literatura, da Filosofia, das Línguas Modernas, da
História, da Arqueologia, da Geografia, da Sociologia, dos Estudos Clássicos,
da Antropologia, das Artes, do Jornalismo, das Ciências da Informação tem a
obrigação de ponderar e explicar ao mundo O valor das Humanidades. É esta
a proposta que agora se deixa ao leitor.

José Pedro Paiva

Diretor da Faculdade de Letras

8
 1
O VALOR DAS
HUMANIDADES
 O VALOR DAS HUMANIDADES

O número 1 desta 3.ª série de Biblos. Revista da Faculdade de Letras da Universidade

de Coimbra dedica o seu dossiê temático a uma reflexão e a um debate acerca
do significado e da presença das Humanidades no mundo contemporâneo,
designadamente na esfera da investigação, do ensino, das inter-relações disci-
plinares e, de uma forma mais ampla, da cultura global. O tema do valor das
Humanidades é pois abordado a partir de perspetivas que vão da pedagogia,
à história, ao jornalismo, ao pensamento científico ou à literatura, à luz uma
multiplicidade de olhares.
Etimologicamente, a palavra Humanidades tem na sua base o latim humus,
que significa terra e que também deu homem, o que mostra bem a fecundidade
do campo que assim se abre à discussão.
O debate em torno do conceito de Humanidades a que em tempos mais
recentes se tem vindo a assistir, e que acusa desenvolvimentos decisivos, coincide
também com grandes avanços no domínio das tecnologias. Numa época em que
o funcionalismo a-histórico, acrítico e mecanicista se insinua como mediação
hegemónica do conhecimento, as novas Humanidades assumem um papel
vital, com aquela recuperação do político que plasma a necessidade gregária da
memória de quem pertence à polis, da sua história, das suas línguas, das suas
culturas, da sua arte e de todas as suas formas de expressão.
Por conseguinte, a transposição das fronteiras entre as várias áreas dis-
ciplinares, através de uma reflexão que pondere os seus cruzamentos, erige-se
também condição do respetivo desenvolvimento. Ora, as Humanidades de-
sempenham um papel essencial nesse quadro, enquanto charneira de organi-
zação dos saberes. Articulam a relação entre o local e o global, reconhecendo
especificidades geográficas, antropológicas e linguísticas, e, da mesma feita,
articulam a relação entre o corpo, o intelecto e os sentidos, entre as tecnologias,
as artes e as dimensões culturais que lhes são inerentes.
A este conjunto de questões, é dedicada a série de artigos que fazem parte
do dossiê sobre O valor das Humanidades, bem como o depoimento de Lídia

11
Jorge sobre A defesa das Humanidades e a entrevista de Eduardo Lourenço Sobre
nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje, ao que se acrescenta ainda uma
rubrica de recensões de livros.

Rita Marnoto
Coordenadora da Direção Executiva

12
 HUMANAMENTE

Humanly

ANTÓNIO NÓVOA
[email protected]
Universidade de Lisboa

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_1

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª Série

pp. 13-30
 ANTÓNIO NÓVOA

RESUMO.
Este ensaio organiza-se em três partes.
A primeira, “No princípio era a paideia”, refere-se aos fundamentos de uma educação humana, à géne-
se do termo humanidades e ao conceito de educação liberal.
A segunda, “No meio está a universidade”, explica as dificuldades das humanidades, “fora” e ”dentro”,
e defende a importância de irem ao encontro das grandes questões contemporâneas e de assumirem um
compromisso público.
A terceira, “No fim será a cultura ao cubo?”, argumenta a favor de uma convergência das “duas cultu-
ras”, humanidades e ciências, em torno de uma terceira realidade, tripla, ao cubo.
O ensaio termina com a necessidade de uma renovação profundíssima das universidades, a partir de
uma nova responsabilidade social, o que não poderá ser feito sem a presença forte das humanidades.

Palavras-chave: Ciências; Educação liberal; Humanidades; Paideia; Universidades.

ABSTRACT.
This essay is divided into three parts.
The first, “In the Beginning was the Paidéia”, considers the foundations of humanistic education, the
genesis of the term humanities, and the concept of liberal education.
The second, “In the Middle is the University”, explains the difficulties of the humanities “outside”
and “inside” the institution, and argues for a public engagement with the major issues of the con-
temporary world.
The third, “At the End will the Culture be Cubed?”, argues for a convergence of the “two cultures”, the
humanities and the sciences, around a third, triple, cubed, reality.
The essay concludes by stating the need for a profound renewal of the universities originating in a new
sense of their social responsibility. A goal which cannot be achieved without a strong presence of the
humanities.

Keywords: Sciences; Liberal education; Humanities; Paideia; Universities.

14
 Humanamente

To educate humans by humans

for the sake of humanness.

Adopto a liberdade do ensaio, esse “salto no escuro” que nos permite “dizer quase
tudo sobre quase nada”, para pensar as humanidades no plural. Nas três partes
deste ensaio — “No princípio era a paidéia”, “No meio está a Universidade”
e “No fim será a cultura ao cubo?” — procurarei desenvolver a resposta de
Mikhail Epstein à pergunta, “Para que serve a universidade?”, que coloquei
como epígrafe: para educar humanos por humanos para o bem da humanidade.
Não me interessa sublinhar divisões e dicotomias que empobrecem o de-
bate, mas valorizar os espaços de convergência e de confluência, de construção
de novas maneiras de pensar a realidade universitária. Quando se olha à nossa
volta e se vêem as mudanças que estão a ter lugar, ainda há pouco inimagináveis,
percebe-se a dimensão dos desafios que temos pela frente. Cristovam Buarque
tem razão, quando escreve que, “no futuro, a universidade pouco terá a ver
com aquela que hoje conhecemos. Ela mudará mais nos próximos trinta anos
do que nos últimos trezentos” (Buarque 2014: 300-301).
É este sentido de mudança que me interessa discutir, a partir de uma
nova centralidade da universidade no espaço social e na antecipação do futuro.
Fechada sobre si mesma, a universidade pouco, ou nada, terá para dar ao nosso
século. A sua abertura exige novas maneiras e, como explica Vergílio Ferreira,
“não se pode pensar, fora das possibilidades da língua em que se pensa” (Ferreira
1992: 9). As humanidades, como as ciências e a artes, servem para alargar a
nossa língua, as nossas linguagens, o nosso repertório de possibilidades. É aqui
que está a liberdade. Humanamente.

NO PRINCÍPIO ER A A PAIDEIA
Nem sequer vale a pena tentar uma definição de humanidades, tantos e
tão distintos são os seus sentidos e significados. Como diz George Steiner
(Steiner 1999), hoje, quando falamos de Humanidades já nem sequer sabe-
mos do que estamos a falar. Mais útil, talvez, é explicar a origem e evolução
do termo, sob o ponto de vista da educação e do ensino, sublinhando os

15
 ANTÓNIO NÓVOA

três momentos referidos por André Chervel e Marie-Madeleine Compère

(Chervel, Compère 1997).
O primeiro pode ser descrito pela etimologia do termo, que combina
diferentes filiações, em particular o modo como Varrão e Cícero recorrem ao
neologismo humanitas para traduzir o grego paideia. As humanidades inscre-
vem-se, assim, num projecto de educação que inclui, segundo Werner Jaeger,
todas as formas e criações espirituais:

Não se pode evitar o emprego de expressões modernas como civilização,

cultura, tradição, literatura ou educação; nenhuma delas, porém, coincide
realmente com o que os Gregos entendiam por paidéia. Cada um daqueles
termos limita-se a exprimir um aspecto daquele conceito global, e, para
abranger o campo total do conceito grego, teríamos de empregá-los todos
de uma só vez.
(Jaeger 1986: 1)

Abre-se, por esta via, um entendimento amplo, pleno, cultural, do que

é a educação humana. Ficam as bases de um programa de educação que, nas
suas distintas reinterpretações, continua a inspirar as nossas reflexões.
O segundo momento surge marcado pela utilização explícita do termo
humanidades, a partir do século xvi, para designar os estudos intermédios,
entre a gramática e a retórica. Estamos perante um entendimento quase pro-
pedêutico, que pensa as humanidades como a preparação necessária para os
estudos superiores.
Na primeira edição do Dicionário da Academia Francesa, em 1694, a
palavra humanidades ainda não aparece; mas, na nova edição, de 1777, é este
o sentido que lhe é dado: “Chama-se humanidades o que normalmente se
aprende nos colégios, até aos estudos de Filosofia. (Fez as suas humanidades.
Concluiu as suas humanidades aos 13 anos. Ensinar as humanidades)”1. Este
espaço intermédio define-se pelo seu carácter desinteressado, pelo cultivo livre

1
As traduções para português de textos noutras línguas são elaboradas pelo autor do artigo.

16
 Humanamente

do conhecimento e do pensamento, e não se constitui em forma precoce de

especialização ou de preparação para uma profissão.
O terceiro momento tem como referência forte o modelo universitário
de Humboldt, a partir do início do século xix, e a afirmação da “educação
liberal”2 . Neste programa, salienta-se o princípio da liberdade, num ambiente
aberto, capaz de pôr os estudantes em contacto com as diferentes formas de
conhecimento.
Neste período histórico, de valorização da ciência, a “educação liberal”
junta, num mesmo gesto, as “duas culturas”, ora designadas por cultura literá-
ria e cultura científica, ora por humanidades e ciências. É uma educação geral,
desligada de preocupações imediatas ou utilitaristas, que se propõe formar
espíritos livres, graças à aquisição das bases e dos meios do pensamento e a
um trabalho intelectual em todas as artes e ciências. Não se trata, portanto,
de frequentar uma disciplina, ou um conjunto de disciplinas, mas de valo-
rizar uma atitude aberta, crítica, pessoal, na relação com o conhecimento.
A “educação liberal” é indissociável de práticas de diálogo, de discussão, de
cooperação, de colegialidade.
Os três momentos acima descritos não esgotam, longe disso, os senti-
dos que o termo humanidades adquire ao longo da história. Mas permitem
marcar três ideias que, de um ou de outro modo, regressam sempre ao
debate sobre as humanidades e o seu valor: a paideia enquanto educação
humana ampla, plena, dialógica; as humanidades enquanto espaço de apre-
sentação do mundo e de predisposição para estudos futuros; a “educação
liberal” enquanto lugar de encontro entre todas as culturas, e fundamento
da educação superior.
São estas as três dimensões presentes na segunda parte deste texto, que
se centra no debate universitário e, particularmente, na problemática da “edu-
cação liberal”.

2
Coloco “educação liberal” entre aspas, pois trata-se de uma tradução insatisfatória de “liberal
education”.

17
 ANTÓNIO NÓVOA

NO MEIO ESTÁ A UNIVERSIDADE

A “educação liberal” desenvolve-se, sobretudo, nas grandes universidades norte-
-americanas, a partir de meados do século xix, devido a dois movimentos simul-
tâneos. Por um lado, um olhar mais atento aos estudantes, às suas experiências e
percursos pessoais, inscrevendo a formação universitária num processo de vida
mais amplo do que a simples aquisição do conhecimento. Por outro lado, a im-
portância que adquire a missão social das universidades, bem patente na célebre
Wisconsin Idea, inicialmente formulada em 1904: a universidade deve contribuir
para melhorar a vida das pessoas para além da sala de aula. Encontra-se aqui a
razão de ser de um programa universitário que, com muitas contradições e im-
perfeições, se difunde em todo o mundo, pelo menos até à II Guerra Mundial.
A partir de meados do século xx, os princípios organizadores da “educa-
ção liberal” vão ser progressivamente postos em causa por lógicas académicas
de especialização precoce e de profissionalização, por processos de reforço das
disciplinas científicas, em particular no que diz respeito ao financiamento da
investigação, e, mais recentemente, por tendências crescentes de valorização da
empregabilidade e do impacto tecnológico do trabalho universitário.
As humanidades, um dos alicerces da “educação liberal”, sentem-se segre-
gadas numa universidade que se reorienta noutras direcções. Desde esta altura,
quando se fala das humanidades, é quase sempre para pensar nos seus problemas.
Sem insistir na palavra “crise”, tão desgastada pelo uso, procura-se reflectir nestas
dificuldades a partir de um duplo ponto de vista: de “fora” e de “dentro”.

AS DIFICULDADES DE “FOR A”
As dificuldades que vêm de “fora” das humanidades são relativamente fáceis de
enunciar. As universidades “esqueceram-se” de que a sua missão mais nobre é
proteger o trabalho que não tem aplicação imediata e que, por isso mesmo, se
organiza num tempo e com condições que só a prazo o podem tornar “a mais útil
das inutilidades”. Com particular intensidade depois do Processo de Bolonha, su-
cedem-se discursos repetitivos, rebarbativos, que caminham sempre por três eixos.
Primeiro, o eixo da empregabilidade, fortemente acentuado com a crise
europeia e os problemas de desemprego dos jovens. São cada vez mais recor-

18
 Humanamente

rentes as referências ao carácter prático, especializado, profissionalizante, dos

cursos, bem como à necessidade de organizar os estudos superiores com base
em “competências”, conceito que, apesar de sucessivas revisões, traduz uma
visão empobrecida da educação superior. A missão universitária define-se, cada
vez mais, por lógicas funcionais.
Segundo, o eixo da eficiência, eufemismo que serve para justificar práti-
cas empresariais de governo e de gestão, através de ideologias que, em vez do
princípio da valorização social e económica do conhecimento, sublinham o
“valor económico” das universidades. A luta pela angariação de fundos externos
e pela competição em relação a fundos públicos coloca as humanidades numa
situação particularmente difícil. A lógica da eficiência valoriza medidas de
“output”, como se diz na linguagem de Bolonha, que, obviamente, são muito
difíceis de definir e de avaliar no caso das humanidades.
Terceiro, o eixo da inovação, que se traduz em movimentos centrados nas
dimensões tecnológicas e em “factores de impacto”, regra geral pobremente
definidos. Esta tendência faz sobressair o que é mais facilmente mensurável,
desde o registo de uma patente à invenção de uma tecnologia ou à criação de um
produto, em detrimento do que é difícil de medir ou de calcular no imediato.
E quando procuram adaptar-se a estes critérios as humanidades aceitam um
jogo perigoso do qual saem, inevitavelmente, perdedoras.
Ninguém põe em causa a tripla necessidade de pensar a educação superior
na sua relação com o emprego e o trabalho, o que é diferente de ceder perante
lógicas de empregabilidade, de assegurar um governo eficiente das universi-
dades, o que é diferente de insistir no seu “valor económico”, e de promover a
inovação na sociedade e na economia, o que é diferente de valorizar apenas as
dimensões tecnológicas e aplicadas.
Autores como Mikhail Epstein (Epstein 2012) ou Stefan Collini (Collini
2012) explicam a forma como estes três eixos estabelecem prioridades e polí-
ticas que põem em causa a ideia de universidade e os princípios da “educação
liberal”, da criação desinteressada e do pensamento crítico.
As humanidades vivem um ambiente difícil, por vezes hostil, no espaço
universitário. Em situação desconfortável, remetem-se, frequentemente,
para posições defensivas e de auto-justificação. Cometem, assim, um erro

19
 ANTÓNIO NÓVOA

básico, pois, em vez de um discurso permanente sobre a suposta “crise” das

humanidades, deveríamos, isso sim, explicar de que forma são decisivas para
que as universidades saiam da crise em que se encontram (Nussbaum 2010).

AS DIFICULDADES DE “DENTRO”
As dificuldades não são apenas de “fora”, são também de “dentro” das próprias
humanidades. São muitos os autores que criticam uma permanente repetição
dos mesmos temas, uma falta de renovação das humanidades: “Escrever o
segundo milésimo ensaio a afirmar que Keats é um bom poeta — e isso é o
que está a acontecer — não é investigação, é a mais completa banalidade”
(Steiner 2002: 19).
Mas a crítica a uma “erudição morta” não justifica um mimetismo cego,
um deslumbramento pelas normas e critérios de organização das ciências e
tecnologias. Aceitar estes termos, seja nas avaliações bibliométricas ou nos
“factores de impacto”, nas questões do financiamento ou na organização dos
projectos de investigação, é assegurar a sobrevivência imediata em troca de
uma morte lenta.
O problema central, hoje, é reequilibrar as missões universitárias, entre as
funções económicas e as funções sociais e culturais, conseguindo que o lugar
das humanidades seja construído a partir dos seus próprios referenciais, e não
a partir de lógicas que lhes são exteriores.
Não se podem ignorar as tensões presentes nos três eixos anteriormente
mencionados, mas as perguntas e as respostas devem basear-se em características
e princípios das próprias humanidades:

— Em vez da empregabilidade é preciso compreender o sentido de uma

formação universitária que vai para além de um ciclo inicial de
estudos e que fornece as bases para percursos de vida que integram
a relação com o trabalho, mas que não se esgotam nesta dimensão;
— Em vez da eficiência, no seu sentido mais limitado, é preciso repen-
sar o todo universitário, conseguindo que não se perca o sentido
de universitas e tudo o que nele protege uma vida académica que

20
 Humanamente

tem de prestar contas, mas não o deve fazer unicamente com

base no seu “valor económico imediato”;

— Em vez da inovação, como simples prolongamento tecnológico, é

preciso que a universidade se constitua como um ambiente aberto
e estimulante, criativo, capaz de promover nos estudantes uma
cultura de descoberta e de responsabilidade, que se projecte numa
nova relação com a sociedade.

É neste triplo movimento que as humanidades podem afirmar o seu papel

ou, melhor dizendo, que as humanidades podem ajudar as universidades a
reorganizar-se num tempo, como o nosso, que já não se satisfaz com as soluções
do passado. Para isso, têm de trazer o seu pensamento à vida.
É indispensável aprofundar uma reflexão sobre os critérios de financiamento
e de distribuição de verbas no interior das universidades e de avaliação do traba-
lho académico, tanto no que diz respeito aos professores como aos programas de
investigação. Se não for possível construir critérios específicos das humanidades,
e tudo continuar a ser medido e julgado à luz de parâmetros científico-tecnoló-
gicos, dificilmente conseguiremos sair do mal-estar em que nos encontramos.
As humanidades, como aliás as ciências, desenvolvem-se necessariamente
numa lógica “horizontal” e numa lógica “vertical”. Por um lado, constituem os
fundamentos de uma “educação liberal” que é transversal à formação de todos
os estudantes. Foi neste sentido que a Universidade de Lisboa lançou, em 2011,
uma Licenciatura em Estudos Gerais, que visa “fornecer uma formação de base
de banda larga que permite a combinação das principais áreas científicas da
Universidade e confere uma familiaridade sólida com as grandes questões das
artes, das humanidades e das ciências no contexto das sociedades democráticas
contemporâneas”3. Por outro lado, têm os seus próprios aprofundamentos, nas
línguas, na literatura, na história, nos diversos campos em que se organizam.

3
Ver o sítio da internet da Universidade de Lisboa (www.ulisboa.pt, consultado em 31/07/2015) ou
de uma das três Faculdades envolvidas desde o início neste projecto: Belas-Artes, Letras e Ciências.

21
 ANTÓNIO NÓVOA

Às dificuldades de “fora” é preciso responder que não há universidade sem

humanidades. Às de “dentro” que se exige, das humanidades, uma capacidade
de renovação que passa, em grande parte, por duas palavras: encontro e com-
promisso. Encontro com os grandes debates contemporâneos. Compromisso
público perante a sociedade e o seu futuro.

ENCONTRO E COMPROMISSO
As humanidades representam apenas uma pequena parte da universidade e dos
seus recursos, mas continuam a ser um dos principais lugares onde se pensa
o futuro. Abrem-nos possibilidades que, de outra maneira, nos ficariam para
sempre inacessíveis. Estranhamente, numa época marcada por tantos discursos
sobre a importância da educação, parecem aumentar as dúvidas sobre o seu papel.
Será que não se entende que, sem elas, a escola transformar-se-ia, dos
primeiros aos últimos anos, numa imensa operação de amnésia? Desligada do
tempo e do pensamento, a educação ver-se-ia reduzida a uma mera preparação
técnica, esvaziada das dimensões humanas que têm de ser o seu princípio e o
seu fim.
Observa-se uma insistência cada vez maior na globalização, no diálogo
entre mundos e no inter-conhecimento. Mas como fazê-lo sem um investimento
sustentado nas áreas que nos permitem traduzir tempos, linguagens e culturas?
Será que as humanidades são dispensáveis, ou apenas toleradas como “luxo”,
num período de tão fortes ligações, relações e conexões entre todo mundo?
Pressente-se, em muitos círculos, uma resposta que representa, na ver-
dade, uma forma de resignação: o seu nome é tecnologia. Face à incapacidade
de compreender e de encontrar soluções para os dilemas que nos atormentam,
projecta-se a crença numa todo-poderosa tecnologia que, por si só, superaria
as nossas humanas incapacidades.
A revolução NBIC (nano, bio, info e cogno), que impregna o discurso das
“tecnologias emergentes”, ilustra bem as ilusões de um “futuro imóvel”, isto é,
sem a marca das raízes e do tempo humano. É uma revolução impressionante,
que está a alterar a vida na terra e a própria existência humana, e que, por isso
mesmo, precisa de ser pensada à luz da história, da ética e da poesia.

22
 Humanamente

O futuro da universidade está neste encontro entre as extraordinárias

mudanças em curso na ciência e na tecnologia e uma reflexão que só as huma-
nidades podem levar a cabo. Num tempo em que tudo parece ao nosso alcance,
torna-se necessário pensar esta “omnipossibilidade” à luz de uma experiência
e de um conhecimento que só existem nas humanidades.
Encontro feito compromisso. À maneira de Jacques Derrida é necessário
compreender o papel das humanidades no século XXI, no quadro de uma “pro-
fissão de fé”, explicada como um gesto de confiança em valores fundamentais
que se manifestam no ideal universitário: “Na universidade essa profissão de
fé articula de forma original a fé com o saber, e por excelência nesse lugar de
apresentação de si do princípio de incondicionalidade que levará em cognome
as Humanidades” (Derrida 2003: 20-21).
Neste sentido, professar é declarar algo livremente, assumir que, para
além do saber fazer e da competência, há um compromisso, um juramento,
um testemunho, uma responsabilidade que obriga a universidade a prestar
contas “perante uma instância a definir” (Derrida 2003: 47). Professar é, pois,
comprometer-se, trazer as humanidades para a vida, para se encontrarem com
as grandes questões da ciência e da sociedade e para se comprometerem publi-
camente no espaço social do conhecimento.

NO FIM SER Á A CULTUR A AO CUBO?

Não é de agora a necessidade de ligar distintas tradições e maneiras de pensar
o mundo, como forma de ultrapassar a oposição entre “as duas culturas” (Snow
1961). As críticas dirigidas por Michel Serres aos “cultos ignorantes”, àqueles
que sabem tudo de uma cultura e nada das outras, ilustram a preocupação
com uma educação construída no contacto com as ciências e as humanidades:
“O matemático conhecerá melhor o mundo, e mesmo a sua própria linguagem,
se se abrir à física, o físico conhecerá melhor as coisas, e mesmo o seu próprio
repertório, se chegar à técnica, o técnico se aprender o artesanato e o artesão
se aceder à obra de arte” (Serres 1991: 123).
A reflexão de Michel Serres pode alargar-se a toda a universidade, a todo
o conhecimento, na procura de uma cultura terceira, tripla. Prefiro chamar-lhe

23
 ANTÓNIO NÓVOA

ao cubo, para não diluir as distintas tradições e procurar uma convergência

exponencial.

AS CIÊNCIAS
A cultura científica tem tido renovações constantes. A velocidade de produ-
ção de conhecimentos é impressionante. Qualquer cientista sabe mais hoje
do que há um ano atrás. O princípio de acumulação é um dos elementos de
separação entre as ciências e as humanidades. É usual dizer-se que qualquer
físico actual supera Einstein, mas podemos dizer o mesmo de um poeta ou de
um artista? Em ciência, acumula-se conhecimento, mas quem se atreveria a
dizer que O pensador de Rodin é mais belo do que a Pietà de Miguel Ângelo?
George Steiner apresenta‑nos a seguinte estatística: de todos os homens e
mulheres que podemos designar por cientistas, 96% estão vivos, e apenas
4% pertencem ao passado, mesmo que recuemos até Euclides. Por outras
palavras: “hoje, a lucidez, a criatividade e a invenção humana estão do lado
das ciências” (Steiner 2002: 20).
A ciência surge imparável, sobretudo quando a tecnologia nos pro-
mete tudo, com uma certeza assustadora: robôs inteligentes e sensíveis; o
controlo do processo de envelhecimento (“a morte da morte”); o arquivo
de todos os conhecimentos do mundo num pequeno chip; a comunicação
instantânea, cérebro a cérebro, entre todos os seres humanos; e o mais que
a cada dia se verá.
Grande parte desta escalada explica-se pela capacidade de cruzamento
entre áreas científicas, pela convergência de diversas abordagens e perspectivas.
Os desenvolvimentos exponenciais da ciência contemporânea nascem desta
nova realidade: o mais importante não se passa dentro das disciplinas, mas na
ligação entre elas.
Entre a quase certeza de que tudo é possível e a consciência de que nem
tudo é desejável existe uma distância que constitui o lugar mais importante
do debate contemporâneo. Para a sua compreensão, é necessário mobilizar as
humanidades, o conhecimento das pessoas e das sociedades, das culturas e dos
mundos, dos tempos passados e presentes.

24
 Humanamente

AS HUMANIDADES
Os progressos no campo literário, num sentido amplo, são mais difíceis de avaliar
do que no campo científico. Manoel de Barros explica esta ideia com a elegância
da sua escrita, comparando o conhecimento na informação e na poesia: “O que
progrediu no nosso milénio foi a informação. A poesia está no lugar de quando
Homero, de quando Shakespeare. Poesia não depende de informação. Informação
não aumenta nem diminui a poesia. (…) Informação preenche a necessidade de
estar. Poesia preenche a necessidade de ser” (in Müller 2010: 157).
Martha Nussbaum (Nussbaum 2010) recusa a ideia, por vezes tão corrente,
de que é preciso preservar as humanidades como uma espécie de “luxo” que
algumas universidades se poderiam permitir em troca de um certo prestígio
ou distinção. Bem pelo contrário, é preciso compreender que as humanidades
são um factor insubstituível para a resolução dos dilemas que atormentam as
universidades. A ciência não é inimiga mas aliada das humanidades.
As humanidades são integradoras, baseiam-se na interpretação e na crítica,
alimentam a dúvida e o diálogo, são decisivas para as dinâmicas de tradução
nas sociedades actuais:

— tradução de tempos, porque a amnésia histórica, provocada também por

uma massa brutal de informação fixada num “excesso de presente”,
coloca limites intransponíveis à nossa compreensão;

— tradução de mundos, porque a relação com o espaço é central para a

nossa inserção, individual e colectiva, em processos de relação e de
comunicação que nos tornam mais próximos de quem está distante
e, por vezes, mais distantes de quem está próximo;
— tradução de culturas, porque a globalização nos chama ao exercício
da inter-ligação, da inter-relação, o que obriga a um exercício per-
manente de conhecimento e de interpretação.

Para cumprirem estas missões, as humanidades precisam de criar um

clima propício à participação, à colegialidade, ao trabalho conjunto, ao diálogo,
ao pensamento crítico. É mais uma razão para resistirem às tendências domi-

25
 ANTÓNIO NÓVOA

nantes no espaço académico e para defenderem novas formas de organização

universitária.

A CULTUR A AO CUBO
O pensamento dicotómico fecha-nos em divisões e separações que impedem
de ver para além das fronteiras habituais. As áreas mais dinâmicas têm vindo a
aprofundar ligações e aberturas inter-disciplinares, dentro das ciências, dentro
das humanidades, entre as ciências e as humanidades.
Quando falam da “terceira revolução”, a convergência entre as ciências
da vida, as ciências físicas e a engenharia, os nossos colegas do MIT (MIT
2011) assumem que “estamos perante um novo paradigma que pode trazer
avanços decisivos para um conjunto amplo de sectores, desde a saúde à energia,
à alimentação, ao clima e à água”. A convergência é definida como a associa-
ção de diferentes tecnologias, disciplinas e dispositivos num todo unificado
que cria novos caminhos e possibilidades: “Trata-se de combinar diferentes
campos de trabalho através da colaboração entre grupos de investigação e a
integração de abordagens que, na sua origem, eram vistas como distintas e
mesmo potencialmente contraditórias” (MIT 2011: 4). É fácil observar estes
processos nas ciências, mas também nas humanidades, seja por via de espa-
ços estratégicos de agregação no seio das universidades, seja pela abertura
de domínios novos, por exemplo na arte, na cultura e na comunicação, seja
ainda pela importância de áreas como os “estudos culturais” ou os “estudos
de género”.
As disciplinas são fruto de uma longa construção histórica e continua-
rão a ser um instrumento insubstituível do conhecimento. Frequentemente,
revelou-se nefasta a sua dissolução em tendências confusas de inter ou de trans
disciplinaridade, sem bases conceptuais ou epistemológicas. Por isso, recorro à
metáfora da cultura ao cubo para buscar um efeito exponencial na confluência
entre as distintas culturas.
Os grandes temas e dilemas do século XXI precisam de ser trabalhados a
partir de uma diversidade de olhares, das disciplinas e dos cruzamentos entre
elas, por exemplo para pensar a nossa relação com a vida, o envelhecimento e

26
 Humanamente

a saúde, ou com o planeta Terra e a sua sustentabilidade, ou com as questões

culturais, económicas ou religiosas.
As oposições são sempre um factor de empobrecimento, quer venham
de uma qualquer “superioridade”, que as humanidades não têm, quer venham
de uma “supremacia”, que as ciências não podem reclamar. Vale a pena, sim,
compreender os sinais que apontam para os cruzamentos, para as ligações entre
áreas e investigadores, para a forma como os trabalhos mais interessantes se
concretizam em espaços de convergência. Talvez “as duas culturas” se man-
tenham, mas uma e outra devem estar abertas e contribuir para uma cultura
terceira, tripla, ao cubo.
Vivemos uma fase de grandes mudanças e transições no espaço académico,
no ensino e na investigação. Os desafios anteriormente apontados devem ser
vistos à luz de uma nova responsabilidade social das universidades. Nunca,
na sua longa história, tiveram um papel tão decisivo como nos dias de hoje.
A expansão do ensino superior a um número cada vez maior de estudantes,
que representam, em vários países, cerca de 5% da população, bem como a
centralidade cada vez maior do conhecimento, da ciência e da tecnologia,
concede às universidades um lugar único nas sociedades contemporâneas.
O seu compromisso não é apenas no interior das fronteiras institucionais,
mas é também, talvez mesmo sobretudo, no espaço público, na ligação entre
a universidade e a economia, a cultura e a sociedade.
Não se vislumbra qualquer outra instituição que possa cumprir a mis-
são de antecipar e de preparar o futuro, de colocar o conhecimento e os seus
prolongamentos tecnológicos ao serviço da paz, na dupla acepção de Michel
Serres (Serres 2008): paz com os outros, ou seja, a capacidade de nos com-
preendermos e de nos entendermos, o que implica a construção de condições
para a igualdade entre seres livres; e paz com a Terra, ou seja, a adopção de
modelos de desenvolvimento económico e social que se afastem da exploração
desenfreada de recursos e promovam novas formas de produção e de vida. Esta
responsabilidade tem de ser assumida por inteiro pela universidade: na forma
como educa os estudantes, como lhes proporciona um contacto com todas as
culturas, num ambiente academicamente estimulante, de procura, de curiosi-
dade, de iniciativa; no modo como valoriza a investigação e organiza o trabalho

27
 ANTÓNIO NÓVOA

científico, nas diversas áreas, mas sobretudo nas fonteiras e nos cruzamentos,
numa fertilização mútua que abre possibilidades inexploradas; na estratégia
de valorização social e económica do conhecimento, seja no desenvolvimento
tecnológico, seja numa acção e reflexão no plano cultural.
Têm sido estas as três missões, mas hoje exige-se, sobretudo, formas de
integração entre elas que coloquem a responsabilidade social no centro da
universidade. Cristovam Buarque tem razão quando escreve que a universida-
de precisa de mudar radicalmente, de ser refundada, mas que a reforma não
poderá ser feita sem a participação da comunidade académica, nem será feita
apenas a partir do seu interior: “Se não fizer as reformas, a universidade será
provavelmente substituída por outro tipo de instituição, que preencherá o papel
da vanguarda do saber, desempenhado por ela nos últimos quase mil anos no
Ocidente e até se incluirmos as experiências em países orientais e islâmicos”
(Buarque 2014: XIII).
O ponto central desta refundação é uma nova relação entre a universi-
dade e a sociedade, um novo compromisso público, o que implica modelos de
organização muito diferentes daqueles que ainda prevalecem. Como?
Através da reorganização dos cursos, no sentido de reforçar a formação
cultural e científica de base e permitir aos estudantes uma maior liberdade na
definição dos seus percursos académicos. Em vez de uma coerência “de cima”,
que vem da estruturação rígida dos planos de estudos, é necessário buscar uma
coerência “de baixo”, a partir de caminhos pessoais e de formações híbridas.
Por outro lado, é preciso não esquecer que o espaço tradicional das aulas vai
ser substituído, rapidamente, por outros espaços, físicos e virtuais, levando a
universidade a muitos outros lugares para além do campus.
Através da recomposição das estruturas científicas, no sentido de de-
senvolver espaços de ligação e de cruzamento entre disciplinas e culturas
académicas. Para além de centros científicos especializados, têm de surgir
espaços de conf luência e de convergência em torno das grandes temáticas
do conhecimento e da vida. Para isso, é necessário repensar a ligação entre o
que está “dentro” e o que está “fora”, construindo espaços inovadores, entre
a universidade e a sociedade, ainda inexistentes ou com pouca expressão nas
instituições.

28
 Humanamente

Através da redefinição da função de “serviço à sociedade”, também de-

signada por “extensão universitária”. Já não se trata de “estender” a cultura e
o conhecimento à sociedade, como no passado, mas de perceber de que forma
a universidade está inevitavelmente ligada às grandes questões da sociedade:
saúde, educação, energia, ambiente, cidades, habitação, transportes, cultura,
justiça… A “extensão universitária” não pode ser concebida como uma série de
projectos, no plural, a levar a cabo no prolongamento do trabalho académico,
mas deve ser encarada como um eixo central no projecto da universidade e na
sua ligação à cidade, à polis.
As tendências assinaladas apontam todas no mesmo sentido. As ciências
e as tecnologias são essenciais para um processo de refundação que traz al-
terações profundas na missão e na organização das universidades. Mas nada
será realizado sem uma presença forte das humanidades. É no entrelaçar das
ciências e das humanidades que a universidade encontrará os caminhos para
sair da encruzilhada em que se encontra.
E estes caminhos recolocam a universidade no centro dos debates e das
realidades sociais. É uma mudança que exige coragem e ousadia, um pensa-
mento livre de constrangimentos burocráticos, económicos ou corporativos.
Em vez de uma atitude defensiva, sempre enredada em teias de auto-justifi-
cação, precisamos de uma universidade sem condição, isto é, de uma liberdade
incondicional, uma liberdade que não se situa necessariamente, nem sequer
primordialmente, no interior do espaço universitário, mas que acontece em
todos os lugares sociais e culturais (Derrida 2003).
Para este trabalho, as humanidades são imprescindíveis. Sem elas, pode
haver boas escolas de preparação ou de especialização profissional, pode haver
bons centros de ciência e de desenvolvimento tecnológico, mas não haverá
universidade no seu sentido mais profundo. É por isso que no futuro das hu-
manidades não se joga apenas o seu futuro, joga-se sobretudo a possibilidade
de uma universidade à altura dos nossos tempos, capaz de sair dos seus muros
para exercer plenamente o seu papel na sociedade. Humanamente.

29
 ANTÓNIO NÓVOA

BIBLIOGR AFIA
Buarque, Cristovam (2014). A universidade na encruzilhada. São Paulo: Editora Unesp.
Chervel, André, Compère, Marie-Madeleine (1997). “Les Humanités dans l’histoire de l’enseig-
nement français”, Histoire de l’Éducation, 74, 5-38.
Collini, Stefan (2012). What are Universities for?. London: Penguin Books.
Derrida, Jacques (2003). A universidade sem condição. Trad. Américo António Lindeza Diogo.
Posf. Fernanda Bernardo. Coimbra: Angelus Novus.
Epstein, Mikhail (2012). The Transformative Humanities. A Manifesto. New York: Bloomsbury.
Ferreira, Vergílio (1992). Pensar. Lisboa: Bertrand.
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MIT (2011). The Third Revolution. The Convergence of the Life Sciences, Physical Sciences, and
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Princeton University Press.
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Serres, Michel (2008). La guerre mondiale. Paris: Le Pommier.
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Steiner, George (1998). Errata. An Examined Life. New Haven: Yale University Press.
Steiner, George (1999). “The Humanities - At Twilight?”, PN Review, 25, 4, 23-24.
Steiner, George (2002). “Las Humanidades”, El Hombre y la Máquina, 18, 18-25.

30
AS HUMANIDADES
E A UNIVERSIDADE:
CRISE E FUTURO

The Humanities
and the University:
crisis and futur

MARIA ADÉLIA DE SOUZA

[email protected]
Universidade de São Paulo

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_2

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª Série

pp. 31-56
 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

RESUMO.
Este artigo trata de compreender as HUMANIDADES neste período histórico respondendo a algu-
mas questões aqui formuladas. Aborda o sentido da tecnologia e os processos que gera no mundo,
particularmente, nas universidades de países como o Brasil. Examina como a Universidade realiza seu
trabalho científico cada vez mais tributário da técnica, e sua submissão às agendas das empresas. Quais
as implicações das Humanidades em nossas instituições de ensino e pesquisa diante desse processo?
Como compreender a prática das universidades com pesquisas vinculadas às inovações tecnológicas
em diferentes campos do saber técnico, com o objetivo de imaginar possível a aceleração da história
atendendo aos desígnios do mercado? Como os países pobres enfrentarão essa necessidade de resgatar
a história como processo e não apenas como presente? Como as Humanidades deixarão de ser tributá-
rias desse pragmatismo exigido pela dinâmica acelerada do mundo para resgatarem o seu papel crítico
diante do processo histórico?

Palavras-chave: Humanidades; Tecnologias; Interdisciplinaridade; Impasses da universidade; Bra-

sil e produção do conhecimento.

ABSTRACT.
This article aims at understanding the Humanities in the current historical period. It addresses the
question of the aim and purpose of technology and of its impact — particularly in Brazilian univer-
sities. It examines how the scientific work of the University is increasingly dependent on technology
(which is itself in thrall to corporate agendas). What are the implications of this for research and
teaching in the Humanities? How are we to understand the universities’ practice of promoting, across
a number of technological fields, research aimed at accelerating the pace of development in order to
meet the demands of the market? How will poor countries be able to recover a sense of history as a
process (evolving time, scale and social change)? Which methodological paths will set the Humanities
free from a pragmatic compliance with the demands of such a world and enable the recovery of their
role as a critic of the historic process?

Keywords: Humanities; Technologies; Interdisciplinary; University stalemates; Brazil and produc-

tion of knowledge.

32
 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

INTRODUÇÃO
Há um debate importante sobre o sentido do mundo de hoje que precisa ser
colocado, tanto em suas manifestações gerais quando particulares para discutir
sobre as Humanidades na Universidade. Neste texto, o objetivo é particularizar
o debate sobre as humanidades no Brasil1.
Portanto, este artigo procurará desenvolver alguns princípios constituídos
pela compreensão do mundo contemporâneo, do método e a questão da inter-
disciplinaridade. Em seguida, buscará pontuar o sentido das HUMANIDADES
neste período histórico aqui denominado de técnico, científico e informacio-
nal, de modo a situar o Brasil no mundo. Será, então, necessário refletir e
argumentar sobre o sentido das técnicas e que processos elas têm gerado no
mundo e, particularmente, em um país como o Brasil, considerado um país
emergente. Qual o enfrentamento que a Universidade precisa realizar a partir
das complexidades apontadas?
Como a ciência produzida na Universidade, tributária da técnica e do
mercado, explica sua submissão às agendas das empresas? Quais suas implicações
para o desenvolvimento das Humanidades em nossas instituições universitárias?
Então, precisaremos argumentar no sentido de compreender a obsessão das
universidades dos países do sul, a exemplo do Brasil, por pesquisas vinculadas
às inovações tecnológicas em diferentes campos do saber técnico, especialmente
nas engenharias, na medicina, na biologia, na química e na física. Um saber
aplicado a um determinado objetivo que imagina possível a aceleração da
história mediante tais procedimentos, nem sempre diretamente conectado ao
atendimento direto das demandas sociais.
De todo modo, ao longo e ao término deste artigo, é preciso refletir sobre
como as Humanidades enfrentarão essa imensa necessidade de resgatar a histó-
ria como processo e não apenas como presente; e, de que maneira elas podem

1
A Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo realizou
um colóquio intitulado Humanidades, pesquisa, universidade. Esta reflexão dá continuidade
àquelas feitas por meu colega Milton Santos, publicadas pela Comissão de Pesquisa da Facul-
dade, em 1996.

33
 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

deixar de ser tributárias do pragmatismo exigido pela dinâmica acelerada do

mundo, e resgatar seu papel crítico do processo histórico.
Aqui serão desenvolvidas algumas reflexões e argumentos, com base nas
questões apontadas acima: primeiramente, examinando o sentido do mundo
atual, seus problemas e desafios para os países pobres. Em segundo lugar, face
a essas características, será possível situar as humanidades diante de um novo
conceito de homem e de História. Introduzindo a questão das Humanidades,
traremos um terceiro argumento: aquele que situa as Universidades e as tec-
nologias como tributárias do mercado. Em seguida, apresentamos um quarto
argumento, referente a seus problemas e possibilidades, retomando uma ideia
explorada no início do primeiro argumento, qual seja, o mundo como possi-
bilidade de outra globalização.

1. O SENTIDO DO MUNDO HOJE: PROBLEMAS

E DESAFIOS PAR A O MUNDO POBRE
O mundo de hoje se nos apresenta como fábula, como perversidade e como
possibilidade de constituição de outra globalização (Santos 2000).

Vivemos um mundo confuso e confusamente percebido. (...) De um lado,

(...) o extraordinário progresso das ciências e das técnicas, das quais um
dos frutos são os materiais artificiais que autorizam a precisão e a inten-
cionalidade. De outro (...) aceleração contemporânea e todas as vertigens
que cria, a começar pela própria velocidade. (...) Um mercado avassalador
dito global é apresentado como capaz de homogeneizar o planeta quando,
na verdade, as diferenças locais são aprofundadas. (...) no lugar do fim da
ideologia proclamado pelos que sustentam a bondade dos presentes proces-
sos de globalização, não estaríamos, de fato, diante da apresentação de uma
ideologização maciça, segundo a qual a realização do mundo atual exige
como condição essencial o exercício de fabulações. (Santos 2000: 17-19)

Milton Santos nos ensina, ainda, que para a maioria da população do

globo, essa globalização nos é imposta como uma “fábrica de perversidades”

34
 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

(Santos 2000: 19). Suas consequências são os visíveis males físicos e morais
que se amontoam, se alastram e se aprofundam como a fome, as doenças, as
pandemias, os cinismos de toda ordem, a corrupção, os egoísmos.
Outro autor que possui uma visão crítica sobre as perversidades do mundo
atual e nos remete às reflexões de Hannah Arendt sobre a política e a mentira,
é o espanhol Jose Carlos Bermejo.

La institucionalización y la consgración de la mentira son hoy posibles gracias

a la creacion de los mecanismos de desinformación (...). Dichos mecanismos
se basan em la acumulación, diseminación de datos y reiteración de lemas
de forma insistente y massiva. Ello es posible gracias a la simplificación del
pensamento y de la información, de la que son responsables los médios de
comunicación y las instituciones educativas y para la que son imprescindibles
las tecnologias de la información. Estas son instrumentos muy eficaces dentro
de sus próprios limites, y pueden ser manejados com inteligência, o por el
contrário convertirse em instrumentos de empobrecimento del conocimiento,
que puden llegar a fomentar la própria incapacidade de pensar.
(Bermejo 2012: 17)

Este autor é um crítico contumaz do pacto de Bolonha e suas implicações

na vida das universidades que o adotaram.
Outra globalização, no entanto, pode ser constituída a partir das condi-
ções dadas pela dinâmica e funcionamento do mundo atual. Isto é a ciência, a
técnica e a informação podem ser apropriadas não apenas pelo mercado, mas
serem colocadas a serviço de um mundo melhor, mais justo, e que contemple a
maioria pobre da população do planeta. Trata-se, portanto, de uma discussão
essencialmente política sobre o sentido e significado do desenvolvimento tec-
nológico e seus objetivos essenciais e universais. Sobre isto nos alertava Ortega
y Gasset (Ortega y Gasset 1998) com esta pergunta intrigante: “Por que o
homem prefere viver a deixar de ser?” Com essa pergunta ele vai construir uma
série de argumentos do abandono do homem de viver à base de instintos de
conservação. Contudo, ele também coloca outra importante questão: por que
normalmente o homem quer viver? Que empenho tem o homem em estar no

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 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

mundo? Tais questões estão no fundamento de sua reflexão sobre a técnica e o

esforço que a humanidade fará para estar no mundo; centrada na compreensão
aprofundada do viver e do viver bem. Segundo esse autor, é no viver bem que o
conceito de necessidade vai se transformando, alterado pelo desenvolvimento
das técnicas no atendimento das necessidades básicas do homem para viver e
viver bem: melhoria nas condições de sua alimentação, do enfrentamento do
frio e do calor, das possibilidades mais eficientes da sua mobilidade. Enfim, é
a técnica e a tecnologia que vão determinar cada vez mais o modo de vida dos
humanos na superfície da Terra. No entanto, a acessibilidade aos resultados
do desenvolvimento tecnológico e do avanço das técnicas vem sendo subtraído
da sociedade como um todo, e reservado às empresas e a minoria mais rica
do mundo.
Milton Santos (Santos 2000) vai propor a possibilidade de pensarmos
em uma globalização mais humana, a partir do seu motor de funcionamento,
que é o desenvolvimento científico-técnico-informacional. Segundo Santos,
os fundamentos disso seriam dados pelas bases materiais desta contempora-
neidade, refletidas na unicidade da técnica, a convergência dos momentos e
o conhecimento do planeta. Eis as bases do atual processo de globalização,
utilizado pelo grande capital na construção das perversidades já apontadas.
No entanto, concordamos com esse autor que a partir dessas mesmas caracte-
rísticas um novo mundo possa ser constituído desde que colocadas a serviço
da humanidade a partir de novas bases políticas e sociais, ou a partir da possi-
bilidade de discussão de um novo modelo civilizatório. Edgar Morin (Morin
1997) também compartilha dessa visão trazendo-nos questões interessantes: “A
mundialização2 corresponde ao surgimento de problemas comuns e específicos
para toda humanidade. Mas a ideia de humanidade é rejeitada; muitas vezes
considerada como obsoleta” (Morin 1997: 9). Também ensina que hoje a aspi-
ração política é menos ingênua do que outrora, porém, sua amplitude provoca
uma obra histórica de largo fôlego “que deveria se confundir com a aventura

2
Os franceses como é sabido preferem a palavra mundialização à globalização.

36
 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

humana: é uma tarefa essencial para melhorar as relações entre os humanos, as

relações interpessoais, e até as relações na escala do planeta” (Morin 1997: 138).
No entanto, Milton Santos (Santos 2000), inspirado em Ortega y Gasset,
aponta uma série de processos, passíveis de verificação empírica no mundo
contemporâneo, emergências daquilo que ele denomina de nova História: pri-
meiro, a enorme mistura de povos, uma sociodiversidade com sua “mistura”
de filosofias de vida, em detrimento ao racionalismo europeu; a segunda é o
acelerado processo de urbanização, caracterizado por um intenso processo de
metropolização, ou seja, o direcionamento das populações pobres para as grandes
cidades, em busca de sobrevivência. Essa sociodiversidade é mais significativa
do que a decantada biodiversidade vastamente defendida pelos ecologistas.
É nesse movimento que se funda, para essa população de pobres, o discurso
da “escassez” revelador de suas condições de vida; contraponto definitivo do
discurso tecnológico disseminado a partir das pesquisas universitárias aliadas
das empresas.
Este discurso é a grande descoberta das massas (Ortega y Gasset 1926)
que se constitui nas bases de um novo clamor político por elas expresso pu-
blicamente, abrindo a possibilidade de processos de resistência revelados em
grandes manifestações nas grandes cidades do mundo, especialmente por mi-
grantes; sejam eles originados de processos de migração internacionais, como o
caso francês, sejam dos migrantes pobres entre países latino americanos, como
os bolivianos, peruanos, haitianos que chegam ao Brasil, ou nacionais, como
aquele dos nordestinos brasileiros para o sudeste do país.
A verificação de uma história concreta acontecendo no presente exibe
a possibilidade de produção pela sociedade de uma nova história. Este seria
o grande fundamento de uma nova globalização. Esta proposição emerge
do período histórico atual que é, ao mesmo tempo, uma crise. Por isso,
todas as soluções apontadas, que não sejam estruturais, geram novas crises.
A tirania do dinheiro e da informação é hoje legitimada pelo “pensamento
único”, hegemonizada, com usos extremados de técnicas e de normas. Por
isso, a política acaba por se instalar em todos os espaços onde essa hege-
monização não alcança em porções do território onde a vida pulsa longe
desses processos ditos globalizados. Não há homogeneidade na difusão da

37
 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

globalização e da técnica. Aí residem os processos novos das possibilidades

de outra globalização.
Na Geografia, a aplicação dos Sistemas de Informação Geográfica obs-
cureceu o conceito e sentido básicos do espaço geográfico, que de instância e
categoria de análise social, torna-se elemento formal de simples localização;
onde o espaço geográfico é entendido como uma geometria. Conceito ultra-
passado pela própria característica central da globalização que é a aceleração
contemporânea e as possibilidades múltiplas de localização dadas pela difusão
dos sistemas técnicos e tecnológicos.
Contrariamente ao que foi proposto por alguns autores, não se trata do
“fim da história”, mas de um novo começo; certamente mais generoso e funda-
mentado em uma nova concepção de mundo que precisa ser cuidadosamente
examinada, especialmente, pelas Humanidades.
As ideias aqui defendidas partem de uma nova epistemologia da Geografia,
usando os novos conceitos de lugar 3 e de território usado ou espaço banal, isto é,
o território usado, praticado, que se confunde com a existência humana. Estes
são manifestações do espaço geográfico, aqui entendido como uma indissocia-
bilidade entre sistema de objetos e sistema da ações (Santos 1996b).
A introdução do espaço geográfico nesta discussão ajuda a encaminhar
duas questões importantes, para fundamentar uma retomada das discussões
sobre as Humanidades na Universidade. A primeira delas é que, a partir dos
lugares, este espaço do acontecer solidário, em função de interesses múltiplos,
se nos apresenta valendo-se inclusive de uma utilização própria da técnica.
Mas, sobretudo, entre os pobres, a técnica tem possibilitado manifestações
que se caracterizam por um intenso processo de resistência fundado em uma
nova Política, cimentada em função de valores de sobrevivência e de respeito
à vida. Nesta realidade, aparentemente à parte, que existe nas periferias das
grandes metrópoles, o futuro do mundo está sendo gerado, pois, uma reação

3
Lugar aqui entendido como um espaço do acontecer solidário, diferenciando daquele de
localidade com o qual tem sido insistentemente confundido, ou mesmo com o nível local,
agora muito em moda especialmente na Europa.

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 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

profunda em relação à manutenção da vida nela pode ser constatada. Questões

e demandas objetivas são formuladas tanto para a definição de novas estratégias
de sobrevivência, quanto para o encaminhamento do processo político. Trata-se
de uma nova maneira de fazer política, que causa estranheza diante de certas
afirmações de intelectuais do Norte, como Rosanvallon (Rosanvallon 2011:
11), ao nos introduzir em seu mais recente livro, propondo que “A democracia
afirma sua vitalidade como regime ao mesmo tempo em que ela se enfraquece
como forma de sociedade”.

A aspiração à ampliação das liberdades e a instauração de poderes que sir-

vam a vontade geral, fez vacilar os déspotas e mudou a face do globo. Mas
esse povo político que impõe de maneira cada vez mais intensa sua marca,
cada vez menos se constitui num corpo social. (...) Este esgarçamento da
democracia é o fato maior do nosso tempo, portador de terríveis ameaças.
(Rosanvallon 2011: 11, trad. autora)

Apesar de ainda desconhecer a democracia, os povos do Sul do mundo,

valendo-se dos dispositivos tecnológicos que acessam, contrariamente ao que
pretende demonstrar Rosanvallon, se iniciam na prática política, constituin-
do novas e surpreendentes solidariedades coletivas, com sucessos plausíveis e
demonstráveis. As fabulações também existentes entre os pobres cada vez mais
os tornam sujeitos da História. A América Latina tem sido uma demonstração
cabal de que isso é possível. Basta estudar com profundidade e examinar os
rumos de seus processos eleitorais e democráticos dos últimos 20 anos!
Daí a importância de explicitação tanto da visão de mundo do autor, do
lugar e de onde fala. Aqui estamos apoiados em Silva:

A crítica do humanismo tradicional logrou perceber que a afirmação de

universalidade como extensão formal do princípio da igualdade é inversa-
mente proporcional à compreensão da qualidade histórica de uma verdadeira
ordem igualitária. E isso ocorreu porque a constituição da universalidade,
ou do humanismo universal, deu-se como um processo governado pela
lógica da exclusão. Nessa direção tornam-se inseparáveis, nas tarefas que

39
 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

as Humanidades deveriam cumprir, a compreensão e a criação da ordem

humana. Para isso é preciso abandonar a universalidade como forma a
priori e adotar a perspectiva de um conhecimento que seja ao mesmo
tempo o resgate do seu objeto, os homens como sujeitos da ação histórica
e protagonistas do drama da existência. E trata-se de um resgate necessá-
rio, pois o progresso civilizatório, que é tido como a grande realização do
humanismo moderno, também pode ser visto como a exclusão progressiva
das formas autênticas da experiência humana.
(Silva 2002: 19)

Os povos do Sul tributários que são das culturas cristãs e ocidentais

começam, ainda que timidamente, a refletir sobre isso.

2.AS HUMANIDADES, UMA VISÃO DE HOMEM E DA HISTÓRIA

As reflexões deste item contêm um diálogo entre vários autores; mas foram so-
bremaneira importantes as reflexões de Milton Santos (Santos 1996a), e aquelas
de Franklin Leopoldo e Silva (Silva 2002). Este autor em sua Aula Inaugural da
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo,
ministrada em 2001, nos instiga a mergulhar sobre esse tema quando nos sugere
o seguinte questionamento: Como as Humanidades se comportam no estudo de
um mundo complexo, com possibilidades de produção de objetos de múltiplas e
diversas categorias, engendradas por esse emaranhado de técnicas disponíveis?
Como as Humanidades hoje produzem uma visão de ser humano e de História?
Para Michel Foucault (Foucault 1983), o nascimento das ciências huma-
nas e da filosofia moderna como saberes que atestam a invenção do conceito
de homem, transformando o ser humano, ao mesmo tempo, em sujeito do
conhecimento e objeto de saber se constitui no grande dogma da modernidade
filosófica. Kant já nos havia alertado sobre esse dilema.
A história, ou seja,

as condições de existência dos homens no decorrer do tempo, que lhes

escapa à consciência não é da ordem da necessidade; ela diz respeito à

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 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

liberdade, à invenção; pertence à ordem mais da casualidade do que da

causalidade; é feita mais de rupturas e violência do que de continuidades
conciliadoras. Esse modo de conceber a história se opõe à imagem tranquila
que a narrativa histórica tradicional criou: a história do homem como a
manifestação de um progresso inevitável — o lento processo de realização
de uma utopia —, que seria alcançado após o iluminismo pela aplicação
dos métodos racionais. Como se a ciência, o pensamento e a vida estivessem
continuamente mais próximos de verdades que aos poucos são reveladas
como o destino final do homem.4

Numa analogia a esta afirmação sobre a História, sabendo das possibilida-

des de sobreposição espaço/tempo dadas pelo funcionamento e disponibilidades
dos sistemas técnicos atuais, podemos propor que a Geografia descritiva é a-his-
tórica. Os fatos estão ali como milagres! Os fatos são descritos em função de sua
localização estática, congelados no tempo. Limites de um conhecimento/saber
que intervém decisivamente na ação/atuação dessa disciplina na perspectiva
do resgate imprescindível das Humanidades na universidade. As geografias
não são apenas formas, mas forma/conteúdo. Logo são históricas, produtos
das relações sociais e não apenas das dinâmicas e processos da natureza. Esta
ambiguidade ainda existente na formulação do conhecimento geográfico tem
sido um entrave para que a maioria dos geógrafos participe desse fundamental
debate sobre a importância das Humanidades na universidade. Mas tal não é
a dificuldade daqueles que estão mergulhados no conhecimento geográfico do
mundo, através da Geografia Nova5.
O que interessa na propositura de Foucault é demonstrar o que suas pes-
quisas mostram: que nossas evidências são frágeis e nossas verdades, recentes e
provisórias e que todo saber está ligado a um poder, e que todo poder se sustenta

4
Ver excelente matéria no sítio www.cartacapital.com.br (consultado em 31/07/2014).
5
Esta geografia se constitui em uma releitura epistemológica da “velha” Geografia realizada
pelo geógrafo brasileiro Milton Santos. Ver Kitchin e Thrift (Kitchin, Thrift 2009).

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 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

a partir de um saber, ou de um conjunto de saberes. E as Humanidades na

Universidade têm tido dificuldades para acompanhar a dinâmica desse processo.
Mas o que é o Homem hoje? O que é o Brasil de hoje 6?
O homem é aquele de Henri Lefebvre, o “Cibernantropo”; o “homem
integral” de Merleau Ponty ou “o homem concreto” de Agnes Heller? Ou o
homem dominado pela matéria trabalhada de Sartre, “homem produto de seu
produto”, da humanização desumana da materialidade, como nos ensina em
sua importante reflexão para a Geografia nova, em que considera a “práxis”
individual e o prático-inerte! (Sartre 1985: 295)? Ou, ainda, o homem sepa-
rado do mundo pela alienação, traço característico da condição moderna, que
assume proporções monstruosas nas décadas dos totalitarismos (1933-1953),
segundo Hannah Arendt (Arendt 1972).
E de que Brasil trataremos aqui para ilustrar esta reflexão? O Brasil que
conhece processos intensos de desigualdade socioespacial ou o Brasil das con-
veniências e dos discursos políticos? O Brasil “fácil” para tudo e para todos que
vêm de fora? O Brasil que, malgrado os esforços realizados nos últimos anos,
abriga desigualdades territoriais onde suas regiões Norte e Nordeste veem crescer
o número de pobres e indigentes, a mortalidade de mulheres no puerpério?
Ou o Brasil que conhece uma ampliação das desigualdades socioespaciais nas
regiões metropolitanas?
Como as universidades estudam o avanço da democracia desmentida
por esse avanço da pobreza e da violência? Falamos do Brasil superficial dos
discursos políticos convenientes?
Assim também, o Brasil é objeto de estudos científicos atropelados pelo
clamor da busca de novos paradigmas diante das ciências humanas completa-
mente desprestigiadas como veremos mais adiante!
O desenvolvimento deste texto exibirá esse Brasil que convive com avanços
tecnológicos em muitos setores e com a pobreza extrema em suas metrópoles
e regiões. Mas será esse o Brasil profundo, um “país fácil”, sem nenhuma

6
Reflexões formuladas por Milton Santos no colóquio Humanidades, pesquisa, universidade
organizado pela FFLCH da USP, aqui retomadas e desenvolvidas.

42
 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

possibilidade de formulação de seu próprio futuro? Será este presente caracte-

rizado pela aceleração contemporânea, definido mais por metáforas do que por
conceitos, onde a felicidade assumiu uma forma numérica e mensurável (Souza
2013), essa fábrica do medo, especialmente na cidade, como propõe Bauman
(Bauman 2009), que determina o conhecimento nas ciências humanas?
Não seria interessante indagar à maioria da população pobre, qual é o
seu medo? Considerá-la, em nossas reflexões, como sujeitos da história, e não
apenas a partir dos sujeitos da classe média que majoritariamente elaboram os
estudos científicos?
Certamente suas respostas não coincidiriam com a visão da maioria dos
intelectuais e com suas reflexões sofisticadas e eruditas; visão equivocada e
anódina, de que os tempos presentes possibilitam a “desterritorialidade”, a
insistência nas metáforas para designar processos do mundo. Vale aqui lembrar
as reflexões sobre a forma e a causa, como sugere Cassirer, tão influenciadas
pelos modelos universais da formulação do conhecimento planetário, porém
excludente, e de uma informação universal, mas privilegiada e hegemonizada.
Bom é sempre recorrer a Nietzsche (Nietzsche 2004)7: “que o ser humano
seja pretexto para algo que não é mais ser humano” (Fragmento n.º 4, item 78).
“Precisamos ser tanto cruéis quanto compassivos: evitemos tornar-nos menores
que a natureza” (Fragmento n.º 4, item 79).
As Humanidades ficaram desprovidas do “humano” e aderiram às for-
mulações oportunistas exigidas pela racionalidade técnica, da qual passaram
a ser tributária.

7
Fragmentos do espólio — julho de 1882 a inverno de 1883/1884, contem as anotações de
Nietzsche, como ele as escrevia. Cada fragmento, numerado é dividido em frases (ideias) colo-
cadas entre parênteses e numeradas sequencialmente. Esta obra é diferente da outra, intitulada
Fragmentos Finais, cujos fragmentos foram organizados por temas. Daí aquela aqui consultada,
dar uma ideia de “fluxo caótico e saltitante da vida”, conforme seu tradutor e prefaciador da
obra, Prof. Flávio R. Kothe, da Universidade de Brasília.

43
 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

3. A UNIVERSIDADE E A TECNOLOGIA:
TRIBUTÁRIAS DO MERCADO
Aqui resgatamos apenas sumariamente a reflexão sobre as implicações do advento
da modernidade e sobre o que é o ser humano, para então chegar às reflexões
sobre a Universidade e a tecnologia nesta contemporaneidade.
Ao refletir sobre Humanidades e Humanismos, Franklin Leopoldo e Silva
nos dá a dimensão da importância dessa reflexão.

Nós, que temos a consciência dividida entre a enormidade da tarefa e a

intensidade do risco, sabemos, ou deveríamos saber, que a realidade não se
expõe com a facilidade do objeto constituído como uma paisagem à espera
de contemplação; ou com a índole pacífica de uma exterioridade pronta
para a assimilação. Sabemos que o conhecimento possui perfil dramático
de todas as relações humanas e que ele somente se torna humano quando
atravessado pela consciência da incompletude presente nos nossos êxitos e
nos nossos fracassos; quando sentimos a desproporção terrível entre o que
identificamos como verdade e o campo infinito de obscuridade que se abre
como horizonte que podemos divisar a partir de algumas certezas. O que nos
distingue, é que somos impulsionados pela expectativa ansiosa daquilo que
nos falta, mais do que lastreados pela tranquilidade orgulhosa do adquirido.
(Silva 2002: 4)

Discorrendo sobre o mesmo tema, eis uma brilhante apresentação sobre

as diferenças entre povos. Este é um fundamento importante a ser considerado
na recuperação das Humanidades na constituição de um pensamento do Sul
pelas universidades.
Uma sociedade, que tem questões básicas a serem resolvidas pela maioria
da sua população, como alimentação, habitação, saúde, educação, que expecta-
tiva deve ter de uma instituição a qual não tem acesso, nem pode se beneficiar
de seus “produtos”?
No Brasil, as universidades e seus “produtos”, cada vez mais são resul-
tados de sua submissão às lógicas do mercado em todas as áreas, inclusive
nas ciências humanas. Não pelo fato das pesquisas serem realizadas e cursos

44
 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

novos serem abertos em novas temáticas, mas pela forma como são tratados,
estudados e ensinados. Enfim, pela constituição do seu Método. Um exem-
plo clássico, a ser mais estudado no Brasil, é aquele do turismo! Fantasias,
metáforas e alienação definem a lida com essa importante temática produtora
de recursos para muitas nações. No Brasil, multiplicam-se cursos de turismo
em diferentes níveis; mestrados e doutorados ocos, sem método, imaginando-
nos numa Espanha ou um país europeu qualquer, onde o turismo seja sua
importante fonte de riqueza nacional. Resultados no Brasil desse desvario
acadêmico: porta aberta ao capital imobiliário, depredador dos nossos recur-
sos naturais, especialmente nas praias; prática do turismo sexual envolvendo
inclusive crianças menores; e todo tipo de perversidade que a modernidade
tem a capacidade de produzir através da atividade denominada “turismo”.
Um tecnicismo e uma tecnicalidade submetida ao imediatismo favorecido
pelos sistemas técnicos que precisam atuar nesta contemporaneidade para
que o turismo funcione: as tecnologias da informação. Com isso, a acele-
ração contemporânea toma conta das mentes e das atividades e institui a
racionalidade técnica.
Outro aspecto de interesse imediato das relações entre sociedade e técnica,
que Ortega y Gasset magistralmente nos chama a atenção, era sua suspeita de
que não apenas os engenheiros perderiam seu próprio controle sobre a produ-
ção das técnicas. Ele nos alerta para entender que a técnica não é a única coisa
positiva, uma realidade irremovível do homem. Isto seria uma estupidez, pois,
quanto mais os técnicos estejam cegos por ela, mais provável é que a técnica
atual “se venga al suelo y periclite”, para usar suas próprias palavras.
Além desse descontrole sobre seu próprio desenvolvimento que os enge-
nheiros têm sobre ela — agora eles tornam-se também sujeitos subalternos do
mercado. Basta para tanto, que se mude minimamente o perfil do bem-estar,
para que tudo o que aí está fique completamente ultrapassado. A técnica mais
que outra atividade humana se submete sensivelmente às características desta
contemporaneidade, que é a aceleração contemporânea. Importante indicar
aqui que inclusive as paisagens humanizadas estão a ela submetidas. O exemplo
da derrubada das torres gêmeas do World Trade Center em New York é uma
dessas possibilidades. Está comprovado que a técnica tem o enorme poder de

45
 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

mudar o mundo! Daí as Humanidades terem um papel central em seu estudo,

compreensão e crítica.
Que universidade é essa e que Humanidades nós queremos ensinar?
Advogo a tese de que não é apenas a ciência e a técnica que são tributárias
do mercado, mas também toda instituição universitária; tanto pelos temas e
métodos que vem adotando, especialmente nas ciências humanas, que insistem
em permanecer iluministas, logo, fora do seu tempo, quanto pelas práticas e
temas que, sem nenhuma cautela ou pudor, começam a se institucionalizar,
com claras vistas ao mercado.
Na Geografia Brasileira isso é rotina. Temas como gestão, turismo, susten-
tabilidade, literatura, para citar alguns deles são tratados de maneira travestida
do ponto de vista metodológico. Não é o tema o assustador, mas a ausência
do método geográfico no seu desenvolvimento. Sendo sinônimo de totalidade,
o espaço geográfico por nós entendido como uma instância social, portanto,
como espaço da existência, envolve a complexidade da vida humana.
Como já dissemos, descrever sem compreender se constitui numa das
maiores fragilidades da geografia feita hoje no Brasil. E é importante dizer
que somos tributários das escolas europeias no sentido mais amplo da palavra.
Ortega y Gasset (Ortega y Gasset 1998)8 nos faz refletir sobre o papel da
universidade e da técnica; nesta relação é que os problemas contemporâneos da
universidade aparecem. Para o autor, ela “a universidade é um lugar de crime
permanente e impune”; tema que impõe uma reflexão sobre as Humanidades e
as instituições de ensino superior. Embora a técnica seja fator determinante na
instituição da modernidade e desta contemporaneidade, ela apenas é estudada
nas escolas e institutos especializados, mais vinculados ao fazer do que ao pensar.
Então, nas ciências humanas, o conhecimento sobre a técnica passa ao
largo das preocupações dos cientistas sociais. Como diz Ortega y Gasset, esse
estado de coisas indica a convicção de que a técnica não diz respeito ao homem
como tal, mas apenas a alguns aspectos particulares e secundários da vida.

8
Note-se que a primeira publicação deste texto é de 1933, produto de um curso ministrado
pelo autor na Universidad de Verano de Santander, quando da sua inauguração.

46
 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

Assim, para este autor, a separação radical entre a universidade e as engenharias

é uma das calamidades que implica nas imensas dificuldades que o homem
enfrenta atualmente. Os engenheiros, em seu tecnicismo especializado, sem
uma educação humanista e mais global, que somente a universidade pode ofe-
recer-lhes, são incapazes de ajudar a solucionar e enfrentar os problemas que a
técnica apresenta hoje para a humanidade. Um deles é aquele da guerra, cada
vez mais tecnologicamente executada e administrada; o ponto de “os territórios”
de declaração de guerra, com os respectivos “estados maiores”, não ser mais
necessários. A guerra espalha-se a qualquer instante e em qualquer lugar. E, se
os motivos não existem, eles são criados, como nos revela José Carlos Bermejo
(Bermejo 2012).
A falta de contato com a técnica transforma a universidade e, especial-
mente, as ciências humanas, em um dado abstrato, como quer Ortega y Gasset,
sem vinculação possível com a vida real, impregnada de ciência, técnica e
informação. A técnica, cujo papel essencial é resolver os problemas humanos,
converteu-se em um novo e gigantesco problema.
Mas a técnica tem uma relação importante com as Humanidades, a partir
do seu próprio conceito.
“La Tecnica es la reforma de la naturaleza, de esa naturaleza que nos
hace necessitados y menesterosos; reforma en el sentido tal que las necessida-
des queden a ser possible anuladas por dejar de ser problema su satisfacción”
(Ortega y Gasset 1998: 28). É este sentido de reforma da natureza e de criação
de necessidades para viver e, posteriormente, viver bem, que a técnica se faz
urgente no domínio das Humanidades. Para o atendimento de suas necessida-
des serão executados “atos técnicos”, especificamente humanos. É o conjunto
desses atos técnicos, essencialmente humanos, que são desenvolvidos desde o
inicio da humanidade, para que se possa aquecer, habitar, cultivar o campo e
locomover. Todos estes “atos” tem um denominador comum, a saber, um pro-
cedimento que nos permite retirar da natureza tudo aquilo de que necessitamos
para suprir essas necessidades, independentemente das circunstâncias em que
vivamos. Eis aqui um problema sério que será, de forma cada vez mais aguda,
colocado para a Humanidade ou Sociedade em que vivemos hoje. Ao conjunto
de todos esses “atos técnicos” é que denominamos TÉCNICA. Mas, segundo

47
 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

Ortega y Gasset, não basta ao homem apenas viver. Ele quer viver bem. Eis
o surgimento do complexo mundo das necessidades, tão bem explorado pela
atual sociedade do consumo.
Mas a universidade, como tem resolvido essa questão? A universidade
brasileira fez do chamado discurso político do desenvolvimento, vinculado
à mágica palavra das “inovações”, sua preocupação central. Isto se reflete na
preocupação essencial com o ensino técnico, bem como com na abundância de
recursos destinados às pesquisas em “inovações tecnológicas”. Concordamos
com a tese de que precisamos chegar ao presente do mundo, apesar de todos os
problemas que temos. Mas como e a que preço! Se examinarmos, por exemplo,
as informações apresentadas a seguir, teremos fortes argumentos empíricos
para esta tese. Trata-se da realidade brasileira, mas que, provavelmente, deve
acontecer em vários outros países do mundo.
Examinando os dados para 2010 do Diretório de Pesquisa9 do CNPq
— Conselho Nacional de Pesquisa do Brasil, constata-se, por exemplo, que
quatro linhas de pesquisa do Diretório: produtos e processos biotecnológicos,
desenvolvimento de novos materiais, neurociências e atividades no campo da
nanotecnologia e desenvolvimento de nanoprodutos, que envolvem as ditas
tecnologias de ponta, representam 31% do total de linhas de pesquisa cata-
logadas que correspondem a quase todo o universo das pesquisas científicas
no Brasil. Se a isto acrescentarmos as pesquisas vinculadas à saúde humana,
envolvendo a genética e aspectos correlatos, chega-se a quase 70% do total de
linhas de pesquisa financiadas pelo Conselho. Isto significa estímulo e uma
maior quantidade de editoriais abertos para esse tipo de financiamento para
as ditas “ciências duras”.

9
O Diretório dos Grupos de Pesquisa no Brasil, projeto desenvolvido no CNPq desde 1992,
constitui-se em bases de dados que contêm informações sobre os grupos de pesquisa em ati-
vidade no País. O Diretório mantém uma Base corrente, cujas informações são atualizadas
continuamente pelos líderes de grupos, pesquisadores, estudantes e dirigentes de pesquisa das
instituições participantes, e o CNPq realiza Censos bianuais, que são fotografias dessa base
corrente.

48
 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

De qualquer maneira, um dado que chama a atenção é a comparação com

os dados citados anteriormente, relativos às ditas “ciências moles”, as Ciências
Humanas, que representam apenas 16% do total de linhas de pesquisas, as
Ciências Sociais Aplicadas, 10% do total de linhas de pesquisa e a Linguística,
Letras e Artes, 5%. Comumente, no Brasil, as ciências ditas moles e seus
cientistas não são levados a sério. Nossos trabalhos, nossas práticas e nossas
tradições críticas e livres são consideradas inadaptadas ao rigor que, segundo
aqueles das áreas duras, seria necessário ao trabalho acadêmico e científico. Por
outro lado, ainda em fase de constituição da sua própria identidade acadêmica
e científica, as ciências sociais brasileiras são tributárias do conhecimento euro
centrado, e caminham para a constituição de um conhecimento capaz de discutir
questões relevantes do processo de inovação e da própria política científica e
tecnológica do país, sempre lideradas por colegas das “ciências duras”. Além
de um obstáculo inerente à nossa própria área, no sentido de dar-lhe maior
densidade de conteúdos produzidos, temos um enorme obstáculo político para
a valorização das Humanidades no processo de pensamento e de produção do
conhecimento no Brasil.
Difícil imaginar que o pensamento crítico, sem a colaboração das
Humanidades, seja realizado na maioria dessas pesquisas, pois sempre há uma
esperança de que eles não sejam conduzidos apenas com interesses voltados
para o mercado, mas também para a salvação material da humanidade. Um
exercício interessante feito durante a elaboração deste artigo foi examinar os
títulos e resumos dos artigos publicados pela Revista Brasileira de Inovação
da Universidade Estadual de Campinas. Dentre eles, foi selecionado aquele
de Schwartzman (Schwartzman 2002), cujas ref lexões buscam demonstrar
o relacionamento entre a pesquisa científica e tecnológica no Brasil e o in-
teresse público, nas áreas de pesquisa agrícola e ambiental, farmacêutica, e
de ciências sociais. Apesar de seu título, em realidade esse trabalho procura
examinar as relações entre a pesquisa científica e o sistema produtivo, o que
não significa o interesse público. Isso revela tão simplesmente a efetividade
dos argumentos que apresentamos acima. Note-se que o autor deste artigo é
um cientista social. Ele argumenta em ultima instância que o maior aliado da
produção do conhecimento cientifico no Brasil, é o setor público e não o setor

49
 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

produtivo. Trata-se de um artigo escrito há mais de uma década. De lá para

cá, a realidade mudou no que concerne ao financiamento da pesquisa, uma
vez que os temas de maior interesse do setor produtivo têm sido financiados.
E a destinação de recursos para as pesquisas diretamente vinculadas às em-
presas também passou a ser oferecida pelas agências financiadoras públicas.
E isso só fez tornar ainda mais fraca a participação das Humanidades nesse
processo financeiro e acadêmico.
Outra pesquisa que vem corroborar a discrepância dos investimentos em
ciência e tecnologia no Brasil são os dados referentes à aplicação de recursos
em 2013 pela FAPESP – Fundação de Amparo a Pesquisa do Estado de São
Paulo, a maior financiadora de pesquisa depois das agências nacionais10. Esses
dados podem ser facilmente analisados, inclusive com séries temporais no sítio
da fundação.
Importante, no entanto, destacar que não se trata apenas de uma que-
rela entre as ciências “duras” e as ciências “moles”. Trata-se de uma discussão
filosófica e objetiva sobre o sentido da inovação e da técnica na compreensão
do mundo de hoje e das políticas que deveriam ser formuladas. É para esta
tarefa que as Humanidades e todos os cientistas deveriam ser convocados.
Mas caminhamos às cegas com relação ao nosso dilema: sermos “modernos” a
qualquer preço ou permanecermos no passado? Porém, tal pergunta não pode
ser formulada de forma simplista, especialmente pelos “desenvolvimentistas”
sempre tão ativos. Estamos diante de uma enorme complexidade para com-
preender o futuro do mundo, em que a universidade e as Humanidades sempre
terão um papel importante a desempenhar. A não ser que reneguemos todos
os pensadores do mundo que se dedicaram a refletir sobre tais temas, alguns
dos quais têm sido recuperados neste artigo.

10
Esses dados podem ser facilmente obtidos, no sitio www.fapesp.br na janela de abertura,
“Sobre a FAPESP” em Estatísticas e Balanços (consultado em 31/07/2014).

50
 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

4. A UNIVERSIDADE E OS IMPASSES DAS HUMANIDADES:

PROBLEMAS E POSSIBILIDADES
Para Milton Santos, cujas reflexões sobre este tema são fontes inesgotáveis de
inspiração, nosso país ainda não deixou crescer seus filósofos, pensadores, inte-
lectuais. Lembra-nos ele que aquela “querela das Faculdades” discutida por Kant,
hoje ganha uma nova importância e dimensão. Algumas Faculdades serviriam
ao poder, ao Estado e ao Mercado. Outras, no entanto, efetuariam uma busca
desinteressada pelo saber, detentora de uma força crítica com sua visão de futuro.

Nessa importante reforma no campo das ciências, e apesar do prejuízo que pode
causar a razão especulativa nas posses que ela já se atribuiu até então, o interesse
geral da humanidade [não foi afetado] e a utilidade que o mundo retirou até
aqui das doutrinas da razão pura permanece a mesma de antes; o que há é o
monopólio das escolas afetadas, mas absolutamente nada de interesses humanos.
(Kant 1973: 87)

O estímulo a uma reflexão acerca da ação da razão sobre o conhecimento

está maravilhosamente colocada na Crítica da Razão Pura. “A primeira e a mais
importante tarefa da filosofia é aquela de retirar de uma vez por todas desta
dialética [entre a metafísica e dialética da razão pura] toda influência perniciosa
destruindo toda verdadeira fonte de erros” (Kant 1973: 87-97, trad. da autora).
Em Metodologia da Razão Prática Pura (Kant 1983) Kant nos lança em
uma discussão profunda sobre a virtude, a legalidade e a moralidade do conhe-
cimento científico. Fonte de inspiração inesgotável para compreender os rumos
que o conhecimento tem tomado nestes tempos obsessivamente dominados
pelas “inovações”, este texto vê uma similitude das circunstâncias que eram
por ele colocadas com relação à essência filosófica imposta, então, ao processo
de conhecimento, à lida com a razão.
Que razão contemporânea é esta que retira “das escolas” a possibilidade
crítica de compreender as consequências, para a humanidade, do processo
de inovação? Razão quase que completamente nula de uma reflexão crítica a
ser realizada pelas Humanidades, tão desprestigiadas pela característica desse
mesmo mundo onde o estímulo à produção ao conhecimento advém da busca

51
 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

a qualquer preço de financiamentos. Mercadores de pesquisa e suas respectivas

corporações percorrem o mundo inteiro, justificando recursos recebidos; apli-
cando-os aqui ou acolá; recapeando sempre seus próprios caminhos obscuros
com relação às criticas que deveriam e poderiam fazer com o intuito de ajudar
a humanidade a refletir sobre os “interesses humanos”, como nos alertava Kant.
Nas Humanidades, dadas as condições atuais trazidas pelos processos técnicos,
científicos e informacionais, é o futuro que já está dado, dependendo apenas de
uma clareza de conhecimento e da escolha do futuro que desejamos. O passado
como experiência foi substituído pela voracidade do tempo que nos impõe o
futuro a cada instante! Este é um dilema que os tradicionais esquemas analíticos
que ainda perduram nas ciências humanas não nos permitem avançar. Pode
residir ai também o nosso papel cada vez menos relevante na table ronde das
discussões sobre o mundo. Comandado pelas inovações e não pela dialética
do mundo, seja a de Kant ou a de Marx, os interesses do mercado passam a
ser mais importantes do que os “interesses humanos”, os interesses pela vida.
Além dessas questões essenciais, num país como o Brasil, na universalidade
da ciência, no seu conteúdo e na sua prática, precisamos levar em consideração a
existência de centros universitários dominantes e tributários, como diria também
Milton Santos. “Nas ciências exatas, a universalidade das técnicas e dos interesses
dominantes é servida por uma linguagem matemática unificadora que é, ao mesmo
tempo, a-histórica e a-crítica. Essa universalidade é criada a priori” (Santos 1996a: 4).
Nas ciências sociais, para ser válida, a universalidade deve ser obtida a posteriori.

Mas o mundo vivido se apresenta como diverso já que os eventos, ontem

e hoje, são prisioneiros do meio em que se dão. Essa comunicação local
do mundo é filtrada pela cultura, por isso a diversidade das manifestações
autoriza diversas visões e esquemas globalizadores todos válidos, cujo con-
fronto ilumina o contexto global que se quer entender.
(Ortega y Gasset 2006: 4-5)11

11
Obra de Ortega y Gasset, extraída do sítio www.culturabrasil.org/rebeliaodasmassas.htm
(consultado em 18/12/2006).

52
 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

Assim, na nova divisão intelectual do trabalho é esta visão dos processos

globais que justifica as redes a que nos referimos; presididas por formulações
científicas a priori das ciências exatas. E delas, as Humanidades têm sido
também tributárias.

CONSIDER AÇÕES FINAIS

As Humanidades, adaptando-se a esse modelo dito inovador e que funciona
cada vez mais em redes, vão se tornando tributárias e não críticas a esse mo-
delo, em que uma racionalidade ultrapassada, que persiste nas ciências exatas,
não se aplica mais às ciências humanas; uma vez que o sentido, a dinâmica e
a natureza do tempo social foram totalmente modificados, especialmente pela
possibilidade de difusão da informação e, consequente comunicação dada pe-
los aparatos técnicos existentes, que evoluem aceleradamente a cada instante.

A subordinação ao parâmetro tecnológico é assustadora, porque a técnica

atual, impulsionada pelo mercado, acaba por impor sua própria teleologia,
que é uma ‘teleologia sem télos’ (Rotenstreich). Quando a própria História
(do Presente) é mostrada como se não fosse um sistema e como um acontecer
sem finalidade é a ordem tecnológica que se impõe.
(Santos 1996a: 5)

No Brasil, a compreensão do sentido de modernidade — modernizações

sempre incompletas no nosso caso — vinculada a uma ambição produtivista,
levou a universidade no âmago do seu labor, a realizar uma produção ampliada.
O exemplo mais perverso disso é o quantitativismo nos processos de avaliação
acadêmica que resulta do anteriormente citado pacto de Bolonha, criticado
por Bermejo (Bermejo 2012).
Como o objetivo das Humanidades não é essa busca cega e desenfreada
de resultados (presente nas publicações científicas atuais, por vezes de uma
mesmice superficial e ignóbil), elas se esqueceram de pensar o Futuro, no sen-
tido das ações, o que as tornariam indispensáveis, pois conseguiriam dialogar
com o produtivismo das “exatas”.

53
 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

Portanto, nas Humanidades, temos que demonstrar qual nosso papel na

construção do mundo novo que ai está. Seguirei as lições de Milton Santos:
compreender refinadamente a perversidade da globalização; redescobrir o real
significado das coisas, como desnudamento das imagens e a recuperação das
identidades; reconhecer os limites da técnica como mediação universal; trabalhar
a nova ideia de tempo — e, não confiar apenas nas mensagens das temporaliza-
ções práticas, uma imposição do reino das necessidades; e apreender o presente
como um conjunto sistêmico de todas as possibilidades atualmente existentes.
Como a técnica invadiu completamente a vida, esse reconhecimento do mundo
necessita da elaboração de uma cultura técnica, como nos ensina G. Simondon,
Jacques Ellul e muitos outros. Para tais autores, a cultura técnica é a base do novo
humanismo e das novas Humanidades. Para Husserl, esta é a tentativa de “abstração
em relação à subjetividade e à historicização”, através da técnica.
Convém, como ensina Ortega Y Gasset, que o intelectual maneje e fique
perto de todas essas coisas, das coisas materiais e das coisas humanas. Diz
esse autor que, se os historiadores alemães do século xix tivessem sido mais
homens políticos ou “homens do mundo”, e se a história, em seu tempo, já
fosse uma ciência e existisse uma técnica realmente eficaz para atuar sobre os
grandes fenômenos coletivos, o homem atual não se encontraria, ainda, como
no paleolítico, diante do raio.
Ou, como diria Paul Virillo, urge reconhecer a negatividade da técnica,
seus limites, mas também as possibilidades que abre para a construção de um
novo mundo, de novas relações sociais. Ou, conforme nos ensina A. Gras, que
a tecnologia de ponta recria o artesão, como no sistema da aviação. A comuni-
cação pode se transformar em elemento de comunhão. Essa re-humanização
poderá ser estendida a outros ramos de atividade quando a sociedade humana
for consciente do significado da técnica. Então o mundo aparecerá pleno de
promessas e não apenas como uma ameaça.
E o Brasil deixará de ser um país “fácil”, aonde muitos ainda vem nos
“ensinar”.
É assim, em busca desse caminho, que as Humanidades precisariam
caminhar, ensinar e formular.
E esta tarefa é urgentíssima.

54
 As humanidades e a Universidade: crise e futuro

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 MARIA ADÉLIA DE SOUZA

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56
A CRISE DAS HUMANIDADES
E AS NOVAS HUMANIDADES
The crisis of the humanities
and the new humanities

JOÃO MARIA ANDRÉ

[email protected]
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_3

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 57-78
 JOÃO MARIA ANDRÉ

RESUMO.
Neste texto, depois de uma caracterização dos principais traços que permitem falar, actualmente, de
uma crise da cultura e de uma crise das Humanidades, procuramos delinear e densificar o conceito
de Novas Humanidades em que são tidos em conta os seguintes aspectos: 1. A auto-reflexividade
inerente às artes e às tecnologias do humano; 2. A recuperação do corpo na cultura contemporânea; 3.
A superação das cisões entre cultura científica e cultura humanística e entre razão e afectividade; 4. As
implicações das novas materialidades para os estudos das Humanidades; 5. A importância do retorno
do político; e 6. As repercussões da multiculturalidade na definição do Humano. Concluímos com a
formulação de seis princípios estruturantes destas Novas Humanidades.

Palavras-chave: Crise das Humanidades; Humanidades; Novas Humanidades.

ABSTRACT.
Within this text, after characterizing the main traits that allow us to mention an actual crisis in Culture
and Humanities, we attempt to define and to increase the density in the concept of New Humanities.
To do so, we take the following aspects into account:
1. The self-reflexivity inherent to arts and human technologies; 2. The body recovery in contempo-
rary culture; 3. Overpassing the separations between scientific and humanistic culture as well as the
ones between reason and affection; 4. The implications in Humanistic Studies coming from the new
materiality; 5. The importance of the return to the political; 6. Multiculturality and its repercussions
in the Human definition. As a conclusion, we present the formulation of six principles that structure
these New Humanities.

Keywords: Humanities’ Crisis; Humanities; New Humanities.

58
 A crise das Humanidades e as Novas Humanidades

Vivemos em tempo de crise, diz-se e repete-se como marca da sociedade ac-

tual, como nostalgia de outras épocas de maior segurança, como lamento pela
dissolução de valores, de ideias, de certezas e de instituições. Crise da cultura
e também, no que nos diz respeito, crise das Humanidades.1
Mas crise, na sua dimensão etimológica, mais do que dissolução ou ruína,
significa, a partir do verbo que lhe está na origem, separar, escolher, julgar e
decidir. O termo impôs-se, desde os gregos, no horizonte da filosofia prática,
embora posteriormente também tenha tido o seu desenvolvimento e aprofunda-
mento no âmbito da filosofia teórica. Começa por ter um uso forense na acepção
de juízo, processo e tribunal, que, no século xviii, Kant haveria de retomar ao
promover, nas suas críticas, o julgamento da razão. Significa último juízo, ou
juízo final, no Novo Testamento e adquire também uma aplicação médica por
inspiração de Galeno: a crise da doença determina o juízo do médico numa
evolução favorável da doença (Koselleck 1979 e Koselleck 1976). O que não
deixa de permitir uma ligação de crise com o sentido projectivo para o futuro
sem se reduzir apenas a um diagnóstico do presente. A partir da revolução
francesa estabelece-se uma ligação entre o sentido de crise e a consciência da
historicidade como gestação de um novo tempo. Como refere Miguel Baptista
Pereira, num artigo dedicado aos conceitos de crise e crítica, “a história em
todas as suas dimensões foi experienciada e julgada [na Revolução Francesa]
como crise e até como revolução permanente e a ciência e a filosofia da histó-
ria procuraram captar as linhas de inteligibilidade deste novo acontecer. […]
Na experiência de crise, manifesta-se uma relação ao ‘novo’, porque o que
se visa não resulta da mera repetição do passado mas depende da decisão no
presente, que dá forma e figura ao futuro que chega.” (Pereira 1983: 110). Por
isso, acrescenta o mesmo autor algumas páginas depois, “surgida da participa-
ção no mundo concreto, a crise é mostração da realidade temporal, que difere,
a uma consciência empenhada, que julga e decide. A diferença histórica dos
Tempos Modernos, ao ameaçar o passado tradicional, converteu a consciência

1
Este texto corresponde, no essencial à conferência proferida na Faculdade de Letras da Uni-
versidade de Coimbra, no âmbito das comemorações do seu aniversário, em Maio de 2014.

59
 JOÃO MARIA ANDRÉ

histórica em consciência da crise, que, sensível à novidade das possibilida-

des históricas abertas, julgou insuficiente o legado tradicional das respostas.
Na consciência da crise, o pólo do ‘novo’ e do futuro rouba a evidência às formas
da ordem institucional antiga e torna-as problemáticas; nela gera-se a reflexão
ou crítica do passado com o diferente e impõe-se ao homem, no presente, o
ónus da decisão. A Filosofia Prática é também a filosofia da crise, do juízo e
da decisão histórica.” (Pereira 1983: 138).
Retenhamos, pois, como características principais desta noção de crise,
as seguintes que nos podem lançar luz sobre “a crise das Humanidades”: em
primeiro lugar, o horizonte prático da emergência do conceito de crise; em
segundo lugar, a articulação de crise com a capacidade de decisão; em terceiro
lugar, a vinculação do conceito de crise ao conceito de historicidade; e, em
quarto lugar, a polarização do conceito de crise pelo futuro, o novo, o que
está para vir, e a sua vinculação à decisão do homem no tempo e na história.
Sobrepondo-se o significado de decisão ao significado de ruína, des-
moronamento ou dissolução, a expressão Crise da Cultura ou Crise das
Humanidades pode adquirir um novo sentido que lhe advém do facto de
estes genitivos poderem ser tomados como genitivos subjectivos e não ape-
nas como genitivos objectivos. Se como genitivo objectivo Crise da Cultura
ou Crise das Humanidades significa o processo crítico pelo qual passam a
Cultura ou as Humanidades justamente como objecto dessa crise, como ge-
nitivo subjectivo, em que Cultura ou Humanidades são o sujeito da palavra
crise e não o seu objecto, crise da Cultura e crise das Humanidades passa a
ser o processo de decisão da própria Cultura e das próprias Humanidades
sobre os seus caminhos e sobre o seu futuro. O que significa reconhecer na
Cultura e nas Humanidades potencial para superarem o processo crítico em
que se encontram, abrindo-se e fecundando-se num projecto de futuro de
que podem sair renascidas.
Vamos assim movimentar-nos, ao longo destas breves notas reflexivas, em
três momentos que procuraremos articular entre si. Num primeiro momento,
tentaremos caracterizar o processo crítico em que, na sociedade actual, as
Humanidades, como objecto da crise, parecem ver o seu lugar questionado e
ameaçado, tentando clarificar alguns dos factores desse questionamento e dessa

60
 A crise das Humanidades e as Novas Humanidades

ameaça. Este diagnóstico permitir-nos-á, num segundo momento, operar a tran-

sição da crise das Humanidades em sentido negativo e como genitivo objectivo,
para a crise das Humanidades, como genitivo subjectivo e em sentido positivo
e projectivo, chamando a atenção para algumas decisões que poderão ajudar a
repensar e a renovar as próprias Humanidades em torno do que me proponho
chamar, na sequência de outros autores, as novas Humanidades. Finalmente,
num terceiro momento, procuraremos retirar destes dois momentos anteriores
aqueles que considero os princípios fundamentais de uma recuperação das
Humanidades no contexto da sociedade actual.

Proponho-me começar por sublinhar alguns dos traços da vida e da cul-

tura contemporâneas que nos permitem configurar, de algum modo, a crise
das Humanidades, e, com as Humanidades, a crise da cultura nesta segunda
década do século XXI 2 .
O primeiro traço a que gostaria de fazer referência diz respeito à globali-
zação, nomeadamente à globalização neoliberal hegemónica que sobredetermina
a interacção entre homens, povos e culturas. Essa globalização neoliberal he-
gemónica (e outras globalizações ou dinâmicas de mundialização atravessam a
sociedade contemporânea, como têm vindo a sublinhar muitos autores, entre os
quais o sociólogo português Boaventura de Sousa Santos) (Santos 2011) criando
a ilusão de uma cultura global, marcada por aquilo que alguns autores chegam
a chamar o metacultural ou o transcultural, descaracteriza as especificidades
culturais de povos e comunidades, ameaçando a sua sobrevivência, e pondo
assim em causa o chão em que as Humanidades normalmente se movimentam
na sua prática teórica de produção de conhecimento e de saber.
Intensificando este traço da globalização outro se inscreve nos caminhos
em que se vão erguendo estas novas cidades em que nos movimentamos, as
telépolis dos tempos actuais, que se prende com a caracterização desta sociedade

2
Sintetizo aqui muito brevemente alguns dos traços referidos em outro texto que dediquei
a este tema (André, 2011: 287-304), republicado com pequenas alterações em André 2012:
283-303.

61
 JOÃO MARIA ANDRÉ

como sociedade da informação ou sociedade em rede, marcada pela dinâmica

dos fluxos que a atravessam e que a constituem (Castells 1999 e Echeverría
1999). Porque informação não é cultura, já que só é cultura a informação de
que nos apropriamos e que somos capazes de transformar no corpo da nossa
relação simbólica com o mundo e com os outros e porque a sociedade em rede
é, por essência, uma sociedade desterritorializada, a informação perde o sentido
da memória (ainda que memória seja uma das palavras mais usadas, embora
desadequadamente, quando se fala dos bancos de dados da sociedade em rede)
e perde o seu chão, o chão da cultura, que é o chão da sua morada e habitação,
questionando assim o próprio ethos das Humanidades.
Um terceiro traço se acrescenta ao traço da sociedade de informação: o
primado da imagem visual ou sonora sobre o texto escrito, numa estética da
presença mais do que numa estética da interpretação, da representação e do
significado (Gumbrecht 2010 e Sontag 2004). Se tivermos em conta que toda
a percepção da cultura na tradição ocidental assentava, em grande medida, na
sua associação ao texto e à mensagem que o texto veiculava (num modelo de
comunicação assente na distinção entre emissor, mensagem e receptor), perce-
bemos que o carácter performativo da imagem e do som e a sua mobilização de
uma estética da presença e da participação constituem uma séria provocação à
tradicional matriz das Humanidades.
Este primado da imagem visual ou sonora articula-se com um quarto
traço que, desde a segunda metade do século xx, tem a ver com o primado
do tecno-científico na concepção da ciência, na concepção do homem e na
concepção da sociedade (Hottois 2004). A tecnociência é a concepção da
ciência e do saber a partir da sua modelização pela técnica, não no sentido
grego de tekhne ou de arte, mas no sentido moderno em que os procedimentos
técnicos se articulam com uma racionalidade instrumental, caracterizada
por Max Weber e fortemente denunciada pela Escola Crítica de Frankfurt,
nomeadamente através das vozes de Horkheimer e de Adorno (Horkheimer,
Adorno 2006 e Horkheimer 2002). Ora é no seu carácter instrumental
que a racionalidade técnica ou tecnocientífica constitui uma ameaça e, ao
mesmo tempo, um desafio às Humanidades tal como foram delineadas no
Renascimento e se projectaram na Modernidade.

62
 A crise das Humanidades e as Novas Humanidades

À racionalidade tecnocientífica acrescenta-se um quinto traço que se

prende com a mercantilização ou mercadorização das coisas e da vida e com o
primado do homo oeconomicus, pois tudo hoje se compra e se vende: compram-se
os bens de primeira necessidade, de segunda necessidade e os de necessidades
mais íntimas, compram-se influências, compram-se países, compram-se sobe-
ranias, compram-se títulos e até o tempo se compra, tanto o passado, como o
presente, como o futuro e, assim, a lei dos mercados, a lei invisível dos mercados
invisíveis, tende a sobrepor-se, com um totalitarismo que se quer sem alternati-
va, à consciência, às vontades e às liberdades. Pertencendo as Humanidades a
um âmbito menos transaccionável, a mercantilização da vida ou mercantiliza
também as Humanidades, fazendo-as perigar na sua essência, ou as vota ao
abandono, como vestígios de um passado pretensamente bafiento e descartável.
Com esta mercantilização da vida e dos valores se articula o sexto traço,
que diz respeito ao paradigma da liquidez ou da liquefacção, que contraria a
dimensão solidificante que a cultura e as Humanidades representaram desde
a Antiguidade, passando pelo Renascimento e pela Modernidade. Vivemos
numa sociedade líquida, como tem vindo a afirmar incisivamente Z. Bauman,
em que tudo devém, tudo se transforma, tudo se liquefaz (Bauman 2001 e
Bauman 2007). É líquido o trabalho, é líquido o tempo, são líquidas as relações
humanas e é líquido o amor, é líquida a arte, sendo o maior problema desta
sociedade o problema dos resíduos: aquilo que num dia era o último grito e no
dia seguinte é lançado para a lixeira do tempo. E não são poucos os que nessa
lixeira enterram também as Humanidades, inúteis que parecem na voragem
do consumo e na paixão pelo novo.
Como último traço que atravessa, de algum modo, todos os outros, está
a emergência do corpo, esse alter ego que o homem contemporâneo vem res-
gatando, sobretudo desde a década de sessenta do século passado, dando-lhe
o primado na configuração do próprio homem na sua relação com o mundo
(Le Breton 1990 e Galimberti 2013). E esse primado arrasta consigo o ques-
tionamento de um pensamento apoiado na cisão entre homem e natureza e
centrado na dimensão espiritual do homem, aquela que parece ser mais pri-
vilegiada pelas Humanidades, esquecendo a dimensão física e material que o
define a todos os níveis. É que, mesmo quando as Humanidades tomavam em

63
 JOÃO MARIA ANDRÉ

consideração o corpo, o que constituía o seu centro de atenção era mais a ideia
do corpo que propriamente o corpo, como também era mais a ideia de beleza
ou a beleza inteligível, numa perspectiva claramente platónica, do que a beleza
em si, a beleza sensível ou mesmo a beleza física.
Aparentemente, uma parte significativa destes traços parece desqualificar
as Humanidades ou, pelo menos, as Humanidades como muitas vezes foram
assumidas e praticadas ao longo da Modernidade (embora seja de referir que
qualquer generalização, aqui, não deixa também de ser abusiva). É este, então,
em pinceladas largas, o quadro do processo crítico em que as Humanidades se
encontram no princípio do século XXI .

Mas estar em processo crítico não significa estar em processo de decadên-

cia. Urge, por isso, perceber como a crise das Humanidades entendida como
processo crítico se pode metamorfosear na crise das Humanidades entendida
como decisão projectiva do futuro que aqui se abre. Repetindo os versos de
Hölderlin, significativamente citados por Heidegger na sua conferência sobre a
essência da técnica, “wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch” [mas onde
está o perigo cresce também aquilo que salva] (Heidegger 1954: 32). Por isso,
trata-se de perceber que a crise da Cultura e das Humanidades que procurámos
caracterizar constituem uma excelente oportunidade para que as Humanidades,
repensadas, se constituam como dispositivo de salvação no coração do mundo
actual afirmando, no futuro novo, o seu novo futuro. Falemos, por isso, das
Novas Humanidades.
Um novo movimento vem marcando a relação entre homem, natureza
e sociedade ao longo das últimas décadas, antecipado primeiro ao nível da
ficção científica e a que, como quase sempre sucede, a marcha da história tem
vindo a dar sequência e de que se vão adivinhando alguns dos contornos mais
significativos. Referimo-nos aos progressos tecnológicos proporcionados pe-
los avanços científicos e concretizados no que, em termos gerais, poderíamos
designar como as tecnologias do humano. Nunca como hoje parecem ser tão
verdadeiras as palavras de Pico della Mirandola quando, no final do século
xv, no seu Discurso sobre a Dignidade do Homem, colocou na boca de Deus
as seguintes palavras, dirigidas a Adão que acabava de criar: “Não te dei,

64
 A crise das Humanidades e as Novas Humanidades

Adão, nem um lugar determinado, nem um aspecto próprio, nem qualquer

prerrogativa especificamente tua, para que o lugar, o aspecto e a prerrogativa
que desejares os obtenhas e conserves segundo a tua vontade e o teu parecer.
A natu­reza limitada dos outros está contida dentro de leis por mim prescritas.
A tua determiná-la-ás tu, sem ser constrangido por nenhuma barreira, de
acordo com o teu arbítrio, a cujo poder te submeterás. Coloquei-te no meio
do mundo, para que de lá melhor descubras o que há no mundo. Não te
fiz celeste nem terreno, mortal nem imortal, para que por ti próprio, como
livre e soberano artí­fice, te plasmes e te esculpas na forma que previamente
escolheres. Poderás degenerar nas coisas inferiores que são rudes; poderás,
segundo a tua vontade, regenerar-te nas coisas superiores que são divinas.”
(Pico Della Mirandola 1942: 105-107). Palavras eloquentes sobre o poder do
homem. Mas, enquanto Pico as aplicava à definição da natureza espiritual
do homem, da sua essência, os tempos actuais vieram mostrar-nos como elas
podem caracterizar também a definição da sua própria constituição psicofísica,
ou seja, a definição da sua estrutura biológica, do seu corpo, e a definição da
sua estrutura mental, ou seja, da sua inteligência e dos modos de operar do
seu pensamento, caracterizando ao mesmo tempo a definição da relação entre
essa estrutura biológica e essa estrutura mental. Assim, depois de ao longo de
quatro séculos, a relação do homem com a técnica ter passado sobretudo por
um experimentum mundi, fazendo do mundo a experiência do seu poder, essa
mesma relação do homem com a técnica passa agora por um experimentum
humanum, o “projecto do ‘Experimento-sobre-o-Homem’, pelo homem, sobre
o seu próprio ser ou natureza (…), que ocupa enfim um lugar cada vez mais
destacado na agenda tecnológica, especialmente no projecto técnico-cibernético
trans-humanista” (Martins 2011: 369-370). Depois das primeiras próteses ainda
externas, motoras, como as máquinas ou aparelhos de locomoção, visuais, como
os óculos, comunicativas, como os telemóveis, e de cálculo ou de memória
como os computadores, surgem as novas próteses internas que passam pela
manipulação genética, pelo controle químico dos humores e das emoções,
pela implantação de chips no cérebro e pela criação de cyborgs que partem da
ideia de que a própria constituição biológica do homem herdada do passado é
obsoleta, assumindo-se o projecto de não deixar os caminhos da evolução às

65
 JOÃO MARIA ANDRÉ

leis da natureza, mas de controlar essa mesma evolução, a evolução da espécie

humana, através do controlo do seu corpo, da sua mente e da sua inteligência,
na fabricação de humanos pós-orgânicos, pós-humanos ou tecno-humanos
(Sibilia 2005; Yehua 2001; Roellens e Strauven 2001). Curiosamente, tal como
aconteceu na outra grande mudança histórica antes da mudança do final do
século xx (refiro-me à mudança operada no Renascimento), é mais uma vez
do lado da tekhne, que no Renascimento era ainda a arte, mas que hoje já
só é a mera técnica mecânica, que surgem os desafios ao nosso ser humano.
O desafio que estes tempos do pós-humano nos lançam é o de pensar o lugar
do homem no universo e o sentido da sua aventura no espaço infinito do
cosmos. Foi o Renascimento caracterizado como o tempo da descoberta do
homem e do mundo e essa descoberta do homem e do mundo exprimiu-se na
filosofia emergente sob a forma de conceitos, e na pintura, na escultura, na
arquitectura, na literatura e na música sob a forma de criações artísticas. Do
cruzamento entre o interesse pelos textos antigos, os novos conceitos filosóficos,
as criações artísticas e os novos centros de saber e de formação nasceram (ou
renasceram, se tivermos em conta que tal nascimento resultou de um mergulho
nas fontes da Antiguidade Clássica) as Humanidades, entendidas como o estudo
das coisas humanas (Garin 1972: 75-96). Não deixa, pois, de ser interessante
verificar que nos tempos actuais, em que a técnica permite redescobrir o que
vem depois desse humano que o Renascimento nos legou, também a arte se
cruza com a tecnologia numa poiesis do homem, do mundo e da sociedade
como o exprimem as linguagens transversais em que se cruza o digital com o
analógico, o real com o virtual, o mental com o físico e o micro com o macro
nas nanotecnologias do biológico e do humano. E é aqui que as Humanidades
também têm de se reinventar sob a égide daquilo que se tem vindo a chamar
as novas Humanidades (Brea 2004). E devem fazê-lo não para passivamente
legitimar todo o experimentum humanum, mas, sem negar o pensamento que
aí também é produzido, para ajudar a pensar criticamente esse pensamento,
não delegando as decisões que esse experimentum implica apenas nas mãos
dos técnicos. Para a reconfiguração destas novas Humanidades, há apenas
que retomar os caminhos que configuraram há cinco séculos as primeiras
Humanidades. Refiro-me à auto-reflexividade que as práticas do humano têm

66
 A crise das Humanidades e as Novas Humanidades

de desenvolver sobre si próprias tal como as artes se caracterizaram pela sua

profunda auto-reflexividade nos séculos xv e xvi. Assim, não basta, quando se
fala das Humanidades nos tempos actuais e da sua importância no contexto
da nossa sociedade, recuperar os temas das antigas Humanidades e dos seus
autores canónicos que se encontram sobretudo no que nos habituámos a cha-
mar “os clássicos”. É também hoje, aqui e agora, que o homem se faz e se refaz
e, por esse motivo, é também aqui e agora que as Humanidades se fazem e se
refazem. Não é, assim, apenas em Sófocles ou em Platão, em Cícero ou em
Virgílio, em Ficino ou em Giordano Bruno, em Montaigne, Shakespeare ou
Molière que devemos perseguir os traços do humano e encontrar os materiais
para a construção das Humanidades; é igualmente nos coreógrafos, nos arqui-
tectos, nos pintores, nos realizadores de cinema, nos encenadores, nos músicos,
nos escultores, nos fotógrafos, nos poetas e nos romancistas que a matéria do
humano está em fermentação, em gestação, em criação e é também aí que o
novo homem vai emergindo. É nas reflexões que eles fazem sobre a sua prática
e sobre a relação da sua prática com o mundo e com o tempo que se desenham
as novas Humanidades. E é também no seu diálogo com a técnica e com a
ciência que se desenham os novos caminhos para a Humanidade. Decorrem
daqui duas consequências importantes: por um lado, deve reconhecer-se que
o desenho desses novos caminhos, em torno do humano e do pós-humano,
não se faz sem as Humanidades e que elas devem desempenhar aí um papel
imprescindível, pois, se se trata de saber o que pode o homem e até onde pode
ir esse poder, não é de costas voltadas para o saber do homem e das suas coisas
que se redescobre o sentido da aventura humana; por outro lado, não é sem um
diálogo permanente e fecundo com os saberes científicos, com as tecnologias
em que eles se prolongam e com as artes criadoras do próprio homem e dos
seus rostos e expressões que as Humanidades podem responder a esses grandes
desafios que se lançam à Humanidade.
Estas novas Humanidades têm de ser pensadas num sentido que supere
algumas limitações com que foram concebidas ao longo da Modernidade. É que,
acentuando algum dualismo platónico na concepção do ser humano, definido fun-
damentalmente através do eidos que, no homem, era a psyche, a alma, o dualismo
cartesiano, verdadeiro pecado original da Modernidade, cinde acentuadamente a

67
 JOÃO MARIA ANDRÉ

alma e a mente do corpo e o corpo da mente e da alma. A partir dessa cisão, falar
do homem é, sobretudo, falar do homem como pensamento, alma, consciência,
fazendo uma espécie de epoche do seu corpo, colocando-o entre parêntesis, para
dele fazer uma simples máquina, que o corpo-máquina do mesmo Descartes tão
bem ilustra. Assim, reduzindo o sujeito humano ao eu pensante, ao cogito, no
mesmo processo se transfere para uma realidade infra-humana ou sub-humana
tudo o que tem a ver com o seu corpo, com os sentidos e as sensações, com o que
não cabe adequadamente no conceito de razão, concebendo-se o corpo como um
instrumento da alma e não com as prerrogativas do sujeito em sentido próprio.
Esta amputação do verdadeiramente ou essencialmente humano da sua dimensão
física e corpórea acaba por ter uma repercussão, se nem sempre de forma explícita,
muitas vezes de forma implícita no próprio conceito de Humanidades ao longo
da Modernidade. Por um lado, se as Humanidades são o estudo, o exercício e a
prática do humano enquanto humano, isso significa que das Humanidades se
elimina o estudo, o exercício e prática do corpo que o homem também é e dos
sentidos que são as pontes e a comunicação com o mundo, já que corpo e senti-
dos são as interfaces externas do ser humano, tal como a consciência constitui
a sua interface interna. Neste contexto, recuperar as Humanidades a partir de
uma recuperação do sentido integral do humano significa refazer e renovar as
Humanidades nelas integrando todos os saberes e todas as práticas que têm o
corpo no seu centro, como a educação física, a antropologia física, a medicina
e tudo o que se preocupa com o cuidar de si do homem, que não é nem nunca
pode ser um cuidar apenas das coisas do espírito (e, ao mesmo tempo, integrar
nas Humanidades o cuidado com o mundo em que o homem é homem, numa
perspectiva ecológica e ecossistémica do ser humano). Por outro lado, na medida
em que o corpo foi atirado para o domínio da máquina e aprofundado por um
pensamento mecanicista, sub specie machinae, os saberes e o saber-fazer mais
estritamente relacionados com o maquinal, como é o caso da técnica, cindi-
ram-se do humano e das Humanidades para constituir um outro mundo do
conhecimento, sendo urgente inverter essa cisão e restaurar as pontes entre noein
e poiein, entre pensar e fazer.
E acrescentaria ainda uma última nota como consequência da recolocação
do corpo no centro das Humanidades. É que, a par da recuperação do corpo,

68
 A crise das Humanidades e as Novas Humanidades

sobretudo ao longo do século xx tem vindo a ser superado o lugar segundo a

que a mulher foi votada durante os séculos e que, ainda que inconscientemen-
te, sobredeterminava também os studia humanitatis e, com eles, os estudos
literários por um olhar predominantemente masculino. Numa ruptura com
essa visão e numa superação das suas consequências, as Novas Humanidades
devem recolocar também a mulher ao lado do homem no centro do humano,
do saber das coisas humanas e da escrita humana 3.
Com a refundação das Humanidades a partir de uma antropologia uni-
tária, a partir de uma concepção não dualista mas unificante do ser humano,
em que o corpo não é um objecto ou um instrumento da consciência, mas em
que eu, como ser humano, me posso definir, como um corpo que diz eu, ou
nas palavras de Pedro Laín Entralgo, que “tem como possibilidade de dizer
de si mesmo: ‘eu’” (Laín-Entralgo 2003: 321 e Borges 2011: 19-103), com essa
refundação refaz-se um diálogo, que muitas vezes foi interrompido, entre a
cultura humanística e a cultura científica, por um lado, e entre a cultura das
ciências do homem e da sociedade e a cultura das ciências da natureza, por
outro. Mas, ao mesmo tempo, com a reaproximação entre as humanidades
e as tecnologias supera-se o dualismo entre a arte e a técnica, recuperando
o sentido original de tekhne, cobrindo assim todo o fazer criativo humano,
mesmo que inclua uma componente mais tecnológica. E, aí, o diálogo pro-
fundo que as artes contemporâneas estabelecem com as tecnologias, nomea-
damente as tecnologias digitais, entre outras, pode revelar uma fecundidade
extraordinária, funcionando, neste caso, as artes como potenciadoras do que
estamos também a chamar, justamente, as Novas Humanidades.
Mas há outra vertente em que as Humanidades têm de ser refundadas
com a superação do dualismo tradicional. É que, com esse dualismo, como
incisivamente tem vindo a reconhecer o neurologista português António
Damásio, um outro dualismo foi crescendo: um dualismo entre razão
e paixão, pensamento e emoção, mente e afectividade (Damásio 2000).

3
Cf., só a título de exemplo e apenas a propósito do lugar do feminino na criação literária e
nos estudos literários, Magalhães 2002.

69
 JOÃO MARIA ANDRÉ

Ora, esse dualismo priva o homem de beneficiar plenamente do que se pode

chamar experiência estética do mundo que, ao mesmo tempo que mobiliza
o mundo da razão, mobiliza também o mundo da afectividade, das emoções
e paixões humanas. Trata-se de ver até que ponto aquilo a que tenho vindo
a chamar uma razão pática (André 1999) e a que outros chamam razão afec-
tiva, razão estética ou razão sensível (Maffesoli 1997), deve ou não retroagir
sobre a concepção das próprias Humanidades, revestindo-as da densidade
emotiva do mundo da afectividade. E, aqui, mais uma vez, as artes devem
desempenhar um papel incontornável na refundação das novas Humanidades,
devolvendo aos afectos e às emoções o lugar cimeiro que devem ocupar nos
saberes e nos fazeres do humano.
Ao recolocarmos as artes no coração das Humanidades inscrevemos no
mesmo movimento as novas materialidades num lugar central da sua recons-
tituição e da sua definição (Gumbrecht 2010: 21-42). É que a materialidade
das Humanidades clássicas acaba por se reduzir, em grande medida, ao texto
escrito e ao seu primado na própria constituição da cultura. Daí a importân-
cia do livro desde o Renascimento, na sequência da invenção da imprensa
(Mcluhan 1998), e ao longo de toda a Modernidade. Ainda hoje, quando se
fala de Humanidades, há a tendência em pensar nas grandes obras do passa-
do, nos clássicos, que em livros materializaram a cultura da sua época. Ora,
na sociedade em que vivemos, é toda a materialidade dos saberes do humano
e das artes do humano que está em profunda transformação. E o meio é
também, como já há muitos anos reconheceu Marshall McLuhan, a própria
mensagem (Mcluhan 1964). O teatro, a dança e a performance do século xx
vieram mostrar que a sua materialidade, mais do que no texto, o chamado
texto dramático, está no corpo que se movimenta, que cria espaço no espaço
em que se movimenta, tal como o cinema e a fotografia foram demonstrando
ao longo de mais de um século que o humano não se diz apenas nas letras do
alfabeto, mas nas imagens, para já não falar na materialidade evanescente dos
sons musicais que se pode preservar em diversos tipos de suportes. Os corpos,
os sons e as imagens constituem assim novas materialidades das artes e até da
própria literatura, constituem a “nova pele da cultura” (Kerkhove 1997), o
que obriga, como muito bem reconheceu António Fidalgo num artigo em que

70
 A crise das Humanidades e as Novas Humanidades

procurou dar o seu contributo para o esclarecimento deste conceito de novas

Humanidades (Fidalgo 2007), a colocar os saberes destas materialidades no
centro dos novos saberes do humano, do seu fazer-se e do seu criar.
Mas não são apenas estes media que ganham lugar de destaque na con-
ceptualização das novas Humanidades. Outros media e outras materialidades
reclamam igualmente o seu lugar. E entre eles é justo destacar o texto electrónico
que, com a sua dimensão virtual e com as suas virtualidades, vem substituir o
texto impresso de que se fez o nosso estudo das Humanidades. Além de com
ele surgir a ideia de um texto vivo, em permanente mutação, é subitamente o
espaço material da escrita que se configura como um espaço performativo, como
reconhece Johanna Drucker, num interessante texto sobre o livro electrónico
(Drucker 2013). Como tal, esse espaço remete para um espaço virtual criado
através das relações dinâmicas que o texto electrónico instaura, transformando
o leitor/espectador num performer da própria escrita que assim se potencia na
sua vida e na sua dinâmica. Isto significa uma mudança profunda na materia-
lidade das antigas Humanidades: enquanto anteriormente essa materialidade
equivalia à sua fixidez, esta nova materialidade equivale à sua plasticidade,
segundo a qual um texto nunca está completamente escrito e uma obra nunca
está completamente fechada, acentuando, deste modo, a ideia de obra aberta
defendida por Umberto Eco. Com isto é o diálogo que é acentuado na concepção
das Humanidades: estas não são textos escritos, mensagens que circulam de um
emissor, eventualmente situado na Grécia Antiga ou no Renascimento, para
um receptor que as acolhe no século xxi, mas são programas orquestrais em
permanente transformação pela acção articulada do homem e das suas técnicas.
Mas isto significa ao mesmo tempo que, no espaço das novas Humanidades,
terá de se pensar o lugar incontornável das ciências que se dedicam ao estudo da
comunicação e dos seus media, sejam esses media os mais tradicionais, como os
jornais, a rádio ou a televisão, ou sejam os novos media digitais. Desarticular
as Humanidades das Ciências da Comunicação ou desarticular as Ciências
da Comunicação das Humanidades significa esquecer que o homem actual é,
essencialmente, um homo communicans e que nele se acende uma das utopias
que persegue a Humanidade desde o mítico tempo da Torre de Babel: a utopia
da Comunicação (Breton 1992; Pereira 1995).

71
 JOÃO MARIA ANDRÉ

Uma nota também para a imperiosa necessidade do retorno do político e

para a sua repercussão sobre as próprias Humanidades. Falámos atrás, a propósito
da crise da cultura na sociedade actual, do primado do homo oeconomicus e da
consequente mercadorização do mundo e da vida. Ao nível da praxis social no
espaço da polis essa mercadorização da vida (que significa simultaneamente a
transformação da vida em mercadoria e a sobredeterminação do seu sentido
pelo sentido dos mercados), tem levado a uma substituição subtil da sede
política da discussão dos desenhos da polis por uma sede económica em que
os economistas e os técnicos assumem o papel de decisores, aparentemente
incontestados, do futuro dos povos e do futuro da humanidade. É face a esse
panorama que se afirma como urgente o retorno do político no seu sentido mais
original e etimológico: aquele ou aquilo que se prende com a vida da polis. Neste
retorno do político emerge o desenho de políticas que é o desenho das formas
de organização e participação na vida da cidade. Ora se a cidade e a sua vida
são o chão do humano na sua dimensão inter-relacional e comunicativa, não
podem as humanidades alhear-se do saber e da auto-reflexividade em marcha
no coração dessa praxis. O que significa que as Humanidades não podem
alhear-se (como também não se alhearam nem na Antiguidade Clássica nem
no Renascimento) do saber sobre o humano que o discurso e a praxis política
promovem. Assim, repensar as Humanidades é também recuperar essa sua
dimensão praxeológica e política.
Gostaria ainda de fazer referência a um outro aspecto que não pode deixar
de se traduzir numa redefinição das próprias Humanidades e contribuir assim
para densificar o conceito de Novas Humanidades que estamos a tentar esboçar.
Nesta crise da cultura em que vivemos no mundo contemporâneo, entrou em
questionamento o conceito de cultura pensado no singular. Tanto a globaliza-
ção, como os movimentos migratórios, como a sociedade em rede nos colocam
perante a realidade da multiculturalidade, que é a realidade das culturas no
plural. Para a compreensão dessas culturas na sua pluralidade contribuem em
grande medida as Humanidades em sentido clássico e tradicional: o estudo
das artes, o estudo das línguas, da Geografia e da História desempenham um
papel incontornável na definição da resposta que deve ser dada a essa multicul-
turalidade, tal como a Filosofia desempenha idêntico papel, na compreensão

72
 A crise das Humanidades e as Novas Humanidades

dos outros e dos seus universos mentais. Mas o desafio às novas Humanidades
lançado pela multiculturalidade remete para outro plano, menos prático e teo-
ricamente mais fundante. Com efeito, se as Humanidades se baseiam numa
compreensão do que é o humano enquanto humano, seria demasiado redutor
e empobrecedor pensar que apenas a cultura ocidental transporta consigo uma
imagem do que é o homem. Todas as culturas, de um modo implícito ou explí-
cito, elaboraram uma visão do humano na sua relação com o cosmos envolvente.
Pensar o homem não é uma prerrogativa do homem ocidental (Pannikkar 2012;
Legendre 2013). O homem foi pensado também no Oriente, médio e extre-
mo, foi pensado em território africano, foi pensado nos territórios americanos.
E se o pensamento ocidental se caracteriza por uma visão do humano centrado
sobretudo na sua dimensão individual (fundadora de toda a cultura liberal e
da sua visão das Humanidades) e na sua contraposição à natureza e ao todo
envolvente (fundadora de toda a atitude estritamente técnica), dimensões que
são igualmente uma e outra configuradoras do que o Ocidente também entendeu
por Humanidades, isso não esgota, todavia, os modos de ver o humano nem
os modos de ver a humanidade. Assim poderíamos acrescentar-lhe a partir da
mundividência oriental a relação e a inscrição do homem num todo dinâmi-
co que o envolve, e a partir do posicionamento de muitas culturas africanas
a inscrição harmoniosa e dinâmica do homem na natureza, ou, a partir da
mentalidade islâmica, a incontornável relação do homem com a comunidade.
Deste modo, as novas Humanidades, como novos saberes e novas práticas
do humano, teriam de deixar ecoar nelas estas novas inscrições do humano.
E, mais uma vez, as artes posicionam-se como uma mediação incontornável
para estas novas Humanidades. Porque são justamente as artes, como a música,
a poesia, a pintura, a dança, o teatro, o cinema ou a escultura que transportam
implicitamente conteúdos cognitivos que desenham estas formas de conceber
o humano e que, desse modo, poderão completar, de forma muito fecunda, as
Humanidades clássicas que mais pontificam na cultura ocidental.

Com estas ligações que postulo entre as Novas Humanidades e todo um

conjunto de saberes que se vão produzindo na actualidade sobre o Humano não
postulo uma confusão nem entre Artes e Humanidades, nem entre Ciências da

73
 JOÃO MARIA ANDRÉ

Saúde ou do Desporto e Humanidades, nem entre Ciências da Comunicação

e Humanidades, nem entre Estudos Políticos e Humanidades, como também
não estou a reduzir as Humanidades a qualquer uma destas ciências ou à sua
junção de uma forma mais ou menos sincrética. Por alguma razão comecei por
evocar, como primeira característica desta forma de repensar as Humanidades,
a auto-reflexividade. Por isso, o que eu pretendo, mais do que confundir in-
discriminadamente os campos, é postular a necessidade de uma articulação
entre as Humanidades e a dimensão auto-reflexiva que se vai dia-a-dia cons-
truindo e constituindo nessas práticas teóricas que fui evocando e nas práticas
artísticas que as acompanham, porque, afinal, nada do que é humano é alheio
às Humanidades. Por outro lado, ao usar o termo Novas Humanidades não
pretendo, com isso, sugerir que elas venham a substituir o que classicamente se
chamou as Humanidades. Não se trata de visões alternativas das Humanidades,
mas sim de visões diferentes que se articulam na sua complementaridade.

Gostaria de concluir esta reflexão sobre a crise da cultura na sociedade

contemporânea e sobre a forma como as Humanidades se podem repensar para
responder aos novos desafios que lhes são lançados através da formulação de
seis princípios4 que podem ser tomados como linhas práticas de orientação na
construção de uma autêntica cultura, de um autêntico saber e de uma autêntica
reflexão sobre o humano no meio dos riscos em que emergem os perigos da sua
dissolução ou do seu esquecimento.
O primeiro desses princípios é o princípio da auto-reflexividade como
característica nuclear de um modo humanista e neo-humanista de estar e agir
no mundo. Todos os que trabalham nas coisas humanas são convidados, a
partir deste princípio, a construir um pensamento que pense a sua acção e o
seu saber, superando a divisão entre trabalho manual e trabalho intelectual,
entre práticos e teóricos, entre artistas e filósofos. As Humanidades estão aí
onde alguém que pratica o humano pensa e exprime o próprio Homem.

4
Parte destes princípios foram também já enunciados no nosso texto já referido (André 2011),
sendo aqui complementados por outras propostas.

74
 A crise das Humanidades e as Novas Humanidades

O segundo princípio é o princípio da resistência cultural. Por esse princí-

pio somos convidados a fazer da resistência a nossa arma: quanto mais cresce a
incultura mais se impõe a necessidade da cultura e a cultura é um imperativo
que faz de cada um de nós um militante a favor das Humanidades, novas e
clássicas. Assim, esta resistência cultural não significa uma resistência ao futuro
que irrompe nas asas do presente (veja-se o quarto princípio adiante referido),
mas uma resistência da cultura e em nome da cultura a todos os sinais de
incultura que tendem a invadir o nosso quotidiano.
O terceiro princípio é o da consciência crítica, da vigilância epistemoló-
gica e da capacidade de desconstrução incondicional dos sistemas de ideias que
avassaladoramente ameaçam, de forma totalitária, a capacidade de o homem
pensar. Resistir desconstruindo, resistir criticando, resistir vigiando, poderá
ser o lema desta reafirmação das Humanidades.
O quarto princípio, que equilibra e projecta os três primeiros princípios
acabados de referir, é o da vectorização pelo novo e pela imaginação criadora.
Ou seja: contra o princípio do fechamento, da clausura e da negação de alter-
nativas, o princípio utópico e o princípio-esperança e contra o princípio da
identidade, da repetição e do consenso, o princípio da oposição, da diferença
e da divergência. As Humanidades nunca foram o registo do consenso e, se
alguma vez se deixaram tentar por ele, facilmente degeneraram em outros
princípios que as negavam, como o princípio do culto da autoridade, que é o
princípio do passado e não do futuro.
O quinto princípio é o da plasticidade dinâmica da cultura e o da mu-
tabilidade permanente do referencial das Humanidades: a vectorização pelo
novo faz implodir a contracção do tempo pelo passado, marcando e exigin-
do o seu desdobramento pelo presente e a sua explosão pelo futuro. Assim,
nada está feito, tudo está em mutação, em construção, em destruição criativa.
As Novas Humanidades são também o espaço desta destruição criativa.
O sexto princípio é o princípio do primado das línguas maternas e das
nossas linguagens naturais: são elas o nosso berço, com elas nascemos para o
mundo, nelas se decanta a nossa memória, através delas se abre o nosso futuro
e só nas línguas maternas, na sua riqueza e na sua complexidade se poderão
exprimir as dores e as alegrias dos humanos, as suas dúvidas e os seus mistérios,

75
 JOÃO MARIA ANDRÉ

pois são elas a maiêutica do futuro e, por isso, preservá-las é preservar a riqueza
de onde vimos na riqueza para onde queremos caminhar. Nem as antigas nem as
novas Humanidades se podem dizer monotonamente num esperanto inventado
ou numa língua que, de pretensamente franca, se imponha monologicamente
a todos os povos e culturas, pois isso seria justamente a sua negação.
O futuro está aberto. Onde está o perigo cresce também aquilo que salva.
Saibamos, por isso, responder à crise das Humanidades reinventando-as no
que sempre constituiu a sua essência: o saber humano das coisas humanas, já
que deuses não somos, continuando antes a ser, hoje e decerto para sempre,
humanos, demasiado humanos.

Paradela da Cortiça, Setembro de 2014

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78
 OS ESTUDOS CULTURAIS
COMO NOVAS HUMANIDADES
Cultural Studies
as the New Humanities

MOISÉS DE LEMOS MARTINS

[email protected]; [email protected]
Centro de Estudos de Comunicação e Sociedade
Universidade do Minho

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_4

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 79-109
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

RESUMO.
É meu propósito, neste estudo, argumentar a ideia de que os Estudos Culturais podem ser encarados
como as novas humanidades. Refere Vítor Aguiar e Silva (Silva 2008: 255) que os Cultural Studies
centram a atenção nos estudos étnicos, pós-coloniais, comunicacionais, antropológicos, etnográficos e
feministas, e apenas “muito marginalmente” se têm interessado pela literatura e pelos estudos literários.
Mas são precisamente esses domínios, investidos pela ‘Social Science’, e não pelas ‘Arts’ (ib.: 254), que
se constituem como pedra de toque da modernidade. E é neles que se joga, hoje, em grande medida,
a ideia que temos do humano.
A interrogação tanto sobre o humano como sobre a modernidade, tem como pano de fundo a
translação tecnológica da cultura da palavra para a imagem (Martins 2011a).
A minha proposta tem em atenção esse debate, sublinhando entretanto o compromisso que os Estudos
Culturais têm com o atual e o contemporâneo, o que também quer dizer com o presente e o quotidiano.

Palavras-chave: Estudos Culturais; Novas Humanidades; Tecnologias da Informação e da Comu-

nicação; Atual; Contemporâneo; Imagem.

ABSTRACT.
The purpose of this study is to argue that Cultural Studies may be regarded as the new humanities.
Cultural Studies focus on ethnic, post-colonial, communication, anthropological, ethnographic and
feminist studies, and only ‘very marginally’ have they shown an interest in literature and literary studies
Vítor Aguiar e Silva (2008). But those fields, which ‘Social Science’ rather than the ‘Arts’ have invested
in (ibid.: 254), are the touchstones of modernity. Today, the concept we have of humankind is, to a
large extent, played out in these areas.
The questioning of both humankind and modernity has as backdrop the technologically-driven shift
of culture from word to image (Martins, 2011 a). My proposal takes into account this debate, while
underscoring how Cultural Studies are engaded in what is current and contemporary, wich means, in
the present and everyday life.

Keywords: Cultural Studies; New Humanities; Information and Communication Technologies;

Current; Contemporary; Image

80
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

INTRODUÇÃO
As humanidades literárias são habitadas pelo espírito de preservação de um
corpus de saber, erigido ao longo de séculos e que se pretende transmitir às novas
gerações. Mas, hoje, já não é apenas disso que se trata. Para darmos apenas um
exemplo, verificamos que o espírito que anima a descrição dos destinatários do
doutoramento em Estudos Culturais (UM/UA), no site deste Programa doutoral,
é o da resposta aos novos desafios colocados pela sociedade contemporânea:

(1) “O Programa Doutoral de Estudos Culturais dirige-se à formação de

profissionais nas áreas da criação, promoção, animação, mediação e
divulgação cultural, bem como responsáveis por bibliotecas públicas,
editoras, centros de produção de informação e de eventos culturais,
responsáveis culturais de embaixadas, institutos, fundações, centros
culturais, empresas ligadas ao turismo e hotelaria, entre outros”;
(2) e logo a seguir: “A formação de investigadores nesta área tem, igual-
mente, como objetivo qualificar especialistas capazes de trabalhar
em equipas multidisciplinares na resolução de problemas como o
desenvolvimento sustentável, a ética empresarial, os estudos fílmicos,
de género, os media, a internet, pós-colonialismo, preservação de
património material e imaterial, etc.”;
(3) e para finalizar: “A investigação nesta área procurará ainda responder
à necessidade de formação de pesquisadores capazes de produzir
investigação em ambientes que exijam a articulação de diversas
áreas científicas como Comunicação, História, Filosofia, Sociologia,
Psicologia, Literatura ou Património” (http://estudosculturais.com/
portal/apresentacao/)1.

1
No âmbito deste Programa Doutoral em Estudos Culturais (UM/UA), é de salientar, em de-
zembro de 2014, a criação da Rede em Estudos Culturais/Cultural Studies Network, uma rede
de cooperação de instituições culturais, educativas e artísticas, que cria condições objetivas para
um fértil campo para a produção de conhecimento científico sobre arte, cultura e sociedade
em Portugal, na perspetiva dos Estudos Culturais. Com efeito, esta Rede torna possível que
os doutorandos do Programa Doutoral em Estudos Culturais possam investigar os processos

81
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

Antes de mais nada, gostaria de sublinhar o facto de nem uma palavra

ser dita sobre a formação de professores, que todavia foi no passado o objetivo
quase exclusivo dos cursos de humanidades. É verdade, por outro lado, que
as filologias, tanto as clássicas como as contemporâneas, sempre constituíram
uma introdução ao pensamento e à cultura de outros povos e de outras gentes,
remotos ou próximos no tempo e na geografia (Fidalgo 2008: 10). Mas nas
circunstâncias pós-coloniais de um mundo mobilizado nas suas práticas por
toda a espécie de tecnologias, sobretudo por dispositivos tecnológicos de co-
municação, informação e lazer, haverá que interrogar a racionalidade ocidental
a partir dos mundos não ocidentais, na relação intrincada que estes têm com
os antigos povos coloniais2 .
Também George Steiner em No Castelo do Barba Azul. Notas para uma
Redefinição da Cultura, pronuncia em “Amanhã”, título do quarto e último
capítulo deste ensaio, uma palavra de lucidez, ao mesmo tempo trágica e he-
róica, como que abrindo uma última porta para a noite, sendo que a noite por
onde entra connosco é a tecnologia:

artísticos, educativos e culturais, realizados nas instituições parceiras, ou então, estudar os

seus acervos artísticos, bibliográficos e documentais. Por outro lado, a Rede desenvolver-se-á
no sentido da partilha e divulgação de informações de agenda cultural dos respetivos membros
no site do doutoramento. Finalmente, a Rede constituir-se-á em conselho consultivo de apoio
às linhas de investigação deste Programa Doutoral nos próximos anos, colaborando ativamente
no desenvolvimento académico do Programa.
http://estudosculturais.com/portal/redes/cultural-studies-network/ (consultado em 31/12/2014).
Neste momento a rede é constituída pelas seguintes entidades: Culturgest; Teatro Nacional S.
João; Fundação de Serralves; Casa da Música; Instituto Internacional Casa de Mateus; Museu
de Aveiro; Teatro Aveirense; Museu da Imprensa; Theatro Circo de Braga; Centro Cultural
Vila Flor de Guimarães; Casa das Artes de Famalicão; Irenne – Associação de investigação,
prevenção e combate à violência e exclusão; INATEL; Movimento Democrático de Mulheres;
Direção Regional da Cultura da Zona Norte; Direção Regional da Cultura da Zona Centro.
2
Neste sentido chamo à atenção para a tese de doutoramento em Ciências da Comunicação,
na especialidade de Comunicação Intercultural, defendida na Universidade do Minho, em
2013, por Maria de Lurdes Macedo, intitulada “Da Diversidade do Mundo ao Mundo Diverso
da Lusofonia: A Reinvenção de uma Comunidade Geocultural na Sociedade em Rede”. In:
http://repositorium.sdum.uminho.pt/handle/1822/28851 (consultado em 31/12/2014).

82
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

Não podemos optar pelos sonhos da ignorância. Abriremos, penso eu, a

última porta do castelo embora ela possa levar, ou talvez porque ela pode
levar, a realidades que estão para além da capacidade do entendimento e
controlo humanos. Fá-lo-emos com a lucidez desolada, que a música de
Bartok prodigiosamente nos comunica, porque abrir portas é o trágico
preço da nossa identidade.
(Steiner 1992: 141)3

Seguindo a sugestão de Steiner, de abrir portas no castelo da cultura, a

porta do castelo que hoje há que abrir é mesmo a porta da tecnologia. E a mi-
nha proposta sobre as novas humanidades é exatamente essa: debater a técnica
e o papel que as novas tecnologias, que incluem os media, têm na redefinição
da cultura, ou seja, na delimitação do humano. Trata-se de uma porta que
não podemos deixar de abrir, uma vez que ela constitui hoje “o trágico preço
da nossa identidade”, como podemos dizer, retomando a fórmula de Steiner.
Em meu entender, o novum da experiência contemporânea é precisa-
mente este, o de a techné se fundir com a bios. Num momento em que, com as
biotecnologias, se fala da clonagem, de replicantes e de cyborgs, de hibridez,
de pós-orgânico e de trans-humano, e em que, com as novas tecnologias da
informação, ocorre a crescente miniaturização da técnica e a imaterialização

3
George Steiner escreveu este ensaio sobre a cultura contemporânea, em 1971. E o título,
No Castelo do Barba Azul, tem tanto de sugestivo como de inquietante. Todos nos lembramos
do conto tradicional em que um tenebroso senhor, de barba azul, guardava um terrível segredo
bem aferroado no quarto do seu castelo. Era nesse verdadeiro quarto dos horrores que escondia
os cadáveres esquartejados das sucessivas mulheres com quem se casara, mas que invariavelmente
assassinara. O compositor húngaro, Bella Bartok, fez deste conto tradicional o libreto de uma
das suas óperas. E Steiner, logo na abertura do seu ensaio, convoca uma personagem de Bartok,
querendo com ela precisar todo o sentido da viagem que quer empreender connosco. Escreve
então: “Dir-se-ia que estamos, no que se refere a uma teoria da cultura, no mesmo ponto em
que a Judite de Bartok quando pede para abrir a última porta para a noite” (Steiner 1992: 5).
Abrir a última porta para a noite! É isso o que faz Steiner neste ensaio, que é uma porta aberta
sobre “O grande tédio” (título do primeiro capítulo); sobre “Uma temporada no Inferno”
(título do segundo capítulo), sobre a “Pós-cultura” (título do terceiro capítulo”). Sobre este
assunto, escrevi “Technologie et Rêve d’Humanité” (Martins 2011b).

83
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

do digital, neste tempo de biotecnologias e de novas tecnologias da informação,

dizia, dá-se a completa imersão da técnica na história e nos corpos.
Esta imersão da técnica na vida — a fusão da bios com a technê —, é
particularmente evidente com as biotecnologias, os implantes, as próteses, a
engenharia genética. Mas acontece também no caso das novas tecnologias da
imagem. Aquilo a que hoje chamamos as tecnologias da comunicação e da
informação, especificamente a fotografia, o cinema, a televisão, o multimédia,
as redes cibernéticas e os ambientes virtuais, funcionam em nós como próteses
de produção de emoções, como maquinetas que modelam em nós uma sensi-
bilidade puxada à manivela (Martins 2002b: 181-186).
Se bem observarmos, vemos esta tese declinada por inteiro em La Monnaie
Vivante, de Pierre Klossowski (Klossowski 1997): “desejo, valor e simulacro”, aí
está “o triângulo que nos domina e nos constitui na nossa história, sem dúvida
desde há séculos”, como bem assinala Michel Foucault na carta que introduz
a obra (Foucault in Klossowski 1997: 9).
A interrogação tanto sobre o humano como sobre a modernidade, tomando
como linha de rumo os Estudos Culturais, deve-se, fundamentalmente, por
um lado, à assunção do princípio de historicidade do conhecimento (Martins
1994) e, por outro lado, à translação tecnológica da palavra para a imagem
(Martins 2011a).
O princípio de historicidade do conhecimento significa que o saber é
sobretudo uma experiência e que a verdadeira experiência é uma experiência
dos limites ou da finitude humana.
Por sua vez, o movimento de translação tecnológica, que ocorre na ci-
vilização ocidental, da palavra para a imagem, é um movimento que, embora
mobilize os indivíduos para o mercado, desativando-os como cidadãos (Martins
2011a), tem grande “potencial humanístico” (Fidalgo 2008: 7). Com efeito,
não menos que as disciplinas tradicionais dos cursos de humanidades, como
a Literatura, a Filosofia e a História, também os Estudos Culturais constroem
modelos de descrição e resolução de problemas, elaboram estratégias de abor-
dagem dos dilemas com que o homem se confronta, individual e coletivamente,
e levantam e formulam as questões essenciais sobre os valores, os objetivos e
o sentido da ação humana.

84
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

A minha proposta de trabalho consiste, pois, em debater a técnica e o

papel que as novas tecnologias, que incluem os media, têm na redefinição da
cultura, ou seja, na delimitação do humano, sublinhando o compromisso que
os Estudos Culturais têm com atual e o contemporâneo, o que também quer
dizer, com o presente e o quotidiano.

1. A MOBILIZAÇÃO TECNOLÓGICA
Injetada pelas tecnologias da informação e da comunicação, a civilização mo-
derna é acelerada infinitamente e o humano é mobilizado totalmente para o
presente e para o mercado (Virilio 1995; Sloterdijk 2000; Martins 2010)4, não
parando ambos de se deslocar “dos átomos para os bits” (Negroponte 1995:
10). Esta imersão da técnica na vida e nos corpos tem como consequência que a
ideologia se desloque para a ‘sensologia’, ou seja, que das ideias nos desloquemos
para as emoções5; e também que uma sociedade de fins universais se desloque
para uma sociedade de meios sem fins (Agamben 1995), com a tecnologia a

4
“Mobilização total” é uma expressão que Ernest Jünger utiliza pela primeira vez no ensaio
Die Totale Mobilmachung, em 1930. Jünger refere-se aí à lição que havia retirado da Primeira
Grande Guerra, onde combatera. Ao mobilizar a energia em que transformara a existência por
inteiro, a Grande Guerra estabelecia uma ligação total ao mundo do trabalho: “A exploração
total de toda a energia potencial, de que são exemplo estas oficinas de Vulcano construídas
pelos Estados industriais em guerra, revela, sem dúvida, da maneira mais significativa, que
nos encontramos no dealbar da era do Trabalhador, e que esta requisição radical converte a
guerra mundial num acontecimento histórico mais importante do que a Revolução Francesa”.
Além disso, tão ou mais importante neste processo do que a técnica, que é a face ativa da
mobilização, é a resposta humana, ou seja, o facto de o trabalhador se mostrar disponível para
ser mobilizado (Jünger 1990: 115). Quanto à aceleração e à mobilização da época, lembremos,
especificamente, as palavras de Jünger (Jünger 1990: 108): “a mobilização total [ ... ] é, em
tempo de paz como em tempo de guerra, a expressão de uma exigência secreta e constrangedora
à qual nos submete esta era das massas e das máquinas”. Sobre a “mobilização infinita numa
sociedade de meios sem fins”, ver, também Moisés de Lemos Martins (Martins 2010b).
5
A ‘sensologia’ foi tematizada por Mario Perniola no ensaio Del sentire, em 1991. Exprime a
importância crescente das sensações (e das emoções), num movimento de abandono da ideo-
logia. Todavia, nesta passagem da ideologia para a ‘sensologia’, Perniola vê uma experiência do
que se repete, uma experiência ‘do já sentido’, e não uma experiência original, como se fosse
impossível experimentar pela primeira vez o que quer que seja.

85
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

desativar os princípios teleológico e escatológico que fundaram o Ocidente e o

fim de uma história com génese e apocalipse a ser desmantelado e a dar lugar
ao ‘instantaneísmo’.
São estas as circunstâncias em que a palavra como logos humano (como
razão humana) entra em crise, tendo o homem deixado de ser “animal de pro-
messa” (Martins 2009; 2002c), como o havia definido Nietzsche (Nietzsche
1988: II, § 1), porque a sua palavra já não é capaz de prometer. No nosso tempo
deu-se, com efeito, a translação do regime da palavra para o regime da ima-
gem tecnológica. E essa translação deixou-nos “em sofrimento de finalidade”
(Lyotard 1993: 93; Martins 2002a; 2002c).
Num longo texto jornalístico sobre o que designou como “A crise das
Humanidades”, Carlos Reis, Professor Catedrático da Universidade de Coimbra
(Público 25/10/2005), colocou na origem da crise, entre outras razões, “a des-
legitimação progressiva da palavra escrita (e lida), em benefício de discursos
dominados pela imagem”, e também, “a gradual perda de poder simbólico de
saberes com tradição na cultura ocidental (a Filosofia, a Literatura, a História)”,
e ainda, “a hegemonização televisiva e a brutal tabloidização de uma vida
pública reduzida à indigência”.
Com efeito, a palavra havia inscrito o Ocidente numa história de sentido,
entre uma génese e um apocalipse. E também havia inscrito o Ocidente num
regime de analogia, com todas as coisas a remeterem para um criador e com
todas as palavras a sinalizarem um sentido/um caminho único. Éramos guia-
dos pelas estrelas do céu, especialmente por uma, que tendo nascido a Oriente
conduziu o Ocidente por mais de dois mil anos.
Em contrapartida, o regime da imagem tecnológica é um regime imanente,
um regime autotélico, uma autarcia de sentido, com imagens profanas, laicas
e mundanas. Em vez de olharmos para as estrelas, é para os ecrãs que agora
olhamos, é para as telas, para as passerelles, assim como para os simulacros
que nelas se movimentam. Em vez da estrela que há dois mil anos ilumina o
Ocidente, temos agora os holofotes das grandes paradas mediáticas, uma luz
de cuja artificialidade nos damos conta quando a corrente elétrica falha.
Expulsos, todavia, do regime da palavra, ficamos marcados pela insta-
bilidade e o desassossego. E passamos a rever-nos sobretudo nas figuras que

86
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

acentuam a nossa condição transitória, tacteante, contingente, fragmentária,

múltipla, labiríntica, enigmática, imponderável, nomádica e solitária 6.

2. AS CIÊNCIAS DA COMUNICAÇÃO COMO NOVAS HUMANIDADES

Os Cultural Studies são uma tradição epistemológica das Ciências Sociais e
Humanas, que a partir dos anos sessenta e setenta do século passado, deslocou a
reflexão sobre a cultura de um entendimento centrado na relação cultura/nação e
no privilégio dado ao ensino da língua e da literatura, para uma aproximação da
cultura aos estilos de vida dos grupos sociais, o que significa uma atenção pres-
tada ao quotidiano das massas e à mudança social, uma atenção particularmente
centrada na receção e no consumo dos media, nos públicos e nas audiências.
De facto, mais do que qualquer outra corrente teórica das Ciências Sociais
e Humanas, os Estudos Culturais distinguem-se por habitarem o território do
atual e do contemporâneo e por se estabelecerem no presente e no quotidiano
(Martins 2011a). E as Ciências da Comunicação têm a sua génese e o seu destino
associados ao incremento dos Estudos Culturais. Não é de modo nenhum por
acaso que a primeira revista britânica de Cultural Studies, fundada em 1979,
em Birmingham, tenha o título esclarecedor de Media, Culture and Society.
Dada esta associação das Ciências da Comunicação aos Estudos Culturais,
é hoje habitual as Ciências da Comunicação serem consideradas como “as novas
humanidades” (Fidalgo 2008). As Ciências da Comunicação inscrevem-se nesta
tradição epistemológica das Ciências Sociais e Humanas que “dos anos sessenta
e setenta para cá não mais parou de desessencializar e de deselitizar os territórios
culturais, deslocando os estudos da cultura da exclusiva atenção prestada à
língua nacional, à literatura de um país, ao texto literário, às grandes obras da
música, pintura e escultura, e aos escritores, músicos e artistas, para trazer a
debate os públicos, os utentes, os amadores e a criatividade nas margens e em

6
Como exercício que ilustra a nossa condição transitória, labiríntica, enigmática e solitária,
ver o estudo que realizei sobre os desfiles de moda do estilista inglês Alexander McQueen
(Martins 2013). http://estudosculturais.com/revistalusofona/index.php/rlec/article/view/12/38
(consultado em 31/12/2014).

87
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

artes menores, como a fotografia, a banda desenhada, o cartoon, a literatura de

cordel, a arte e a música pop, os grafittis, o design gráfico...” (Martins 2010c).
Tratando-se, além disso, de uma tradição que subverte “os supostos códigos
naturais da masculinidade e da feminilidade, e a rígida e dominante definição
da sexualidade”, é uma tradição que se arrisca mesmo “a navegar para outros
mundos que não os ocidentais, nas relações intrincadas que esses mundos têm
com os antigos colonizadores, com as minorias étnicas e com as identidades
multiculturais” (Martins 2011a: 41-42).
Contemporâneas do movimento de aceleração mundial de bens culturais,
pela mobilização tecnológica do mundo, e da assunção da solidariedade cole-
tiva que tem em vista a nossa segurança global, contemporâneas igualmente
do processo de mundialização dos riscos ecológicos e ambientais, as Ciências
da Comunicação acompanham, por outro lado, o nosso atual desassossego
pelas consequências sociais e culturais das biotecnologias, que fundem numa
amálgama o humano e o não humano (Martins 2010c: 80-81).
É sem dúvida por se instalarem no atual e no contemporâneo e por
habitarem o presente e o quotidiano que as Ciências da Comunicação estão
associadas aos novos territórios de investigação nas Ciências Sociais e Humanas:
os novos grupos sociais (de produtores, criadores e divulgadores culturais), os
consumos culturais (hábitos de leitura, de ida ao teatro, ao cinema, a concertos,
a museus, a exposições de arte, hábitos de utilização da Internet), os estilos de
vida, os gostos culturais, os públicos da cultura, os estudos de género, os estudos
das subculturas juvenis (urbanas e suburbanas), os estudos de recepção dos media
por jovens e adultos, e por públicos particulares como o das crianças, dos idosos
e das minorias étnicas, os estudos sobre os usos dos dispositivos tecnológicos
de comunicação, informação e lazer (Internet, iPod, iPad, telemóveis, etc.), os
estudos sobre as identidades étnicas, os estudos sobre as indústrias culturais:
moda, turismo, férias, museus, publicidade, cinema, televisão, rádio, imprensa
escrita, novos media, enfim, os estudos pós-coloniais. Numa palavra, vamos
ver as Ciências da Comunicação a revalorizar o sujeito, os públicos dos media,
os consumos de media, enfim, as culturas do ecrã (Martins 2011a: 42).
Como enredo teórico, que adota o paradigma da historicidade, as Ciências
da Comunicação abandonam, entretanto, a unidade de análise da sociologia

88
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

clássica, que era a classe social, e substituem-na pela idade, pela escolaridade,
pelo género e pela identidade étnica. Relativizam, por outro lado, a categoria
da ideologia, que é sobretudo uma categoria associada à classe social, e con-
centram-se na atenção dada à hegemonia dentro de um campo específico de
relações de força e dominação, primeiro num entendimento gramsciano de
hegemonia, depois no seu entendimento foucaultiano de “estados de poder”,
e ainda na caracterização bourdieusiana das “relações de força”, num campo
social específico de posições assimétricas (ib.)7.

3. O CONTEMPOR ÂNEO — UM IMAGINÁRIO MELANCÓLICO

A tradição aristotélica que fez o Ocidente apoia-se num logos soberano, de formas
lógicas com premissas claras, que concluem o certo e o verdadeiro. Apoia-se
também num pathos, ordenado pela síntese redentora do logos, e num ethos, de
formas elevadas, superiores, definidas pelo logos, que orienta para a ação. Em
contrapartida, o nosso tempo, que é a expressão de uma sociedade mediática
e tecnológica, é dominada pelo pathos, em que as sensações, as emoções e as
paixões desativaram a centralidade do logos e do ethos (Martins 2002a).
Richard Rorty (Rorty 1994: 37) salientou que, “em larga medida, a retórica
da vida intelectual contemporânea mantém como evidente que a finalidade
da pesquisa científica, cujo objeto é o homem, consiste em compreender as
‘estruturas subjacentes’, os ‘invariantes culturais’ ou os ‘modelos biologicamen-
te determinados’”. ‘Estruturas subjacentes’, ‘invariantes culturais’, ‘modelos
biologicamente determinados’, quer isto dizer, uma realidade objetiva. E o
conhecimento estaria em correspondência com ela8.

7
Esta secção “As Ciências da Comunicação como novas humanidades” retoma a linha de
argumentação, e mesmo o próprio texto, de dois estudos que já publiquei (Martins 2010c:
79-81; Martins 2011a: 41-42).
8
Hoje, a ‘realidade objetiva’ são, sobretudo, as “necessidades sociais práticas”. E por necessi-
dades sociais práticas, quero dizer as injunções do mercado para a ‘qualidade’, a ‘excelência’,
a ‘competitividade’, a eficácia o desempenho e a performance. Parece ser este o Ersatz das

89
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

Dizer que abandonámos um regime centrado na palavra, o regime literário,

e que entrámos num regime da imagem, significa que substituímos um regime
que se fundava na afinidade entre a razão e a verdade, com o conhecimento a
corresponder a uma realidade objetiva, por um regime fundado no princípio
da historicidade do conhecimento, passando o modo de ser da razão a ser
compreendido como uma interpretação (Martins 1994: 7).
A ideia de que a verdade do conhecimento é uma interpretação é uma
conquista do nosso tempo, que foi anunciada e trabalhada por mais de um
século. Os nomes mais emblemáticos desta conquista são Nietzsche (e a sua
crítica da metafísica, pela proposta da ideia de jogo, interpretação e signo
sem verdade presente); Freud (e a sua crítica da presença do ser a-si-próprio,
quer dizer, a crítica da consciência, do sujeito, da identidade em si próprio, da
proximidade e da propriedade de si próprio); e Heidegger (e a destruição da
metafísica, a destruição da ontoteologia, a destruição da determinação do ser
como presença) (Derrida 1967: 412).
Os Estudos Culturais inscrevem-se neste paradigma da historicidade,
adotando o ponto de vista de que é indissolúvel o vínculo estabelecido entre
compreensão e situação, interpretação e preconceito, conhecimento e crença,
teoria e prática (Gadamer 1976: 139). Quer isto dizer que os Estudos Culturais
exprimem um compromisso com o atual e o contemporâneo. E exprimindo
esse compromisso, vão fixar-se no presente e no quotidiano.
O regime da palavra dava-nos um fundamento seguro, um território co-
nhecido e uma identidade estável. O abandono deste regime e a sua substituição
pelo regime da imagem concretizam a cinética de um mundo bem distinto, um
mundo inseguro, desconhecido e instável. E a assunção dos Estudos Culturais
como novas humanidades exprime a natureza de uma sensibilidade, que declina

‘estruturas subjacentes’ e dos ‘invariantes culturais’, a que o conhecimento deve acomodar-se,

por estar, soit disant, em correspondência com ele.

90
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

as atuais vertigens da cultura contemporânea, com o humano a ser cada vez mais
identificado pelo seu carácter instável, sinuoso, viscoso, titubeante e labiríntico9.
Neste contexto, é também subvertido o regime da narrativa assente em
formas clássicas, de linhas direitas e de superfícies claras. Cada vez mais, va-
mos encontrar no seu lugar formas barrocas, de linhas curvas, dobradas, e de
superfícies côncavas e sombrias. E do mesmo modo, as formas dramáticas, com
as personagens a viverem contradições redimidas por uma síntese, dão lugar a
formas trágicas, em que as personagens vivem contradições que nenhuma síntese
vai resolver. E cada vez menos vamos encontrar formas sublimes a darem corpo
à narrativa, indicando um mundo elevado. Agora, são cada vez mais ostensivas
as formas grotescas, caracterizadas pela desproporção e pela fealdade10.
O abandono do regime da palavra, ou seja, do regime literário, significa,
sem dúvida, o abandono da racionalidade clássica, uma racionalidade fundada
no logos, um discurso, que é também razão. Esta racionalidade assenta em juízos
de verdade e falsidade, em estratégias retórico-argumentativas, sendo os seus
efeitos persuasivos. Importa-lhe, sobretudo, a validade das proposições, expressa
em raciocínios retóricos. Esta racionalidade liga quem produz o discurso e quem
o recebe, e articula-se com um ethos, que estabelece a lógica do dever-ser11.

9
A propósito das atuais vertigens da cultura, convoco o seguinte trecho de Bernardo Soares, do
Livro do Desassossego: “Preciso explicar-lhe que viajei realmente. Mas tudo me sabe a constar-
me que viajei, mas não vivi. Levei de um lado para o outro, de norte para sul... de leste para
oeste, o cansaço de ter tido um passado, o tédio de viver um presente, e o desassossego de ter
que ter um futuro. Mas tanto me esforço que fico todo no presente, matando dentro de mim
o passado e o futuro” (Soares 1998: 482).
10
Sobre as formas trágicas, barrocas e grotescas da cultura contemporânea, ver Martins 2013.
11
Sem dúvida, porque adota a língua como modelo para a análise de todos os sistemas se-
miológicos, inclusive para a análise dos sistemas de imagens, Roland Barthes defendeu na
“Rhétorique de l’Image” que era absurdo apresentar imagens sem palavras: “é possível, sem
dúvida, encontrar imagens sem palavras, mas apenas a título paradoxal, em alguns desenhos
humorísticos; a ausência de palavras recobre sempre uma intenção enigmática” (Barthes 1964:
43, nota 4). Também eu próprio, na mesma linha de Barthes tomei a língua como modelo para
a análise de todos os sistemas semiológicos, em A Linguagem, a Verdade e o Poder — Ensaio
de Semiótica Social (Martins 2002b).

91
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

Ao falarmos da deslocação do centro de gravidade do logos e do ethos para

o pathos, coloca-se a questão da retração da razão, o que torna problemática
a questão da comunidade, ou seja, a questão do espaço público e da opinião
pública. No regime da imagem, o humano não deixa de ser interrogado. Mas já
não se trata apenas de construirmos a comunidade humana através de silogismos
retóricos (fundados na verosimilhança) e das suas estratégias argumentativas;
trata-se também de a construirmos através dos sonhos, ou seja, através dos
percursos figurativos da imagem, enfim, através do imaginário (Durand 1969).
A razão (o logos, mesmo que seja o logos retórico, e o ethos) demonstra e
persuade. Por sua vez, a imagem (enquanto signo inscrito num certo tipo de
imaginário, ou seja, num sistema de sonhos) seduz e fascina.
Neste contexto, os media e as indústrias da imagem (sejam elas a foto-
grafia, o cinema, a televisão, o vídeo, o computador, a publicidade, os jogos
eletrónicos, os ambientes virtuais, a moda, o turismo, as férias…) são dispo-
sitivos de imagens, tanto como de palavras. E embora também demonstrem e
persuadam, pela palavra, por slogans, por exemplo, o que com elas acontece é
seduzirem-nos e fascinarem-nos. Diante dos media, os cidadãos são confron-
tados com estratégias retóricas (conscientes); e são igualmente confrontados
com uma travessia, porque constituem um território obsidiado por imagens,
que autorizam os mais diversos percursos figurativos (inconscientes).
É esse o sentido do livro que escrevi, com o título Crise no Castelo da
Cultura - Das estrelas para os ecrãs (Martins 2011a), uma proposta que dá conta
da deslocação do logos e do ethos para o pathos, das proposições para as imagens,
do consciente para o inconsciente, da retórica para o percurso figurativo, da
persuasão para a sedução e o fascínio, dos media como dispositivos discursivos,
de sentido exclusivamente retórico, para os media como dispositivos de imagens,
com uma “memória sensorial, afetiva e corporal”12 .

12
Esta expressão retoma o título do Prefácio que escrevi (Martins 2006) para o livro de Teresa
Ruão, Marcas e Identidades.

92
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

4. A ESTETIZAÇÃO DA EXPERIÊNCIA CONTEMPOR ÂNEA

Em todas as épocas, as civilizações sempre se colocaram a questão do humano.
A civilização da imagem não pode, pois, deixar de nos confrontar com esta
questão. O debate que problematiza a comunidade, ou seja, que interroga a
relação entre espaço público e opinião pública e o modo de organizarmos a
vida em comunidade, tem levado muitos investigadores a falar de “democracia
possível”, “revitalização política do espaço público”, “requalificação demo-
crática do espaço público”, insistindo na intervenção do público na política
e assinalando as formas de resistência e de reinvenção da política13. Por sua
vez, é em termos semelhantes a estes que prossegue o debate, tanto no campo
científico de educação para os media ou de literacia mediática, como no da
economia política14.

13
Veja-se, por todos, João Pissara Esteves em O Espaço Público e os Media (Esteves 2005: 25, 35,
39, 94, 100). Convocando uma primeira página do New York Times, Esteves chama a atenção
para “a emergência de uma segunda grande superpotência mundial — precisamente, a Opinião
Pública” (ib.: 25).
14
Advogam Sara Pereira et alii: (Pereira et alii 2014): “A Educação para os Media é um processo
pedagógico que procura capacitar os cidadãos para viverem de forma crítica e interventiva a
‘ecologia comunicacional’ dos nossos dias”. E escreve Estrela Serrano, no prefácio a uma obra
de Manuel Pinto et. alii (Serrano 2011): “A literacia para os media, entendida como o conjunto
de competências e conhecimentos que permitem aos cidadãos uma utilização consciente e in-
formada dos meios de comunicação social, representa uma componente essencial do processo
Comunicativo”. E conclui: “A importância da literacia para os média é hoje reconhecida como
uma componente inalienável da cidadania, tendo sido objecto da Directiva 2007/65/CE do
Parlamento Europeu e do Conselho, de 11 de dezembro de 2007, nela se defendendo que “[a]
s pessoas educadas para os media são capazes de fazer escolhas informadas, compreender a
natureza dos conteúdos e serviços e tirar partido de toda a gama de oportunidades oferecidas
pelas novas tecnologias das comunicações, [estando] mais aptas a protegerem-se e a protegerem
as suas famílias contra material nocivo ou atentatório”.
N
o que concerne à economia política, veja-se The Handbook of Political Economy of Communica-
tions, editado por Janet Wasco, Graham Murdock e Helena Sousa (Wasco, Murdock, Sousa
2011). Veja-se, sobretudo, o estudo de Sousa e Fidalgo. Analisando a “regulação do jornalis-
mo”, em Portugal, interrogam estes autores o sentido dos códigos, da ética e dos conselhos
jornalísticos, tanto profissionais como estatais, que visam “promover a qualidade dos discursos
mediáticos e, em consequência, a qualidade das instituições democráticas, em geral” (Sousa,
Fidalgo 2011: 284).

93
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

No tempo tecnológico, a questão do espaço público, da opinião pública e

da organização da vida em comunidade, pode ser problematizada pelo menos
a partir de três eixos de significação: um eixo que combina a técnica e a ética;
um outro que articula a estética e a ética; e um terceiro eixo, que faz funcionar
no mesmo plano a técnica e a estética.
O eixo que combina a técnica e a ética inscreve-se no quadro epistemoló-
gico da modernidade. Figura a emancipação histórica por injeção e mobilização
tecnológicas. Por sua vez, a técnica é entendida como os modernos dispositivos
tecnológicos, que incluem os media e que asseguram a mediação simbólica da
nossa experiência atual. Neste entendimento, é tarefa da ética equacionar as
normas universais que enquadrem a atividade tecnológica, designadamente a
atividade mediática15.
O eixo que articula estética e ética remete para um quadro de pensamento
pós-moderno. A pragmática hedonista e estetizante de Maffesoli (1979; 2000)
constituiria uma ilustração desta atitude teórica, a qual, no entender de Ien
Ang (1998: 78), é uma atitude conservadora. O otimismo social e cultural que a
caracteriza permitir-lhe-ia adotar uma atitude conciliadora com a sociedade de
consumo, interpretando-a, por um lado, como uma resposta positiva aos desejos
do consumidor e, por outro lado, como uma resposta que promove mudanças
sociais, na moda, nos estilos de vida e nos produtos. É uma resposta que “su-
cumbe a uma atitude de ‘vale tudo’”, conclui Ien Ang (ib.). Sendo autopoiética,
advoga, com efeito, uma “ética da estética” (Maffesoli 1990) e remete para
um relativismo diletante e descomprometido, que se consome com manifesto
deleite num pluralismo de jogos e simulacros. A questão do espaço público e
da cidadania não se inscreve neste regime de pensamento. O tribalismo pós-
moderno opera a “transfiguração da política” (Maffesoli 1992): o sentido de
comunidade esgota-se naquele que me é próximo, naquele com quem partilho

15
Há quem considere o eixo de sentido técnico-ético como “pós-metafísico” (Esteves 2005: 39,
92). A meu ver, todavia, não creio que seja adequado fazê-lo, dado tratar-se de um pensamento
que assenta numa racionalidade forte, com o recurso ao critério de juízo último, com normas
universais que medem os enunciados e com enunciados que têm um conteúdo exclusivamente
cognitivo.

94
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

uma emoção. No quadro deste pensamento ético-estético, a técnica tem um

caráter meramente lúdico e mágico, exercendo uma função de remitificação e
reencantamento do mundo16.
O eixo que faz funcionar no mesmo plano a técnica e a estética é também,
a meu ver, moderno. Caracteriza-o, todavia, um pessimismo histórico. Sendo
entretanto “motivado por uma compreensão profunda dos limites e falhan-
ços daquilo a que Habermas chamou ‘o projeto inacabado da modernidade’”
(Ang 1998), esta atitude epistemológica abre a alguns dos debates essenciais da
contemporaneidade. Dado que não remete para normas universais que meçam
todos os enunciados, este eixo de sentido faz declinações decetivas do público:
e é “público fantasmagórico”, para Lippmann (Lippmann 1925); “público si-
mulacral”, para Baudrillard (Baudrillard 1981: 42); “sobrevivência simulacral”
e espectral, no caso de Bragança de Miranda (Miranda 1995).
Dos três eixos de sentido assinalados, é meu entendimento que apenas o
eixo que combina a técnica com a estética interroga a natureza atual da técni-
ca. O eixo técnico-ético moraliza a técnica: por um lado, procura controlá-la
através de normas universais; por outro, promove o seu bom uso. Por sua vez,
o eixo ético-estético celebra a técnica como uma remitificação da existência,
jungindo arcaísmo e tecnologia17. Em contrapartida, o eixo técnico-estético
problematiza a natureza da técnica, vendo nela a realização da razão como
controlo (a ‘controllvernunft’ de que fala Odo Marquard) e, simultaneamente,
a modelação da nossa sensibilidade e emotividade, de modo a produzir o efeito
cada vez mais alargado de estetização do mundo.
Entre outros debates essenciais da contemporaneidade a que este eixo
procura dar resposta, assinalo as seguintes: a natureza da técnica na era do

16
Para Maffesoli, a tecnologia é do domínio do festivo, da intensidade e da jubilação: “O ima-
ginário, a fantasia, o desejo de comunhão, as formas de solidariedade, as diversas entreajudas
caritativas [afinal de contas, os valores proxémicos, domésticos, banais, da vida quotidiana]
encontram na Internet e no ‘ciberespaço’ em geral vetores particularmente performantes”
(Maffesoli 2000: 14).
17
Como assinala Michel Maffesoli (Maffesoli 2011: 17), “a tecnologia pós-moderna participa
do reencantamento do mundo”.

95
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

computador e uma nova teoria da imagem; o “bloco alucinatório” constituído

pela ligação da técnica com a estética (com referências precisas a Benjamin,
McLuhan, Debord e Deleuze, por exemplo); uma revisão da teoria da violência,
da dominação e do controlo; uma problematização da experiência humana e do
seu progressivo empobrecimento, com a reanimação de uns tantos conceitos e o
depuramento de outros: alienação, anestesia, narcose, simulacro, congelamento
dissimilado do mundo — um percurso por onde passam, entre outros, Benjamin,
Musil, Debord, Klossowski, Deleuze, Baudrillard, Perniola e Agamben.
Não creio, com efeito, que a ideia de crise da modernidade, como “mani-
pulação” e como “fechamento democrático”, para que concorrem os media em
boa medida, possa ser resolvida a golpes de fé no futuro, de autorreflexividade
e de ética, como acontece no caso dos debates desenvolvidos em torno do eixo
técnico-ético18. A meu ver, a opção epistemológica que se centra no eixo de
sentido técnico-estético tem manifestos efeitos emancipadores, embora com a
vantagem de não apresentar a estrutura dramática de uma redenção final, dado
exprimir a modernidade trágica, própria da era mediática, uma modernidade
que diz a crise desta época, o seu mal-estar, a sua melancolia (Martins 2002b).
No entanto, precipitada na imanência e jogando tudo no presente (Maffesoli
1979), esta modernidade não pode deixar de figurar o horizonte de uma comu-
nidade partilhada, sonhando com a redenção do humano. E também a move
o apego à liberdade e a anima a erótica gozosa de um corpo que há que dar à
comunidade. No modo como vejo as coisas, a era mediática, privada que está
de normas universais que a destinem, é posta à prova no combate por uma
“democracia a vir” (Martins 2003).

18
Este entendimento tem, todavia, enérgicos defensores. Um deles é João Pissara Esteves. Veja-
se, por exemplo, o que escreve em O Espaço Público e os Media. Depois de assinalar que a atual
crise do Espaço Público se deve à “quebra dos princípios universais constitutivos da própria
ideia de Espaço Público (liberdade e igualdade)”, conclui: a resistência do Espaço Público à
sua própria crise (todos os sinais e esforços de revitalização) “deixa transparecer a motivação
primordial de uma experiência mais rica de cidadania, que inspira e actualiza os princípios
universais atrás referidos: uma sociedade civil (identidades, associações e movimentos sociais)
mobilizada em torno de um sistema mais amplo de liberdades e da criação de condições de
uma maior igualdade a nível das relações sociais” (Esteves 2005: 100-101).

96
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

Como assinalei, o atual funcionamento dos media anda associado à ideia

de crise da modernidade. O tema já não é novo: por meados do século xix,
Alexis de Tocqueville via como irreversível o divórcio entre crítica e opinião19.
E na Viena do princípio do século xx, à frente do Fackel, Karl Kraus garantia
que o jornalismo comia o pensamento (Bouveresse 2001).
Bem sei que a nossa modernidade tem um grande potencial de autor-
reflexividade. Por exemplo, naquilo que apresenta como uma “reescrita da
modernidade”, Jean-François Lyotard (Lyotard s.d.: 202) denuncia como um
mito “o projeto de emancipar a humanidade pela ciência e pela técnica” e as-
sinala mesmo que a crítica deste simulacro “há muito que está a ser conduzida
pela própria modernidade”. Não estou, todavia, convencido de que a ideia de
modernidade como projeto inacabado, ou então inacabável, possa fundar-se
numa conceção universalista de liberdade. A ideia universalista de liberdade
entrou em crise exatamente pelo seu caráter universalista, que a tornou apta
para uma mobilização emancipatória global, também ela em crise. A meu ver,
toda a ideia de projeto global é problemática, em termos sociológicos. No
modo como entendo as coisas, para um sociólogo, mais importante do que as
condições de possibilidade de uma comunidade, são as condições de existência
concreta dessa comunidade, que configuram sempre um campo de forças sociais
imanentes a esse campo específico. É neste sentido, aliás, que entendo a obra e
o legado de Michel Foucault (Foucault 1976), primeiro, e de Pierre Bourdieu
(Bourdieu 1989), depois.
Não quer isto dizer que seja possível considerar a emancipação histórica
ao nível dos interesses, isolando-a, entretanto, de considerações epistémicas.
Explicitando um ponto de vista de Michel Foucault, Paul Rabinow (Rabinow
1985: 93-94) invoca, neste sentido, Max Weber: o Capitalista, diz, “não era
só o homo economicus que negociava e fabricava navios, mas era também um
indivíduo que via os quadros de Rembrandt, desenhava os mapas do mundo

19
Para Alexis de Tocqueville (Tocqueville 1981: 17-18), a crítica dobrou perante a opinião,
cuja força “já não persuade com as convicções, apenas as impõe e as faz penetrar nos espíritos
através de uma espécie de imensa pressão exercida sobre a inteligência de cada um”.

97
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

e não deixava de se inquietar com o seu destino”. Estas atividades, continua

Rabinow (ib.), “pesavam maciçamente sobre a realidade do Capitalista e in-
flectiam os seus comportamentos”.
É exatamente pelo facto de fundarem o sentimento de identidade pessoal,
e também o sentimento da realidade do mundo, que as práticas epistémicas
fundam um regime de interação, ou seja, produzem um sentido. Deste modo,
a indagação do objeto de estudo das ciências sociais, ou seja, a questão da
ação social, obriga a considerar o regime do olhar em que assenta a peculiar
forma de vida de uma sociedade: modos de dizer (as retóricas) e modos de ver
(as hermenêuticas). Interrogar os interesses que regem a forma de vida de uma
sociedade é, pois, também fazer considerações de tipo epistémico.
Nestes exatos termos, parece-me perfeitamente ajustada a uma reescrita
da modernidade a ideia de Bragança de Miranda (Miranda 1995: 129-148), que
considera a atual utopia tecnológica de um agora virtual como a forma final
da sobrevivência simulacral do espaço público. Na utopia tecnológica joga-se,
com efeito, o velho esquema mítico que do Jardim do Éden à Torre de Babel,
e à sua atual translação na ideologia da cibercultura, fantasia uma sociedade
de conhecimento total e de comunicação universal (Martins 1998).
Quando nos anos setenta do século passado Pierre Bourdieu (Bourdieu
1973) escreveu “L’opinion publique n’existe pas”, o que aí se jogava, a meu ver,
era já a denúncia de uma ficção idealista e universalista de espaço público, uma
ficção, verificada nas sondagens e de que se alimentam em permanência os
media, eles que, aliás, a criaram. Na mesma ordem de ideias, Daniel Bougnoux
(Bougnoux 2002: 277) já falava, há mais de uma década, da conivência fatal
entre media, empresas de sondagens e políticos.
Indubitavelmente, os media não contribuem apenas para um fechamento
da democracia. Nos media também residem possibilidades, mesmo que o seu
papel seja, nos nossos dias, de uma grande equivocidade. Transferindo-se de
armas e bagagens para a órbita do poder, os media encenam, hoje, o país real e
os seus problemas concretos, sem qualquer correspondência com a realidade.
E, além disso, blindam o espaço público à voz dos cidadãos. Entretanto, os
reguladores dos media, habitualmente assinalados, por um lado o dinheiro (ou
seja, o Mercado), por outro lado a política (isto é, o Estado), não estão à altura

98
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

de explicar a estetização da política e do espaço público: o eixo de sentido que

conjuga a técnica com a ética permite que se formule a questão estética, mas
não permite resolvê-la. A meu ver, a dissolução da ideologia estética, de que
falaram Paul de Man (de Man 1998) e Terry Eagleton (Eagleton 1993), obriga
a que num primeiro momento seja considerado o bloco que na atualidade a
técnica compõe com a estética.

5. TÉCNICA E ESTÉTICA — RELENDO BENJAMIN

A crítica de Habermas (Habermas 1962) à conceção burguesa de espaço público
recaiu no facto de esse espaço constituir uma falsa universalização e de impor a
necessidade de o realizar verdadeiramente. Se bem observarmos, esta tese glosa
e revê a ideia de Marx sobre o fim do capitalismo: o seu advento precipita o fim
da divisão entre Estado e Sociedade Civil e faz desaparecer o próprio Estado.
De um ponto de vista comunicacional, este entendimento é todavia re-
dutor, por não atender às razões técnicas e estéticas. Porém, a consideração das
razões técnicas e estéticas encontrámo-la já em Marshall McLuhan (McLuhan
1962, 1964). Em The Gutenberg Galaxy, não apenas a modernidade é indis-
sociável da mecanização da escrita, ou seja, da imprensa de Gutenberg, como
também essa forma de expressão se adequa bastante bem ao espaço público
clássico, onde a imprensa desempenha um papel essencial. É verdade que esse
espaço não se esgota numa explicação técnica, mas parece-me incontestável
que é inseparável dela. E é de esperar que sofra novas transformações, à me-
dida que venham a surgir outras tecnologias mediáticas. Por outro lado, em
Understanding Media, é já patente a fusão de techné e de aesthesis, com os media
a serem figurados como extensões da sensibilidade humana.
A associação de técnica e estética é, todavia, acentuada por Walter
Benjamin, já nos anos 30, quando analisa o surgimento da fotografia, do
cinema e da rádio, novos media para a época — o preciso momento em que
os fascismos europeus se implantavam. Benjamin mostra-nos que o tipo de
sujeito pressuposto na época literária, um sujeito racional e autocontrolado,
representa bem mais a vontade coletiva do que os indivíduos empíricos. Quando
considerados em conjunto, os indivíduos logo desaparecem, sublimados pela

99
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

figura de uma “discussão” no espaço público. Entretanto, com a fotografia, o

cinema e a rádio, que produzem e administram emoções, os indivíduos não
são mobilizados em conjunto, mas individualmente. Como bem o assinala
Siegfried Kracauer (Kracauer 1963), os indivíduos ainda podem ser vistos
como “ornamento” nos filmes de Leni Riffensthal, mas a lógica deste processo
vai no sentido de a mobilização recair sobre cada um dos indivíduos, agora
envolvidos, um a um, afecionalmente. Ou seja, na época clássica, os sujeitos
são tendencialmente racionais, tornando-se todavia totalmente racionais en-
quanto sujeito coletivo. Mas na nova situação tecnológica, deixamos de poder
reunir politicamente os indivíduos. O mais que podemos fazer é agrupá-los,
económica e estatisticamente. Em suma, a visão clássica de espaço público é
ilusória, embora o não seja menos a conceção que insiste num espaço público
nas novas condições tecnológicas e económicas.
Por outro lado, a convocação da estética no contexto tecnológico não se
cinge, de modo nenhum, ao recorte epistemológico desta disciplina. Falo de
estética por relação à sensibilidade, à emoção, aos sentidos, enfim, à afeção.
E é essa a razão pela qual se diz que a nova sensibilidade é híbrida — são as
máquinas produzidas pela ciência que mobilizam as afeções e as monetarizam.
Este ponto de vista já está presente em Walter Benjamin (Benjamin
1936), quando critica a maneira como as categorias estéticas são usadas
politicamente. Na sua perspetiva, os novos meios técnicos, que precipitam
o desencantamento do mundo, ao anularem as categorias “metafísicas” da
“criatividade, genialidade, valor eterno e secreto” (Benjamin 1992: 73-74),
enfim as categorias daquilo a que chama “aura”, são usados em certas cir-
cunstâncias para criar um fascínio de massas. Ao montarem um espetáculo,
em que ilusoriamente as massas acreditam participar, os novos meios técnicos
remagificam o mundo em permanência, operando o retorno do arcaico no
atual. Mas desta análise de Benjamin não se segue que o advento dos no-
vos meios técnicos tenha como único efeito a “desarticulação das massas”.
Pelo contrário, as novas técnicas também apoiam a entrada das massas na
história, reforçando o direito de elas poderem afirmar-se enquanto sujeito.
Esta circunstância faz eclodir a crise das relações de propriedade sobre que
assentavam os valores de “criatividade, genialidade, valor eterno e secreto”.

100
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

Benjamin privilegia esta tensão, que é interna à fotografia, ao cinema e à

rádio (e, nos dias de hoje, a outros novos media), e ataca a política de fascinação
das massas, que resulta do uso que os poderes dominantes fazem das novas
técnicas. É verdade que Benjamin reconhece às vanguardas um efeito de choque
no combate à re-aurização (remagificação) do mundo. Mas as novas técnicas,
como é o caso do cinema, provocam por si mesmas esse choque, levando-nos
ao “inconsciente ótico” (ib.: 105), à realidade oculta da fantasmagoria, que
tudo envolve.
Na análise de Benjamin existe, pois, esta dupla dimensão: o reconhecimen-
to do fascínio das massas produzido pelos media, e também as potencialidades
“revolucionárias”, que Benjamin atribui às novas técnicas. Segundo as palavras
deste autor alemão, o cinema pode promover, em certos casos, “uma crítica
revolucionária das relações sociais, ou mesmo das de propriedade” (ib.: 96). Se
atendermos ao contexto em que é utilizada, esta passagem de Benjamin parece
um tanto tímida e dubitativa. Mas tem uma importância decisiva, uma vez
que coloca de frente a questão que nos importa, a de as novas técnicas terem
potencialidades de crítica e de rutura, enfim de produção do humano.
O texto em questão analisa fundamentalmente o cinema, com Benjamin
a procurar determinar-lhe as “funções revolucionárias” (ib.: 103). E não me
parece adequado concluir que em Benjamin prevalecem as críticas à nova do-
minação emocional. Em meu entender, este ponto de vista falha o essencial,
uma vez que Benjamin atribui às técnicas a capacidade de alterar mesmo a nossa
relação ao real: “o cinema, através de grandes planos, do realce de pormenores
escondidos em aspectos que nos são familiares, da exploração de ambientes
banais com uma direcção genial da objectiva, aumenta a compreensão das
imposições que regem a nossa experiência e consegue assegurar-nos um campo
de ação imenso e insuspeitado. As nossas tabernas, as ruas das grandes cidades,
os nossos escritórios e quartos mobilados, as nossas estações ferroviárias e
as fábricas, pareciam aprisionar-nos irremediavelmente. Chegou o cinema e
fez explodir este mundo de prisões com a dinamite do décimo de segundo,
de forma tal que agora viajamos calma e aventurosamente por entre os seus
destroços espalhados” (ib.: 103-104). E a análise de Benjamin prossegue com o
tratamento das questões conexas do “teste”, do “exame”, da “distração”, tópicos

101
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

que decorrem da determinação deste “inconsciente ótico” do real (ib.: 105)

revelado pelo cinema. É o inconsciente ótico que nos abre ao “inconsciente
pulsional”, conceito que Benjamin retoma de Freud e sobre o qual se eleva a
montagem do espetáculo.

6. OS ESTUDOS CULTUR AIS COMO NOVAS HUMANIDADES

Tanto o meu ponto de partida como a minha linha de argumentação foram no
sentido de considerar os Cultural Studies como as novas humanidades. Não creio,
no entanto, que o meu ponto de vista tenha aberto um caminho inteiramente novo.
Porque outros investigadores, antes de mim, procuraram romper neste sentido.
Convoco dois exemplos, o de António Fidalgo, num estudo de 2008, e o de Sofia
Sampaio, num estudo mais recente, de 2013. Ambos parecem aproximar-se do
ponto de vista que aqui proponho. É verdade que a proposta de Sofia Sampaio é
mais mitigada que a de António Fidalgo. No estudo que publicou, em 2013, na
revista Culture Unbound, com o título “Portuguese Cultural Studies/Cultural
Studies in Portugal” (Sampaio 2013), Sofia Sampaio parece interessar-se mais por
fazer sobressair a relação, em Portugal, dos Cultural Studies com a “nova econo-
mia”: os Estudos Culturais ocupar-se-iam das indústrias culturais e estas fariam
parte da “nova economia”, enquanto “indústrias criativas” (Sampaio 2013: 83).
Esse seria “um modelo desenvolvido pelo New Labor de Tony Blair na segunda
metade dos anos noventa, que chegou oficialmente a Portugal entre 2005/2011,
através do governo socialista de José Sócrates” (ib.: 79)20. Convocando Miller e
Yúdice (Miller, Yúdice 2002), Garnham (Garnham 2005) e Ross (Ross 2009), Sofia
Sampaio (ib.: 79) adverte-nos que a “nova economia” está largamente dependente
“da expansão das novas tecnologias da informação (sobretudo software, jogos de

20
Embora, para Sofia Sampaio, “a adoção do modelo político das indústrias criativas tenha sido
responsável pelo súbito interesse institucional nos estudos culturais” (Sampaio 2013: 79), esta
investigadora do Centro em Rede de Investigação em Antropologia (CRIA) entende que os
Acordos de Bolonha, assinados em 1999, sobre a construção de uma área comum europeia para
a Educação Superior, desempenharam, de igual modo, um papel relevante nesta viragem das
humanidades, sobretudo ao encorajar a interdisciplinaridade e a flexibilização do currículo (ib.).

102
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

computador e publicação electrónica), além da extração de valor dos direitos de

propriedade intelectual” e que foi a elevação da cultura a “chave da atividade
económica”, que em Portugal modelou a agenda dos estudos culturais (ib.: 83).
No entanto, tendo em conta a linha argumentativa desta investigadora do Centro
em Rede de Investigação em Antropologia (CRIA), eu diria que é plausível retirar
a conclusão de que os Estudos Culturais são as novas humanidades, pela simples
razão de que, em termos gerais, estamos perante um movimento que as aproxima
dos quatro pilares propostos por Johan Fornäs (Fornäs 1999: 132) para os iden-
tificar: “cultura, comunicação, contextualização e crítica”21. Este movimento, no
sentido da ‘complexidade’ (Grossberg 2010: 16-17, 30, 40), e também os efeitos
na academia da viragem para o mercado, teriam a virtualidade de salvar as hu-
manidades do “declínio do paradigma dos estudos literários” (Sampaio 2013:
80) e dos laivos de ressentimento que o tem acompanhado (ib.: 83).
De igual modo, António Fidalgo, num texto que escreveu em 2008, a
que deu o título “As Novas Humanidades”, se aproximou do ponto de vista
de que os Cultural Studies podem ser encarados como as novas humanidades.
Radicalizou, todavia, este argumento, ao tomar as Ciências da Comunicação,
tout court, como as “Novas Humanidades” (Fidalgo 2008).

21
Sofia Sampaio (Sampaio 2013: 76) chama, todavia, a atenção para o facto de a agenda crítica
e contextualizadora dos Estudos Culturais se encontrar sobretudo associada aos centros de
investigação de Ciências Sociais. E dá como exemplos: o Centro de Estudos de Comunicação
e Sociedade (CECS), da Universidade do Minho, o Centro de Estudos Sociais (CES), da
Universidade de Coimbra, e o Centro em Rede de Investigação em Antropologia (CRIA). Na
realidade, até é frequente nas Faculdades de Letras, sobretudo nos meios dos estudos literários
e dos “estudos ingleses e americanos” (ib.: 74), os Estudos Culturais serem olhados com algu-
ma suspeição. Nesse sentido, referindo-se, especificamente, ao programa doutoral UM/UA,
criado em 2010 e na dependência direta do Centro de Estudos de Comunicação e Sociedade
(CECS), Sofia Sampaio assinala que é mais forte, em termos críticos e de contextualização,
que o programa doutoral da Universidade Católica Portuguesa, do polo de Lisboa, criado no
mesmo ano, mas na dependência de um centro de estudos literários, o Centro de Estudos de
Comunicação e Cultura (CECC). A linha teórica deste último, considera Sofia Sampaio, ins-
pirada na tradição alemã da Kulturkritik, é “bastante ambígua”, na sua relação com os Estudos
Culturais; e o programa “é mais fraco, tanto na contextualização como na crítica”, incidindo
todavia, com mais clareza, “numa agenda orientada para o empreendedorismo”, dado que tem
como principal objetivo “a ‘integração profissional dos estudantes’” (ib.).

103
 MOISÉS DE LEMOS MARTINS

Eu próprio segui esta linha de raciocínio, de que os Estudos Culturais con-

cretizam uma deslocação, que ocorreu nas humanidades e as infletiu no sentido
das ciências sociais, e especificamente no sentido das Ciências da Comunicação.
Fi-lo em dois estudos que realizei, em 2010 e 2011, o primeiro quando da cria-
ção do doutoramento em Estudos Culturais numa parceria estabelecida entre a
Universidade do Minho e Universidade de Aveiro (Martins 2010a), o segundo
içando-a a principal argumento do livro que então escrevi (Martins 2011a)22 .
De acordo com a tradição dos Cultural Studies, o vínculo que importa
esclarecer nas abordagens sobre a cultura é sempre o da sua relação com o poder,
o que quer dizer, que a atenção deve recair, sempre, sobre as apropriações da
cultura no quotidiano, pelos mais diversos atores e agentes sociais, sejam eles
grupos ou movimentos (Martins 2010a; 2011a).
Persistem, todavia, indefinições sobre o desenvolvimento dos Estudos
Culturais em Portugal, e de igual modo, ambiguidades sobre o próprio concei-
to23. Por essa razão, refere ainda Sofia Sampaio, alguns projetos de investigação
em Portugal (particularmente projetos de ensino) tomam os Estudos Culturais
como equivalentes a meros estudos sobre a cultura (Sampaio 2013: 76). Penso
que este é, todavia, um equívoco que a minha proposta procurou esclarecer: os
Estudos Culturais declinam as vertigens do humano, razão pela qual podem ser
encarados como as novas humanidades.

22
O livro Crise no Castelo da Cultura — Das Estrelas para os Ecrãs (Martins 2011a) dedica-se
na primeira parte a estabelecer a relação entre “Os Estudos Culturais e as Ciências da Comu-
nicação” e está organizado em cinco capítulos: (1) “Os Estudos Culturais”; (2) “Os estudos
da Comunicação e o contemporâneo”; (3) “As Ciências da Comunicação — um projecto da
modernidade”; (4) “O visível e o invisível das práticas sociais”; (5) “Para um ‘politeísmo’
metodológico nos Estudos Culturais”.
23
Maria Manuel Baptista (Baptista 2009), assinala logo na abertura de um estudo que realizou
em 2009: “A área de Estudos Culturais é intrinsecamente paradoxal, objeto de discussão e
incerteza, caracterizando-se por uma forte presença académica nos discursos intelectuais,
revela discórdias internas profundas em relação a praticamente tudo: sobre para que serve, a
quem servem os seus resultados, que teorias produz e utiliza, que métodos e objetos de estudo
lhe são adequados, quais os seus limites”.

104
 Os Estudos Culturais como Novas Humanidades

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109
 A ATUALIDADE
DAS HUMANIDADES
The revelance of humanities

ADRIANO DUARTE RODRIGUES

[email protected]
Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_5

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 111-125
 ADRIANO DUARTE RODRIGUES

RESUMO.
Este texto pretende sublinhar a natureza porosa das fronteiras entre as ciências positivas, que procuram
objetivar o conhecimento dos fenómenos, e as humanidades, que procuram compreender o sentido da
experiência subjetiva, uma vez que as ciências positivas só podem objetivar os fenómenos do mundo
de que os cientistas têm experiência subjetiva e os estudiosos das humanidades só podem compreender
o sentido dos fenómenos subjetivos a partir do momento em que os conseguem objetivar. Pretende
igualmente mostrar que os saberes das humanidades são incontornáveis, uma vez que deles depende o
sentido das experiências, tanto individuais como coletivas, do presente.

Palavras-chave: Humanidades; Experiência subjetiva; Objetivação da experiência; Sentido; Saber

Disciplinar.

ABSTRACT.
The aim of this text is an outline of the porous nature from the bounders between positivist sciences
and humanities. As positivist sciences attempt to provide objectivity to the phenomena, humanities
seek to understand the sense of subjective experience. Moreover, positivist sciences can only objectivize
phenomena in a world where scientists have subjective experience and humanists try to understand the
logical sense from the subjective findings from the moment they manage to objectivize them. Finally,
the text also tries to show how the knowledge coming from humanities is unavoidable, given that they
determine the sense of both individual and collective present experiences.

Keywords: Humanities; Subjective experience; Experience objectivity; Sense; Disciplinary knowledge.

112
 A actualidade das humanidades

A questão da atualidade das humanidades não é nova, mas surge sempre como
nova, porque em cada época apresenta novos contornos que a diferenciam da
maneira como era colocada noutras épocas. Na antiga Grécia, por exemplo,
apresentava-se em torno da questão sofística, questão que continua ainda hoje
bem presente nos discursos dos autodenominados pós-modernos, para os quais
a racionalidade é flexível, dependente dos interesses que se pretendem satisfazer,
de acordo com a máxima de Protágoras, para quem “o homem é a medida de
todas as coisas”. No nosso tempo, a questão da atualidade das humanidades é
inseparável do fosso que separa, por um lado, as ciências positivas, que estu-
dam os fenómenos objetivos, e, por outro lado, as ciências humanísticas, em
particular as ciências filosóficas, literárias e artísticas, que procuram dar conta
da experiência subjetiva, tanto do mundo individual como do mundo coletivo.
Este fosso traduz-se hoje no confronto entre dois modelos de formação1,
entre o modelo literário e erudito, por um lado, e o modelo científico do es-
pecialista e do técnico, por outro lado. Haverá então, hoje, dois critérios de
verdade, o critério da lógica objetiva das proposições factuais, e o critério de
uma lógica subjetiva das percepções espontâneas do senso comum intersubje-
tivamente partilhado? Questão difícil, porque nos coloca perante um dilema
aparentemente insolúvel. De facto, é tão difícil aceitar a validade de duas lógicas
distintas, da que regula os processos de objetivação científica e da que regula a
experiência subjetiva, como aceitar uma única lógica válida, nomeadamente a
que regula os conhecimentos objetivantes elaborados pelas disciplinas positi-
vas. Aceitar a existência de duas lógicas válidas é admitir a existência de duas
modalidades de explicação racional, uma para os fenómenos objetivos e outra
para os comportamentos individuais e coletivos, ao passo que aceitar uma
única lógica válida é admitir a existência de uma única explicação racional
tanto para os fenómenos do mundo natural como para a experiência subjeti-

1
Tomo aqui a noção de formação no sentido que lhe dá Gadamer (Gadamer 1988: 38 e ss.),
entendido como um dos “conceitos básico do humanismo” e compreende ao mesmo tempo a
aquisição da capacidade para formular juízos acerca da verdade, da bondade e da beleza, fun-
dados em princípios que permitem o acesso ao geral e “requerem sacrifício da particularidade
em favor da generalidade” (Gadamer 1988: 41).

113
 ADRIANO DUARTE RODRIGUES

va. Da solução deste dilema depende a possibilidade e o futuro da distinção

das humanidades em relação às ciências positivas objetivantes. Se aceitarmos
que o único critério de racionalidade é o princípio que regula o processo de
objetivação das ciências positivas, então as ciências que pretendem dar conta
da experiência subjetiva do mundo da vida, se quiserem fazer aceitar a sua
legitimidade científica, têm que seguir os mesmos princípios objetivantes das
outras ciências. É este o entendimento que parece hoje prevalecer nas agências
de financiamento dos projetos, a julgar pela homogeneização dos critérios de
avaliação2. Se, pelo contrário, a experiência subjetiva do mundo da vida obedece
a princípios lógicos específicos, distintos dos que regulam as ciências positivas,
o fosso entre as ciências positivas e as humanidades é intransponível.
A ultrapassagem deste dilema é realizada concretamente, ainda que de
maneira implícita, pelo investigador no quadro da sua atividade de investiga-
ção, pelo facto de, mesmo quando está envolvido na sua profissão, seguindo
os protocolos de objetivação dos fenómenos, não deixar de continuar a estar
inserido na experiência subjetiva, no mundo da vida, como qualquer outro ser
humano, como Husserl sublinhava:

Os sábios são eles próprios homens no mundo da vida — homens entre os

outros. O mundo da vida é o mundo para todos. E portanto as ciências,
que são antes de mais o mundo dos sábios, existem para todos os homens
como sendo a “nossa produção”, como a nossa conquista (enunciados,
teorias) existem para todos — tal como o mundo da vida é para todos, de
maneira subjetiva relativa.
(Husserl 1976: 517)

2
A este propósito seria muito interessante submeter hoje os trabalhos dos professores e in-
vestigadores que trabalhavam há cinquenta anos nos domínios das humanidades à avaliação
das agências de acreditação e de financiamento. Quase todos seriam reprovados, pelo menos
se tivermos em conta o critério da produtividade, uma vez que muitos dos trabalhos mais
marcantes que nos legaram só foram publicados a título póstumo. Recordemos, por exemplo,
Charles Sanders Peirce, Ferdinand de Saussure, George Herbert Mead.

114
 A actualidade das humanidades

O físico não continua a falar do nascer e do pôr do sol, embora saiba

que o Sol não nasce nem se põe, e não adequa o desenrolar da sua vida
quotidiana com os efeitos ilusórios do fenómeno astronómico expressos
pela sua maneira de falar? É por isso que o objeto das humanidades, o
mundo da experiência das determinações subjetivas que delimitam os ob-
jetos da percepção e das sensações, mas também definem os interesses e os
objetivos, com as suas dimensões ontológicas, éticas e estéticas, interessa
de maneira particular o cientista das ciências positivas, a braços com a
tarefa de objetivação dos fenómenos naturais, se quiser entender a relação
entre os fenómenos cientificamente objetivados e a sua própria experiência
subjetiva desses fenómenos.
Husserl via no esquecimento das determinações da experiência subje-
tiva por parte das ciências positivas o fator principal da crise das ciências
na Europa. Desde então para cá a situação não parece ter sido alterada
(Husserl 1976). E a pergunta que fazia, então, sobre as condições da sua
superação mantém hoje a mesma atualidade. Mais do que o suposto de-
sencantamento pelas humanidades, revelada pela suposta desafeição dos
alunos que se candidatam às disciplinas humanistas, é o esquecimento do
cientista da sua inserção no mundo da vida que é preocupante, pelo cada
vez maior desenraizamento dos saberes em relação à experiência subjetiva
do nosso mundo.
A crítica do desenraizamento das humanidades é muitas vezes entendida
como afirmação da sua inutilidade: as humanidades seriam saberes desen-
raizados porque inúteis. O que torna esta questão particularmente complexa
é a sua natureza teleológica: as humanidades são inúteis para quem e para
o quê? Esta crítica parte, por conseguinte, de um pressuposto teleológico, o
pressuposto de que a validade dos conhecimentos depende da sua utilidade.
Este pressuposto tem como fundamento uma visão antropológica segundo a
qual a validade da atividade humana em geral, e da atividade cognitiva, em
particular, depende da sua utilidade. A questão deverá então ser formulada
de outro modo: qual é o objetivo para o qual as humanidades são úteis? Esta
questão é indefinidamente aberta, uma vez que se vai alargando de manei-
ra incomensurável à medida que o horizonte da experiência se vai abrindo

115
 ADRIANO DUARTE RODRIGUES

ao longo da vida 3. É como se, à medida que os anos passam, as pessoas

descobrissem nas humanidades respostas para questões que a experiência
de vida foi progressivamente tornando relevantes e prioritárias. Não é, por
conseguinte, possível encontrar para a questão da utilidade das humanidades
uma resposta única e definitiva. À medida que se vão confrontando com o
peso da memória e com a efemeridade da existência, a curiosidade acerca da
história coletiva e das diferentes maneiras de equacionar os enigmas da vida
que, ao longo dos séculos, foram sendo propostas assume um relevo e uma
urgência particulares, dessas propostas parecendo depender a descoberta da
própria razão de existir.
A este propósito, gostaria de me debruçar agora sobre o contributo de
Henri Bergson para o entendimento da relação da experiência subjetiva com
o processo da sua objetivação.

A NATUREZA CONTÍNUA DOS FLUXOS

DA EXPERIÊNCIA SUBJETIVA
Uma das questões fundamentais da relação das humanidades com as ciências
positivas tem a ver com a possibilidade de objetivar a experiência subjetiva:
como é possível ter acesso e dar conta da experiência que os seres humanos
têm do mundo, de maneira a fazer dessa experiência objeto de conhecimento
racionalmente válido? Não é verdade que do mundo cada um tem uma expe-
riência própria e intransmissível?
Esta questão tem sido sistematicamente colocada ao longo dos séculos.
Retomo aqui a maneira como Henri Bergson a equacionou e como viria a ser
retomada, em particular por George Herbert Mead (Mead 1992) e por Alfred
Schütz (Schütz 1972: 45 ss.).
A experiência subjetiva que temos do mundo é um processo contínuo,
informe. Estamos mergulhados em permanência num fluxo de percepções e

3
Não é por acaso que o número de pessoas que procuram cursos de humanidades, em particular
da filosofia, da história, das artes, das línguas, aumenta com a idade.

116
 A actualidade das humanidades

de sensações, como a baleia no oceano. Cada um dos instantes vai dando lu-
gar a outro, sem ruturas nem hiatos. A nossa atenção não está habitualmente
fixada na experiência deste processo que nos arrasta com ele, mas nos objetivos
visados pela ação em que estamos empenhados. Pelo facto de estarmos mer-
gulhados neste processo nem sequer temos dele uma consciência clara, como
dizia Alfred Schütz:

Se nós simplesmente vivemos imersos no fluxo da duração, encontramos

apenas experiências indiferenciadas que se misturam umas com as outras
num fluxo contínuo. Cada um dos Agoras difere essencialmente do seu pre-
cedente no facto de no Agora o precedente estar contido numa modificação
retencional. No entanto, não sei nada disto enquanto estou simplesmente
a viver no fluxo da duração (...).
(Schütz 1972: 51)

É verdade que os fenómenos do mundo natural se desenrolam, por defi-

nição, segundo leis independentes da vontade e da intervenção humana e que
por isso têm nesta independência condições de objetivação que não dependem
da experiência humana. No entanto, a sua delimitação e o seu agendamento
nas prioridades da investigação científica dependem da sua relação com a
experiência subjetiva que as pessoas e, em particular, os cientistas têm deles.
Como podemos então dar conta do fluxo contínuo da experiência em
que estamos mergulhados em permanência e fazer do seu estudo uma ciência,
quando nem o próprio sujeito dessa experiência tem dela consciência clara e
distinta? Como é possível uma ciência dos fluxos, se para a sua constituição
temos de ser capazes de discriminar as unidades discretas que delimitam os
contornos dos fenómenos estudados?
À experiência dava Henri Bergson o nome de duração:

Há duas concepções possíveis da duração, uma pura de qualquer mistura, a

outra em que intervém de maneira sub-reptícia a noção de espaço. A duração
completamente pura é a forma que toma a sucessão de nossos estados de
consciência quando o nosso eu se deixa viver, quando se abstém de fazer

117
 ADRIANO DUARTE RODRIGUES

uma separação entre o estado presente e os estados anteriores. Não precisa

para isso de se absorver completamente na sensação ou na ideia que passa,
porque, dessa maneira, pelo contrário, deixaria de durar.
(Bergson 2007: 74-75)

É a primeira modalidade, a da duração pura, que corresponde à experiência

subjetiva do mundo em que estamos mergulhados, ao fluxo dos momentos que
se sucedem, ao longo dos quais cada um dos ‘aqui e agora’ dá lugar ao seguinte
sem fronteiras nem limites claramente definidos. É só depois de terem passado,
quando deixamos de os experienciar, que a reflexão procede ao trabalho da
sua objetivação, recortando nesse fluxo contínuo e informe os instantes que a
memória lhe fornece, de acordo com a sua relevância para aquilo que está em
jogo na experiência presente. No entanto, a diversidade plástica das experiências
passadas, que a memória traz à reflexão realizada no presente, permite uma
multiplicidade de objetivações possíveis, o que explica por que razão desse
trabalho possam resultar sempre diferentes recortes da experiência passada.
Cada um de nós pode dar-se conta desta plasticidade da experiência e da con-
sequente diversidade de objetivações a que se presta, observando as diferentes
maneiras de narrar experiências vividas, em função daquilo que no momento
da sua narração lhe parece relevante. Paradoxalmente, a única experiência
objetiva possível é sempre aquela que, diferida em relação à experiência única,
irrepetível e vivida, decorre de escolhas realizadas no quadro da experiência
subjetiva presente no momento da sua objetivação.
Como vemos, a pluralidade das interpretações da experiência subjetiva não
é uma limitação do trabalho da ciência, mas a marca da diversidade plástica da
experiência da duração pura, da experiência do fluxo contínuo em que estamos
mergulhados no momento em que estávamos nela mergulhados. Nem todas
as objetivações da experiência são evidentemente possíveis, mas as possibili-
dades de objetivação são indefinidamente abertas, em função da diversidade
das experiências presentes que a trazem à memória, que a rememoram e, deste
modo, a tornam relevante.
Não são apenas as ciências humanísticas que trabalham com estas mo-
dalidades da experiência; o cientista que pretende objetivar os fenómenos,

118
 A actualidade das humanidades

utilizando para o efeito os paradigmas disciplinares das ciências positivas a

partir da observação dos fenómenos situados no espaço e no tempo, não pode
ignorar que o recorte dos fenómenos discretos que observa e objetiva não são
os únicos recortes possíveis da sua própria experiência do mundo, razão pela
qual os conhecimentos que adquire serão sempre provisórios e abertos a novos
processos de objetivação.

A NATUREZA DISCURSIVA DOS PROCESSOS DE OBJETIVAÇÃO

DA EXPERIÊNCIA SUBJETIVA
Como vimos, o processo de objetivação faz intervir a memória, a faculdade
que fornece à consciência os materiais de que recorta os fenómenos, mas é a
reflexão que produz o trabalho da sua objetivação:

Quando, pelo meu ato de reflexão, concentro a atenção na minha expe-

riência vivida, já não estou a assumir simplesmente a vivência no seio do
seu fluxo. As experiências são apreendidas, distinguidas, postas em relevo,
demarcadas uma da outra; as experiências que foram constituídas como
fases no seio do fluxo da duração tornam-se agora objetos de atenção
enquanto experiências constituídas.
(Schütz 1992: 51)

Esta experiência objetivada pela reflexão é inseparável da sua expressão

simbólica e, como tal, da sua função comunicacional. Como vemos, não é a
experiência subjetiva que o cientista trabalha e de que dá conta, mas a sua obje-
tivação simbólica, o resultado de um trabalho reflexivo, entre outros possíveis,
sobre aquilo que a memória da experiência subjetiva passada lhe fornece no
momento em que procede à sua objetivação simbólica.

A QUESTÃO DA CLASSIFICAÇÃO DAS OBR AS

Uma das questões importantes decorrentes do processo de objetivação da expe-
riência que se coloca às humanidades é a da classificação das obras. Da resposta

119
 ADRIANO DUARTE RODRIGUES

a esta questão depende em grande medida a definição do ensino e a formação nos

seus diferentes domínios de estudo. O debate desta questão atravessa todas as
épocas, mas agudizou-se sobretudo a partir do século XVII, no quadro do projeto
de renovação dos paradigmas do saber, decorrente da proposta de Descartes e
da controvérsia a que deu origem. A questão coloca-se nos seguintes termos:
quais as obras individuais e coletivas que devem ser guardadas, classificadas,
preservadas e transmitidas ao longo das gerações?
Da resposta a esta questão depende o recorte dos programas de forma-
ção nas diferentes disciplinas que configuram as humanidades. Esta questão
assumiu particular relevo com o processo de musealização iniciado no século
xviii, mas a partir dos anos oitenta do século passado tomou novos contornos,
com o aumento exponencial da capacidade de armazenamento de dados e a
generalização do acesso personalizado às bases de dados, proporcionados pelos
dispositivos eletrónicos.
A única resposta possível a esta questão só a podemos encontrar se tiver-
mos em conta a experiência presente. É a relevância das obras passadas para
equacionar as questões suscitadas pela experiência presente e para lhes dar
resposta que as recorta do fluxo da história e as objetiva como notáveis. Não
admira, por isso, que obras entretanto esquecidas readquiram o seu lugar de
novo no catálogo das obras a preservar e a transmitir e que obras classificadas
desapareçam ou sejam relegadas ao esquecimento e fiquem, assim, debaixo das
cinzas da memória coletiva, aguardando que eventualmente a sua relevância
seja redescoberta por novas inquietações presentes.
Esta questão assume uma importância quando pretendemos repensar o
lugar das humanidades no conjunto dos saberes do nosso tempo. Entre outros
aspetos permite compreender por que razão a disponibilidade generalizada das
bases de dados e a publicação das obras não dispensa a formação humanística.
As bases de dados disponibilizam as obras, mas não formulam as questões
que na experiência presente as torna relevantes. As disciplinas humanísticas
têm, por isso, mais do que a função de facilitar o acesso às obras do passado,
o papel de explicitação das questões da experiência presente que as obras do
passado equacionam e para as quais propõem eventualmente soluções. Este é o
trabalho de pesquisa das humanidades que, no nosso tempo, se tornou urgente

120
 A actualidade das humanidades

e que mais nenhuma ciência pode substituir. Deste trabalho depende o próprio
sentido da experiência presente.

OS SENTIDOS DO SENTIDO
Quando falamos de sentido da experiência como o objeto de investigação das
humanidades podemos querer dizer coisas diferentes. É sobre a explicitação
destes diferentes sentidos do sentido que gostaria agora de me debruçar.
Num artigo de 1957, Paul Grice distinguia três modalidades distintas de
sentido a que deu o nome de sentido natural ou não cognitivo, não natural ou
comunicativo e intencional ou cognitivo (Grice 1957). No primeiro caso, o sen-
tido é a correspondência da percepção de uma manifestação sensorial com um
fenómeno que o provoca mas que não é sensorialmente percepcionado: o fumo no
alto de uma montanha tem sentido porque remete para a ocorrência do fogo que
o provoca. No segundo caso, estamos perante uma manifestação que associamos à
ocorrência de um fenómeno que lhe está associado por convenção, como quando
observamos o acenar de alguém na nossa direção como uma saudação que nos
é dirigida. No terceiro caso, o sentido tem a ver com a relação que estabelece-
mos entre um comportamento e a intenção de realizar de um determinado ato,
como, por exemplo, associamos o gesto de alguém a retirar as chaves do bolso
com a intenção de abrir a porta do carro. Para evitar a ambiguidade do termo
“natural” prefiro designar a primeira modalidade de sentido como indiciária ou
sintomática, à segunda como convencional, mantendo a designação de intencional
para a terceira modalidade. Quando disse, no fim do parágrafo anterior, que a
classificação das obras resulta da sua relação com o sentido atribuído à experiência
do presente, de que modalidade de sentido estou a falar? Não estou propriamente
a falar de uma relação sintomática entre uma obra do passado e a experiência
do presente, como se a experiência presente fosse o efeito natural visível dessa
obra do passado. Também não se trata de uma relação convencional nem de
uma relação intencional entre a experiência do presente e uma obra do passado.
Quando, por exemplo, no século xii, Averrois colocou a obra de Aristóteles no
horizonte do pensamento ocidental da Idade Média, quando, no século xviii,
a obra musical de Jean Sebastian Bach foi redescoberta e passou a influenciar a

121
 ADRIANO DUARTE RODRIGUES

produção musical do Ocidente, quando, em Portugal, o Estado Novo reabilitou

os como obra emblemática da ideologia imperial do regime político, assistimos
a um processo de reinterpretação de uma obra do passado, redefinindo-a como
protótipo ou modelo para a mobilização coletiva em torno de projetos a realizar
no presente, ora no domínio do pensamento, ora no domínio estético, ora no
domínio político. É este o sentido que os estudos humanísticos têm por objetivo
estudar, de modo a explicitarem os questionamentos da experiência do presente
e a prepararem, deste modo, projetos coletivamente mobilizadores para o futuro.
É por isso que a crise das humanidades corresponde à crise da mobilização da
comunidade, a uma desistência da procura de respostas para as incertezas da
vida, a uma delimitação do seu horizonte da experiência presente à fruição fugaz
e imediata das oportunidades e ao seu esgotamento.
Numa obra póstuma, foram reunidos num volume uma série de ensaios
de Italo Calvino. O título é uma pergunta: . Uma das resposta que o autor dá
a esta pergunta pode muito bem ser a que poderíamos também encontrar para
a pergunta: Porquê as humanidades?

O nosso clássico é o que não pode ser-nos indiferente e que nos serve para
nos definirmos a nós mesmos em relação e se calhar até em contraste com ele.
(Calvino 1994: 11)

À medida que nos vamos deixando fascinar pelo sucesso imediato dos
inventos técnicos e afastando dos saberes clássicos, assistimos a uma busca de
modos de vida alternativos e a um interesse cada vez mais empenhado pelo
saber dos antigos, o que parece indiciar uma nostalgia da sabedoria de que as
humanidades precisamente guardam a memória. O retorno ao campo, a procura
de modos de vida alternativos à vida nas cidades, a prática da meditação, a
busca de comportamentos saudáveis são as marcas mais visíveis deste paradoxo.

AS ANTINOMIAS DA DISCIPLINARIDADE DOS SABERES

Um dos aspetos marcantes do fosso entre as ciências objetivantes e os sabe-
res das humanidades é a natureza do devir disciplinar dos conhecimentos,

122
 A actualidade das humanidades

decorrente das exigências metódicas dos processos de descoberta. Enquanto

as ciências objetivantes tendem a definir as fronteiras das disciplinas em
função das configurações dos fenómenos observados, as ciências a que ha-
bitualmente damos o nome de humanidades recortam os seus perfis disci-
plinares segundo critérios que combinam as configurações dos fenómenos
com as diferentes perspetivas das suas abordagens. Decorre desta distinção
uma relativa indefinição das humanidades e a consequente proliferação das
disciplinas que as integram. Assistimos, assim, ao surgimento de disciplinas
de definição problemática e de aceitação discutível pelos que não adotam
as mesmas perspetivas, acusando-as de corresponderem mais à vontade de
criação de espaços de afirmação de projetos pessoais e de visarem objetivos
promocionais das escolas, acossadas pelas exigências concorrenciais da sua
sobrevivência, do que a verdadeiros domínios científicos distintos. Embora a
proliferação dos cursos no ensino superior se verifique em todos os domínios
do saber, é sobretudo nas humanidades que tem representado uma tendência
mais evidente e preocupante.
Uma questão que hoje se torna, por conseguinte, central tem a ver
com o próprio recorte das áreas científicas em geral e com a delimitação dos
saberes das humanidades. Numa primeira aproximação, as humanidades
recobrem a filosofia, as letras, a história e as belas artes. Mas este recorte
tornou-se particularmente problemático, uma vez que assistimos, por um
lado, ao surgimento de saberes positivos de cariz objetivante nos domínios
tradicionalmente afetos às humanidades e, por outro lado, ao desenvolvimen-
to de saberes de cariz hermenêutico da experiência subjetiva em domínios
científicos objetivantes. Como recusar, por exemplo, à antropologia ou à sua
microssociologia a sua natureza humanística, quando procuram dar conta
da própria experiência humana, a partir do seu enraizamento comunitário e
dos conhecimentos do sentido comum intersubjetivamente partilhado? Por
outro lado, como recusar, por exemplo, a inserção das abordagens sistémicas
da sociedade no domínio das ciências objetivantes? Quando olhamos para
o que os investigadores fazem e publicam temos de aceitar que as fronteiras
entre as humanidades e as ciências objetivantes se tornaram particularmente
porosas e muitas vezes inexistentes.

123
 ADRIANO DUARTE RODRIGUES

CONCLUSÃO
É muito provável que a desafeição pelas humanidades decorra da sua escola-
rização, ao facto de compreenderem domínios de saber que se converteram
em currículos académicos e, deste modo, terem passado a ser constituídas por
conhecimentos impostos pela instituição escolar, encarados por isso como
conhecimentos formais desenraizados da experiência.
Refletir sobre o estado atual dos cursos de humanidades é uma tarefa
cheia de embustes porque mobiliza em geral dois fantasmas antagónicos que,
em todas as épocas e em todas as sociedades, povoam o imaginário das pessoas
perante a mudança, o fantasma demoníaco e o fantasma faustiano. Ou, se pre-
ferirem, a tensão entre a visão profética e a visão messiânica da cultura. Para os
proféticos, o novo é sempre deterioração da pureza e da plenitude do modelo
originário e o discurso sobre esta deterioração cumpre um papel profético de
apelo ao retorno do modelo originário perdido. Para os messiânicos, o novo
é sempre um avanço em direção à plenitude por vir e o discurso sobre esta
plenitude por vir cumpre o papel messiânico que visa incentivar a abertura de
caminhos para a alcançar. O discurso acerca do lugar atual das humanidades
é indiscutivelmente uma das manifestações da tensão entre estas duas visões
antagónicas do novo. Vemos neste antagonismo o confronto dos ideais român-
ticos, agarrados à nostalgia, à dor pela perda do paraíso perdido, com os ideais
progressistas, empenhados na procura da alvorada antevista. Como vemos, os
discursos sobre a atualidade das humanidades só podem ser encarados à luz
de uma filosofia da história.
É frequente encontrar professores das Faculdades de Letras que encaram
esta discussão a partir de uma visão profética ou romântica, vendo a situação
atual das humanidades como uma desafeição generalizada e como um sinto-
ma da atual miséria cultural da humanidade, como desaparecimento da aura
passada da sabedoria.
Mas há ainda uma outra razão para a atual crise das humanidades e que
tem a ver com o diagnóstico que, já em 1936, Edmund Husserl fazia da crise
das ciências europeias, crise que parece decorrer curiosamente, não da sua
falência, mas da natureza do seu sucesso. A relação do sucesso das ciências
com a desafeição das humanidades decorre do facto de as ciências, por um

124
 A actualidade das humanidades

lado, terem limitado o alcance do seu objeto aos fenómenos observados e, por
outro lado, terem abandonado da sua indagação aquilo a que os alemães dão
o nome de , de mundo da vida. Deste modo, enquanto reservaram para si as
experiências objetivas observadas, deixaram de se interessar pela experiência,
pelo mundo da subjetividade, mundo que, com as suas diferentes vertentes,
constituiu precisamente, desde a aurora do pensamento racional, o centro da
reflexão das humanidades.
Uma das consequências mais evidentes deste processo de objetivação dos
saberes foi a sua fragmentação disciplinar e a consequente possibilidade de for-
mação de especialistas tanto mais competentes quanto menos conhecedores da
relação das suas competências com o mundo da vida, com a experiência concre-
tamente vivida pelas pessoas dos fenómenos objetivados pela sua disciplina. O
cientista corre, assim, o risco de saber objetivar os fenómenos da rotação da terra
com o rigor da matemática, sem entender nem saber dar conta da experiência
estética do espetáculo diário daquilo a que na linguagem comum damos o nome
de nascer do Sol. Uma das manifestações da desafeição das humanidades é o
embotamento da sensibilidade que faz a especificidade da presença dos homens
e mulheres no mundo, a incapacidade de se emocionar perante os fenómenos,
limitando a sua ciência à procura das suas razões objetivas.

BIBLIOGR AFIA
Bergson, Henri [1889] (2007). Essai sur les donnés immédiates de la conscience. Quadrigue, PUF,
2007 (original: 1889)
Calvino, Italo (1994). Porquê ler os clássicos. Trad. José Colaço Barreiros. Lisboa: Teorema.
Gadamer, Hans-George (1988). Verdad y método. Trad. Ana Agud Aparicio, Rafael de Agapito.
Salamanca: Sígueme.
Grice, Paul (1957). “Meaning”, Philosophical Review, 56, 377-388.
Husserl, Edmund (1976). La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.
Trad. Gérard Granel. Paris: Gallimard, 1976.
Mead, George Herbert [1932] (1992). Mind, Self and Society: From the Standpoint of a Social
Behaviorist. Chicago: University of Chicago Press.
Schütz, Alfred (1972). The Phenomenology of the Social World. Northwestern: University Press.

125
 CIÊNCIA E HUMANISMO.
A VISÃO DA CIÊNCIA
DE ERWIN SCHRÖDINGER
Science and Humanism.
The vision of Erwin Schrödinger

CARLOS FIOLHAIS
[email protected]
Departamento e Centro de Física da Faculdade de Ciências e Tecnologia
Universidade de Coimbra

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_6

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 127-151
 CARLOS FIOLHAIS

RESUMO.
Erwin Schrödinger, o físico austríaco, que foi um dos principais autores da física quântica, realizou em
1950 uma série de conferências intituladas Ciência e humanismo, que estão traduzidas em português.
Analisamos aqui a sua visão da ciência como parte do esforço do ser humano em conhecer-se. Deba-
temos a sua perspectiva da unidade das ciências, a relação entre ciência e técnica, as raízes profundas
do pensamento científico na Antiguidade Grega e, além disso, a interacção da ciência com a filosofia
e a religião. Expressamos a opinião de que uma boa parte das suas reflexões são relevantes nos dias de
hoje, quando se fala da crise do humanismo. Mais humanismo significa mais e melhor ciência, o que
significa progresso na integração de diferentes ramos do conhecimento humano.

Palavras-chave: Schrödinger; Física Quântica; Ciência; Humanismo; Técnica; Grécia Antiga

ABSTRACT.
In 1950, Erwin Schrödinger, the Austrian physicist who was one of principal proponents of quantum
physics, gave a series of lectures entitled Science and Humanism. It has been translated into Portuguese.
This essay analyzes his perpective of science as a part of the effort of the human being to know him/
herself. We discuss his vision of the unity of sciences, the relation between science and technique, the
deep roots of scientific thinking in Greek Antiquity and, in addition, the interplay of science with phi-
losophy and religion. We argue that a great part of Schrödinger’s reflections are still relevant today, at a
time when it has become usual to speak of the crisis of humanism. More humanism means more and
better science, and that means progress in the integration of different branches of human knowledge.

Keywords: Schrödinger; Quantum Physics; Science; Humanism; Technique; Greek Antiquity

128
 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

É muito difícil, nos tempos que correm e atendendo a todos os tempos que
ocorreram desde que há escrita, ser autor de um título original. A Biblioteca
de Babel do escritor argentino Jorge Luis Borges ainda não existe na realidade,
mas vamos ficando com uma aproximação cada vez melhor.
Assim, confesso que fui buscar o título que encima o presente escrito
a um ensaio do físico austríaco Erwin Schrödinger (1887-1961), o autor da
mais famosa equação da teoria quântica, que preside aos fenómenos mi-
croscópicos da física e da química, e um dos nomes maiores da ciência do
século x x. Em 1950 ele foi convidado a proferir um conjunto de lições no
Dublin Institute for Advanced Studies, na Irlanda, onde estava exilado devido
à ocupação nazi da Europa Central (Schrödinger tinha tomado posições anti-
-nazis, em particular contra a perseguição aos judeus). O texto dessas lições
está incluído no livro Ciência e humanismo, saído em 1952 (Schrödinger
1952) e republicado em 1996 (Schrödinger 1996), antecedido do texto
A natureza e os gregos, também resultado de conferências públicas, desta
vez proferidas no University College de Londres em 1948, com um prefácio
do físico-matemático da Universidade de Oxford Roger Penrose (n. 1931).
Esta última obra está traduzida em português, tendo saído entre nós com
o título A natureza e os gregos e Ciência e humanismo em 1999 (Schrödinger
1999). Se for necessária uma justificação para ir buscar o título a esta obra
de Schrödinger, direi que é um dos livros da minha biblioteca que saco
com mais frequência da estante sempre que sou chamado a ref lectir sobre
o objectivo, o significado e o valor da ciência. E foi isto precisamente o que
fiz logo que recebi o desafio para escrever sobre Ciências e Humanidades
para este número da Biblos.
Lembrava-me de um parágrafo sobre o valor da ciência que aqui transcrevo
para que mais leitores se venham a lembrar:

Podem perguntar — têm de me perguntar agora: Qual é, então, na sua

opinião, o valor da ciência natural? Respondo: O seu âmbito, objectivo
e valor são os mesmos que os de qualquer outro ramo do conhecimento
humano. Ou melhor, nenhum deles por si só, apenas a união de todos eles,
tem qualquer âmbito ou valor e isso acontece muito simplesmente porque

129
 CARLOS FIOLHAIS

representa a obediência ao comando da divindade délfica: gnothi seauton,

conhece-te a ti próprio.
(Schrödinger 1999: 99)

Sobre o propósito e a relevância da ciência tudo está dito neste aforismo

atribuído a vários autores gregos: Conhece-te a ti mesmo (transliterando o grego,
gnothi seauton), que terá sido inscrito no pátio do Templo de Apolo em Delfos.
O conhecimento do mundo, que inclui naturalmente o homem, nada mais
afinal é do que conhecimento do homem.

BREVE BIOGR AFIA DE SCHRÖDINGER

Erwin Schrödinger nasceu em Viena em 1887, filho de um botânico e indus-
trial e neto pela parte da mãe, que era semi-austríaca e semi-inglesa, de um
professor de Química da Technische Hochschule Vienna1. O pai era católico
e a mãe luterana. Depois de ter feito estudos domésticos até aos 11 anos, foi
aluno brilhante do Akademisches Gymnasium em Viena, para depois entrar
na Universidade de Viena, onde aprendeu Física. Obteve o doutoramento em
1910, tendo ingressado como assistente na instituição onde efectuara estudos
superiores. Os seus primeiros trabalhos foram de índole experimental. Pouco
depois de ter obtido a habilitação para a docência (1914) foi chamado a servir
a Áustria-Hungria na Primeira Guerra Mundial, o que fez sem sobressaltos de
maior como oficial de artilharia em posições do norte de Itália e na própria
Áustria. Em 1920, ano em que se casou, tornou-se assistente de outro gran-
de físico austríaco, Wilhelm Wien (1864-1928), na Universidade de Jena, na
Alemanha. Não demorou até obter um lugar em Stuttgart e, em 1921, ficou
professor em Breslau, na Polónia, donde logo mudou para Zurique.
Aí começou o período mais produtivo da sua carreira. Em 1926, quando
ensinava Física Teórica na Universidade de Zurique, na Suíça, deu uma contri-

1
As principais biografias são Moore 1992, 2003, Gribbin 2012; em português Piza 2003.

130
 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

buição fundamental à teoria quântica, que tinha emergido no início do século,

ao propor num artigo saído nos renomados Annalen der Physik (intitulado
“Quantisierung als Eigenwertproblem”, “A quantização como um problema
de valores próprios” (Schrödinger 1926), a famosa equação que tem hoje o seu
nome, tendo mostrado que ela funcionava na perfeição para calcular os níveis de
energia do átomo de hidrogénio. Noutros três trabalhos saídos nesse seu annus
mirabilis mostrou outras aplicações, designadamente ao oscilador harmónico
e ao rotor, e uma generalização para o caso dependente do tempo. Partiu da
leitura de um artigo do físico suíço, mais tarde também norte-americano, de
origem alemã, Albert Einstein (1879-1955), no qual este citava o trabalho do
francês Louis de Broglie (1892-1987) relativo à dualidade onda-corpúsculo para
o electrão: se era certo que uma partícula material como o electrão tinha de ser
encarada como corpúsculo em certas circunstâncias, noutras tinha de ser vista
como onda, tal como sucedia com a própria radiação, que se manifestava por
vezes como onda e noutras vezes como corpúsculo (Einstein tinha descoberto
em 1905 que, no efeito fotoeléctrico, a luz devia ser vista como um conjunto
de “grãos”, os fotões). Ora, se os electrões eram descritos como ondas, deveria
existir uma equação de onda. Schrödinger encontrou essa equação nas férias
de Natal de 1925, que passou na estância de Arosa, não longe de Zurique,
na companhia não da sua esposa mas de uma amante cujo nome permanece
incógnito (a relação conjugal de Schrödinger era muito aberta, tendo ele tido
ao longo da vida suas várias amantes, por vezes co-habitando com ele e a
mulher; Schrödinger fazia registos das suas aventuras amorosas, mas, como
falta o livro de 1925, desconhece-se quem terá sido a sua musa inspiradora).
O trabalho do físico de 39 anos foi recebido com agrado tanto por Einstein
como por Max Planck (1859-1947), o fundador da teoria quântica. Já não o foi
por Werner Heisenberg (1901-1976), o jovem alemão que tinha criado pouco
antes a “mecânica das matrizes” para explicar os fenómenos microscópicos, que
se veio a revelar perfeitamente equivalente à chamada “mecânica ondulatória”
de Schrödinger. O alemão Max Born (1882-1970) forneceu ainda em 1926 o
significado da onda, designada pela letra grega psi, que surge na equação de
Schrödinger: tratava-se de uma onda de probabilidade, isto é, só poderíamos
conhecer a posição do electrão indicando uma certa probabilidade. Essa in-

131
 CARLOS FIOLHAIS

terpretação de probabilidade, adaptada pelo físico dinamarquês Niels Bohr

(1885-1962), que tinha em 1913 proposto um modelo quântico simples para o
átomo de hidrogénio, e, mais em geral, pela chamada “escola de Copenhaga”,
que foi ganhando terreno na comunidade científica, não foi bem aceite nem
por Einstein nem por Schrödinger. A questão maior é o chamado problema
da medida: para descrever uma partícula quântica usamos uma onda de pro-
babilidade, mas detectamos essa partícula num certo sítio; portanto, a onda
tem de alguma maneira de colapsar no processo de medida, sob a influência
do observador. Para combater esse tipo de ideias, que se opunham à tradicio-
nal separação entre observador e objecto, Schrödinger viria a criar em 1935
uma experiência mental (Gedankenexperimente) que ficou famosa: o “gato de
Schrödinger” é um felino encerrado numa caixa que tem uma certa probabili-
dade de estar vivo e outra de estar morto, uma vez que a sua sorte depende de
um dispositivo quântico. Será que ele morre instantaneamente quando abrimos
a caixa para o observar? A explicação moderna é estatística: se tivermos um
ensemble numeroso de caixas com gatos, num certo número delas ele estará
morto e noutras estará vivo, tomando nós conhecimento da situação apenas
no momento da observação.
Graças ao impacto do seu trabalho, Schrödinger conseguiu em 1927
um lugar na Universidade de Berlim, tornando-se colega de Einstein ao ocu-
par a cátedra de Max Planck, entretanto jubilado. Permaneceu aí até 1933.
Depois, com o advento do nacional-socialismo na Alemanha, passou para a
Universidade de Oxford. Nesse mesmo ano de 1933 recebeu o Prémio Nobel
da Física juntamente com o inglês Paul Dirac (1902-1984), pela descoberta da
sua equação (Dirac conseguiu uma equação mais geral, por satisfazer as exi-
gências da teoria da relatividade restrita). Em Oxford não foi fácil a aceitação
da sua bigamia (de facto, a sua amante, de quem tinha um filho, era casada
com um outro homem). Em 1934 ensinou na Universidade de Princeton, nos
Estados Unidos, mas, convidado para lá ficar, declinou o convite. Tal como
em Oxford, não foi fácil a aceitação da sua heterodoxa situação familiar. No
Verão de 1934 Schrödinger deu um curso de Verão em Santander, Espanha,
e no dia seguinte fez um tour, em parte turístico, por Espanha (Sanchez-Rón
1992). Recebeu um convite para um lugar na Universidade de Madrid, que

132
 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

recusou (um convite semelhante tinha sido endereçado a Einstein em 1933).

Em 1936 acabou por se transferir para a Universidade de Graz, no seu país
natal, o que mais tarde reconheceu ter sido um erro, pois em 1938 foi apa-
nhado pelo Anschluss: aí teve de pagar o preço pelas suas posições anti-nazis e
por ter abandonado a Alemanha em 1933. A Universidade de Graz passou na
época a chamar-se Adolf Hitler (que, lembre-se, era austríaco). Ainda ensaiou
uma retractação, algo ambígua, da qual mais tarde se haveria de arrepender
amargamente, mas de nada lhe valeu. Foi obrigado a fugir com a mulher de
comboio para Itália. Iniciou então uma odisseia pela Europa, tendo passado
pelo Vaticano (foi membro da Academia de Ciências do Vaticano), pelo Reino
Unido (Oxford de novo) e pela Bélgica (Gent). Em 1940, fixou-se finalmente
em Dublin, à frente do então criado Instituto de Estudos Avançados, a convite
do primeiro‑ministro Eamon de Valera (1882-1975), um político que tinha
estudado Matemática. Iniciou-se assim um outro período fértil da sua vida, que
durou 16 anos: tornou-se um reputado professor, convidado a fazer uma série
de conferências sobre física e não só. Cada vez mais Schrödinger gostava de
falar sobre assuntos filosóficos, que estavam de resto em contacto íntimo com
as novidades da teoria quântica. Foi em Dublin que Schrödinger proferiu em
1943 as suas conferências intituladas O que é a vida?, que resultaram na edição
no ano seguinte que é talvez o seu livro mais famoso (Schrödinger 1944), no
qual forneceu um contributo essencial para a interpretação físico‑química dos
fenómenos biológicos (ver a tradução portuguesa, Schrödinger 1989). Para ele,
e tinha inteira razão, todos os fenómenos da vida, incluindo a hereditarieda-
de, eram resultado de leis físico-químicas. Em 1948, pouco depois de se ter
tornado cidadão irlandês sem perder a nacionalidade austríaca, proferiu três
conferências públicas em Londres sobre A natureza e os gregos e em 1950 quatro
conferências também públicas em Dublin sobre Ciência e humanismo. Só em
1956, a pedido insistente de amigos e conhecidos, Schrödinger voltou à sua
alma mater, a Universidade de Viena, onde lhe foi concedida uma cátedra ad
personam e, logo a seguir, o título de professor emérito. Em Viena, convidado
a falar sobre energia nuclear num encontro internacional sobre esse tema,
preferiu falar sobre filosofia. Nos anos finais da sua vida abandonou de vez a
dualidade onda-partícula para afirmar a existência apenas e tão só de ondas,

133
 CARLOS FIOLHAIS

posição que não poderia deixar de escandalizar os físicos da ortodoxia quântica.

Nunca aceitou a ligação entre o observador e o observado, como é defendida
pela “escola de Copenhaga”, preferindo como Einstein uma posição realista,
isto é, para ele a realidade deveria existir independentemente do observador e
da observação. Declarou um dia num diálogo com Bohr: “Se todos estes sal-
tos quânticos acabarem realmente por ficar, tenho de me lamentar de ter tido
alguma coisa a ver com ela” (Kumar 2008: 223; trad. do autor).
Schrödinger faleceu em 1961 de tuberculose, uma doença de que pade-
ceu várias vezes. Foi sepultado em Alpbach, uma aldeia dos Alpes no seu país
natal (a sua equação está numa modesta placa na campa, onde também jaz
a sua mulher, companheira de vida, apesar de o divórcio ter sido sempre um
tema recorrente). O padre católico que deveria presidir à cerimónia fúnebre
perdeu as hesitações que tinha quanto à realização do funeral quando lhe foi
comunicado que Schrödinger, cuja vida pessoal não se regulava, como foi dito,
pelos cânones da moral cristã, era membro da Academia Pontifícia das Ciências.
Era poliglota: dominava o alemão e o inglês, de infância, e falava corrente-
mente francês, italiano e castelhano (aprendeu esta língua para visitar Espanha).
Sabia os rudimentos de línguas clássicas por ter frequentado o liceu clássico.
Cultivou a poesia, porque lhe era impossível expressar certas emoções de outro
modo (publicou em 1949 o livro Gedichte (Schrödinger 1949), de qualidade
literária muito discutível). Apreciava a arte, o teatro mais do que a música.
Do ponto de vista filosófico, para além dos autores antigos, foi influenciado
pelo alemão Arthur Schopenhauer (1788-1860) e, entre os pensadores seus
contemporâneos, pelo britânico Bertrand Russel (1872-1970), bem como pelos
espanhóis José Ortega y Gasset (1883-1955) e Miguel de Unamuno (1864-1936),
e, numa fase mais tardia da sua vida, por filosofias hindus. Adiante falaremos
das suas particularidades em matéria de religião.

CIÊNCIA E HUMANISMO SEGUNDO SCHRÖDINGER

Na senda do livro de Schrödinger ao qual retirei o título, julgo que a primeira
coisa que há a dizer sobre Ciência e Humanismo é que os dois conceitos não são
de modo nenhum opostos. A ciência é uma forma de humanismo. É necessário

134
 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

uma e outra vez reafirmar o óbvio, pois nem sempre é visto como óbvio: a ciência
é feita pelo homem e para o homem. É certo que a generalidade das pessoas,
quando pensa em ciência, associa-a imediatamente a descobertas, invenções
e à transformação da sociedade que umas e outras abundantemente permi-
tem. Mas o valor mais fundamental da ciência não reside, como essa maioria
pensa, na sua utilidade material para a sociedade, mas sim no acrescento de
humanismo que ela permite. No fundo, a ciência mais não faz do que procu-
rar responder à interrogação da Antiguidade Clássica, “quem somos?”, a qual
podemos explicitar: “Donde vimos e para onde vamos?”. Se a vida tem algum
sentido, ele poderá ser o de procurar responder a estas permanentes questões,
que desde os gregos têm atravessado toda a história suscitando respostas que
se vão acumulando. Damos, de novo, voz ao físico Schrödinger, no início do
seu ensaio sobre Ciência e humanismo:

Nasço e faço parte de um ambiente — não sei de onde vim nem para onde
vou, nem quem sou. Esta é a minha situação, tal como é a vossa. Tal como
é a de cada um de vós. O facto de desde sempre todas as pessoas terem
vivido e continuarem a viver nesta situação não me diz nada. A nossa
questão premente tem a ver com a origem e com o destino — mas tudo o
que podemos investigar é o ambiente actual. Por isso temos necessidade
de descobrirmos tanto quanto pudermos acerca dele. E esse esforço re-
presenta a ciência, a educação, o conhecimento. Esta é a fonte verdadeira
das diligências espirituais do homem. Tentamos descobrir tanto quanto
podemos acerca do ambiente circundante espacial e temporal do local em
que nascemos. E, enquanto tentamos, deleitamo-nos com isso, consideramos
que essa é uma actividade extremamente interessante (será que esse não
pode ser afinal o objectivo pelo qual estamos aqui?)..
(Schrödinger 1999: 99)

Talvez esta posição de grande abertura filosófica seja inesperada, ou talvez

não seja, dadas as bem conhecidas ligações entre a física e a filosofia. Schrödinger
foi, claramente, além de físico, um filósofo (cerca de uma dezena dos seus
livros, em geral colecções de ensaios, são, de facto, mais de filosofia do que de

135
 CARLOS FIOLHAIS

física). Na citação anterior está todo um programa filosófico, no sentido em

que explicita a razão de ser da ciência. A frase “Por isso temos necessidade de
descobrir tudo quanto pudermos acerca do ambiente actual” ressoa ao imperativo
categórico gravado na lápide no cemitério de Göttingen do matemático alemão
David Hilbert (1862-1943): Wir mussen wissen. Wir werden wissen (“Temos de
saber. Havemos de saber”). A aquisição de conhecimento a respeito do mundo
é uma necessidade humana, uma das maiores, senão mesmo a maior das capa-
cidades humanas, de onde se conclui que a ciência é uma actividade humana,
muito humana. A ciência é uma forma de humanismo. O conhecimento de
tipo científico estará até a montante de outras necessidades humanas já que,
para o físico austríaco, ele é a “fonte verdadeira das diligências espirituais do
homem”, quer dizer, as inquietações metafísicas surgem a partir da experiência
do mundo empírico. Por último, Schrödinger, que pode ser considerado um
hedonista, refere o prazer proporcionado pela procura de conhecimento: no
parágrafo final, modestamente colocado entre parêntesis, deixa, para quem a
queira apanhar, uma especulação sobre o sentido da vida, um dos problemas
maiores da metafísica.
Em 1943, Schrödinger foi o primeiro, no seu ensaio O que é a vida, que
conheceu ampla difusão, a propor que a matéria viva, nas suas mais diversas
manifestações, não era mais do que física e química. Era no mundo molecular,
nessa altura em larga medida por explorar, que tinham de ser encontrados os
fundamentos da genética. O animismo ficou com essa obra definitivamente
enterrado.
O físico inglês Francis Crick (1916-2004) e o biólogo norte-americano
James Watson (n. 1928), leitores desse livro, haveriam de encontrar, com a ajuda
de experiências de difracção de raios X, em 1953, a estrutura em dupla hélice
do ácido desoxiribonucleico, ADN, repositório da informação genética. E os
últimos anos de Schrödinger foram marcados, decerto para contentamento
deste, pelo desenvolvimento vertiginoso das ciências biológicas e, com base
nelas, da medicina. O segredo da vida deixou de ser assim tão secreto à medi-
da que se fazia a leitura da informação contida no genoma para o fabrico da
maquinaria celular. A teoria quântica está, portanto, na ascendência directa
da biologia molecular.

136
 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

Poderemos hoje dizer que a razão da omnipresença dos seres humanos

na Terra e o poder que o saber lhes conferiu sobre o ambiente tem a ver com o
facto de a selecção natural ter proporcionado ao homo sapiens sapiens especiais
capacidades cognitivas. Saber é poder — já tinha dito o filósofo inglês Francis
Bacon, contemporâneo da Revolução Científica (Fiolhais 1997). Conhecendo
cada vez melhor o nosso ambiente, poderemos não só furtar-nos a perigos dele
provenientes mas também, concretizar uma vida o mais confortável possível.
A selecção teve a virtude de associar o prazer à conquista de conhecimento,
fazendo com que o alargamento das capacidades mentais seja uma necessidade
biológica.
Tal como o ser humano, tendo múltiplas dimensões, tem uma unidade
indesmentível, também o conhecimento deve ser unido. Para Schrödinger, o
conhecimento forma um todo, sendo sem valor o conhecimento especializado
que não se consiga ligar a outras parcelas de conhecimento. Tal é afirmado
logo na sequência da citação anterior:

Parece simples e evidente, e contudo necessita de ser dito: o conhecimento

isolado obtido por um grupo de especialistas num campo restrito não tem
por si qualquer valor. Mas apenas quando se concretiza a sua síntese com
todo o restante conhecimento, e apenas desde que contribua de forma
efectiva nessa síntese para conseguir responder à questão: “Quem somos nós?”
(Schrödinger 1999: 99-100)

Como havia uma só questão, as várias respostas da ciência tinham de ser

unidas. No seu ensaio tinha começado por criticar a ideia utilitária da ciência,
oferecendo três tipos de argumento.

(1) Pese embora a diversidade de metodologias, a unidade das ciências

(na língua alemã ciência é Wissenschaft, que vem de Wissen, sa-
ber) obriga ao tratamento no mesmo plano das várias ciências,
tanto ciências exactas e naturais como a física, a química ou a
biologia, que permitem obter aplicações práticas para a nossa vida,
como ciências sociais tais como a história ou a filosofia, das quais

137
 CARLOS FIOLHAIS

parecem não resultar benefícios materiais mas apenas espirituais.

As ciências exactas e naturais são tão ciências como as ciências sociais
e humanas. Escreveu a este propósito o sábio austríaco:

Pensem no estudo ou na investigação desenvolvida na história, nas línguas,

na filosofia, na geografia — ou na história da música, pintura, escultura,
arquitectura — ou na arqueologia e na pré-história. Ninguém gostaria
de associar a estas actividades, como seu objectivo principal, a melhoria
prática das condições da sociedade humana, apesar de a melhoria dessas
condições advir, muito frequentemente, dessas actividades.
(Schrödinger 1999: 98)

(2) Por outro lado, boa parte das próprias ciências naturais não têm
qualquer relevância para a vida dos terrestres: Schrödinger nomeia
a astrofísica, a cosmologia e alguns ramos da geofísica. No entanto,
as pessoas revelam-se em geral sedentas pelas notícias que a ciência
destes domínios lhes traz. Hoje em dia as notícias de descobertas no
espaço são das que mais atenções atraem, na imprensa, na televisão
ou na internet. Há, de facto, um imaginário nos céus que nos atrai.
O que há para além do sistema solar? E da nossa Galáxia? O que
são afinal as estrelas? O que é uma supernova? O que é um buraco
negro? Houve um início do Universo? O Universo é eterno? As duas
últimas questões foram durante muito tempo da esfera do religioso
e hoje, embora mantenham conotações religiosas, são questões que
cabem completamente na esfera da ciência, uma vez que esta lhes
responde de uma forma simples: o Universo começou há cerca de
13,7 mil milhões de anos, com o evento que designamos por big bang,
e, não sendo eterno para trás, é provavelmente eterno para a frente.

(3) Por último, é duvidoso que a felicidade da espécie humana tenha resul-
tado sempre das realizações tecnológicas que se seguiram ao progresso
da ciência. Schrödinger foi taxativo: “Considero que é extremamente
duvidoso saber se a felicidade da raça humana tem sido melhorada

138
 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

graças às evoluções técnicas e industriais que se seguiram ao rápido

desenvolvimento da ciência natural” (Schrödinger 1999: 98).

Isto é, nem todas as utilidades da ciência são necessariamente boas para

o homem, entrando na escolha dessas utilidades um juízo de valor que natu-
ralmente transcende a ciência. Se a ciência é uma dimensão do homem, uma
parte importante do humanismo, ela não é obviamente a única dimensão do
homem, não é todo o humanismo. Há, designadamente, escolhas éticas a fazer
no que respeita às potenciais realizações da ciência. A ciência pode informar a
respeito das possibilidades disponíveis à Humanidade, mas é um erro pensar
que cabe à comunidade dos cientistas efectuar essas escolhas. Nas sociedades
democráticas as decisões devem ser feitas por todos, tanto quanto possível em
condições de igualdade.
Schrödinger não está evidentemente sozinho na sua apreciação do valor
imaterial da ciência. Em virtude desse valor, tem sido evidenciado o paralelis-
mo entre a ciência e a arte. O matemático francês Henri Poincaré (1854-1912)
exaltou em igual medida a ciência e a arte no seu livro O valor da ciência:
“Não é senão pela Ciência e pela Arte que valem as civilizações” (Poincaré
1995). Noutro livro, Ciência e método, descreveu a relação artística do homem
com o mundo natural, microscópico ou macroscópico, do seguinte modo:

O cientista não estuda a natureza porque tal é útil; estuda-a porque

tem prazer nisso e tem prazer nisso porque ela é bela. Se a natureza não
fosse bela, não valeria a pena conhecê-la nem a vida valeria a pena ser
vivida. Pretendo falar a beleza íntima que provém da ordem harmoniosa
das partes e que pode ser compreendida por uma inteligência pura. (...)
É porque a simplicidade e a vastidão são ambos belas que procuramos de
preferência factos simples e factos vastos, que tomamos prazer em seguir
ora os gigantescos percursos das estrelas ora os astros, em escrutinar com
um microscópio a pequenez prodigiosa que é também uma vastidão ora
em procurar nas eras geológicas os traços de um passado remoto que
por isso nos atrai.
(Poincaré 1920: 15-16; trad. do autor)

139
 CARLOS FIOLHAIS

Deduz-se que Poincaré não teria sorte nenhuma com as actuais agências
financiadoras de ciência, com toda a evidência muito mais preocupadas com
os aspectos utilitários do que estéticos. O jornalista e escritor britânico John
William Sullivan, um biógrafo de Newton e Beethoven, interessado por isso
tanto pela origem da criação científica como pela da criação artística, resumiu
em 1919 assim as posições de Poincaré sobre a beleza do mundo: “A medida em
que a ciência falha em ser arte é a medida em que é incompleta como ciência”
(apud Chandrasekhar 1987: 60; trad. do autor).
Na mesma linha o grande físico suíço e norte-americano de origem ale-
mã Albert Einstein escreveu em 1935, num texto incluído no seu livro Como
eu vejo a ciência, a religião e o mundo, que a ciência detinha um duplo poder
sobre os seres humanos:

A ciência afecta os assuntos humanos de duas maneiras. A primeira é bem

conhecida de toda a gente. Directamente, e mais ainda de forma indirecta,
a ciência produz benefícios que transformam por completo a vida humana.
A segunda maneira é de carácter educacional — age sobre a mente. Embora
pareça menos óbvia, esta segunda não é menos pertinente do que a primeira.
(Einstein 2005: 144)

CIÊNCIA E TÉCNICA
Ciência e humanismo é um libelo contra o imperativo da técnica, associada de perto
à hiperespecialização da ciência já muito nítida a meio do século xx e ainda mais
hoje. Ele confessa ter recolhido inspiração no filósofo espanhol seu contemporâneo
José Ortega y Gasset, o autor em 1930 do livro A rebelião das massas (Ortega y
Gasset 1989), onde considera alguns cientistas exemplo de gente das massas, de
pessoas ignorantes, prontas a ser conduzidas a qualquer lado pela mão do Estado.
Hoje em dia usa-se muito a palavra “tecnociência” para designar esse domínio
da técnica sobre a ciência. Confesso que não costumo usar esse conceito, embora
perceba a sua razão de ser. Se é verdade que a técnica precedeu a ciência ao longo
da história (fez-se fogo antes de se conhecer a química da combustão e construí-
ram-se máquinas a vapor muito antes de se conhecer a ciência termodinâmica), o

140
 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

certo é que modernamente, digamos desde meados do século xix, quando se deu
a segunda vaga da Revolução Industrial associada à electrificação das máquinas,
que praticamente toda a técnica vem da ciência. Foi a teoria quântica, devida a
Planck, Einstein, Bohr, de Broglie, Heisenberg, Schrödinger, Born e outros, que
permitiu, após a Segunda Guerra Mundial, em 1949, a invenção do transístor,
um dispositivo que mudou completamente as nossas vidas, uma vez que, hoje
em dia, das televisões às máquinas de lavar, dos telemóveis aos multibancos,
dos automóveis aos aviões, tudo, em toda a parte, se encontra transistorizado de
modo a automatizar o maior número possível de procedimentos (as máquinas que
Ortega y Gasset tanto temia inundaram o mundo, embora tornando-se invisíveis
e, por isso, aparentemente menos ameaçadoras). Claro que não partilho da aversão
extrema de Ortega y Gasset à ciência, expressa entre outras frases violentas pelo
seguinte excerto de A rebelião das massas: “a ciência experimental tem progredido
em grande medida graças ao trabalho de pessoas fabulosamente medíocres e até
mesmo menos que medíocres” (Ortega y Gasset 1989: apud Schrödinger 1991:101).
Pode ser verdade que há pessoas medíocres na ciência, mas também as
há, não sei se em maior ou menor medida, nas artes. A mediocridade, se é
certo que existe, não é um atributo exclusivo da ciência. É oportuno citar a
este respeito uma afirmação provocatória do já referido Hilbert sobre a relação
da ciência com a tecnologia:

Ouve-se hoje muitas vezes falar de hostilidade entre ciência e tecnologia.

Não creio, meus caros senhores, que isso seja verdade. Estou absolutamente
certo que não é verdade. Não pode, de facto, ser verdade. Não têm, abso-
lutamente nada a ver uma com a outra.
(apud Rosenfeld 1962: 57)

Percebe-se o que ele quer dizer com esta boutade. A ciência, mais do
que mãe da tecnologia, é uma forma de humanismo. A sua verdadeira mola é
a indagação, a curiosidade, pelo que podemos perfeitamente falar de ciência
pela ciência.
Schrödinger, no seu ensaio Ciência e humanismo, dirige-se a certa altura
aos cientistas e professores de ciência:

141
 CARLOS FIOLHAIS

Nunca perca de vista o papel que a sua disciplina em particular tem no

seio do grande espectáculo que é a tragicomédia da vida humana —
mantenha-se em contacto com a vida — não tanto com a vida prática
mas com o pano de fundo ideal da vida, que é cada vez mais importante.
E mantenha a vida em contacto consigo. Se não puder — a longo prazo
— dizer a todas as pessoas o que tem estado a fazer, então o que tem
feito foi inútil.
(Schrödinger 1999: 102)

E, quase no final do seu ensaio, regressa à questão inicial:

(...) considero a ciência como uma parte integrante do nosso esforço para
responder à grande questão filosófica que abarca todas as outras, a questão
que Plotino expressou de forma breve — quem somos nós? E, mais do que
isso, considero que esta é não só uma das tarefas, mas a tarefa da ciência,
a única que efectivamente tem importância.
(Schrödinger 1999: 132)

Como exemplo de ligação da ciência à necessidade filosófica dos ho-

mens, Schrödinger discute ao longo do seu ensaio, que tem o subtítulo
A física no nosso tempo, a questão do contínuo e do descontínuo: a teoria
quântica tinha trazido o descontínuo, embora os átomos modernos não fos-
sem semelhantes aos de Demócrito de Abdera (ca. 460-370 a. C.). Discute
sobretudo sobre a antiga questão do livre arbítrio e do determinismo. Se há
determinismo, como na física clássica, então, a menos que surja qualquer
solução engenhosa, o livre arbítrio parece prejudicado. Se não há determi-
nismo como propõe a teoria quântica (o determinismo é apenas estatístico,
isto é, só podemos aspirar a saber como se move uma onda de probabilidade),
então o livre arbítrio fica ainda mais prejudicado. Conclui afirmando que
uma mudança no conceito físico de causalidade não podia ter qualquer
consequência na ética humana, isto é, se a ciência estava ligada ao homem,
o homem tinha preocupações e anseios que não podiam ser resolvidos pela
ciência mais avançada.

142
 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

O PAPEL DOS GREGOS

Por que razão Schrödinger se dirigiu para a Antiguidade Grega para defen-
der o valor da ciência? Por que ele via nos gregos um interesse pela ciência
como procura do saber e uma unidade da ciência, como não conseguia ver
no século xx.
No texto que antecede Ciência e humanismo, A natureza e os gregos, Schrödinger
fala da origem da ciência na Antiguidade Grega, defendendo a tese de que toda a
nossa ciência vem dos gregos. A ciência é uma invenção dos gregos e herdámo-la
dos gregos. Essa tese não é original, tendo o autor prestado preito ao classicista
britânico John Burnet: “(…) uma descrição adequada da ciência é afirmar que ela
é ‘pensar acerca do mundo à maneira dos Gregos’ É por essa razão que a ciência
nunca existiu senão nos seio de povos que alguma vez estiveram sob a influência
da Grécia” (Burnet 1932: apud Schrödinger 1999). Também o prestou ao filósofo
e classicista austríaco Thedor Gomperz: “Quase toda a nossa educação intelectual
tem origem nos Gregos. Um conhecimento aprofundado destas origens constitui
o pré-requisito indispensável para nos libertarmos da sua influência esmagadora”
(Gomperz 1911: apud Schrödinger 1999).
Foi na Grécia antiga que surgiu a ideia da inteligibilidade da Natureza: esta
pode ser compreendida, no sentido em que existem causas que originam certos
efeitos. É atribuído a Tales de Mileto (ca. 624-ca. 546 a.C.) um dos exemplos
mais antigos dessa atitude: ele propôs que um eclipse se deve à interposição de
um astro diante da luz do Sol, não sendo por isso um acontecimento mágico,
ou uma “brincadeira” dos deuses.
Preocupa-o, no início desse ensaio, o antagonismo entre ciência e religião,
que ele diz compreender uma vez que a religião sempre procurou preencher
os interstícios da ciência: quando havia um mistério por resolver atribuía-se a
sua origem aos deuses (mais tarde a Deus). Mas, para os gregos, era possível
discutir tudo o que acontecia no mundo. Um jovem, segundo Schrödinger,
podia falar com Demócrito tanto sobre os átomos como sobre a Terra, a moral,
a alma ou sobre os deuses:

Sou da opinião de que a filosofia da Antiguidade grega é atraente para nós

nesta altura, porque nunca antes ou nunca desde então, em parte alguma

143
 CARLOS FIOLHAIS

do mundo, se estabeleceu algo de parecido com o sistema de conhecimen-

to e de especulação tão avançado e tão articulado daquela época, sem a
divisão fatídica que nos embaraça há séculos e que actualmente se tornou
insuportável (…). Mas não havia qualquer limitação quanto aos temas
acerca dos quais um homem instruído tinha a permissão de outros homens
instruídos para dar a sua opinião.
(Schrödinger 1999: 25)

Schrödinger enumera os motivos para regressar ao pensamento holísti-

co da Antiguidade. Para ele no mundo moderno a ciência estava afastada do
homem, havendo que os aproximar:

E depois fico muito surpreendido por a imagem do mundo real à minha

volta ser muito deficiente. Ela fornece muitas informações factuais, ordena
todas as nossas experiências de forma extraordinariamente consistente,
mas é terrivelmente silenciosa no que diz respeito a todas as coisas que
estão realmente próximas do nosso coração, as coisas que realmente têm
importância para nós. Não nos consegue dizer uma única palavra acerca do
vermelho e do azul, do amargo e do doce, acerca da dor física e do prazer
físico. Não sabe nada acerca do belo e do feio, acerca do bom e do mau,
acerca de Deus e da eternidade. A ciência por vezes faz de conta que responde
a questões nestes domínios, mas as respostas são muito frequentemente
tão disparatadas que nos sentimos inclinados a não as aceitar como sérias.
(Schrödinger 1999: 89)

A respeito do objectivo e do subjectivo, Schrödinger analisa proble-

mas da física contemporânea, para a qual tinha dado contributos essenciais.
O sujeito, que é o observador, põe-se de fora do mundo observado, num
esforço de objectivação. Mas com a teoria quântica, pelo menos na acep-
ção de escola de Copenhaga, havia uma interpenetração entre a pessoa do
observador e a coisa observada. Ora, toda a tradição da nossa ciência desde
o tempo dos gregos provinha da separação entre sujeito e objecto, que ele
considerava por isso basilar:

144
 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

(…) Não pertencemos a este mundo material que a ciência idealiza para
nós. Não estamos nele, estamos fora dele. Somos apenas espectadores.
A razão pela qual acreditamos que estamos nele, que pertencemos à ima-
gem, é porque os nossos corpos estão nela; os nossos corpos pertencem-lhe.
Não apenas o meu próprio corpo, mas os dos meus amigos e também o
do meu cão, gato e cavalo, e de todas as outras pessoas e animais. E este
é o meu único meio de comunicação com eles.

(…) Em particular, e mais importante, esta é a razão pela qual a mundivisão

científica não contém em si própria quaisquer valores éticos, quaisquer valores
estéticos, nem uma palavra acerca do nosso próprio âmbito ou destino, e pela
qual não tem, se quiserem, qualquer Deus. De onde venho, e para onde vou?

A ciência não nos consegue explicar os motivos que fazem com que a música nos
dê prazer, nem a razão ou o motivo de uma velha canção nos provocar o choro.
(Schrödinger 1999: 89-90)

Quase no fim, afirma ao mesmo tempo a consciência dos limites da ciência

e a confiança nas suas possibilidades:

O mundo é enorme, grandioso e belo. O meu conhecimento científico dos

acontecimentos que se verificam nele abrange centenas de milhões de anos.
Porém, de outra forma, restringe-se manifestamente a uns pobres 70, 80 ou
90 anos que me são concedidos. Um pequeno espaço no tempo incomensu-
rável ou mesmo nos milhões e milhões finitos de anos que aprendi a medir
e a avaliar. De onde venho e para onde vou? Esta é a grande e insondável
questão. A mesma para cada um de nós. A ciência não tem qualquer resposta
para ela. Contudo, a ciência representa o nível mais elevado que jamais fomos
capazes de descobrir para atingir o conhecimento seguro e incontroverso.
(Schrödinger 1999: 90-91)

Eis o sábio Schrödinger, em toda a profundidade da sua sabedoria. Por um

lado, estava consciente do profundo valor da ciência e, por outro, mostrava-se

145
 CARLOS FIOLHAIS

céptico de a ciência ser o único meio de chegar à compreensão do mundo.

Remata o seu ensaio com uma expressão de confiança no futuro da espécie
humana, que era também o futuro do pensamento:

a vida durará mais alguns milhões de anos no futuro. E por causa de tudo
isso sentimos que qualquer pensamento que possamos concretizar durante
este tempo não terá sido em vão (Schrödinger 1999: 91).

De que serve o nosso pensamento baseado no que os outros pensaram

antes de nós? Pois serve, muito simplesmente, para que os outros venham
a pensar.

CONSCIÊNCIA E VISÃO RELIGIOSA

O autor de O que é a vida? (Schrödinger 1944, 1989) termina, após debater a
origem material da vida, a discutir o que é a mente, ou se se quiser o espírito,
a propósito da magna questão do conflito entre determinismo e livre arbítrio,
à qual haveria de voltar em Ciência e humanismo. No epílogo de O que é a vida
o autor vai muito mais longe do que saber o que é a vida, ao avançar uma espe-
culação sobre o que é a mente: avançou a tese, obviamente muito controversa
(não admira que tenha sido alvo de uma tentativa de censura por parte de um
clérigo irlandês que fazia a revisão de provas), de que a mente tem poder sobre
os átomos, sendo assim o Eu uma espécie de Deus.
De algum modo, portanto, O que é a vida? foi premonitório do desenvol-
vimento das modernas neurociências. De facto, após a emergência da biologia
molecular, seria a vez das neurociências conhecerem um percurso ascendente.
Os segredos do cérebro deviam ser indagados, uma vez que o cérebro era,
reconhecidamente, ao albergar a mente, o reduto da consciência. Na linha do
epílogo de O que é a vida?, Crick foi ele próprio estudioso das neurociências.
No seu livro de 1994 intitulado A hipótese espantosa (Crick 1998), com o sub-
título A busca científica da alma, defende que as neurociências já dispunham
do instrumental para decifrar os fenómenos da consciência. Essa discussão
prossegue nos dias de hoje.

146
 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

As especulações filosóficas de Schrödinger sobre a consciência encontram

filiação não apenas no pensamento de alguns antigos gregos mas também em
ideias do pensamento oriental, do hinduísmo, que pouco contacto teve com
o pensamento grego e que pode, por isso, ser visto como complementar deste.
As ideias schrödingerianas sobre a origem e significado da consciência haveriam
de ficar mais nítidas no ensaio Espírito e matéria, publicado em 1958, que está
colado a O que é a vida? na edição portuguesa. Nesse livro, o autor fala da união
das mentes humanas, formando uma espécie de espírito universal, Deus se se
quiser. É muito claro a respeito dessa consciência universal: “Existe, obvia-
mente, só uma alternativa, ou seja, a unificação dos espíritos ou consciências.
A sua multiplicidade é apenas aparente, na verdade existe apenas um espírito”
(Schrödinger 1989: 126).
Na continuidade da ideia da unidade biológica, revelada pelo código
genético, atreve-se, portanto, a afirmar que o espírito é também universal. Se
já em O que é a vida? tinha afirmado que a consciência individual não devia
ser mais do que uma forma da consciência global que impregnava todo o
Universo, essa ideia sai claramente reforçada em Espírito e matéria. Está aqui
muito próximo da esfera da religião. A questão da religião de Schrödinger é
particularmente interessante. Originário de um país católico e existindo na sua
família uma linha de tradição luterana, ele afirmou-se várias vezes ateu. Mas,
mesmo assim, foi um ateu muito particular, atraído por uma certa forma de
panteísmo. Fala no seu texto A natureza e os Gregos da:

questão da grande Unidade — o Ente único de Parménides — da qual todos

nós de alguma forma fazemos parte, à qual pertencemos. O nome mais po-
pular para ela na actualidade é Deus, com um “D” maiúsculo. A ciência é,
normalmente, estigmatizada com a noção de que é ateísta. Depois de tudo o
que dissemos este facto não é surpreendente. Se a mundivisão da ciência nem
sequer contém o azul, o amarelo, o amargo e o doce — a beleza, o prazer e a
piedade —, se a personalidade é excluída por consenso, como é que poderia
conter a noção mais sublime que se apresenta perante a mente humana?
(Schrödinger 1999: 90)

147
 CARLOS FIOLHAIS

Schrödinger continuou a sua jornada em busca do sublime. No seu livro

final Meine Weltansicht (“A minha visão do mundo”), de 1961, ano da sua morte
e portanto uma espécie de testamento intelectual, entra declaradamente no
campo das filosofias orientais que já antes o tinham seduzido, em particular o
Vedanta do hinduísmo: “O Vedanta ensina que a consciência é singular, que
todos os acontecimentos se passam numa só consciência universal e que não
há uma multiplicidade de eus” (Schrödinger 1961: 5, trad. do autor).
O espírito, sendo um, está por todo o lado. Tal como acontecia com o seu
amigo Einstein (Fiolhais 2005), a visão de um Deus pessoal, como aparece nas
“religiões do livro”, parecia-lhe demasiado naïve, embora admitisse a existência,
numa forma pouco comum, de um ente transcendente. Porém, não se pode
deixar de considerar Schrödinger como um homem religioso, uma vez que ele,
reconhecendo a necessidade de transcendente, o procurou até ao fim da vida.

AS HUMANIDADES E AS CIÊNCIAS NO MUNDO DE HOJE

Que podemos dizer hoje sobre o legado de Schrödinger? A sua equação
mantém-se válida, sendo a base, por exemplo, de poderosas simulações mo-
leculares que permitem por exemplo obter novos medicamentos. A descrição
probabilística da realidade, negada por Einstein e Schrödinger, continua
a prevalecer, à falta de melhor. O genoma humano foi já completamente
sequenciado e estão todos os dias a ser estabelecidas relações com enfermi-
dades. O problema da consciência, pesem embora os enormes avanços das
neurociências, permanece por resolver. E, do ponto de vista da filosofia, se
há contribuições, sempre acumuladas, da física, da química e da biologia,
o certo é que as grandes inquietações continuam.
Hoje, passados 53 anos sobre a morte de Schrödinger, num mundo onde
a ciência, sempre íntima da técnica, continuou a crescer, multiplicam-se as
queixas sobre o défice das humanidades. Vivemos num mundo impregnado
pela ciência, onde a ciência está invisível. E onde a compreensão da ciência é
manifestamente escassa, limitada a alguns especialistas, poucos deles imitando
Schrödinger no esforço de divulgação. Grandes questões filosóficas enfrenta-
das por ele, como o determinismo e o livre arbítrio, a consciência humana,

148
 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

a existência de Deus, continuam a colocar-se no mundo de hoje. E elas clamam,

hoje como ontem, pela unidade dos saberes.
A ciência é vista com alguma desconfiança pela gente das humanidades,
tal como no tempo de Ortega y Gasset. Creio que há que quebrar essa divi-
são, afirmando uma e outra vez, as vezes que forem precisas, mostrando com
exemplos da história, que a ciência, o conhecimento, é humanismo. Conheço
e apoio no essencial o discurso em defesa das humanidades, feito, entre nós,
por exemplo entre outros, por Vítor Aguiar e Silva, em As humanidades, os
estudos culturais, o ensino da literatura e o a política de língua portuguesa: “As
Humanidades, tanto as clássicas como as modernas, têm sofrido ao longo do
século xx uma prolongada e perturbadora crise de identidade e legitimidade
disciplinares” (Silva 2010: 71).
Não raro, a supremacia da técnica é considerada responsável por essa
crise. Por vezes, fala-se também do primado das ciências exactas e naturais em
detrimento das ciências sociais e humanas. Na linha de Schrödinger, devo dizer
que o défice de humanidades nos dias de hoje é o défice de todas as ciências,
quer dizer, o défice da unidade da ciência, de comunicações entre os seus ramos.
Precisamos não só de mais ciência como também de melhor ciência. E para isso
é mister um melhor ensino das ciências, todas as ciências. Se as línguas gregas
e latinas desaparecem dos currículos escolares em Portugal, com prejuízo dos
estudos clássicos, também a física quântica quase não aparece nos liceus e, nas
universidades, está acantonada nos cursos de física e de química. Só o diálogo
entre as ciências, que deve começar por um diálogo entre os cientistas, só um
diálogo entre as ciências e outras actividades humanas (ver os meus ensaios
sobre o diálogo com as artes, Fiolhais 1994, 2008, 2013; e sobre o diálogo
com a religião, Fiolhais 2005, 2011, 2014) poderão minorar o nosso défice da
humanidade. As universidades, fazendo jus ao nome, deveriam ser um dos
primeiros palcos a pôr em cena esse diálogo.

149
 CARLOS FIOLHAIS

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 Ciência e Humanismo. A visão da ciência de Erwin Schrödinger

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151
HUMANIDADES E CIÊNCIAS:
O VALOR DAS SINERGIAS
Humanities and Sciences:
Negotiating Synergies

MARIA ALINE FERREIRA

[email protected]
Universidade de Aveiro

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_7

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 153-181
 MARIA ALINE FERREIRA

RESUMO.
Este ensaio pretende reflectir sobre a alegada crise nas Humanidades e algumas das suas mais im-
portantes manifestações, traduzidas no que se pode apelidar de crise de crescimento, assim como
algumas das soluções apontadas, que passam especificamente por alargar as bases epistemológicas e
hermenêuticas das disciplinas humanísticas tradicionais a um amplo leque de propostas e metodologias
das ciências. Entre estas incluem-se as neurociências, as ciências cognitivas, teorias evolucionistas, a bi-
ologia e as humanidades digitais como algumas das áreas potencialmente mais produtivas. Estas novas
sinergias são, no entanto, por vezes fonte de críticas por parte de alguns intelectuais das Humanidades.
Estas, por seu turno, sempre se pautaram por uma intensa interdisciplinaridade, embora geralmente
com áreas afins. A aproximação às Ciências, quando efectuada de forma criteriosa, trará seguramente
benefícios consideráveis sem diluir ou menorizar o valor das Humanidades, que continuarão a ter um
papel central e complementar na explicação e entendimento do ser humano e do seu lugar no universo.

Palavras-chave: Interdisciplinaridade; Humanidades digitais; Teorias evolucionistas; Biocultural;

Narrativa como adaptação

ABSTRACT.
The aim of this essay is to reflect on the averred crisis in the Humanities, which stems from the
widespread financial crisis but also from the panoply of epistemological anxieties and doubts that
have cropped up in discussion of the value and role of the Humanities in the contemporary world.
The Humanities, which have been for a long time inherently interdisciplinary, are now looking for
productive synergies with scientific areas that might help to shed light on and expand their field
of enquiry. Amongst the most promising are the neurosciences and cognitive sciences, evolutionary
criticism, the biological sciences and digital humanities. Drawing on this wealth of resources does not
mean a dwindling in the value of Humanities as a mode of intervention and interpretative tool. On the
contrary, it will immeasurably enhance their explanatory power, so that the Humanities, together with
the sciences, will move towards a more thorough understanding of the human being in the universe.

Keywords: Interdisciplinarity; Digital humanities; Evolutionary criticism; Biocultural; Fiction as

adaptation

154
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

Muito se tem escrito sobre a alegada crise das Humanidades, sobre o seu aparente
declínio face a outras áreas de saber que apresentam resultados experimentais
concretos e inovações tecnológicas. Apesar dos esforços aturados no sentido
de demonstrar a sua continuada relevância, em especial revitalizada por novas
vertentes interdisciplinares, para muitos parece óbvia a sua subalternização em
relação às Ciências. A esta conjuntura difícil não será alheia a crise económi-
ca e financeira que penalizou as áreas que não geram um lucro tão evidente
como outras, mais relacionadas com as biociências e tecnologias de ponta.
Este conjunto de circunstâncias, no entanto, não significa que o valor das
Humanidades tenha diminuido, antes pelo contrário. Há muito que estas se
foram paulatinamente abrindo a e adoptando instrumentos teóricos de outras
disciplinas, construindo redes interdisciplinares de investigação, assim como
incorporando outros saberes para alargar os seus campos interpretativos e de
actuação. Poderá haver uma crise de crescimento nas Humanidades, agravada
pela situação económica, mas aquelas saberão sem dúvida negociar a sua tra-
jectória com parcerias judiciosas e produtivas. Afinal, não só as Humanidades
terão a lucrar com essas redes de pesquisa, as Ciências também beneficiarão,
como veremos adiante através de alguns casos concretos. Este artigo enfatiza
a renovada importância das Humanidades na sociedade contemporânea.
Embora não devesse ser preciso justificar a presença e o valor das
Humanidades, parece por vezes quase inevitável continuar a apresentar ra-
zões para a sua manutenção e relevância num mundo em que os discursos
políticos enfatizam reiteradamente a necessidade de a sociedade investir cada
vez mais nas ciências, pois segundo a retórica vigente serão estas que resolverão
os problemas económicos, sociais e até civilizacionais, o que se tem traduzido
numa sucessão de livros, ensaios e colóquios sobre esta questão, dando conta
das preocupações e ansiedades que parecem cada vez mais ocupar (e preocupar)
estudiosos, em particular das Humanidades. Em The Value of the Humanities
(Small 2013), por exemplo, Helen Small salienta os múltiplos usos e utilidade
das Humanidades para as sociedades actuais, demonstrando a sua necessidade
na promoção da democracia e melhor qualidade de vida, concluindo que as
Humanidades são essenciais para uma vida além do imperativo de simples-
mente sobreviver, não precisando de autenticação para continuar a existir.

155
 MARIA ALINE FERREIRA

Como Small explica, a articulação de razões que justifiquem porque devemos

considerar as humanidades, incluindo o seu ensino e investigação, como bens
públicos, uma forma de legitimação antes aparentemente desnecessária e por
demais evidente, é um desenvolvimento recente, “driven by institutional, po-
litical, and economic pressures” (Small 2013: 1)1. Outros exemplos incluem
o livro de ensaios organizado por Bate (Bate 2010), que, tendo por pano de
fundo a crise económica e a recessão, questionam a pertinência e utilidade
de financiar investigação em por exemplo literatura grega antiga, problemas
filosóficos ou estéticos. Onde está o benefício para o público, a justificação
desse investimento? Como Bate observa na Introdução, enquanto o valor das
ciências em geral consiste no avanço do conhecimento e nas vantagens que essas
descobertas poderão trazer em termos de cura de doenças, qualidade de vida e
a resolução de problemas ambientais, por outro lado, “questions such as why
we should value long life and what ethical obligations we might have to future
generations, to other species, or indeed to the planet itself, are ‘humanities’
questions, only answerable from within the framework of disciplines that are
attentive to language, history and philosophy” (Bate 2010: 3). Quer isto dizer
que a finalidade da investigação em Ciência não deve ser analisada apenas
dentro de parâmetros científicos, mas também no seio dos discursos próprios
das Humanidades, que oferecem visões complementares. Também João Maria
André realça o papel central das Humanidades numa sociedade de conheci-
mento globalizada, multicultural e caracterizada por ubíquas tecnologias de
comunicação, em que aquelas desempenham uma função crucial em termos
do “princípio da resistência cultural, o princípio da consciência crítica, da
vigilância epistemológica e da capacidade de desconstrução incondicional dos

1
Outro exemplo recente é o volume editado por Belfiore e Upchurch (Belfiore, Upchurch 2013),
em que são postas em evidência as múltiplas maneiras através das quais as humanidades tentam
reflectir sobre a complexidade da sociedade contemporânea e ao mesmo tempo contribuir de
forma construtiva para essa compreensão. Ver ainda Collini (Collini 2012). Embora a biblio-
grafia utilizada seja predominantemente em língua inglesa, a questão da crise das Humanidades
nos países de língua inglesa é semelhante à conjuntura portuguesa, embora em Portugal,
especialmente devido à fragilidade económica, a crise seja mais funda e preocupante.

156
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

sistemas de ideias” (André 2011: 287) entre outras. O livro As Humanidades e

as Ciências. Dois modos de ver o mundo (Pires, Pires 2013), por seu lado, realça
as múltiplas zonas de convergência entre as duas áreas do saber2 .
Davis e Morris afirmam que “Science and humanities are incomplete
without each other” (Davis, Morris 2007: 417). Se por um lado esta parece
ser uma afirmação óbvia, haverá decerto vozes dissonantes provindas quer das
Humanidades quer das Ciências. Se porventura muitos cientistas questionam o
valor3 e utilidade das disciplinas das Humanidades, seguramente alguns repre-
sentantes destas últimas também se interrogarão sobre os méritos e benefícios
para o próprio e para a sociedade em geral do seu objecto de estudo. Como
se poderá justificar esta área de investigação se, numa leitura superficial, ela
parece por vezes ser essencialmente uma reflexão de cariz aparentemente pessoal
e até muitas vezes elitista? Com efeito, como Rosi Braidotti observa: “In the
neo-liberal social climate of most advanced democracies today, Humanistic
studies have been downgraded beyond the ‘soft’ sciences level, to something
like a finishing school for the leisurely classes. Considered more of a personal
hobby than a professional research field, I believe that the Humanities are in
serious danger of disappearing from the twenty-first century European uni-
versity curriculum” (Braidotti 2013: 10)4.
Enquanto é absolutamente legítimo questionar a veemência de alguma
crítica contra as Humanidades em geral, por outro lado afigura-se pertinente
perguntar, como Brian Boyd abertamente o faz, se as artes criativas e os cursos
Humanísticos têm utilidade num mundo de recursos limitados, em que o rá-

2
Maria Laura Bettencourt Pires, sintetizando um dos argumentos fundamentais do livro, expressa
o desejo de que, no futuro “as relações entre as Ciências e as Humanidades — tanto intelectuais
como institucionais e ideológicas — venham a ser reconfiguradas” (Pires, Pires 2013: 15).
3
A propósito das conotações da palavra “valor” (“value”) ver Bate 2010: 3, 4.
4
Ainda de acordo com Braidotti, “As the professoriate and students’ representative bodies lost
their powers of governance to neo-liberal economic logic, the Humanities dispersed their
foundational value to become a sort of luxury intellectual consumer good” (Braidotti 2013:
178). Por outro lado, Nussbaum contraria precisamente esta ideia, presente em muitos países,
de que estudar Humanidades é cada vez mais uma actividade elitista, seguindo uma lógica
puramente economicista em que só os lucros importam.

157
 MARIA ALINE FERREIRA

cio entre custos e benefícios tem de ser cuidadosamente calculado. A resposta

de Boyd é clara: “We always need to assess costs and benefits, but we should
aim to understand and increase the long-term benefits, not simply reduce
the obvious short-term costs” (Boyd 2013: 576). De acordo com o cientista
Edward O. Wilson, todos os alunos, intelectuais e figuras com responsabili-
dades públicas deveriam ser capazes de responder à seguinte pergunta: “What
is the relation between science and the humanities, and how is it important
for human welfare?” (Wilson 1998: 13). É precisamente a esta pergunta que a
filósofa Martha Nussbaum tenta dar resposta, argumentando que num mundo
onde se sobrevalorizam os lucros económicos, os sistemas educacionais estão a
produzir “generations of useful machines, rather than complete citizens who
can think for themselves, criticize tradition, and understand the significance of
another person’s sufferings and achievements” (Nussbaum 2012: 2). Nussbaum
enfatiza a relevância das artes e humanidades no desenvolvimento de um mo-
delo educacional que, ao relacionar “experiences of vulnerability and surprise
to curiosity and wonder, rather than to crippling anxiety” (Nussbaum 2012:
101), muitas vezes promovidas num currículo humanístico, contribuirá para
favorecer o sentido de democracia e de cidadania globalizada que por sua vez
ajudará na gradual eliminação das desigualdades entre países e fomentará um
mundo melhor. Para ela, é fundamental inculcar a necessidade de cooperação
e interdependência entre estados em detrimento de mitos de controlo e poder,
cooperação essa que amplia a dinâmica de interligação e colaboração, valores
que por seu lado assentam em sentimentos de compaixão e interajuda, qualida-
des humanas salientadas em algumas disciplinas das Humanidades. Segundo
Nussbaum, ao relegar as Humanidades para um plano secundário, está a ser
posta em perigo não só a democracia mas também a qualidade de vida, a qual, de
acordo com Nussbaum, não depende exclusivamente do crescimento económico.
Esta percepção já fora também sublinhada por C. P. Snow (Snow 1959), onde
defendeu a ideia de que o fosso entre as duas grandes áreas do saber contribuía
substancialmente para dificultar o progresso e a melhoria de vida em países
menos desenvolvidos e com muitas carências. Também Snow defendeu que a
cooperação entre humanidades e ciências seria fundamental para promover
a democracia, igualdade e bem-estar em países em via de desenvolvimento.

158
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

Jonathan Gottschall (Gottschall 2008) reflecte igualmente sobre a cons-

pícua decadência das humanidades no mundo ocidental em relação à cada vez
maior relevância das ciências, nomeadamente que se refere a prestígio, subsídios,
visibilidade e interesse público. Para Gottschall torna-se evidente que se as
humanidades, e especialmente os estudos literários, não se aproximarem mais
das ciências em termos de técnicas e estratégias de desenvolvimento do conhe-
cimento, nunca irão prosperar continuando, inevitavelmente, a definhar. Esta
crise que se instalou nos estudos literários é multifactorial e tem obviamente
repercussões a variadíssimos níveis, entre os quais o enfraquecimento e perda
de prestígio dos departamentos de Estudos Literários, redução dos respectivos
alunos e a diminuição de fundos com consequências em termos de investigação,
mobilidade e aquisição bibliográfica. Segundo Gottschall, o cerne do problema
tem a ver com o facto de que, ao contrário das disciplinas científicas, em que
existe uma progressão cumulativa de conhecimento, nas humanidades, e nos
estudos literários em particular, esse progressivo acumular do saber não tem os
mesmos contornos, entendendo-se mais como um incremento de ideias, baseadas
num contexto histórico, cultural e biográfico, que adquire o formato, grosso
modo, de um diálogo crítico entre investigadores. Gottschall argumenta que os
estudos literários, não sendo o que ele designa como uma área de saber em que
há progresso, como nas ciências, pode no entanto sê-lo. Como ele observa, “we
can accumulate progressively more reliable and durable knowledge — but only
if we move closer to the sciences” (Gottschall 2008: xii). Antecipando as críticas
de alguns representantes dos estudos literários a estas observações, Gottschall
reage dizendo que a sua sugestão não é transformar a literatura num ramo da
ciência mas sim aprender com o sucesso dos métodos científicos perante a crise nas
humanidades. Para ele a alternativa consiste em deixar a literatura progredir para
um estatuto de quase irrelevância. Efectivamente, utilizar teorias e metodologias
científicas para analisar textos de cariz literário não significa alterar ou diminuir
a identidade desses textos. Pelo contrário, pode contribuir significativamente
para alargar o horizonte e o potencial explicativo desses textos5.

5
Consultar exemplos na recente revista académica Scientific Study of Literature.

159
 MARIA ALINE FERREIRA

Alguns intelectuais das humanidades gostariam com certeza que os instru-

mentos teóricos e analíticos que as suas disciplinas utilizam pudessem fornecer
resultados comparáveis, do ponto de vista da objectividade e replicabilidade,
aos das ciências, mostrando alguma saudável inveja dos métodos e prestígio
intelectual que as áreas científicas do saber auferem. Para Peter Swirski, “literary
studies seeks analytical frameworks to support its disciplinary and interdisci-
plinary research ambition” (Swirski 2007: 12), instrumentos teóricos que por
exemplo as ciências cognitivas ou a crítica literária evolucionista propõem, tal
como o próprio Swirski6. A filósofa da ciência Helen E. Longino, para citar
um entre muitos exemplos, argumenta que “scientific inquiry and knowledge
are social” (Longino 2013: xi)7 e defende uma pluralidade de abordagens ao
conhecimento da realidade, uma vez que o importante é ter em consideração
não só o quanto cada perspectiva contribui para a resolução de um dado pro-
blema mas também de que maneira essa e outras abordagens participam na
compreensão de uma determinada questão. Também nas humanidades esta
metodologia pode e deve ser seleccionada já que uma multiplicidade de pers-
pectivas e instrumentos interdisciplinares que fomentem sinergias promoverão
entendimentos mais alargados da realidade, da sociedade e dos futuros possíveis.
Por outro lado, uma pluralidade de abordagens é intrínseca às Humanidades e
tendo em consideração esse prisma estas já adoptaram metodologias interdis-
ciplinares há muito tempo, estabelecendo diálogos profícuos com outras áreas
do saber e disciplinas afins. Tal como Davis e Morris observam:

In every university, in almost every department, there are already scholars

working in interdisciplinary fields that require, even demand, a merger
of science, humanities and society. From people working on women and
health in a gender studies program to professors of English studying how
psychological knowledge is used in early twentieth-century novels (…)

6
Ver também Dixon, Bortolussi 2011: 59-71.
7
Filipe Furtado, por sua vez, salienta o papel das Ciências como “fautoras de conteúdos cultu-
rais” (Furtado 2012: 53).

160
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

you find a grassroots, broadly distributed group of researchers who are

treading the boundaries between science and the humanities. And on the
other side of the divide, you have bioethicists trying to understand how
cultural values influence medical choices and medical educators trying to
see how narrative can have therapeutic implications.
(Davis, Morris 2007: 412-413)

De facto, parece óbvio que o futuro das Humanidades se encontra cru-

cialmente predicado numa metodologia de trabalho que inclua e enfatize de
forma determinante a Interdisciplinaridade, o cooptar de forma crítica me-
todologias de outras disciplinas das ciências que auxiliem a alargar o campo
de investigação, ajudando a lançar luz em áreas que poderiam permanecer
ocultadas recorrendo apenas a hermenêuticas tradicionais. Combinações in-
terdisciplinares criteriosas utilizando abordagens das neurociências, ciências
cognitivas, da emergente neuropsicanálise8, teorias evolucionistas, da biologia,
das humanidades digitais e outras com métodos hermenêuticos mais tradicionais
afiguram-se especialmente valiosas. Todas estas possibilidades já contam com
os seus seguidores e perfilam-se entre as áreas mais prometedoras da investi-
gação humanística actual9. Apesar da crescente especialização, em particular
em disciplinas científicas, vantajosas interfertilizações e interligações entre
humanidades e ciências são cada vez mais comuns e visíveis.
Quais parecem ser então as áreas mais promissoras em termos de uma in-
terfecundação produtiva entre Humanidades e Ciências? De entre esses campos
emergentes destacam-se as Humanidadades Digitais, a Medicina Narrativa, as
ciências cognitivas e neurociências e as Biotecnologias.

8
O psicanalista e neurocientista Mark Solms é o responsável por este termo e por lançar as
bases da teoria neuropsicanalítica. Ver a este propósito Panksepp, Solms 2012.
9
Proponho aqui especificamente a utilização de metodologias e conhecimentos das ciências
aplicadas uma vez que as Humanidades aproveitam há já muitos anos as sinergias com outras
disciplinas humanísticas e das ciências sociais, tais como a antropologia, a sociologia, a psico-
logia, as ciências políticas e a geografia, para não falar da mistura de filosofia, história, teoria
literária e análise social.

161
 MARIA ALINE FERREIRA

HUMANIDADES DIGITAIS
As Humanidades Digitais constituem uma área emergente com cada vez
mais relevância e porventura das com mais potencialidades em termos de
aplicabilidade e desenvolvimento de resultados concretos. Este campo de
conhecimento intervém em numerosas zonas de charneira, como por exemplo
a recolha e investigação de elevados volumes de informação textual e digital
que potenciará a recriação dos mais diversos dados de disciplinas distintas
em novos formatos. Através destas tecnologias emergem padrões que por seu
turno suscitam novos prismas interpretativos. O crítico literário e fundador
do Stanford Literary Lab, Franco Moretti, por exemplo, inspirou-se num
livro sobre a origem das espécies (Systematics and the Origin of Species from the
Viewpoint of a Zoologist, 1942, de Ernst Mayr) para desenvolver as ferramentas
teóricas que lhe permitiram visualizar padrões ao pesquisar géneros literários
e a sua expressão e propagação em determinados horizontes temporais na
Europa e no mundo, assim como analisar grandes volumes de dados e corpora
literários, gerando assim novas perspectivas para examinar textos, movimentos
e géneros literários. Moretti denomina esta prática “distant reading” (Moretti
2013), por oposição a “close reading”, e pretende deste modo ressaltar padrões
e estruturas dificilmente descortináveis sem aquelas tecnologias digitais de
pesquisa. O trabalho de Moretti pode ser visto como a emergência de um
novo paradigma crítico, que faz uso de quantidades maciças de dados para
criar novas perspectivas a escalas muito distintas daquelas a que os críticos
literários estão acostumados (Moretti 2007). Como explica Manuel Portela,
o “desenvolvimento de plataformas que permitem criar coleções reconfi-
guráveis de objetos digitais, que depois são submetidos a diversos tipos de
análise comparativa, tem implicações metodológicas significativas” (Portela
2003). Uma outra área de particular importância é a preservação digital do
património em versões electrónicas. Ainda a este propósito, o armazenamento
de dados foi levado até um patamar mais elevado com o trabalho do geneti-
cista molecular George Church, que codificou 20 milhões de cópias do seu
livro Regenesis: How Synthetic Biology Will Reinvent Nature and Ourselves
em ADN, num total de 5.27 megabytes de dados, apontando assim para o
futuro arquivamento digital de quantidades massivas de dados em ADN, com

162
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

benefícios imensos aos mais variados níveis, tanto de espaço, de fácil acesso
e para o meio ambiente (Church, Gao, Kosuri 2012).
N. Katherine Hayles é uma das pioneiras no desenvolvimento das
intersecções entre Humanidades e tecnologias digitais e computacionais,
ref lectindo sobre o lugar e a função destas novas tecnologias nas universida-
des e na sociedade em geral. Como Hayles observa, pensamos com, através
e ao lado de diversos “media”. À medida que as várias tecnologias digitais e
de comunicação modificam as maneiras de pesquisar e os próprios pressu-
postos epistemológicos nas Humanidades, estas têm não só de integrar essas
tecnologias mas também de tirar o melhor proveito possível dessas sinergias
(Hayles 2012: 1). Prosseguindo esta linha de pensamento Hayles enfatiza
o conceito de “tecnogénese”, a noção de que as pessoas e as tecnologias se
desenvolveram em conjunto. Os avanços digitais mais recentes, por seu lado,
têm importantes repercussões neurológicas e cognitivas que certamente con-
tinuarão a acentuar-se à medida que lemos, pesquisamos e nos envolvemos
com todo o meio ambiente de formas diferentes, digitais e virtuais. Como
Hayles nota, “hyper reading, often associated with reading on the web, has
also been shown to bring about cognitive and morphological changes in the
brain” (Hayles 2012: 11; ver Hayles, Preesman 2013; Gold 2012). A noção
avançada por Andy Clark (Clark 2008) de uma “socially extended mind”
articula e realça precisamente a importância destas recentes mediações tecno-
lógicas no desenvolvimento cognitivo individual, aumentado não só através
de tecnologias mas também de redes de pessoas e instituições em permanente
interacção. Como Portela observa, enfatizando a relevância presente e futura
das Humanidades digitais, a “necessidade de codificar objetos e formalizar
problemas para que possam ser tratados computacionalmente favorece cru-
zamentos disciplinares. A configuração futura das ‘Humanidades Digitais’
resultará da dinâmica entre a componente humanística e a componente
digital, que dependerá, por sua vez, das práticas e métodos progressivamente
instituídos pelos inúmeros projetos em curso, que procuram reimaginar
as humanidades para a era da Web 2.0.” (Portela 2013; ver Burdick 2012,
Ridolfo 2015). As Humanidades e a revolução digital convergem assim em
modelos de transformação mútua.

163
 MARIA ALINE FERREIRA

NEUROHUMANIDADES OU “NEUROMANIA”?
Este relevo concedido às novas tecnologias no campo das Humanidades não
será de estranhar quando o objectivo é sempre atingir um conhecimento mais
profundo do ser humano e do mundo circundante. Assim, seguindo esta lógica,
a ênfase noutro campo científico relativamente recente, as neurociências, como
coadjuvante ao estudo da literatura, para ajudar a perceber a mente e os senti-
mentos humanos, enquadra-se nesta busca continuada. Técnicas de visualização
da actividade do cérebro, tais como aparelhos de Ressonância Magnética (fMRI)
e outros abrem novas perspectivas de interpretação e pesquisa que poderão
também ser aplicadas às Humanidades, gerando novos modelos interpretativos.
Como o escritor Ian McEwan explica numa entrevista, “Neuroscience routinely
deals with issues not only of consciousness, but of memory, love, sorrow, and
the nature of pain” (McEwan 2012).
Se por um lado as Neurociências e as Neurohumanidades oferecem um
riquissimo campo de investigação e aplicação de resultados da observação
científica do cérebro há no entanto vozes dissonantes que duvidam do seu valor
heurístico, pelo menos nesta fase ainda tão inicial da pesquisa. Segundo Curtis
White, neurocientistas como António Damásio tentam explicar, recorrendo a
tecnologias de ponta de visionamento do cérebro, entre outras, fenómenos que
até há relativamente pouco tempo pertenciam ao domínio das humanidades,
das artes e da filosofia (White 2013: 4). No entanto, e num piscar de olhos
crítico a Dawkins (Dawkins 2008), Curtis rejeita a ideia segundo a qual a
ciência é o único paradigma explicativo e escolhe em especial as neurociências
como exemplo de uma área que muitas vezes retira conclusões hiperbólicas e
abusivas a partir dos resultados laboratoriais observados. O médico e cientista
Raymond Tallis, que possui extensa experiência de trabalho com aparelhos
de Ressonância Magnética, denuncia os riscos de interpretações excessivas de
imagens do cérebro, uma exageração a que Tallis (Tallis 2011) chamou “neu-
romania” (ver Davis 2011).
Sally Satel and Scott O. Lilienfeld, por seu lado, também criticam o
impulso de muitos neurocientistas de tentar explicar comportamentos huma-
nos exclusivamente através de bases neuronais, um esforço que consideram
prematuro. Como Satel e Lilienfeld observam, “the brain has even wandered

164
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

into such unlikely redoubts as English departments, where professors debate

whether scanning subjects’ brains as they read passages from Jane Austen novels
represents (a) a fertile inquiry into the power of literature or (b) a desperate
attempt to inject novelty into a field that has exhausted its romance with psy-
choanalysis and postmodernism” (Satel, Lilienfeld 2013: ix-x)10. Também o
biólogo Rupert Sheldrake (Sheldrake 2012) questiona de forma contundente o
materialismo científico e dogmático que não aceita explicações complementares
de fenómenos tais como a consciência, que é vista deste prisma como única e
exclusivamente um resultado da actividade física do cérebro. Como o biólogo
Steven Rose observa, “the mind is wider than the brain” (Rose 2006: 165).11

MEDICINA NARR ATIVA

Estabelecendo algumas pontes entre práticas diagnósticas de visualização do
cérebro e a atenção dada às narrativas pessoais dos doentes situa-se a Medicina
Narrativa, que surge como um dos campos em crescente desenvolvimento e
importância que defende a relação entre as práticas narrativas e de interpretação
com uma percepção médica mais apurada em relação ao doente e consequen-
temente a obtenção de diagnósticos mais correctos. Contar a nossa história, a
nossa narrativa pessoal, por um lado, e esperar que ela seja ouvida no consul-
tório médico, realçam a importância do acto narrativo e da assimilação dos
protocolos de interpretação pelos vários actores envolvidos.
O trabalho pioneiro de Rita Charon, que fundou a área de reflexão e
actuação denominada de Medicina Narrativa, salienta a relevância da narrativa
e dos métodos de análise literária na prática clínica. Charon define medicina
narrativa como medicina “praticed with these narrative skills of recognizing,

10
David Comer Kidd e Emanuele Castano (Kidd, Castano 2013) demonstraram com testes
laboratoriais que a leitura de textos de ficção conduziu a uma melhoria da chamada Teoria
da Mente em adultos. Legrenzi e Umiltà (Legrenzi, Umiltà 2011), por sua vez, questionam a
fascinação científica e popular em relação ao poder explicativo das imagens cerebrais.
11
Jan Slaby e Shaun Gallagher (Slaby, Gallagher 2014) relembram igualmente que os neuro-
cientistas não podem estudar o cérebro isolado do corpo.

165
 MARIA ALINE FERREIRA

absorbing, interpreting, and being moved by the stories of illness” (Charon

2008: 4) e explica a sua metodologia: “I had to follow the patient’s narrative
thread, identify the metaphors or images used in the telling, tolerate ambiguity
and uncertainty as the story unfolded, identify the unspoken subtexts” (Charon
2008: 4). Como qualquer leitora de um romance Charon “had to be aware of
my own response to what I heard, allowing myself to be personally moved to
action on behalf of the patient” (Charon 2008: 4), salientando que “Medicine
is itself a more narratively inflected enterprise than it realizes. Its practice
is suffused with attention to life’s temporal horizons, with the commitment
to describe the singular, with the urge to uncover plot” (Charon 2008: 39).
Numa entrevista ao jornal Público Charon observa que ouve os relatos dos
pacientes “com base num enquadramento narrativo (…) à escuta da trama, de
um desenrolar no tempo, de vozes inaudíveis” (Público, 18/9/2010), conside-
rando que o “trabalho narrativo ajuda nos cuidados clínicos”12 . A busca do “eu
autobiográfico” do paciente, como António Damásio lhe chamou (Damásio
2000), adquire desta maneira uma relevância fundamental a nível diagnóstico
e de tratamento. Assim, as Humanidades Médicas perfilam-se como talvez um
dos campos mais promissores nas interligações entre Humanidades e Ciências
(ver por exemplo Fernandes 2014a, 2014b).
A Literatura e a Medicina sempre foram palco de ligações próximas,
como o atesta a longa lista de médicos que são também escritores, tais como
Júlio Dinis, João Guimarães Rosa, Abel Salazar, Fialho de Almeida, Fernando
Namora, Miguel Torga, António Lobo Antunes, João Lobo Antunes e tantos
outros, num eloquente exemplo dos numerosos entrelaçamentos entre Medicina
e Literatura. Relacionadas com estas competências de leitura e interpretação que
a Medicina Narrativa salienta e explora encontram-se as práticas de leitura de
ficção, de histórias, cuja importância se prende não só com o desenvolvimento
integral do ser humano, com o prazer de ler, mas também com as vantagens

12
A série televisiva House (Fox 2004-2012) instancia inúmeras vezes a necessidade de ouvir a
história do paciente para fazer um diagnóstico correcto.

166
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

em termos de adaptação, num contexto darwinista, da leitura (ou transmissão

oral de histórias), numa perspectiva biocultural.

VANTAGENS ADAPTATIVAS DA NARR ATIVA

A Teoria crítica evolucionista increve-se numa matriz biológica e cultural e
tenta explicar uma panóplia de fenómenos, em particular ao nível do compor-
tamento. Como Brian Boyd (Boyd 2009) argumenta, o acto de contar histó-
rias, assim como a sua transmissão oral e escrita, têm raízes eminentemente
evolucionárias, promovendo a cooperação entre as pessoas, a criatividade e
constituindo um factor de adaptação que fomenta a sobrevivência individual
e colectiva, considerada de um ponto de vista Darwinista. Embora dito de
forma muito básica, ao imitar ou evitar comportamentos e exemplos dra-
matizados nas histórias que ouvimos e lemos estamos a optimizar as nossas
hipóteses de sobrevivência assim como a tentar melhorar facetas da nossa
vida pessoal e colectiva. Em sintonia com Boyd, Peter Swirski sublinha que
“stories are adaptive tools to help us navigate more efficiently (…) our time
on earth” (Swirski 2007: 6)13. Também segundo David Herman o acto de
contar histórias serve não só como “a target of interpretation but also as a
means for making sense of experience itself ” (Herman 2013: xi), um aspecto
que descreve como “storying the world ” (Herman 2013: xi; itálico no original),
e que será examinado com a ajuda das ciências cognitivas e da narratologia
numa perspectiva transdisciplinar14. Boyd vai mais longe e considera a arte
como uma forma de “cognitive play that appeals to our intense human appetite
for the rich inferences that pattern allows. Art in this broad sense is a human
adaptation” (Herman 2009: 381; itálico no original). De facto, se as artes e a
narrativa não tivessem valor de um ponto de vista evolucionário não teriam

13
Como William Flesch observa, “Evolutionary psychologists have quite reasonably said that
being able to learn through the experiences that others narrate is essential to human adaptation
in a highly various and tricky world” (Flesch 2009: 8).
14
Frederick Luis Aldama and Patrick Colm Hogan (Aldama, Hogan 2014) discutem o lugar
das ciências cognitivas no estudo da cultura e, em especial, da literatura.

167
 MARIA ALINE FERREIRA

seguramente sido seleccionadas para sobreviver como fenómenos importantes

para a adaptação humana, oferecendo vantagens claras de uma perspectiva
de sobrevivência do ser humano. Também o escritor Ian McEwan participa
activamente neste debate, aderindo à crítica literária biocultural, quando
escreve: “One might think of literature as encoding both our cultural and
our genetic inheritance. Each of these two elements, genes and culture, have
had a reciprocal shaping effect, for as primates we are intensely social crea-
tures, and our social environment over time has exerted a powerful adaptive
pressure” (McEwan 2005: 14).
Estudando a literatura e a arte através de uma lente Darwinista e evolu-
tiva a recente critica literária evolucionista utiliza um paradigma biocultural,
sedimentado na biologia, para explicar um grande leque de fenómenos. No
entanto, como Boyd observa, “Evolutionary literary criticism will be worth
the detour into biology and psychology only if it deepens our understanding
and appreciation of literature” (Boyd 2009: 210). Com efeito, a crítica literá-
ria Darwinista, inspirada pela noção de “consilience” de Edward O. Wilson,
considera a biologia evolucionista como “the pivotal discipline uniting the
hard sciences with the social sciences and the humanities” (Carroll 2008: 105).
Segundo Carroll, os críticos evolucionistas

argue that for humans, as for all other species, evolution has shaped the
anatomical, physiological, and neurological characteristics of the species,
and they think that human behavior, feeling, and thought are fundamen-
tally constrained and informed by those characteristics. They make it their
business to consult evolutionary biology and evolutionary social science
in order to determine what those characteristics are, and they bring that
information to bear on their understanding of the human imagination.
(Carroll 2008: 105)

Carroll conclui que “Virtually all literary Darwinists formulate “bio-

cultural” ideas. That is, they argue that the genetically mediated dispositions
of human nature interact with specific environmental conditions, including
particular cultural traditions (Carroll 2008: 105).

168
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

Numa resenha crítica de Boyd (Boyd 2009), que George Levine descreve
como um “foundational work for the new biologically oriented criticism”, Levine
observa que “There can be no doubt, if there ever was any, that criticism needs
not to shy away from biology and science but to confront it” (Levine 2009).
A análise literária biocultural é um exemplo destas novas sinergias em acção.

ANÁLISES BIOCULTUR AIS

O termo biocultural é inspirado no “Biocultures Manifesto” de Davis e Morris,
onde propõem que “culture and history must be rethought with an understan-
ding of their inextricable, if highly variable, relation to biology” (Davis, Morris
2007: 411), um fenómeno a que chamaram “biocultures”. Como eles explicam,

Biology—serving at times as a metaphor for science—is as intrinsic to the

embodied state of readers and of writers as history and culture are intrinsic
to the professional bodies of knowledge known as science and biology.
To think of science without including an historical and cultural analysis
would be like thinking of the literary text without the surrounding and
embedding weave of discursive knowledges active or dormant at particular
moments. It is similarly limited to think of literature—or to engage in
debate concerning its properties or existence—without considering the
network of meanings we might learn from a scientific perspective.
(Davis, Morris 2007: 411)

Para Davis e Morris, “the biological without the cultural, or the cultural
without the biological, is doomed to be reductionist at best and inaccurate at
worst” (Davis, Morris 2007: 411). Também Brian Boyd salienta a utilidade e
o valor de uma abordagem biocultural:

A bio-cultural view offers a richer model of human nature, tested cross-

culturally from hunter-gatherers to modern industrialized societies; tes-
ted comparatively, across species, within and beyond the primate and the
mammalian lines; tested in real historical depth, rather than shallowly,

169
 MARIA ALINE FERREIRA

over the millions of years that shaped the human mind and that account
for the similarities between people of very different cultures; and tested
in the neurophysiological terms that are now becoming available through
brain imaging technology.
(Boyd 2005: 3; itálico no original)

Nancy Easterlin, por sua vez, questiona-se se uma crítica literária mais
racional poderá ser conseguida com uma interacção inteligente com as ciên-
cias (Easterlin 2012: 2) e defende uma abordagem “biocultural” que preserva
a centralidade da interpretação nos Estudos Literários mas simultaneamente
aproveita e aplica criteriosamente desenvolvimentos nas ciências cognitivas
(Zunshine 2010) e neurociências como auxiliares na explicação e entendi-
mento de textos (Easterlin 2014). Peter Swirski, no entanto, vai mais longe e
argumenta que a literatura é não só uma forma de conhecimento mas que pode
ela também gerar conhecimentos e que a capacidade humana para imaginar
outros mundos se encontra enraizada numa evolução adaptativa1. De acordo
com Swirski, “describing things that never were, and in some cases that never
could be, literature mines for knowledge using the same range of mechanisms
that allow cognitive gain in other domains” (Swirski 2007, 12; e ver Bochicchio,
Moura 2011). Como Mark L. Brake e Neil Hook demonstram, não é só a ciência
que influencia a ficção (científica). Segundo Brake e Hook, a ficção científica
do novo milénio “will continue to be driven by science” (Brake, Hook 2008:
254) e prosseguirá a reflexão sobre as questões que preocupam a sociedade. Por
outro lado, a ciência também continuará a ser “urged onward through science
fiction’s visionary situations. It will continue to identify hitherto unanticipa-
ted areas of exploration through its fiction” (Brake, Hook 2008: 254). Como
Slingerland acentua, “humanists have a great deal to contribute to scientific
research” (Slingerland 2008: xiii)15. De facto, segundo Martin Willis, a literatura
não se limita a reflectir o conhecimento científico numa relação meramente

15
A questão da influência da literatura nas Ciências é uma área demasiado vasta para desenvolver
aqui e serão deixados apenas alguns apontamentos.

170
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

parasítica. Pelo contrário, a literatura que aborda temas científicos imagina

universos narrativos que funcionam como “laboratories for social and cultural
exploration, asking difficult questions of the place of new scientific knowledge
in the human world” (Willis: 2014).
Os novos desenvolvimentos tecnológicos e as biociências estão a conduzir
inexoravelmente para uma mudança de paradigma a nível do humano, ou seja,
o humano ir-se-á gradualmente transformando num ser “pós-humano”. Neste
caso, as intersecções e convergências multidisciplinares são imprescindíveis
para fazer face a estes novos modelos, devendo as Humanidades e as Ciências
colaborar de maneiras frutuosas e produtivas.

DUAS CULTUR AS, TERCEIR A CULTUR A OU UMA CULTUR A

“It is probably too early to speak of a third culture already in existence.

But I am convinced that this is coming” (Snow 1963: 70-71).

Em “The Two Cultures: A Second Look” (Snow 1963), uma reavaliação da

sua tese inicial proposta em 1959, C. P. Snow refere-se de modo optimista ao
paulatino desenvolvimento do que ele designa como uma “Terceira Cultura”
(Snow 1963: 70) que, segundo ele, poderia existir em breve. John Brockman,
um influente editor e agente literário nova-iorquino e responsável pela “website”
Edge, por sua vez, retoma essa questão num ensaio intitulado “The Emerging
Third Culture” (Brockman 1991), em que reflecte sobre a polarização descrita por
Snow entre as “Duas Culturas”, argumentando que o cerne da vida intelectual
Americana mudara e que a figura do intelectual tradicional se encontrava cada
vez mais marginalizada. Revisitando a ideia dessa emergente Terceira Cultura
em 2003, Brockman nota que dela faziam parte aqueles cientistas e outros
pensadores “in the empirical world who, through their work and expository
writing, have taken the place of the traditional intellectual in rendering visible
the deeper meanings of our lives redefining who and what we are” (Brockman
2003: 1-2; e ver Brockman 1995). Esta redefinição do que somos, que até há
relativamente pouco tempo era predominantemente da responsabilidade da

171
 MARIA ALINE FERREIRA

filosofia e até certo ponto das Humanidades lato sensu é agora, de acordo com
Brockman, apanágio dos cientistas que, nos seus livros científicos sobre os
mais variados aspectos do ser humano, desde o funcionamento do cérebro até
à engenharia genética, revisitam e redefinem as suas características e funções16.
No entanto, Brockman observa, num tom condescendente e paternalista, que
há sinais encorajadores de que a Terceira Cultura “now includes scholars in
the humanities who think the way scientists do. Like their colleagues in the
sciences, they believe there is a real world and their job is to understand it and
explain it” (Brockman 2003: 7).
A minha objecção a esta visão da Terceira Cultura é a de que se trata de
uma Cultura fundamentalmente Científica. Esta mesma objecção se aplica
à visão do biólogo E. O. Wilson (Wilson 1998), que apesar de repetidamen-
te acentuar a desejável aproximação e interfertilização entre Humanidades e
Ciências, sublinha que aquelas se aproximarão inevitavelmente das disciplinas
científicas, enquanto declara que “the greatest enterprise of the mind has always
been and always will be the attempted linkage of the sciences and humanities”
(Wilson 1998: 8) e que a tentativa de unificação de conhecimento preconizada
pela noção de “consilience” ou coerência e convergência conduzirá certamente a
um melhor entendimento da condição humana. Como Wilson persuasivamente
argumenta: “Given that human action comprises events of physical causation,
why should the social sciences and humanities be impervious to consilience
with the natural sciences? And how can they fail to benefit from that allian-
ce?” (Wilson 1998: 11). Estou completamente de acordo, assim como aplaudo
Wilson quando diz que “there has never been a better time for collaboration
between scientists and philosophers, especially when they meet in the bor-
derlands between biology, the social sciences, and the humanities” (Wilson
1998: 12) e que “we are approaching a new age of synthesis, when the testing
of consilience is the greatest of all intellectual challenges” (Wilson 1998: 12).
Logo a seguir, no entanto, Wilson faz uma afirmação que já me parece um

16
Embora Brockman mencione “scientists and other thinkers” (Brockman 2003: 1) logo a seguir
fala apenas de “scientists” (Brockman 2003: 2) para se referir à Terceira Cultura.

172
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

pouco mais contenciosa: “Philosophy, the contemplation of the unknown, is

a shrinking dominion. We have the common goal of turning much philoso-
phy into science” (Wilson 1998: 12). Segundo a sua visão, as ciências sociais
continuarão a existir mas sofrerão transformações radicais: “the humanities,
ranging from philosophy and history to moral reasoning, comparative religion,
and interpretation of the arts, will draw closer to the sciences and partly fuse
with them” (Wilson 1998: 12). A tónica, mais uma vez, é colocada na redução
das disciplinas das Humanidades aos métodos científicos. Embora eu concorde
que o século xxi já é e será cada vez mais o século da Biologia e da descoberta
do cérebro, julgo que ao falarmos das “Duas Culturas” neste início de século
não há necessidade de subalternizar as Humanidades lato sensu em relação às
Ciências, mesmo que estas contribuam de maneira decisiva e diferente para a
compreensão do nosso mundo e o papel das Humanidades deva ser visto como
complementar, paralelo e convergente. Apesar da vontade expressa de juntar o
melhor das ciências e das humanidades para o bem do conhecimento em geral
e da construção de um mundo melhor, tanto Brockman como E. O. Wilson
colocam a tónica nas ciências17.
Propõe-se assim a ideia de “Uma Cultura” a que todas as pessoas interes-
sadas em entender o mundo actual devem ter acesso. Snow (Snow 1959: 60)
assevera que na nossa cultura ocidental perdemos até a ilusão de uma cultura
comum (“even the pretence of a common culture”). É evidente que com a cada
vez maior especialização disciplinar o ideal da pessoa culta renascentista é im-
pensável e inatingível. No entanto, o que é sugerido aqui com o termo “Uma
Cultura” é que ninguém se deve alhear das outras áreas do saber, tentando
abarcar os desenvolvimentos mais relevantes nessas áreas, uma vez que esses
avanços terão necessariamento impacto na nossa visão do mundo. Um conhe-
cimento pelo menos geral de um repositório científico e humanista comum é

17
Por outro lado, no seu livro mais recente Edward O. Wilson (Wilson 2014), realça de novo
a importância das Humanidades que segundo o seu ponto de vista permanecerão relevantes
num futuro fortemente tecnológico onde será necessário repensar o lugar do ser humano.

173
 MARIA ALINE FERREIRA

claramente crucial. Snow apresenta uma visão que pode corresponder ao que
eu chamo de “Uma Cultura”:

with good fortune, we can educate a large proportion of our better minds
so that they are not ignorant of imaginative experience, both in the arts
and in science, not ignorant either of the endowments of applied science,
of the remediable suffering of most of their fellow humans, and of the
responsibilities which, once they are seen, cannot be denied.
(Snow 1963: 100)

O físico e divulgador da ciência Carlos Fiolhais também faz a apologia

de Uma Cultura. Reportando-se às “Duas Culturas” de C. P. Snow, Fiolhais
argumenta que “As artes em geral mas também as ciências são parte da cultura
humana’” e que “a cultura humana não são duas, mas uma só” (Fiolhais 2012).
Levine, por seu turno, reflecte sobre que tipo de cultura temos e qual o seu
impacto no moldar das nossas sociedades contemporâneas definindo-a como
“one culture” (Levine 1988: 5) em dois sentidos:

First, in that what happens in science matters inevitably to what happens

everywhere else, literature included; and second, in that it is possible and
fruitful to understand how literature and science are mutually shaped by
their participation in the culture at large—in the intellectual, moral, aes-
thetic, social, economic, and political communities which both generate
and take their shape from them.
(Levine 1988: 5-6)18

Ian McEwan, um escritor que frequentemente inclui temas científicos nos

seus livros, explica numa entrevista, em relação à sua visão das “Duas Culturas”:

18
Também Aníbal Pinto de Castro se refere à necessidade de constante actualização do saber
humanístico traduzindo-se numa “cultura que, para ser completa, não pode nem deve fechar‑se
às imensas e apaixonantes potencialidades das Ciências Exactas” (Castro 2007: 3).

174
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

I would like to inhabit a glorious mental space in which (…) your average
literary intellectual, just as much as your average research scientist, would
take for granted a field of study in which the humanities and sciences were
fluid, or lay along a spectrum of enquiry.
(McEwan 2005: 5-19)

Esta parece-me uma boa descrição de “Uma Cultura”, um ideal concre-

tizável nas universidades e na sociedade em geral com um realce cada vez mais
acentuado na importância da educação científica e humanística19.

CONCLUSÃO
A alegada crise nas Humanidades parece ter sido mais propriamente uma per-
turbação de crescimento, provocada por uma confluência de factores desde a
crise financeira que causou um decréscimo na natalidade até ao questionamento
da pertinência de algumas teorias de crítica literária. Poder-se-á mesmo falar
de um regresso das Humanidades, de uma renovada energia fomentada por
uma judiciosa e ponderada interdisciplinaridade.
Não pode haver dúvidas que as Humanidades só têm a lucrar com uma
colaboração criteriosa com áreas específicas das Ciências, que poderão contribuir
para alargar o campo interpretativo e de actuação das Humanidades, não só
aprofundando conhecimentos sobre o seu funcionamento mas também, e como
consequência directa desse aprofundamento, atingindo patamares de conhe-
cimento cada vez mais alargados sobre a natureza humana. Como Slingerland
(Slingerland 2008: xiv) afirma: “It is becoming increasingly evident that the
traditionally sharp divide between the humanities and natural sciences is no
longer viable, and this requires that researchers on both sides of the former
divide become radically more interdisciplinary”. É precisamente esta constatação

19
O curso de “Estudos Gerais” na Universidade de Lisboa é um bom exemplo desta vontade
de interdisciplinaridade. Como observam Rives-East e Lima: “Designing interdisciplinary
courses to bridge the sciences and humanities is challenging; however, we argue it is worth
the effort” (Rives-East, Lima 2013: 104).

175
 MARIA ALINE FERREIRA

óbvia que serve de lema a novos paradigmas nos estudos humanísticos e nas
ciências, cuja colaboração resultará cada vez mais em interacções frutíferas
que terão impacto nas mais diversas esferas de actuação social, económica e
política. O aviso de C. P. Snow de que quando as ciências e as humanidades
“have grown apart, then no society is going to be able to think with wisdom”
(Snow 1959: 50) é cada vez mais pertinente.
O obectivo deste ensaio foi, sucintamente, salientar não só a necessida-
de mas também a inevitabilidade de aproximações entre as humanidades e
as ciências. Se é verdade que, reportando-nos à convicção de C. P. Snow em
“The Two Cultures”, poucos estudiosos da literatura serão capazes de discursar
convictamente sobre a Segunda Lei da Termodinâmica, já não haverá desculpas
para não seguir com atenção as descobertas científicas que todos os dias nos
chegam através dos media, avanços esses que nos obrigam a reflectir sobre as
suas repercussões previsíveis e a maneira como irão afectar a sociedade como
um todo. Do mesmo modo, se poucos cientistas terão lido Shakespeare ex-
tensamente, segundo a previsão de C. P. Snow, o grande número de escritores
contemporâneos que ficcionaliza temas incontornáveis da ciência e tecnologia
do mundo actual constitui uma fonte valiosissima de reflexão sobre o impacto
dessas novas técnicas e os debates que as acompanham que não deve ser des-
prezado, assim como as acesas polémicas a que muitas dessas obras se reportam
e que iluminam ao dramatizá-las através da ficção. Todos sairão a lucrar.
Aproveitando o título de um colóqio e livro recentes sobre a “Recon­
textualização das Ciências, segundo a perspectiva humanística” (Pires 2013),
concluiría observando que o oposto, ou seja, a “Recontextualização das
Humanidades, segundo a perspectiva científica” será porventura uma descri-
ção mais adequada ao momento actual e até mesmo ao futuro próximo, em
que a interfecundação entre as diferentes áreas do saber será, sem margem para
dúvidas, cada vez mais produtiva.

176
 Humanidades e Ciências: O Valor das Sinergias

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181
 AS HUMANIDADES
COMO LUGAR DO ENSINO
DO JORNALISMO
The Humanities as a place
of Journalism education

ANA TERESA PEIXINHO

[email protected]
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra,
Centro de Estudos Interdisciplinares do Século XX
Universidade de Coimbra

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_8

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 183-202
 ANA TERESA PEIXINHO

RESUMO
Durante décadas, uma considerável parte da discussão sobre o ensino do Jornalismo em Portugal
focou-se, sobretudo, em aspetos que diziam respeito, por um lado, à eterna querela entre prática e
teoria e, por outro lado, à necessidade de adaptação tecnológica dos curricula, a fim de responderem à
acelerada mudança das tecnologias da informação e da comunicação.
Neste artigo, defende-se o valor das Humanidades na formação dos jornalistas, atendendo aos desafios
que atualmente se colocam à profissão. Ora, uma formação universitária em Jornalismo tem de estar
preparada para conseguir precisamente dotar os estudantes de um conjunto de saberes e competências
que lhes permitam respeitar as questões éticas e deontológicas inerentes à profissão; perceber que o
mundo multicultural, multilinguístico e, sobretudo, multimédia, implica novos desafios éticos e reali-
dades mais complexas que exigem uma estrutura de pensamento mais sólida e, sobretudo, a capacidade
de pensar e resolver problemas mais complexos e sensíveis.

Palavras-chave: Educação; Humanidades; Jornalismo; Crises; Academia

ABSTRACT
For decades a considerable part of the discussion of academic courses in journalism in Portugal has
been focused, on the one hand, on the eternal quarrel between practice and theory and, on the other
hand, on the need for technological adaptation of curricula in order to respond to the rapid changes in
information and communication technologies.
Given the challenges currently facing the profession, this paper puts the case for the value of the hu-
manities in the training of journalists. An academic education in Journalism must provide students
with a skill set and the knowledge that enables them to respond adequately to the ethical and deonto-
logical demands of the profession . There must also be an awareness that our multicultural and multi-
lingual multimedia new world brings more complex ethical challenges and requires a more solid struc-
ture of thought and, above all, the ability to think and solve more complex and sensitive problems.

Keywords: Education; Humanities; Journalism; Crisis; University

184
 As Humanidades como lugar do ensino do Jornalismo

1. JORNALISMO: UMA FORMAÇÃO RECENTE

O jornalismo foi, durante décadas, uma profissão para a qual não existia ne-
nhuma preparação específica, do ponto de vista académico, integrando indi-
víduos com certas apetências, um gosto e curiosidade particulares pela escrita
ou, mais comum ainda, com ensejos de promoção e de autopromoção social e
política. Embora, social e culturalmente, o século xix europeu tenha assistido
à génese da profissão, ela não era reconhecida como tal, pelo menos na Europa:
em 1842, Edouard Charton1, no seu Dictionnaire des Professions, recusava o
estatuto profissional à classe dos jornalistas, argumentando não existir nenhuma
aprendizagem específica para a função, nem nenhum diploma ou certificado
para a ela aceder (Delporte 1995: 13). Se folhearmos a primeira edição da obra,
verificamos que não existe nenhuma entrada com a profissão de “Jornalista”,
sendo esta sumariamente descrita no verbete “Homens de Letras” (Charton
1842). As caricaturas que Eça de Queirós constrói das redações da época e dos
próprios jornalistas são reveladoras quanto à imagem das baixas qualificações
dos profissionais da imprensa, aspeto, aliás, glosado pela literatura europeia
oitocentista que projetou uma imagem bastante disfórica da profissão2 .
Em Portugal, o fenómeno de qualificação da profissão é bastante tardio,
em parte devido aos quarenta anos de ditadura, em que se dispensavam jorna-
listas bem formados; tanto o fascismo italiano quanto o espanhol geraram as
suas próprias escolas de Jornalismo (Teixeira 2010: 18) e é bem conhecido o
aproveitamento que o Estado Novo de Oliveira Salazar fez da imprensa, como
forma de propaganda, bem como a perceção que teve da sua importância no
quadro político-social. Apesar disso, sabe-se que “do 1.º Boletim do Sindicato
dos Trabalhadores de Imprensa (1926) já constava a proposta de criação de uma

1
Edouard Charton foi também jornalista e, no ano em que publicou esta obra, era Redacteur
en Chef do Magasin Pittoresque.
2
Desde Balzac a Zola, passando por Stendhal ou Victor Hugo, todos viviam uma situação
ambivalente em que experimentavam um sentimento dual em relação à imprensa. Recorde-se
o célebre texto de Balzac, Monographie de la Presse Parisienne, de 1843, ou mesmo os artigos de
Stendhal publicados nas revistas inglesas, promovendo uma radioscopia da imprensa francesa
(Peixinho 2011).

185
 ANA TERESA PEIXINHO

Escola Superior de Jornalismo” e que, em 1941, “o Presidente da Comissão

Administrativa do Sindicato Nacional de Jornalistas entregou ao Subsecretário
de Estado da Educação Nacional um ofício dirigido ao Ministro da tutela que
continha um projeto de um Curso de Formação Jornalística (…)” (Correia s. d.: 2).
Nas conclusões de um projeto de investigação sobre a teorização do
Jornalismo em Portugal, apoiado pela Fundação para a Ciência e Tecnologia,
Jorge Pedro Sousa analisa as contribuições dadas para o debate sobre o ensino
do Jornalismo em Portugal, desde o fim do século xix, até ao início da década
de 80 do século xx. Um dos aspetos salientados neste estudo é precisamente a
resistência à formação superior específica na área, na primeira metade do século
passado, aspeto que o autor insiste persistir no seio do Sindicato dos Jornalistas:

Vários dos jornalistas portugueses que recusavam a necessidade de ensino

superior do jornalismo defendiam que este não seria necessário porque o
exercício da profissão dependeria dos dotes de cada indivíduo e não da
aprendizagem a que fosse sujeito um candidato ao exercício da profissão.
(Sousa 2009: 29).

Só no fim da década de setenta do século passado, o jornalismo entra

nos curricula universitários portugueses3, não sem grande polémica: de um
lado, os defensores da “tarimba” como a melhor escola — modelo que, aliás,
persistiu durante muito tempo e duvidamos que esteja totalmente ultrapassado;
de outro, aqueles que acreditavam, entendendo ser o jornalismo das poucas
profissões intelectuais que se exercia sem preparação académica superior, que
esta seria importante para a dignificação e autonomia da profissão e para a sua
requalificação. Segundo Mário Mesquita, em 1992, o Sindicato dos Jornalistas
criticava os cursos universitários à data existentes no país, considerando-os
demasiado teóricos e desligados da atividade profissional. Contudo, é interes-
sante verificar que uma das objeções levantadas refere-se à “insuficiência de

3
O primeiro curso universitário de Jornalismo — ou seja aquele que assume o nome da profissão
no seu título — data de 1993 e foi criado na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra.

186
 As Humanidades como lugar do ensino do Jornalismo

disciplinas de caráter formativo e cultural” (apud Mesquita 1994: 91). O autor

deste estudo defende, nas conclusões, duas ideias que gostaríamos de chamar
à colação: i) a de que os cursos universitários de Jornalismo carreavam a sua
solidez precisamente na matriz humanística que lhes deu origem; ii) a de que
a Universidade é o lugar adequado à formação de jornalistas, garantindo a
preparação humanística dos futuros jornalistas (Mesquita 1994: 94-95).
Em 2010, a UNESCO publicou um modelo curricular para o ensino
do Jornalismo, no qual trabalhou uma equipa de quatro especialistas deste
organismo, apoiada pelo parecer de vinte professores de jornalismo, de mérito
reconhecido. Admitindo a importância vital do Jornalismo nas sociedades atuais,
nomeadamente na revitalização, manutenção e requalificação das democracias
ocidentais, entendem os autores deste guia que um bom ensino de Jornalismo
será um pilar fundamental para a “sustentação de princípios essenciais para o
desenvolvimento de cada país” (AA.VV. 2010: 5). Na verdade, uma sociedade
democrática e livre só existe se fundada em pessoas informadas e esclarecidas
— o que pressupõe sólidas estruturas formativas e educacionais — e condu-
zidas pela mediação dos jornais, o que transfere para o jornalismo enormes
responsabilidades; tornando o real legível aos cidadãos, explicando-o e proble-
matizando-o, os jornalistas contribuem para que as pessoas possam ser livres
e possam tomar em consciência decisões sobre a sua vida e a vida do país: “A
finalidade do jornalismo não é definida pela tecnologia nem pelos jornalistas
ou pelas técnicas que estes empregam, mas pela função que as notícias desem-
penham na vida das pessoas” (Kovach, Rosenstiel 2004: 15).
Durante décadas, uma considerável parte da discussão sobre o ensino
do Jornalismo em Portugal focou-se, sobretudo, em aspetos que diziam res-
peito, por um lado, à eterna querela entre prática e teoria e, por outro lado,
à necessidade de adaptação tecnológica dos curricula, a fim de responderem
à acelerada mudança das tecnologias da informação e da comunicação. Na
nossa opinião, ambas as questões merecem uma análise cuidada e bem mais
circunstanciada, pois parecem fundar-se em equívocos que algumas vozes,
de reconhecido mérito e prestígio do mundo académico, têm tentado dirimir
(Correia s. d.; Fidalgo s. d.). Além do mais, cremos que limitar a discussão em
torno destes dois tópicos contorna a reconhecida complexidade do Jornalismo,

187
 ANA TERESA PEIXINHO

entendido nas suas vertentes profissional e deontológica, ética, comunicacional

e estilístico-técnica4.

Em 2012, a convite da Escuela de Periodismo do El País, tivemos opor-

tunidade de proferir uma conferência sobre os novos estímulos que o ensino do
Jornalismo enfrenta face aos novos desafios da profissão que, com maior exposição
pública do que outras, é profundamente afetada pelas aceleradas e frequentes
mudanças do mundo em que vivemos. Nessa ocasião, tivemos oportunidade de
conhecer a fundo o modelo de ensino do Jornalismo adotado por esta escola, que
vive fundada numa parceria entre o conhecido diário espanhol e a Universidade
Autónoma de Madrid, articulando o saber académico com a necessária imersão
em ambiente de redação. Note-se, contudo, que este é um curso de ensino pós-
graduado, integrando candidatos já licenciados nas mais diversas áreas.
Esta é, aliás, uma discussão que, não cabendo no âmbito deste artigo, me-
receria uma reflexão aprofundada: será a formação universitária em Jornalismo
adequada a graus de licenciatura? Não almejamos dar, neste breve texto, uma
resposta conclusiva a esta questão, inclusive porque são mais as dúvidas do que
as certezas. Contudo, comungamos da ideia de que, para se ser jornalista, não
deve ser exigível uma licenciatura específica da área. A OBERCOM, em 2010,
produziu um relatório sobre os desafios do Jornalismo, fundado num conjunto
de 212 entrevistas a jornalistas dos mais diversos órgãos de comunicação social.
É interessante verificar que 58% dos inquiridos concorda com a exigência de
formação superior para acesso à profissão mas, quando questionados sobre a
especificidade dessa formação, 45,3% entende que ela não tem necessariamente
de ser em Jornalismo (Obercom 2010: 12-14).

4
“Se a centralidade dos media na vida pública contemporânea lhes conferiu poder, deu-lhes,
do mesmo modo, visibilidade e exposição. Neste contexto, o jornalismo e os jornalistas, de
“simples” promotores e mediadores do debate público, passaram a fazer parte do centro do
debate. As formas de seleção e produção de informação, as práticas, os valores e as ideologias
do jornalismo são hoje objeto de um questionamento social, estimulado, entre outros, pelo
debate público, socioprofissional e por uma reflexão desenvolvida nas universidades e nas
escolas de jornalismo” (Camponez 2004: 1).

188
 As Humanidades como lugar do ensino do Jornalismo

2. AS CRISES DO JORNALISMO
O que ensinar a futuros jornalistas, num mundo em aceleração vertiginosa
e no quadro de uma perigosa desprofissionalização? Como entender hoje o
Jornalismo, como atividade matricial e estruturante da democracia, num mundo
ocidental em rutura? Que devem os cursos de Jornalismo ensinar aos jovens
estudantes? Como conciliar os princípios e valores de um ensino de qualidade
com as exigências, de ética e gosto duvidáveis, que os potenciais empregadores
— leia-se, as empresas de media — impõem a quem ingressa no mercado de
trabalho? Como nos devemos preparar para a constante mudança tecnológica
que se impõe a tantas áreas da vida social, entre elas ao Jornalismo?
Estas questões têm inquietado professores de Jornalismo um pouco por
todo o mundo ocidental, que se interrogam sobre que ensino para o jornalismo
da era digital. Pesem embora as divergências de opinião, há um aspeto que
reúne algum consenso: o futuro da educação para o jornalismo está vinculado
ao futuro do jornalismo, pois sem uma preparação sólida e inovadora, este será
cada vez mais frágil, correndo sérios riscos de se descaracterizar e perder a sua
utilidade social, cívica e política: “The future of journalism education is linked
to the future of journalism itself. Each is caught within the other’s vortex, both
spinning within today’s turmoil of change”, afirma Howard Finberg, num
discurso proferido em 2012 no European Journalism Center (Finberg 2012).
Numa obra relativamente recente, Informing the News, o professor da
Harvard Kennedy School, Thomas Patterson, dedicando-se a esta temática,
defende que são sobretudo as lacunas de conhecimento dos jornalistas as res-
ponsáveis pela sua vulnerabilidade às fontes, tornando-os incapazes de formar
e esclarecer a opinião pública. O autor é muito claro, quando comenta que o
problema da educação e da formação de jornalistas é absolutamente prioritário
e tem obrigatoriamente de preparar os profissionais para um mundo complexo,
rápido, fugaz, com excesso de informação e de ruído (Patterson 2013).
Enquanto atividade profissional e área sociocultural, o Jornalismo não
escapa à abrangência da crise das sociedades ocidentais contemporâneas,
sendo ele um campo marcado por problemas de variada ordem, não só
internos mas também e, seguramente, por tensões externas que dilaceram o
seu campo socioprofissional. Crise de legitimidade profissional, dramática

189
 ANA TERESA PEIXINHO

para os profissionais que têm de encarar despedimentos, precariedade

ou submissões diversas, muitas vezes violentando a sua independência e
liberdade, valores matriciais à sua prática profissional; crise de leitura;
crise ético-deontológica, traduzida em subversões nos critérios de seleção
e tratamento da informação; crise de estratégias e práticas editoriais5.
Estas são algumas das consequências decorrentes da “ditadura” de mercado
que domina o Jornalismo, bem como das mudanças demasiado rápidas provo-
cadas pelo desenvolvimento dos chamados novos media — que de novos já têm
pouco — que trouxeram consigo diferentes modelos de construção do sentido,
de narrativa, novas formas de mediação e, consequentemente, novos paradigmas
de escrita e de leitura, novos modelos de sociedade e de espaço público.
Já em 2008, Manuel Pinto fez uma radiografia bastante bem circunstancia-
da da crise plural que atravessa o campo jornalístico na atualidade, explicando
como quer a formação de grandes oligopólios mediáticos, quer a dinâmica
da rentabilização, que presidem à lógica de mercado, tiveram consequências
imediatas a dois níveis: por um lado, o desinvestimento nas redações, de onde
foram afastados os jornalistas mais experientes, por outro, a aposta numa
informação capaz de seduzir o público, mas que passou necessariamente pela
tabloidização (Pinto 2008: 10-11). Aquilo a que os canadianos Jean Charron
e Jean Bonville (Charron, Bonville 2004) chamaram de hiperconcorrência,
conceito segundo o qual o centro gravitacional dos media, no tempo presente,
é a disputa pela conquista de públicos, através de procedimentos de sedução,
muito mais próximos de lógicas de entretenimento hollywoodescas do que de
estratégias estruturantes da informação. A necessidade febril de conquistar lei-
tores e espectadores levou o jornalismo à adoção de um conjunto de estratégias,
também nada inovadoras 6, mas que se vislumbram como receitas propícias a

5
Sobre a crise plural do Jornalismo, remetemos para Camponez 2004 e Figueira 2012.
6
Entendemos que a necessidade de conquistar públicos e de se constituírem como negócios
rentáveis teve origem já em pleno século xix, quando da emergência da imprensa industrial.
Recordamos que quer o La Presse de Girardin, em 1836, quanto o Petit Journal de Millaud,
em 1863, passando pelo português Diário de Notícias, em 1865, conseguiram impor-se como

190
 As Humanidades como lugar do ensino do Jornalismo

captar a empatia dos públicos: aquilo que, no fundo, Mário Mesquita apelidou,
há já uma década, de jornalismo hiperbólico (Mesquita 2003: 53-58)7.
Parece, portanto, que a crise no jornalismo é algo que se vem desenhando
há décadas e que tem inquietado profissionais, que sofrem diretamente as suas
consequências, e académicos, com responsabilidades na formação e prepara-
ção de futuros profissionais. Em 2012, numa conferência na Universidade de
Coimbra, Juan Luís Cebrián constatou que a situação atual é muito mais grave
do que se poderia supor e ultrapassa largamente uma mera crise conjuntural: a
imprensa encontra-se perante uma mudança radical de paradigma que inverteu
a ordem dos valores e a própria perceção da realidade8. Para o autor, o principal
detonador desta revolução é a internet e aquilo que com ela se alterou profunda-
mente nas nossas vidas, no nosso modo de pensar, na forma como construímos
relações com os outros e, sobretudo, nos processos de mediação. Já em 1998,
antes da viragem do milénio, Deni Elliott explicava a crise do Jornalismo
como um “confronto de paradigmas” em que os valores de objetividade eram
atropelados pela velocidade da informação (apud Mesquita 2003: 55).
Na linha do pensamento de Marshall McLuhan, segundo o qual os meios
não se limitam a transmitir informação, mas condicionam-na fortemente, ideia
imortalizada na célebre frase “the medium is the message”, autores posteriores
consideram que a introdução dos meios digitais de comunicação constitui uma
rutura muito significativa nos processos pessoais e sociais de aprendizagem e de
aculturação. Num conhecido artigo publicado em 2008, na revista norte-ameri-
cana The Atlantic, Nicholas Carr — “Is Google making us stupid?” — enuncia

modelos de negócio, ao inaugurarem um conjunto de iniciativas de sedução dos públicos.

A este respeito veja-se: Balle 1997; Delporte 1999).
7
Num artigo precisamente intitulado “Rumos do Jornalismo na Era da hipérbole”, Mário Mesquita
afirma, parafraseando uma expressão de Daniel Dayan: “O jornalismo português passou, no
final do séc. xx, de armas e bagagens, para o lado da hipérbole” (Mesquita 2003: 53).
8
“La prensa, como espina dorsal de las democracias, se encuentra ahora en medio de una lucha
de supervivencia. No se trata, como en otras ocasiones, de que padezcamos una crisis coyun-
tural o de la necesidad de acoplarnos a los nuevos tiempos y servirnos de las nuevas técnicas.
Nos encontramos ante un cambio de paradigma que ha trastocado el orden de los valores y el
entendimiento de la realidad.” (Cebrián 2015: 248-249).

191
 ANA TERESA PEIXINHO

com clareza que o acesso fácil e ilimitado — everywhere anytime — à informação,

potenciado pelos motores de busca na net, não se traduz necessariamente numa
formação cultural e humanística mais sólida mas que implica, sobretudo na
geração dos digital natives, novos modos de construir o pensamento:

And what the Net seems to be doing is chipping away my capacity for
concentration and contemplation. My mind now expects to take in in-
formation the way the Net distributes it: in a swiftly moving stream of
particles. Once I was a scuba diver in the sea of words. Now I zip along
the surface like a guy on a Jet Ski.
(Carr 2008: 1)

Sem entrarmos, por ora, num debate entre apocalíticos e integrados,

a primeira grande constatação que, em nosso ver, ajuda a explicar a crise do
jornalismo é precisamente a profunda mutação da mediação carreada pelo
mundo digital. E, neste sentido, concordamos com Cebrián, quando afirma que,
pesem embora os incontestáveis benefícios da nova sociedade da informação,
é preciso estarmos vigilantes, obrigando-nos a projetar, de modo consciente e
sem efabulações, a capacidade das instituições, dos líderes e dos nossos refe-
rentes sociais para controlar e dirigir a mudança que se está a produzir a uma
velocidade vertiginosa (Cebrián 2015).
Um estudo de David Weaver de 2007, sintetiza em cinco pontos as prin-
cipais ameaças à autonomia do jornalismo: a) A transformação da notícia num
produto comercial; b) A lógica capitalista e neoliberal inerente às empresas dos
media; c) A promiscuidade entre as redações e o negócio das organizações dos
media; d) O tratamento sensacionalista dos escândalos; e) As novas tecnologias
(Weaver et alii 2007: 71-73).
Estes fatores permitem traçar as linhas gerais da crise do jornalismo
contemporâneo que pode ser resumida em dois níveis distintos: por um lado,
a sobreposição da lógica comercial, em detrimento do interesse público; por
outro lado, o esmagador domínio da web que traz consigo consequências a
vários níveis. O contexto marcado pela concorrência mediática e pelo exces-
so de circulação de mensagens e informação conduziu os media noticiosos

192
 As Humanidades como lugar do ensino do Jornalismo

e os jornalistas a uma excessiva preocupação com os seus públicos, leitores e

consumidores que interessa conquistar a qualquer preço.
A lógica comunicacional é hoje dominada pela cultura da espetacula-
ridade, em que a sobremediatização dos acontecimentos e a dificuldade em
os apresentar em perspetiva e profundidade constituem sinais marcantes
e preocupantes do exercício atual da informação noticiosa, diagnostica
João Figueira (Figueira 2012). Gradualmente, o leitor foi-se acostumando
a ler rapidamente, a captar apenas a espuma dos dias — para recuperar o
expressivo título de Boris Vian —, apreendendo a realidade de um modo
perigosamente simplista e precipitado. Num mundo em que o excesso de
informação se torna um produto tóxico, “o que importa saber é se é bom
para a formação de uma pessoa ela receber doses de informação em massa
desde a mais tenra idade e isso continuar pela vida fora. Não determinará
este tipo de educação uma personalidade que não é capaz de se concen-
trar e de aprofundar um problema?” — interroga-se José de Faria-Costa
(Faria-Costa 2013). “A função crítica do jornalismo viu-se em muitos casos
distorcida pela frivolidade e pela fome de diversão da cultura dominante”,
afirma Vargas Llosa em A Civilização do Espetáculo (Vargas Llosa 2011:
130). O valor supremo da informação passou a ser o entretenimento, em
que se valoriza o escândalo, o espetáculo, o curioso, em que as fronteiras
do público e do privado se esbateram totalmente.

3. A TIR ANIA TECNOLÓGICA

Se esta subversão é decorrente das pressões concorrenciais que submetem jor-
nalistas e redações, é também em parte muito facilitada pelo desenvolvimento
do jornalismo na web, sobretudo desde o advento da web 2.0, e pela quase
anulação do jornalista como mediador, em função do que circula em blogs
e redes sociais9. Desde a década de 90 do século passado, a presença das tec-

9
As estatísticas são muito expressivas e, até certo ponto, assustadoras: em 2013, mais de 50%
dos cidadãos norte-americanos informava-se através do Google News; 93% das pesquisas

193
 ANA TERESA PEIXINHO

nologias impôs-se nas nossas vidas e no jornalismo: informação em excesso e

demasiado veloz; disputa pelo mercado e hiperconcorrência entre as empresas
jornalísticas, que se têm unido para formar conglomerados de comunicação;
a produção da notícia para diversos interfaces em ambiente de convergência.
Desde o seu aparecimento que os novos media são vistos por alguns
como ferramentas que podem melhorar e permitir uma maior participação dos
cidadãos na vida pública. A eles se atribui, inclusive, a capacidade de responder
aos requisitos básicos da teoria normativa de Habermas sobre a esfera pública
democrática. Alguns autores que se debruçaram sobre este novo “ecossistema
dos novos media”, para usarmos a feliz expressão de Canavilhas (Canavilhas
2010), destacaram o papel da web 2.0, precisamente como um espaço público;
outros, porém, tentam centrar a essência do novo modelo na participação do
público (Hirst 2011). Um fenómeno relativamente recente que decorre desta
abertura é precisamente a criação do ‘jornalismo do cidadão’10, epíteto que nos
merece, desde logo, as maiores reservas: os utentes, através de wikis, tweets,
blogs, redes sociais, enviam textos e fotos, partilham informações, debitam
opiniões. Ora, este caudal informativo, além de ser muitas vezes aproveitado
pelos jornalistas, é não menos vezes solicitado e encorajado pelos media — desde
jornais digitais a cadeias de televisão.

online na Europa eram feitas no Google; o Facebook tinha oitocentos milhões de usuários,
aproximadamente o mesmo número do Twitter; o Google criou uma plataforma de publici-
dade dominante, permitindo que 90% das suas receitas adviessem da publicidade; existiam
200 milhões de blogs no mundo ocidental; enviavam-se 350 mil milhões de emails por dia;
existiam mil milhões de smartphones e 150 milhões de tablets.
10
Não nos alongaremos nesta discussão, que abriria espaço para um outro artigo, mas cumpre
explicar que este fenómeno — que tem tido diversas denominações — é fraturante na comu-
nidade de jornalistas e académicos. Dan Gilmor, colunista norte-americano, na obra sintoma-
ticamente intitulada We The Media, defende, recorrendo a casos da atualidade, as capacidades
deste jornalismo construído pelos cidadãos anónimos. Há, contudo, inúmeros jornalistas e
académicos para quem esta prática tem forçosamente de se distinguir do jornalismo, atividade
profissional, enquadrada por princípios éticos e deontológicos, exigindo formação específica
e apropriada. A este respeito, veja-se a opinião de Madalena Oliveira, numa tese de doutora-
mento já publicada: “ainda que contribuindo para o alargamento dos canais de informação,
o chamado jornalismo do cidadão parece contribuir ao mesmo tempo para a insustentável
confusão entre informação importante e informação interessante” (Oliveira 2010: 189).

194
 As Humanidades como lugar do ensino do Jornalismo

O que permanece, no entanto, como questão central é que papel deve o

Jornalismo desempenhar nesta nova sociedade e organização de ecossistemas,
em que a informação deixou, aparentemente, de ser fechada, controlada e
construída por grupos profissionais. Como Dominique Wolton descrevera,
no final do século xx, “de repente, desliza-se facilmente da ideia de liberdade
devida à ausência de intermediários, para a ideologia da imediatez. Tudo é
público e imediato” (Wolton 1999: 183). Quererá isto dizer que o jornalismo é
uma atividade em extinção? Deixarão as sociedades de necessitar do jornalista
como mediador e descodificador do real? Bastará para a nossa formação de
cidadãos livres e autónomos a informação rápida que corre pelas redes sociais
e é partilhada, desenvolvida e anunciada pelos “amigos” do FB?
Vivemos, de facto, um tempo paradoxal: mais leitores (no sentido am-
plo do termo) mas menos receitas publicitárias; mais escreventes mas menos
jornalismo; mais informação mas menos significado; mais oportunidades mas
menos previsibilidade. Temos mais dúvidas do que certezas; mais perguntas do
que respostas. Para que serve o Jornalismo? A quem serve o Jornalismo? Que
é um jornalista? O que é uma notícia? Como chegar às comunidades? Quem
são elas e onde se encontram? A lista de perguntas é interminável e de difícil
resposta. Contudo, quem pensa o ensino do Jornalismo tem obrigatoriamente
de as enfrentar e sobre elas refletir.

4. O VALOR DO ENSINO DO JORNALISMO

Hoje, mais do que nunca, a Universidade tem uma missão vital e de suma impor-
tância na formação dos jornalistas. Em 2010, na revista Les Cahiers de Journalisme,
Mitchell Stephens, professor de Jornalismo na Universidade de Nova Iorque, pu-
blicou um artigo, em forma de manifesto, em que reivindica, de forma sustentada
e circunstanciada, uma urgente e radical alteração das práticas e dos conteúdos dos
curricula universitários de Jornalismo. Na opinião deste académico, os desafios da
contemporaneidade não se compadecem com a perpetuação de fórmulas de ensino
gastas, fechadas e simplistas, que se eternizam, alimentando-se de ensinamentos
básicos e excessivamente centrados no campo do saber fazer jornalístico. Num
contexto de enormes e rápidas mudanças, o mundo académico deve repensar

195
 ANA TERESA PEIXINHO

o modo de formar jornalistas, abrindo-lhes horizontes, ousando ir mais além e

possibilitando o contacto dos jovens universitários com novas formas de reportar,
com estilos de texto e de escrita mais complexos (Stephens 2010: 38-46). Esta
abordagem parece-nos bastante desafiante, inclusive porque o ensino do Jornalismo,
tal como o de outras profissões e atividades de utilidade social, não pode, de modo
algum, tornar-se refém da constante mudança, da volatilidade, da tirania do tempo.
A reflexão exigida para quem estrutura um curso universitário — seja ele de que
área for — não se compatibiliza com a aceleração das mudanças tecnológicas que
têm afetado profundamente a profissão.
Neste sentido, e inspirando-nos na exortação de Stephens, pretendemos
sustentar a ideia de que ensinar Jornalismo, sobretudo quando no contexto de
uma formação universitária, implica necessariamente a oferta de uma formação
tão vasta quanto possível, que assente sobretudo num conhecimento das áreas
fundadoras das Ciências Sociais e Humanas.
Sustentamos esta tese em três ordens de razões fundamentais, para já
enunciadas de forma sintética: uma ordem histórica, que permite problematizar
as relações entre jornalismo e sociedade à luz da história das origens da profis-
são; uma ordem a que chamaremos de discursiva, que nos conduzirá à reflexão
sobre a especificidade do jornalismo como discurso, como construção textual
e como linguagem; e uma ordem cultural que permite entender o jornalismo,
mais do que prática profissional específica, como uma importante dimensão
das sociedades contemporâneas e dos seus processos de construção política e
societal. Na nossa opinião, há um conjunto de áreas científicas, matriciais nas
Ciências Sociais e Humanas, que devem presidir à construção de uma sólida
formação universitária dos futuros jornalistas, tornando-se o sustentáculo e a
base do saber técnico: a Língua, a Filosofia, a História, a Sociologia, a Literatura,
o Direito, a Antropologia, a Economia. Não significa esta constatação que
se remeta necessariamente para uma visão passadista ou desatualizada, nem
que se opte pela radical dicotomia da teoria versus prática, menosprezando o
ensino prático ou a importância das tecnologias. Pelo contrário: cremos que
um conhecimento destas áreas é incontornável para a formação de base de um
profissional que tem como missão moldar a opinião pública, textualizar o real
e transformar a sua complexidade em discursos apreensíveis pelos públicos.

196
 As Humanidades como lugar do ensino do Jornalismo

Partindo do conhecimento dos curricula dos cursos universitários de

Jornalismo, tentaremos problematizar a importância crucial das Humanidades
para a formação superior dos jornalistas, sobretudo num tempo de indefini-
ções, em que certos grupos sociais, por vezes com grandes responsabilidades,
tentam fazer passar a mensagem, perversa em nosso entender, de que o aparato
técnico dos curricula e as capacidades tecnológicas são as condições indispen-
sáveis para uma formação atualizada, global e digna do século xxi. No que diz
respeito especificamente às tecnologias, concordamos com Moisés de Lemos
Martins que defende que “elas não garantem, por si só, novas práticas sociais.
Não é a questão técnica que é decisiva, e sim a questão cultural” (Martins
2010: 12). Opinião similar tem António Fidalgo, professor de Comunicação
na Universidade da Beira Interior, para quem “a melhor maneira de aproveitar
as tremendas possibilidades abertas pelo novo meio é alicerçar o gosto pela ex-
perimentação no repositório de um sólido saber já constituído, nomeadamente
cultural e humanístico” (Fidalgo s. d.: 7). Renunciando ao deslumbramento
tecnológico, segundo o qual as sociedades evoluem carreadas pelas descobertas
e inovações tecnológicas, cremos que refletir sobre as funções do Jornalismo
nas sociedades atuais implica necessariamente uma reflexão aprofundada sobre
a complexidade do mundo e dessas mesmas sociedades, pelo que seria redutor
acantonar esse pensamento numa mera ilusão técnica ou tecnológica.
Entendendo que o saber técnico, o saber fazer, se assimila de modo mais
rápido e deve, naturalmente, ser entendido sobretudo como uma ferramenta,
acreditamos que saber pensar, refletir criticamente, perceber a complexidade
do mundo que somos e que construímos, são componentes intelectuais ful-
crais na formação universitária dos futuros jornalistas, exigindo um processo
educativo e de formação muito mais moroso e difícil do que a primeira, mas
imprescindível, sob pena de a profissão se descredibilizar ou descaracterizar a
ponto de perder a identidade conquistada ao longo de décadas. No que a este
aspeto diz respeito, recorremos novamente às palavras de Fidalgo:

Em contacto intensivo com as técnicas os alunos dão-se conta de que estas

se aprendem num relativo espaço de tempo, mas que o difícil é a compo-
nente intelectual, criativa. É neste momento que retornam à componente

197
 ANA TERESA PEIXINHO

teórica do curso e, talvez pela primeira vez, a encaram como um elemento

imprescindível na sua formação, como iluminadora do que é prático, aper-
cebendo-se que qualquer prática assenta numa teoria.
(Fidalgo s. d.: 8)

Perante os desafios que, nos dias de hoje, se colocam aos media e aos seus
profissionais, estamos convictos de que é este o caminho para a formação de jor-
nalistas mais cultos, mais qualificados, mais criativos, capazes de gerir a complexa
grelha de códigos que enforma a realidade, por um lado, e, por outro, oferecer
resistência aos espartilhos económicos, mercantis e políticos impostos à profissão,
num mercado hiperconcorrencial e em crise. Mais: num tempo em que é preciso
decidir bem e mais depressa, isso quer dizer que só os que tiverem uma prepara-
ção consistente, sólida e segura vão ser capazes de responder a essas exigências.
O movimento slow media, criado em janeiro de 2010 na Alemanha, sus-
tenta que o jornalismo “é uma profissão que precisa de tempo”, quando o seu
exercício atual se resume em correr mais depressa que o respetivo concorrente.
Tal “vertigem de imediatismo” está a arruinar a profissão, uma vez que se
incentiva a velocidade e a profusão de notícias, em detrimento da sua seleção
cuidada e de um tratamento qualificado da informação. Sem tempo para pen-
sar nem confirmar e muito menos para aprofundar e colocar em perspetiva os
textos que escreve, o jornalista limita-se a produzir em série, estando, assim, à
mercê das fontes mais bem apetrechadas e que, sabedoras dos constrangimentos
organizacionais das empresas jornalísticas, conseguem dominar e influenciar
a agenda informativa.
No manifesto deste movimento, publicado online, são discriminados
catorze pontos fundamentais que apontam precisamente para a urgência desta
viragem. Deles realçamos sobretudo três: a aposta na complexidade discursiva,
investindo no dialogismo narrativo; o investimento na qualidade e na credibi-
lidade, fundadas no respeito pelos leitores; o uso das novas tecnologias como
instrumentos e não como um fim em si. No fundo, este movimento pretende
devolver ao jornalismo as bases matriciais que o sustentaram durante quase
dois séculos, humanizando-o: espaço discursivo de mediação, essencial para a
construção de um espaço público democrático, multicultural, livre e diverso.

198
 As Humanidades como lugar do ensino do Jornalismo

Ora, uma formação universitária em Jornalismo tem de estar preparada

para conseguir precisamente este equilíbrio: dotar os estudantes de um conjun-
to de saberes e competências que lhes permitam respeitar as questões éticas e
deontológicas inerentes à profissão; perceber que o mundo multicultural, mul-
tilinguístico e, sobretudo, multimédia implica novos desafios éticos e realidades
mais complexas que exigem uma estrutura de pensamento mais sólida e, sobre-
tudo, a capacidade de pensar e resolver problemas mais complexos e sensíveis.
Numa tese de doutoramento recente, apresentada à Faculdade de Ciências
Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, Pedro Coelho ambiciona
propor um modelo de formação académica para os jornalistas do século xxi.
No seu último capítulo, sugere mesmo um leque de unidades curriculares que,
em sua opinião, serviriam da melhor forma possível essa formação, contemplan-
do áreas como a Literatura, a História Contemporânea, os Estudos Narrativos.
Embora nos pareça que o modelo proposto tem fragilidades, obliterando, por
exemplo, um domínio fundamental como o domínio da língua, julgamos ser
relevante a importância conferida a algumas áreas das Ciências Humanas
(Coelho 2013: 492-514).
Só uma formação caleidoscópica, capaz de suscitar quadros de pensamen-
to interdisciplinares, se adequa aos novos problemas com que se confronta a
profissão no mundo atual. Se ensinarmos o Jornalismo como um conjunto de
ferramentas, ele não passará disso mesmo: uma ferramenta. Se circunscrevermos
o ensino do Jornalismo às Ciências da Comunicação, ele deixará de ser uma
atividade de leitura e mediação do mundo, para passar a ser uma atividade
de autoanálise permanente. Ora, o Jornalismo é ou deve ser uma atividade
intelectual — condicente com o que foi na sua origem oitocentista — que
acompanha critica e analiticamente as sociedades e os povos. A cultura geral,
o domínio da língua, o pensamento abstrato, a capacidade para ler e decifrar
dados, o conhecimento dos grandes movimentos políticos e sociais do mun-
do, o domínio das fronteiras geopolíticas são valências que só uma formação
heterogénea e solidamente fundada nos saberes matriciais das Humanidades
conseguirá carrear.

199
 ANA TERESA PEIXINHO

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202
 A MUSA FALIDA
A PERDA DA CENTRALIDADE
DA LITERATURA NA CULTURA
GLOBALIZADA
The failed muse
The loss of centrality of literature
in the globalized culture

ALCIR PÉCORA
[email protected]
Universidade Estadual de Campinas
UNICAMP- IEL

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_9

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 203-235
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

O que eu pensei em falar aqui, diante de uma plateia constituída por estudantes
dos diferentes cursos de Humanidades da Universidade de Coimbra, é bem
diferente da conversa que tive ontem, com os professores, mais assentada nos
estudos sistemáticos que fiz sobre a obra parenética do Padre Vieira. O que
pensei fazer aqui é ensaiar algumas hipóteses, levantar algumas questões sobre
a situação atual das Humanidades, com base na minha própria experiência
docente e acadêmica, o que naturalmente inclui as leituras de alguns livros
importantes para o conjunto da área da cultura, e não apenas da literatura.
Advirto, entretanto, que não estou certo de possuir, nessas circunstâncias de
solenidade acadêmica, a vivacidade de espírito que seria necessária para fazer
uma reflexão suficientemente contundente do quadro muito particular em que
ela se encontra atualmente. Peço-lhes desde já, portanto, que preencham com
boa vontade o que me faltar em espírito e clareza.1

E começaria dizendo que, ao longo do tempo, quase sem querer —, tanto

porque tive, em diferentes momentos de minha carreira, responsabilidades ins-
titucionais que me obrigaram ao contato com as diversas áreas da Universidade,
como porque recebo usualmente, em minhas aulas, alunos provenientes de
diferentes cursos das Humanidades —, foi ficando claro para mim que era de-
cisivo, para a própria literatura, repensar as suas relações com as Humanidades,
e destas com o campo inteiro da cultura em que se inscrevem. Além disso, na
Universidade de Campinas —, diferentemente do que suponho ocorrer em
Coimbra, centro tradicionalmente importante justamente por seus estudos
literários e humanísticos —, é muito difícil não se dar conta de como mudou
a situação da cultura ou da literatura no conjunto dos estudos universitários.
Nela, com o passar de poucas décadas, ficou perfeitamente claro que o peso das
hard sciences, assim como o da medicina, seria muito superior àquele atribuído
às Humanidades, cuja capacidade de captação de recursos ou de intervenção na
direção tomada pela Universidade é bastante restrita. Falo disso sem mágoa,
embora com algum inconformismo. Esse é um traço que se impôs à Unicamp

1
Conferência proferida a 30 de setembro de 2014 na sessão de abertura do ano letivo da FLUC.

205
 ALCIR PÉCORA

e que talvez tenha sido importante para que tenha chegado a ocupar o lugar
de importância nacional que hoje possui. Portanto, preciso reafirmar que nós
estamos numa situação bem diversa, pois Coimbra é certamente um dos lugares
de excelência mundial nos estudos das Humanidades e suponho que permaneça
afeiçoada a essa posição.
Feitas essas ressalvas, o seu tantinho medrosas, começaria dizendo que
a questão mais contundente de nossas áreas hoje passa necessariamente pela
noção de crise. Mas dizer crise é pouco e pouquíssimo: de crise se fala há
muito tempo sobre toda coisa, e a crise que eu gostaria de mencionar aqui se
distingue de todas as outras. A crise de que quereria falar tem um estatuto
muito mais devastador do que seria o de uma crise que sempre houve, ou da
qual possamos dizer que somos familiares ou controlar os seus danos, como
dizem os engenheiros, sempre otimistas com o progresso e o desenvolvimento.
Para tocar nessa crise incivil, essa crise diversa de todas as crises, absoluta-
mente imprevisível em seus desdobramentos finais, selecionei cinco aspetos que
demarcam o deslocamento irreversível da literatura para o olho do furacão da
crise. Em seguida, procurarei mostrar como esses deslocamentos favoreceram
o fortalecimento ou o predomínio de dois campos, em particular, no espectro
das Humanidades, ao menos tal como existe no Brasil, que ecoa sempre de
maneira rebaixada o que ocorre nos Estados Unidos (o que é péssimo para os
brasileiros, mas paradoxalmente bom para a clareza dos fatos). Não sei se isso
funciona exactamente na Europa, mas desconfio que sim. Vocês me dirão. Aviso
logo que o ponto de no return que imagino tem todas as vias obstruídas por
escombros e presságios. É mínimo o espaço de reacção que terá de ser criado
por nós diante desses deslocamentos muito difíceis, que passo a relatar.

O primeiro aspeto a mencionar é o seguinte: diferentemente do que se

costuma pensar, a centralidade da literatura, ou a ideia da literatura como centro
dos estudos de Humanidades é muito recente. De fato, é fenômeno que surge ba-
sicamente no séc. xix. Nos séculos anteriores, está bastante claro que a Filosofia
e, antes da Filosofia, a Teologia são o centro dos estudos em Humanidades.
O protagonismo literário, sendo, portanto, recente, quando ainda hoje admi-
tido é a meu ver mais como fórmula burocrática de humanismos esvaziados.

206
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

E foi discutido especialmente por um livro de Bill Readings, University in

Ruins, já traduzido em Portugal pela Angelus Novus, aqui mesmo de Coimbra.
É um livro que eu indicaria imediatamente para a leitura das pessoas
de nossa área, mesmo não gostando muito de seu encaminhamento final —,
talvez porque o autor, precocemente falecido, não lhe pôde dar um acabamento
definitivo, mas não estou certo disso. O livro foi publicado postumamente,
em 1996, e o que há de extraordinário nele é a articulação entre os termos
da formação do moderno Estado-Nação e os papéis atribuídos aos estudos de
Humanidades no âmbito das Universidades americanas ou anglo-saxãs, mas
que naturalmente se aplica à imensa maioria das universidades do mundo, uma
vez que é esse o modelo hegemônico hoje.
Apenas nesse momento preciso, quando se trata de conduzir um processo
de construção de uma ideia de comunidade diversa daquela que se tinha por
legítima e natural até então —, diversa, portanto, daquela associada à região
de origem, à fides, às excelências individuais, às práticas consuetudinárias, às
linhagens e seu complexo de compromissos, às relações familiares e aos ofícios
—, é que a literatura surgiu como a grande hipótese de reforço do sentimento
de ligação entre as pessoas que participavam do novo Estado-nação. Da litera-
tura, mais do que qualquer outra área do conhecimento, esperou-se a evidência
desse sentimento nacional, esse “instinto de nacionalidade”, para usar a fórmula
de Machado de Assis, que é tão típico de tudo o que de mais profundamente
transformador produziu o século xix.
É exactamente esse processo que vai levar a literatura a ocupar um lugar-
chave na educação das pessoas, porque passa a funcionar como laboratório,
como exercício e experimento de criação de uma ideia dessa nova comunidade
nacional, largamente imaginária, para usar o termo consagrado por Benedict
Anderson. A literatura é cúmplice decisiva na invenção desse sentimento nacional
que se sedimenta historicamente. Para referir um autor decisivo no manifesto
em favor da Literatura como termo articulador do curriculum da Universidade
moderna, o Cardeal Newman, ou, se quiserem, John Henry Newman, em seu
livro crucial para a universidade tal como existe até hoje, The idea of University,
de 1858, disse justamente que a literatura mais do que qualquer outro campo
do conhecimento pode produzir o sentimento de pertença entre as pessoas que

207
 ALCIR PÉCORA

constituem uma nação. Ele estava certo de que nenhum documento, nenhum
facto, nada pode produzir essa ligação afetiva de maneira mais eficiente que
a ficção!
Nesses termos, a centralidade da literatura depende basicamente da cons-
tituição dos estudos universitários e da criação de uma narrativa do Estado-
nação. Ou, de outra maneira, a literatura ganha projecção sobre as demais áreas
de conhecimento quando se torna o lugar de onde emana uma épica nacional.
E, claro, os grandes historiadores da literatura passam a ser justamente aqueles
que submetem a literatura à constituição de um corpo nacional orgânico.
No Brasil, assim como em Portugal, é notório que as histórias das litera-
turas mais influentes são articuladas no âmbito dessa teleologia nacionalista,
na qual o autor é grande quando se põe a serviço da construção de uma nacio-
nalidade autônoma e independente. Tais histórias estabeleceram um vínculo
essencial — não importa que hoje os consideremos arbitrários e historicamente
datados — entre a constituição do Estado, o sentimento coletivo de nacionali-
dade e a formação da literatura nacional. No caso do Brasil, isso é patente: as
histórias literárias mais conhecidas são todas nacionalistas, isto é, são narrativas
que organizam as obras literárias individuais como sucessos no interior de um
projeto ou de um destino que apenas se revela no reconhecimento do Estado
nacional soberano.
Até aqui, tudo é perfeitamente sabido. A questão, entretanto, é que nós
estamos vivendo há algum tempo uma crise da questão nacional. A globalização,
seja como circulação internacional do capital, seja como oscilação e mesmo que-
bra das soberanias dos estados nacionais, é talvez o fenômeno mais conhecido e
vivido (muitas vezes dramaticamente, como aqui mesmo na Europa) por todos
nós. Isso, de um modo ou de outro, obriga-nos a desnaturalizar o Estado-nação
como fulcro da história dos povos e, por consequência, como orientação da his-
tória literária, tal como havia se consolidado nos séculos xix e xx. Não preciso
me estender nesse ponto: não há nada que experimentemos mais na carne do
que o processo de globalização e perda do sentimento de soberania nacional.

O segundo dos cinco pontos a referir dentro desse esquema heurístico pode
talvez ser mais facilmente pensado no âmbito da filosofia, onde o fenômeno se

208
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

tornou estrutural, mas afetando todas as outras áreas do conhecimento. Falo

da relevância que a discussão das questões da linguagem tomaram a partir
sobretudo da peripécia epistemológica gerada —, digamos, para postular um
texto decisivo, e não vários outros que pudessem conter partes da questão —,
pela publicação póstuma, em 1953, de Philosophical Investigations, de Ludwig
Wittgenstein. Ali se faz uma duríssima e, penso, irreversível, crítica da con-
cepção da linguagem — e, por extensão, de todo campo cognitivo, incluindo
o da literatura —, como representação.
É uma crítica que se espalha ao longo de todas as áreas e que basicamente
postula que o funcionamento da linguagem não pode ser entendido na esfera da
representação, que se traduziria melhor como uma hipostasia da representação,
pois ela funciona em seus próprios termos mesmo que represente aquilo que se
supõe representado nela. Isso equivale a dizer, por exemplo, que a capacidade
de a história relatar factos ou de a filosofia representar uma ideia do mundo, ou
de a literatura expressar um estado de alma etc. são apenas hipóteses internas
à linguagem, nas quais o mundo externo não pode intervir.
São questões hoje bem conhecidas também. Os historiadores, a não ser
os mais ranhetas, falam há tempos em narrativas e discursos da história, o
que é bem diverso de sustentar o facto como matéria prima da documentação.
Os filósofos falam em crítica da filosofia crítica, em filosofia da linguagem ou,
mais recentemente, até em antifilosofia... Mas não posso prosseguir sem passar
por esse aspecto, porque, no caso da literatura, a ideia da representação está
igualmente vinculada à constituição da sua centralidade, a mesma que agora
estamos assistindo ser arruinada. E porquê? Porque quando se pensa a litera-
tura, de acordo com um enfoque mais ou menos subjectivo, ou mais ou menos
histórico-social, sempre persiste a ideia da literatura como representação: seja
ela representação das forças históricas em jogo no interior de um determinado
país —, pois se crê que a literatura é capaz de se constituir como um estudo a
respeito das forças que agem no âmbito de um processo histórico, muitas vezes
indeterminado ou sobredeterminado, e, portanto, incapaz de ser percebido
pela ciência metódica —, seja ela representação dos estados anímicos, quan-
do supostamente seria especialmente apta para intuir, antecipar, prever, etc.,
o que vai na constituição subjetiva das pessoas.

209
 ALCIR PÉCORA

Esses dois aspectos, que se constituíram como substrato ontológico da

literatura — ou seja, que a tornam verdadeira por delegação ou por reflexo, en-
quanto forma de representar o que existe como movimentação histórico-social
ou como atividade subreptícia do ânimo ou do espírito do sujeito —, são então
submetidos a uma dura crítica que postula que a linguagem muitas vezes não
representa nada a não ser as suas próprias condições de operar em situações
concretas com vista a fins determinados. A linguagem, vai dizer um pós-witt-
gensteiniano como Donald Davidson, sequer existe, pois o que existem são os
procedimentos que se estabelecem em vista de determinados fins ou circuns-
tâncias, o que é em tudo diverso de apontar um conceito ou corpo substancial.
Mas aqui não precisamos chegar a nada tão radical para demonstrar o que
queremos dizer. A partir de certo momento, a crítica da representação evidencia
a opacidade da linguagem que nada reflete sem a contaminação da coisa pelos
seus próprios mecanismos, sem atraí-la para as suas próprias disposições, sem
filtrá-la por suas convenções, sem inventá-la como existência das armadilhas que
ela mesma prepara. Esse tipo de crítica complica admiravelmente as hipóteses
tradicionais sobre a intuição psicológica da literatura, pois que penetração
subjectiva, que intimidade do sujeito ou rasgo do inconsciente podem aparecer
no texto, quando boa parte do que descrevemos como sendo do sujeito não
passa de convenção da linguagem? Que psicologia de convenção pode ser mais
que metáfora de psicologia ou análise decorativa?
A mesma redução da expectativa representacional da literatura se dá em
relação aos movimentos históricos que se poderiam revelar nela. Perdendo seu
caráter de reflexo, a linguagem reflui para dentro dela mesma, ou, de outra
maneira, apenas revela as ilusões que sofre ou alega. Essa é uma questão que
qualquer professor de Letras sente na pele quando vai discutir qualquer texto
e algum neófito logo tira uma conclusão empírica a respeito do facto supos-
tamente referido ali, e nós temos sempre de dizer que não é bem assim: o que
estamos lendo é uma composição com o seu andamento próprio, com a sua
regulação interna, seus decoros particulares, que não há como saltar direto da
obra para cair no meio da realidade externa a ela, ou, de outro modo, que a
realidade nem sempre pode vir em nossa ajuda para resolver as questões mais
básicas e decisivas do texto.

210
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

Depois de Wittgenstein e dos nominalistas, os vários estruturalismos e

pragmatismos nos prepararam bem para perceber que a linguagem está sempre
no comando das regras do escrito, ou das suas próprias condições de uso, de
modo que, o quer que um texto diga, não se vai descobrir a sua verdade sem
levar em consideração o caminho que ele próprio toma, por meio de deter-
minações discursivas que não podem ser controladas ou explicadas pelo que
vigora fora delas. Sociedade e inconsciente, a rigor, estão penetradas por ela.
Esse tipo de crítica da representação vai evoluir na direção do que vai
ser chamado de “crítica dos paradigmas”, quando os grandes modelos de ob-
servação e interpretação do real entram em crise. E que são aqueles mesmos
modelos que sustentam a crítica de qualquer natureza, pois um crítico literário,
um historiador ou um filósofo, quando vai exercer o seu ofício, apoia-se em
determinados conceitos que gozam de prestígio entre os pares, isto é, têm esse
estatuto de um pensamento objectivo e forte do ponto de vista teórico.
A generalização da crítica de representação do real gera um tipo de efeito
de insegurança iterpretativa, muito diverso daquele experimentado por um
jovem investigador até os anos 60 ou 70. Até então, quem dominasse bem o
modelo marxista, por exemplo, julgava-se certificadamente apto para falar
da maioria dos autores de literatura. Aliás, por essa época, havia o estranho
objetivo de conseguir o máximo de autores para Marx. Era cabível pensar:
vou estudar o Pe. Vieira e conseguir modernizá-lo nos termos de Marx, o que,
aliás, não faltou gente para fazer. Mas não eu! Dessa conquista, juro que não
tenho culpa. Ou era o objetivo de conquistar para a psicanálise este ou aquele
autor. No Brasil, não era difícil alguém afirmar: é preciso fazer uma leitura
psicanalítica de Clarice Lispector para realmente entender o que ela escreveu.
Dotado desses instrumentos a que atribuíamos um grande poder expli-
cativo, tributários de um grande consenso entre os académicos, nós também
tínhamos suficiente confiança para exercer juízos seguros sobre as obras que
examinávamos. No entanto, a irradiação extensiva da crítica da representação,
mostrando que a linguagem não transcende os diferentes usos que admite nas
mais diversas circunstâncias, causou um choque nessa confiança paradigmática.
É claro que muitos outros elementos incidiram sobre a crítica do marxismo ou
sobre a crítica da psicanálise, a começar pelos seus próprios insucessos empíricos.

211
 ALCIR PÉCORA

Mas em termos de confiança interpretativa, nada foi mais duro do que os

inúmeros desdobramentos da crítica da representação. A sua consequência
mais importante foi a crítica dos fundamentos do conhecimento, os quais, de
repente, se descobriram atados a uma espécie de metafísica de origem, mas sem
que a metafísica apresentasse já os seus fundamentos ontológicos tradicional-
mente seguros, já que não havia mais um discurso assentado sobre as coisas
que garantisse a objetividade das observações críticas.
A crítica passou a operar — em algum momento, sob o fogo continuado
da desconfiança da arbitrariedade das alegorizações interpretativas — como
opinião, arrazoado, argumento, o que se estendeu igualmente à História e
aos campos mais aguerridamente conservadores em relação a esses modelos
de crítica da representação. Na literatura, as recentes pretensões científicas
dos modelos estruturalistas duraram um breve momento —, a não ser talvez
na Itália, um caso realmente impressionante, isolado, de sucesso prolongado
da Semiótica. Tudo nas Humanidades refluía para o lugar mais modesto do
argumento e da opinião.
Nesse ponto, pode-se dizer que, curiosamente, a crise dos paradigmas
reforça um princípio retórico antigo, no qual a conversa das Humanidades é
sobretudo isso mesmo: conversa, organização discursiva, circunstância de fala,
construção de discurso contra discurso, de discurso em torno de discurso, em
que os factos ou a realidade externa ao discurso não podem decidir a natureza
do seu sentido.
Claro que, nesse quadro de recuo de pretensões de representação, e ainda
mais de representação científica no âmbito das Humanidades, a ideia de uma
objetividade crítica universal vai parecer muito mais uma normativa arbitrária,
hipostasiada, que reclama para si uma autoridade que deixou de ter força e
meio de a recuperar. Quer dizer, em relação ao horizonte aberto no século xix
para os estudos literários, assente na autoridade desses grandes paradigmas de
interpretação científica da representação histórica e subjetiva, ocorre uma evi-
dente perda de universalidade e de autoridade do juízo crítico das obras de arte.

O terceiro ponto que eu traria para a nossa discussão diz respeito ao

advento dos chamados estudos culturais, ocorrido nos Estados Unidos, com

212
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

espetacular desenvolvimento dos anos 60 aos nossos dias. Os estudos culturais,

como é sabido, nascem dos movimentos dos direitos cívicos, associados, num
primeiro momento, às lutas dos negros. Esses movimentos importantíssimos
em defesa dos direitos cívicos das minorias étnicas, que estão longe de perder
a sua capacidade de intervenção intelectual e política, ainda mais com o recru-
descimento da luta racial nos Estados Unidos, tiveram um rebatimento decisivo
dentro da discussão universitária, e particularmente da discussão literária, nos
termos daquilo que ficou conhecido como o debate do cânone.
No Brasil, ninguém, nenhum crítico importante, nenhum dos principais
historiadores, falava em cânone até bem pouco tempo atrás. A ideia de literatura,
como disse antes, existia naturalmente implicada nos processos históricos do
Estado-nação e era tão “natural” quanto o desenvolvimento da consciência de
classes, a urbanização, a industrialização, a divisão do trabalho, enfim, os vários
processos que se tratavam como acontecimentos empíricos e incontornáveis na
criação de um estado moderno.
E assim como nessa grande “história natural”, assim nos grandes textos de
literatura... Todo mundo sabia perfeitamente o nome dos grandes autores — não
que fossem muitos! —, qual a associação devida entre eles, e isso parecia mais
ou menos estabelecido desde sempre. O que aconteceu a partir da discussão
norte-americana do cânone é que, de repente, revelava-se haver uma política
das hierarquias culturais e não uma lei natural inscrita no campo da literatura.
Aquilo que parecia inscrito na própria ordem das coisas e da história, de repente
apresentou-se como coação deliberada de uma elite que controlava o conjunto
dos textos que valia a pena estudar. No caso paradigmático dos Estados Unidos,
denunciava-se que todos os grandes autores estudados nas escolas eram anglo-
‑saxões brancos e protestantes, ou seja, representantes da elite no poder. E isso
apenas começou com os negros. As questões se sucediam com contundência
dramática e irrespondível: por que não existem negros no cânone? Não há
autores negros que valha a pena ler? É “natural” que seja assim ou esse cânone
é que é suspeito, como peça de uma política de formação cultural de exclusão
deliberada dos valores que não reforçam o grupo dominante?
Mais uma vez, resumo matéria muito conhecida. O que começou com
o negro, passou para a questão das mulheres: porque não há nenhuma mu-

213
 ALCIR PÉCORA

lher no cânone literário nacional? Essa mulher não existe ou não aparece?
Não aparece ou é simplesmente silenciada e excluída? Ou então: porque há
tão poucas mulheres e elas ocupam sempre lugares secundários? Quer dizer,
a ideia de cânone responde cada vez menos a uma ideia universal, natural e
historicamente objetiva, reduzindo-se, ou encolhendo-se até abrigar apenas os
valores que organizam o poder discriminatório no país.
Desses argumentos que atingiram em cheio as discussões a respeito dos
lugares dos negros e das mulheres numa sociedade que se pretendia democrática,
surgiram novos focos de contestação, como o das minorias étnicas em geral,
e o da latino-americana, em particular. No caso dos EUA, onde os chamados
“latinos” são uma mão-de-obra importantíssima e, mais do que isso, compõem
numericamente uma população significativa do país, que razão poderia haver
para que nenhum autor hispânico fosse contemplado no interior do cânone?
Seriam todos ruins ou medíocres? E se o eram, porque o seriam? Que condi-
ções históricas os impediram de estar ali? Quer dizer, em qualquer caso, o que
vinha para o primeiro plano do debate do cânone era a política de exclusão
subjacente à sua constituição histórica.
As ideias que, como vimos, estavam na base da ideia de Universidade
americana — a saber, que a literatura constitui o corpo central de um edifício
racional, democrático, e a que todos devem ter acesso para compreender aquilo
que é mais verdadeiro e forte no interior dos valores nacionais —, revelam-se
agora a máscara ideológica perversa de um enorme processo de exclusão político-
‑social. Em 1993, surge um livro que discute de maneira dura essas questões.
O autor é John Beverley e o livro não poderia ter um título mais explícito
a respeito do sentimento af lorado durante esses debates do cânone: Against
Literature. Isso mesmo: Contra a Literatura — pois a Literatura agora pare-
ce ter perdido a sua isenção aurática na formação da consciência nacional;
bem pelo contrário, passa a ser justamente o campo de armadilhas em que
os grandes valores democráticos escondem um sistemático processo de ex-
clusão. O livro, à época, bem poderia ganhar o epíteto de “O Grande Livro
do Pós-Colonialismo”. Depois dele, ninguém mais tinha o direito de fingir
não ver que a literatura estava a serviço, sim, mas não das Grandes Causas
que fizeram a sua glória.

214
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

Depois de negros, mulheres, latinos ou hispano-americanos, o domínio

seguinte atingido pela expansão da desconfiança em relação à literatura é o
da orientação sexual, talvez hoje a que está mais no foco das discussões inter-
nacionais, tendo até a sua própria rubrica acadêmica nos termos da chamada
queer literature ou literatura gay: se o cânone excluía raça, trabalho e gênero,
é certo que excluía também práticas sexuais diversas da considerada padrão.
O efeito cumulativo dessas denúncias do cânone levou a um processo
de revisões relativas aos vários segmentos que se entendiam como vítimas de
exclusão sistemática. Nomes de escritores gays, negros, latino-americanos, ou de
mulheres, por vezes associados a todas essas categorias juntamente, são sugeridos
para ocupar o seu lugar por direito no cânone, que sofre então uma espécie
de expansão, chamemos-lhe assim, com base no argumento da diversidade de
perspectivas, considerada mais representativa e democrática.
O raciocínio opera por homologia: a realidade do país não é a suposta
tradicionamente no cânone; portanto, é preciso adequá-lo, torná-lo mais justo,
mais fiel ao princípio democrático que ordena a fundação do país. A discus-
são da literatura na democracia americana passa a ser central aqui. Isso levou
também ao que nos EUA se chamou de “Guerra dos Currículos”, uma disputa
dura entre os acadêmicos de diferentes perspectivas e espectros políticos para
determinar quais autores e questões seriam fundamentais nos currículos de
literatura e de outras disciplinas.
Mas, em vez de falar do EUA, cuja situação é mais conhecida, posso
dar um exemplo do tipo de eco que a discussão provocou em meu próprio
Departamento, na UNICAMP. Havia nele, desde a sua fundação nos anos 70,
um conjunto de disciplinas obrigatórias em torno de uma série de “Grandes
Textos em...” (a preencher com Prosa de Ficção, Poesia, Crítica, Teatro etc.).
Pois, a certa altura, o emprego do termo “grandes” no nome das disciplinas
começou a pesar mais que o termo “textos” (que, a mim, sempre pareceu um
estranho genérico, linguisticizante ou cientificizante da questão literária que
se deveria tratar).
Perguntava-se: quem ou o quê determina quais são os grandes textos?
Quais são os pressupostos dessa valorização ou hierarquização dos valores? De
repente, mesmo aquelas obras muito conhecidas e amplamente partilhadas

215
 ALCIR PÉCORA

como dignas do adjetivo “grande”, já não pareciam possuir um substrato bem

fundamentado para dar um estatuto de evidência ou suficiência para aquela
escolha, que parecia sempre mais ou menos parcial. O resultado foi que toda
a série de “grandes textos” foi abolida, e, desde esse momento, quem quisesse
tratar de textos que considerasse “grandes” tinha de escolher as obras e argu-
mentar sobre a grandeza delas por si mesmo — o que, de resto, hoje parece
perfeitamente adequado. Naquele momento, porém, era claro para nós que não
havia nenhuma instituição literária a bancar os grandes em geral.
E isso ocorreu no mundo todo. Na Europa não foi diferente e possivelmente
foi mais chocante pela dimensão cultural adquirida secularmente por certos
gigantes da literatura universal. Por exemplo, na Itália, o nome gigantesco de
Dante não intimidou uma organização, para mim completamente desconhecida,
chamada Gherush92, composta no entanto de pesquisadores e professores com
status de “consultores do Conselho Econômico e Social das Nações Unidas”
e que, segundo o diário Corriere della Sera, “desenvolve projetos de educação
para desenvolvimento, direitos humanos e resoluções de conflitos” (Cultura,
12/03/2012). A tal Gherush92 simplesmente propôs que a Commedia — a obra
capital das disciplinas de Italianística — deveria ser retirada dos programas
escolares por “excesso de conteúdos antissemitas, islamofóbicos, racistas e ho-
mofóbicos”. No caso de Portugal, não sei se Camões passou ileso a esses debates,
mas, como todos sabem, não falta nele matéria para as mesmas acusações.
Enfim, são apenas ilustrações, mas mostram bem como a discussão da
política do cânone levou a um questionamento desses grandes autores que,
surpreendentemente, passam a ser considerados inconvenientes no processo
educativo. Não são impugnados literariamente, mas são muitas vezes impug-
nados como autores que possam ser lidos sem acompanhamento cuidadoso na
escola e com as devidas ressalvas interpretativas — não para compreendê-los
em seus valores de época, mas para defender deles os estudantes jovens com
espírito ainda em formação. E o fato de que literariamente não tenham sido
questionados é ainda mais significativo do processo em curso: simplesmente a
questão literária foi esvaziada diante da outra, mais alarmante, do impacto do
currículo sobre o espírito impressionável do estudante ou o estatuto democrático
das instituições de educação.

216
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

Assim, a partir da questão do cânone, os currículos tradicionais de

Letras foram duramente criticados e a literatura, por sua vez, foi repensa-
da nesse conjunto de discussões menos como prática artística, ou função
estética, do que como, digamos assim, “direito” de grupos sociais — e gru-
pos sociais, claro está, concebidos predominantemente em termos de raça,
gênero, orientação sexual, religião e outras manifestações de diversidade
cultural, o que é muito diferente de como eram pensados nos termos do
Estado-nação, enquanto partes de um corpo racional, nacional ou universal,
cuja autonomia devia ser procurada na soberania do conjunto e não nas
exigências das partes.
A literatura passava a importar como lugar de defesa de identidades
de grupos, especialmente aqueles com menos direitos assegurados no âm-
bito da sociedade de orientação democrática. A rigor, desse ponto de vista,
pode dizer-se que a literatura inteira foi repensada como testemunho, quer
dizer, como depoimento pessoal, mas também social, que contribui para
a expressão de um sofrimento, de uma experiência traumática, e para a
sua assimilação adequada de modo a reequilibrar de maneira mais justa a
sociedade a que diz respeito.
Uma consequência imediata dessa perspectiva é a percepção de que não
há sentido na exclusão de testemunhos de uma experiência real com base em
critérios estéticos —, no contexto dos testemunhos em busca de um lugar ao
sol, as ponderações estéticas ganham contornos, senão frívolos, destituídos
de oportunidade e adequação. O importante passa a ser justamente levantar,
incentivar e promover os testemunhos dos grupos mais atingidos pelas ex-
clusões antidemocráticas, cujo grau de crueldade nem sempre é palpável ou
compreendido em toda a sua extensão.
O testemunho de judeus que sobreviveram ao genocídio nazista é eviden-
temente a forma mais contundente já tomada por esse tipo de literatura, mas
foi apenas a ponta do iceberg. Hoje, possivelmente nada parece mais urgente
ou relevante literariamente, em termos sociais, do que valorizar relatos de
povos, de comunidades que vivem situações-limite de exclusão, de devastação
física ou cultural. São esses os relatos que passam a ocupar o novo núcleo do
valor narrativo e literário.

217
 ALCIR PÉCORA

Falo disso como quem observa situações concretas, que marcaram e

passam a definir a nossa experiência da crise literária em curso: mesmo quem
está absolutamente apegado ao legado de uma literatura universal, não tem
já como fingir que essas razões identitárias ou comunitárias não precisam ser
levadas em consideração.
Orientados pelas ideias de identidade, diversidade cultural, testemunho,
os estudos culturais evidenciaram a relevância da intervenção que leva a sério
os relatos de grupos de risco em situações de grande sofrimento histórico, a tal
ponto que o trauma, desde certo momento, acabou por ser paradoxalmente uma
última esperança de critério universalizante para a literatura, ou, ao menos,
um derradeiro sucedâneo do fundamento ontológico definitivamente perdido
com a crítica da representação da linguagem e com a superação globalizada
das situações de formação do Estado-nação.
Adotando ou não a ideia da literatura como defesa e discurso de direitos
de fala das minorias, trata-se de um sinal contundente da natureza da crise
contemporânea da literatura; é mesmo difícil, senão impossível, pensar numa
contemporaneidade da literatura sem passar por aí. Já não há como pensar
sequer literatura contemporaneamente fora desse jogo duro em que as formas
mais excludentes e contraditórias da vida social penetraram no campo da lite-
ratura e, então, ele próprio, mais que qualquer outro campo das Humanidades,
tornou-se suspeito de cooptação e colaboracionismo com o poder. É preciso
perder as ilusões a esse respeito: a literatura perdeu definitivamente a velha
isenção metafísica que a supunha acima do jogo sujo. Agora, ela também joga
sujo, tanto mais quanto mais se finja de inocente.
Em geral, a crítica que ignora o debate político do cânone apega-se a uma
ideia historicamente vencida de crítica de valor universal, nacional, objetivo, ou
seja, é uma crítica enquistada em valores historicamente insustentáveis, inca-
pazes de lidar com as contradições que vivemos no âmbito das Humanidades.
No entanto, encarar a dimensão dessas contradições não significa que devemos
nos satisfazer com as condições atuais do debate. Antes, penso que o melhor a
resultar desse esquema da crise, que esboço aqui, é encontrar argumentos para
criticar a maneira usual como vem sendo encarada tanto a literatura como as
Humanidades.

218
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

Precisamos avançar ao menos até aí.

Ainda no campo dos estudos culturais, há uma peripécia importante
ocorrida a partir dos anos 90. Para caracterizá-la, talvez devamos considerar
mais de perto um livro muito interessante: Cultural Capital, de John Guillory,
saído em 1993. Foi um livro que, a bem dizer, virou do avesso toda a discus-
são do cânone, a qual, até então, era basicamente como descrevi: o cânone
é insuficiente, não é democrático, não dá conta das várias facetas de uma
comunidade complexa, precisa ser aberto a gays, mulheres, negros etc. Todos
falavam do cânone, portanto, como se fosse um lugar do qual se poderia esperar
mais democracia, paulatinamente, a contar com as novas inclusões. Guillory
demonstra a ingenuidade dessas esperanças.
Largamente baseado em Bourdieu, ele entende que a disputa desses grupos
por lugares de representação no cânone — os negros, as mulheres, os gays, etc.
—, não pode ser resolvida ou conciliada numa espécie de amálgama nacional
de boa vontade democrática. Para ele, a questão relevante era que esses grupos
queriam se ver representados não por uma vontade de justiça ou democracia
abstrata, mas porque, na situação de grupos emergentes ou de grupos de poder
crescente, podiam fazer, agora, a exigência de representação que antes era im-
pensável. Eles haviam adquirido poder suficiente (“empoderado-se”, como se diz
agora) para buscar representação no cânone. Não é o desejo de democracia, mas
o empoderamento econômico e social que passa a buscar um lugar prestigioso
de representação cultural. Assim, se os gays enriqueceram, se conseguiram
conquistar importantes direitos e a promulgação de leis que os favorecem ou
contrárias à homofobia, como tem acontecido com alguma regularidade, em
diferentes países, passam também a pressionar o cânone, em função da dinâmica
de poder e não em função da equanimidade do cânone. E o mesmo se deve
dizer a respeito das mulheres: se, dos anos 60 para cá, as mulheres passaram
a ocupar lugares sociais e econômicos de prestígio e poder — são CEO de
empresas, são presidentes de países -, se aqui mesmo, na Europa, quando há
votações de pessoas poderosas sempre dá a Merkel no primeiro posto —, torna-se
cada vez mais irreal imaginar espaços de cultura que possam ignorá-las. E se as
mulheres passam a ocupar um lugar mais significativo no cânone e nos estudos
literários, não é porque a literatura resolveu lhes atribuir posição eticamente

219
 ALCIR PÉCORA

mais adequada em seus domínios, mas sim porque o próprio crescimento de

sua ação na esfera pública do poder passa a exigir um modelo de literatura no
qual a participação das mulheres é condição importante de sua legitimidade.
E assim em relação a todos os outros grupos de pressão. Os negros, por
exemplo. Por mais que a situação dos negros ainda seja complicada, não ape-
nas nos EUA — talvez seja até mais complicada em lugares onde se considera
incrivelmente haver “democracia racial”, como o Brasil —, é evidente que
cresceram enquanto grupo de pressão organizado. O exemplo mais óbvio é o
de que o cargo mais poderoso do mundo, hoje, é ocupado por um negro. Mais
uma vez, portanto, é o empoderamento desses segmentos que está na base da
ocupação cultural, de que o cânone é uma das faces visíveis.
Não é o movimento natural da democracia que se abre para esses grupos
emergentes: é o poder de pressão, no cerne das contradições sociais, que for-
ça os lugares de representação cultural a torná-los visíveis e até dominantes.
Nessa perspectiva, a luta social desses grupos se projecta duramente sobre a
luta simbólica ou metafórica embutida no cânone.
Trata-se, então, de perceber que o cânone é inevitavelmente representa-
ção do poder que o grupo exerce num terreno de luta constante, de modo que
autores e textos consagrados vivem necessariamente a gangorra dos resultados
mais impactantes dessa luta. E aquela ideia de estabilidade universal e objetiva
do cânone foi seriamente abalada pela dança das cadeiras dos últimos anos.
Muitos autores que ocupavam um modesto segundo plano vieram para pri-
meiro —, por exemplo, na Filosofia, todos esses chamados filósofos da vida e
filósofos-críticos, de Montaigne a Kierkegaard, de Schoppenhauer a Nietzsche,
de Benjamin a outros nomes da escola de Frankfurt, cresceram muito na bolsa
de apostas do valor filosófico contemporâneo, enquanto se fala muito menos no
tripé Descartes-Kant-Hegel, autores-chave da narrativa moderna da Filosofia.
O mesmo vale para todas as outras disciplinas: o que antes era paradigma
parece ter virado um sobe-desce acelerado de prestígios.
Uma consequência contundente desse processo é o fato de que a ideia
apologética da arte, como lugar de isenção idealista face aos malefícios da
história, aparece agora com face bem diversa, como domínio tão passível de
mazelas como qualquer outra prática social. Antes, criticavam-se obras parti-

220
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

culares, mas não se pensava mal da arte em geral. Agora é quase o contrário: a
crítica de obras é cada vez mais rala e concessiva; a crítica da arte, como ideia,
tem sido implacável.
Uma forma positiva de encarar a situação é admitir que a arte está pene-
trada pelas contradições do mundo: há homologia, vamos dizer assim, entre a
ideia de cultura e as disputas (por mais mesquinhas que sejam) dos seus agentes
de produção. A literatura e a arte passam a ser vistas dentro de um quadro —
a falar brutalmente, como geralmente gosta a gente que adota essa perspectiva
— de arrivismo social, onde quem luta para subir não tem já como esconder a
vaidade e as práticas de mesquinharia auto-congratulatória. Cabotinismo pes-
soal e arrivismo social são a tradução contemporânea daquelas velhas ideias de
representação das forças sociais e das pulsões subjetivas e intimistas do autor.

Para a apresentação do quarto aspecto a comentar aqui —, sempre dentro

desse quadro esquemático em que o propósito não é apresentar novidade, mas
produzir certo esclarecimento heurístico da crise contemporânea —, pode
vir a calhar outro livro recente, que eu mencionaria brevemente. Trata-se de
Régimes d´ historicité — présentisme et experiénces du temps, de François Hartog,
no qual o autor, levando em conta os estudos de Reinhart Koselleck a respeito
da “experiência da história”, debate o que vai chamar de “crise do tempo”.
Essa ideia experiencial do tempo atinge fortemente a literatura, e é o
que me interessa destacar, embora não seja esse o ponto central da reflexão
de nenhum dos dois autores referidos. Naquele quadro de fortalecimento do
Estado-nação de que falei no início, e no qual a literatura tinha um papel
central, ordenador de toda a sensibilidade moderna, pensava-se ou vivia-se a
história como uma ideia objetiva, manifesta através de acontecimentos objetivos,
perfeitamente demarcados por itens celebratórios.
Quando se escrevia a História de Portugal, por exemplo, havia ali as
batalhas principais, Aljubarrota, Salado, Ourique etc.; havia determinadas pe-
ripécias bem estabelecidas na progressão dos acontecimentos, como a ascensão
ao trono de D. João I, a morte de D. Sebastião ou a coroação surpreendente de
D. João IV. Dou exemplos simples de grandes acontecimentos que pareciam
muito objetivos e encadeados a partir de causas compreensíveis, cujo propósito

221
 ALCIR PÉCORA

quase seguramente se podia assinalar. No caso do Brasil, também, a narrativa

tinha também os seus momentos decisivos: a descoberta ou “achamento” pelos
portugueses, a divisão em capitanias, as missões jesuíticas, a ida da família
real, a independência, a república, Getúlio, o golpe militar etc. São fatos que se
contavam na perspectiva de uma história pública que se pensava muito objetiva.
O que acontece no presente, entretanto, é que essas histórias já não se
podem praticamente contar, sob risco de sua credibilidade, fora de uma visa-
da ou posicionamento parcial, que envolve sempre o próprio narrador delas.
A tendência dos historiadores contemporâneos vai exactamente no sentido da
crítica da ideia do fato que se explicaria a si mesmo. Tende-se a fazer revisio-
nismo de todos os marcos da história moderna, de tal maneira que o que se
apresentava para nós como história objetiva e nacional, agora se esfuma em
favor de outros dados, outras conexões pautadas por uma memória sempre
fragmentária e subjetiva. Quer dizer, talvez de maneira demasiado simplista:
as únicas histórias em que estamos imediatamente dispostos a acreditar são
aquelas que existem para nós como experiência ou lembrança pessoal.
Na literatura contemporânea, o processo está bem evidente. Lembro-
me, por exemplo, do livro de um jovem autor francês, Laurent Binet, que
venceu há poucos anos o Prêmio Goncourt para romancistas estreantes com
“HHhH”, abreviatura da expressão alemã Himmlers Hirn heiBt Heydrich [“o
cérebro de Himmler se chama Heydrich”]. O título é engenhoso, pois alude
às duas questões principais que estruturam o romance: de um lado, o relato
dos acontecimentos que culminaram no atentado cometido em Praga contra
Reinhard Heydrich, o sanguinário comandante nazista da Tchecoslováquia,
anexada pelo Reich em 1939; de outro, a manifestação da dificuldade de con-
tá-lo, esse vazio estupidificado preenchido por agás.
Então como ele resolve o dilema de contar e não contar o que se passou?
Binet não conta o que aconteceu: conta o que fez para saber da história de
Heydrich, ou seja, conta os livros que leu sobre o nazista; conta o que falou
com as pessoas com quem falou a respeito do assunto; relaciona os testemu-
nhos aleatórios que encontrou, a começar pelas histórias que ouviu do próprio
pai, etc. Vale dizer, há uma subjetivação extraordinária do processo histórico
e, ao mesmo tempo, uma forma de publicidade ou mesmo espetacularização

222
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

dessa experiência subjetiva — claro, estou com a cabeça também em Debord.

De uma história objetiva se recua para uma experiência subjetiva de conhecê-la
e da experiência subjetiva se postula um estatuto público (aquém da história,
além da ficção) que justifica imediatamente que venha a ser publicada. As ex-
periências muito pessoais do autor, que bem poderiam parecer totalmente sem
importância para a história do carrasco de Praga, apresentam-se com o aspecto
de ser o que de mais revelador e importante podemos saber a respeito dela.
Outra maneira de dizer isso, agora mais próxima de Hartog, é imaginar
que ocorre hoje uma espécie de absolutização do presente, em oposição à orien-
tação teleológica da história moderna — nesta, toda narrativa do Estado-nação,
por exemplo, começa num ponto e se dirige, através de momentos decisivos, a
outro ponto, desta vez um ponto de chegada bem caracterizado, de modo que
o percurso entre eles supõe nitidamente um progresso. Nada mais diverso do
que ocorre com Binet. Este é um autor que poderíamos chamar de “presentis-
ta”, pois concebe o passado não como uma ocorrência dotada de factualidade,
mas como internalização subjetiva no presente. De alguma maneira, portanto,
essa história moderna como progresso parece ter sofrido, e estar sofrendo um
imenso desgaste como organização do crível, o que atinge tanto as disciplinas
da história, como da literatura. O mundo e suas narrativas já não nos conven-
cem de que avançam em direção ao futuro, pois o futuro, quando possa ser
concebido, e não é fácil concebê-lo, toma geralmente a forma de uma ameaça
ou um desastre iminente.
E se a concatenação dos fatos parece conduzir ao desastre, as narrativas
que fazemos tendem a produzir uma suspensão do presente. Os processos
históricos que mais nos dizem respeito, os que mais nos tocam nos afetos são
os relativos a processos de obsolescência, de precarização etc. O efeito disso é
uma sobrevalorização do efémero e, paradoxalmente, nada traduz melhor essa
ideia de precariedade permanente do que a velocidade da evolução tecnológica.
Que pode se tornar mais rapidamente ultrapassado que o último modelo de um
gadget? Se as coisas, como vimos, perdem o sentido ontológico e o sentido da
história se torna crível apenas com a sua submissão ao processo de fragmenta-
ção e subjetivação, nada as representa melhor do que a evolução tecnológica,
porque concentra-se aí quase toda a ideia que podemos fazer do futuro: aquilo

223
 ALCIR PÉCORA

que, quando vier, não haverá nada que dure menos. Nada está mais up to date
com a vida sem grandes expectativas e horizontes que podemos testemunhar.
E justamente porque as ocorrências já não parecem orientadas para uma
finalidade, mas apenas para um fim, todas elas mais ou menos valem o mesmo,
de modo que os sucessos decisivos se perdem no emaranhado de todos os outros.
Sem critérios de relevância, em última análise sempre determinados por uma
causa final, para uma finalidade, tudo parece ser igualmente objeto de arquivo,
tudo pode ser museificado. Vamos dizer: há uma museificação precoce das coisas.
Sem garantia de permanência, sem projeto continuado, sem finalidade crível...
melhor coletarmos tudo. Melhor guardarmos tudo, até antes de experimentar,
como evento ou experiência, aquilo que se guarda.
Podemos evidenciar algo assim, por exemplo, quando as pessoas viajam
ou vão a qualquer lugar, um concerto ou a um simples restaurante, e se põem a
tirar fotos, antes mesmo de olhar ou provar aquilo que está diante deles. Ainda
mais: tiram fotos de si mesmos à frente de todas essas coisas, como se elas
existissem apenas com o certificado de um programa pessoal, que se divulga
na rede e compartilha com os amigos. O valor, antes considerado como pro-
priedade dos objetos e das finalidades imaginadas para eles, hoje parece residir
prioritariamente não apenas na incorporação subjetiva deles, mas sobretudo
na sua função de publicidade imediata e imediatista.
Não há experiência tão comum e, ao mesmo tempo, tão singular do
que essa de registrar em meio tecnológico de domínio público tudo o que
se vê, come, sente, pensa ou deixa de pensar. Parece até haver mais confian-
ça depositada no sentido determinado pelo próprio meio tecnológico do
que por aquele estabelecido como experiência do sujeito. É estranho, mas
o procedimento ficou banal, antes de se tornar propriamente inteligível:
coisa e experiência têm menor peso epistemológico do que a tecnologia da
publicidade. Nesse quadro de registro indeterminado, a obra literária, isto
é, uma obra que vive basicamente de distinção, também perde valor relativo.
Sem hierarquia dos objetos, não há grande diferença entre autores e dilui-
dores, inventores e epígonos. Vale a eficácia de divulgação de testemunhos.
Ou, para dizê-lo de outra maneira, a obra literária vale como depoimento
pessoal que se presta à comunidade.

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 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

E vale para todos, porque todos têm memórias pessoais, grupos de ami-
gos, reais e virtuais, e podem potencialmente falar delas. A maioria, aliás,
parece ter vontade de contá-las na Internet. Horácio consagrou o labor limae
et mora, mas isso apenas prova que ele não é do nosso tempo: agora, escrevo
na hora o que penso. Suprime-se o espaço entre o que penso e publico, como
antes o temor do inferno suprimia a distância entre a hora da morte e o fim
do mundo. Vou ao cinema, tive um sonho, estou apaixonado: tudo é matéria
a ser compartilhada agora com os amigos. Não é literatura, alguém dirá, mas
a literatura mesma não vale mais do que isso. Um procedimento dá a medida
do outro. Estou brincando um pouco, é claro, mas a literatura que se produz
aí não fica mesmo, às vezes, com um jeito desajeitado e grosseiro de um pau de
selfie? Ela é o instrumento precário pelo qual nos fotografamos a nós mesmos,
e que garante que nós estivemos lá: no concerto, no restaurante, no meio de
uma paixão declarada.
Na DOCUMENTA de Kassel, do ano retrasado, curada por Carolyn
Christov-Bakargiev, a grande questão estava centralizada numa palavra: unwired,
isto é, desconectar, sair da rede, ou, como ela diz, estar “in one place and not
in another place, in one time and not in another time, just here, in this place,
in with this food, these animals, these people, poorer, and richer too”. Mais
pobres de conexões e partilhas imediatas, mas mais ricos de atenção às obras
de arte. A ideia é extraordinária não porque valha como palavra de ordem, mas
porque evidencia que, se quisermos (o que está longe de ser claro ou provável),
teremos de reaprender tudo: a ficar no próprio lugar, no tempo local, a deixar
de falar com quem não está ao lado, a olhar sem fotografar o que se olha para
reenviar aos que não estão lá para ver, a escrever sem ter imediatamente uma
resposta, que é também paradoxalmente uma mudança rápida de um assunto
para outro. Enfim, serve para percebermos que tudo está a ficar desnaturalizado,
quando não está conectado. A conexão é a base mais segura de nossa natureza,
criada fora da antiga narrativa teleológica moderna.

O quinto ponto de minha comunicação devia ser relativo à internet e

às redes sociais, mas acho que já o adiantei na discussão do quarto ponto do
presentismo. Acrescento apenas que as redes sociais, como sabemos, têm tido

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 ALCIR PÉCORA

efeitos muito mais eficazes no sentido de mobilização de milhares e de milhões

de pessoas do que se poderia imaginar anteriormente. Exemplos não faltam:
a Primavera Árabe, as manifestações de junho no Brasil, que levaram milhões
de pessoas às ruas e que foram basicamente articuladas por meio das redes
sociais, através do facebook, do twitter e de outros aplicativos, que só os mais
jovens conhecem.
Diante desse facto, e sem desconhecer que as manifestações desandaram
e se dissolveram muito antes de produzir uma melhora substancial na vida
da população envolvida, acho, entretanto, importante considerar o papel da
literatura nessas manifestações de rede.
A questão mais direta seria: há uma literatura comprometida com o
novo que esteja sendo produzida na e pela internet? Se há, ainda não ga-
nhou evidência no meio dos que não conhecem muito profundamente o meio.
A literatura que mais aparece na internet é a mesma que mais aparece em qual-
quer suporte tradicional: literatura rala, sem grande exigência de invenção, e
sem qualquer exploração experimental de seu próprio suporte. Em geral, o que
aparece como literatura vale mais como ilustração dessa mesma vontade de ter
amigos e de influenciar pessoas por meio de frases sentenciosas, que revelam
um gosto, uma forma sábia de encarar uma situação, uma fórmula breve para
cada momento da vida. Como literatura, ao menos no sentido moderno do
termo, não tem maior interesse.
Mas a nossa questão, aqui, não é afinar o juízo e sim observar o propósito
específico dessa prática literária.
Tornando ao ponto: o que aparece ali como literatura, em geral, está asso-
ciado à criação de uma comunidade, mesmo que não haja liga real, experiência
comum real, no âmbito dessa comunidade. Ao fazer circular um texto literário
na rede, não importa muito se esse texto é literariamente relevante, mas importa
muito que a sua circulação seja. Daí que, muitas vezes, nem é um “texto” o
que se publica e sim uma recolha de frases consideradas edificantes de algum
autor clássico — quesito no qual, comento incidentalmente, poucos podem
vencer a Jorge Luis Borges, cuja citação é uma verdadeira praga. E é evidente
que citar Borges ou outro grande autor não torna nenhum texto extraordinário.
E nem textos extraordinários são o que se busca na rede. O que mais conta é

226
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

que as tais frases sejam capazes de relacionar pessoas num gosto, num gesto que
as implique mutuamente numa rede, numa estatística comum de dimensões
crescentes. A literatura subsidiária desse tipo de escrito e publicação vale como
pedra de fundação ou de ampliação de uma comunidade, e a comunidade, por
sua vez, tem a mesma medida de uma “subjetividade expandida”, homóloga
daquele que participa dela, como observou Tony Judt.
Diante desse objetivo de expansão subjetiva, que sentido tem um crítico
se apresentar diante dos amigos e dizer que aquele texto não vale nada litera-
riamente? Pior: que importância tem? O seu papel é apenas o de um censor,
de um intruso, uma vez que a literatura opera aí apenas como pretexto de um
suporte constituinte da amizade. Insistir em proferir juízos estéticos nessa
situação é agir como parvo ou espírito de porco.
Enfim, esquematicamente, é esse o quadro que eu queria apresentar aqui,
como esboço da situação contemporânea de perda da centralidade da litera-
tura. Se o admitirmos como verossímil, teríamos também de considerar o
papel jogado por dois campos que passaram a ocupar lugares privilegiados de
reflexão sobre a crise.
Em primeiro lugar, parece-me predominante nesse momento de deslo-
camento radical que nós vivemos o campo geral da Teoria. Teoria, digo, e não
Filosofia no sentido clássico ou disciplinar. A própria Filosofia, como referi
antes, também vai vivendo o seu próprio deslocamento e revisionismo. E se a
Teoria se distingue da Filosofia, distingue-se igualmente do que se pensa tra-
dicionalmente como Teoria Literária. Toma-se o assunto da Teoria Literária,
dado que a narrativa ou a linguagem são fundamentais nela; às vezes até tem
nome de Teoria Literária, mas não é Teoria Literária pois é uma teoria em que
a literatura tem uma atuação apenas incidental nela ou sobre ela. Quem a faz
participa de uma linhagem própria de pensadores, com vínculos maiores entre
si do que com a literatura que referem ou estudam.
Trata-se, de resto, de uma linhagem pouco variável de país para país, ao
menos nas fronteiras universitárias ocidentais: em Portugal como no Brasil, na
Itália como na França, na Alemanha como nos Estados Unidos (sede principal
de circulação e difusão da Teoria). Os teóricos são mais ou menos os mesmos:
Agamben, Zizek, Adorno, Benjamin, Sloterdijk, Jameson, Eagleton, Bauman,

227
 ALCIR PÉCORA

Foucault, Bourdieu, Deleuze, Derrida, Bakhtin, Barthes etc. — apenas para

dar alguns nomes óbvios que me vêm mais depressa à cabeça. Muito outros
autores se foram juntando no interior dessa linhagem, que, como é óbvio notar,
não tem qualquer sentido de escola ou de filiação de pensamento. Há teóricos
de todas as tendências. Em comum, é verdade, nenhum deles tem qualquer
importância como autor de obra literária, mas todos eles têm a literatura como
campo incidental de suas reflexões no âmbito das Humanidades.
Essa incidência da literatura na Teoria, concebida como campo autôno-
mo, é muito variada. Em vários desses autores, a literatura surge com grande
potencial de ilustração afetiva dos problemas teóricos. Delineia-se uma questão
e apresenta-se um poema ou verso que serve como figura dela. Ou incorpora-se
uma narrativa particular ao enunciado de um problema mais geral, que se vê
então dotado dessa força de mobilização emocional que, antes, não se percebia.
Para resumir, trata-se de um emprego da literatura que empresta dela, sobretudo,
uma força decorativa emocional.
Se a Filosofia tradicional se pensava e se apresentava como formulação
conceitual, na Teoria, a licença para incorporação de narrativas é muito maior.
Relatos pessoais se intrometem a todo instante no andamento reflexivo mais
abstrato: contam-se as circunstâncias pelas quais se chegou a saber de tal livro
ou autor; o momento particular em que se pensou em tal texto tendo em mente
determinada situação ou problema; como se percebeu que o que havia pensado
antes devia corrigir-se face a tal outro acontecimento... Ou seja, na Teoria, a
literatura não apenas existe como ilustração das questões conceituais, como
serve para ampliar as estratégias subjetivas dos autores diante das questões que
se apresentam a ele.
A Teoria também acompanha a literatura ou a obra de arte como forma
de distinção da obra. É como se a obra, nela mesma, perdida na vastidão dos
objetos de um mundo sem paradigmas universais ou largamente partilhados,
pedisse ou precisasse da Teoria para distinguir-se como obra de arte. Boris Groys
diz algo assim, num texto publicado na e-flux, em maio de 2012: “However,
theory was never so central for art as it is now. So the question arises: Why is
this the case? I would suggest that today artists need a theory to explain what
they are doing — not to others, but to themselves”.

228
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

A obra de arte, por assim dizer, precisa da Teoria para a sua sustentação
como produção artística. Se muitas obras de arte contemporâneas são pratica-
mente impalpáveis, como sopros de ar, é raro que não ostentem, ao lado, um
verdadeiro livro, bem palpável, como certificado de sua constituição artística.
Quer dizer, a arte como produção parece encolher diante da Teoria na mesma
medida em que o antigo regime do fazer, da operação com a matéria, já não
parece suficiente para distinguir a obra. É como se os objetos se tornassem
virtuais e a Teoria então passasse a ser o seu mais sólido certificado de realidade.

Essa é então a primeira área de força hoje, a Teoria. A segunda é a

Sociologia. No âmbito da crise contemporânea que venho caracterizando,
o campo que parece se sentir mais à vontade para diagnosticá-la é o da Sociologia.
Porquê? Está bastante claro, pois, como vimos, ao perder os seus fundamentos
do juízo estético, a obra de arte passa a ser pensada preferencialmente como
lugar homólogo das lutas dos grupos sociais. Mais ainda, passa a ser lida como
efeito residual desses conflitos, mais ou menos mascarados que atingem o con-
junto da sociedade. Ou seja, nesse quadro de determinações, quem pode ler
melhor as obras são os mesmos que estão preparados para interpretar as lutas
sociais: os sociológos, portanto, e não os críticos de arte ou de literatura, que
permanecem tateando, como cegos, as simples formas dos objetos.
Mas dizer Sociologia é pouco. A Sociologia que tem feito mais sucesso
nesse quadro de crise de considerações artísticas é a inspirada nos termos de
Pierre Bourdieu. Hoje, é praticamente impossível ler uma tese de literatura
que não lance mão de algum Bourdieu fatídico. O que antes era Benjamin ou
então Bakhtin, modelos que pareciam dar conta de tudo — não importa se o
objeto era um romance português ou russo, se se tratava da poesia ou prosa,
de qualquer língua, tempo ou lugar —, agora é Bourdieu & companhia a nos
esclarecer a trapaça artística em questão.
Digo trapaça, porque a sociologia que parece estar a cavalo da crise é
justamente essa sociologia que pensa a arte fundamentalmente como “ilusão
benigna”, como ponta de lança de uma sistemática “fraude da cultura”. Ou
seja, nesse tipo de perspectiva desconfiada, com pé atrás diante da obra, a arte
é basicamente um lugar de engano —, e tanto mais enganoso quanto mais

229
 ALCIR PÉCORA

sedutor, pois a obra lança o seu canto de sereia como instrumento de força
dos grupos mais agressivos sobre os menos preparados para um combate nos
termos mais sofisticados da cultura. Trata-se sempre, portanto, de desmistificar
esses lugares artísticos, com suas fraudes apoiadas sobre as ilusões positivas que
geram. Essa é também a natureza da literatura, e diante dela naturalmente se
planta a imperturbável sociologia, de olhos e ouvidos tampados para as obras e
todos eletrizados para os agentes delas, a fim de revelar a quem ela serve, quem
é o Senhor a mexer as belas marionetes no palco.

Eu poderia encerrar aqui, neste ponto sem saída e sem retorno, que me
parece estar ajustado em relação a como as coisas se passam no domínio da
literatura e da arte contemporânea. E é claro que não vislumbro tampouco
nenhuma saída para esse quadro de crise.
Mas eu gostaria de insistir em algumas alternativas de ref lexão que
tivessem da arte e da literatura um sentido menos instrumental de desven-
damento de processos sociais, intelectuais, ou sejam quais forem, para enfim
reafirmar a ideia de que o interesse da obra de arte reside irreversivelmente,
inelutavelmente, na forma que adquire o seu fazer, e, portanto, na sua cons-
tituição como obra.
Para encontrar o caminho dessas alternativas, há um belo ensaio publi-
cado na revista n+1, de abril de 2013, assinado por seus editores, intitulado
muito propriamente “Too Much Sociology”. Esse artigo foi criticadíssimo por
outros que se seguiram a ele, basicamente atribuindo-lhe incoerência, enquanto
uma tentativa paradoxal e auto-deletável de formular argumentos sociológicos
para desqualificar a importância da Sociologia. Seja ainda assim, o ensaio é
realmente iluminador, pois revela até que ponto a arte reduziu o espectro de
sua apreciação ao gesto de denúncia sociológica.
A prevalência desse pensamento de suspeita sociológica sobre a arte, carac-
terizada ostensivamente como lugar de trapaças, tem como sparring a posição
considerada ingênua do crítico que se debruça sobre a própria forma da arte e
se põe a imaginar como o artista chegou a produzi-la ou quais as articulações
de seu decoro constitutivo. A desqualificação da crítica de arte vem pari passu
com a ideia da arte como fraude, de modo que o investimento intelectual na

230
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

investigação da forma da obra se assemelha à cumplicidade — seja ingênua ou

de má fé — com a própria fraude.
O grande lance do editorial da n+1, entretanto, foi perceber que esse
processo de sociologização da arte e de desqualificação da crítica de arte guarda
também a sua estranha homologia com outro movimento bem contemporâneo:
nada mais, nada menos do que a estratégia de venda de produtos pela internet
implementada pela Amazon. Essa é a percepção mais espectacular e provocativa
do ensaio: ninguém executa melhor esse programa de suposto desmascaramento
e desqualificação da crítica de arte proposta pela sociologia crítica do que Jeff
Bezos, o polêmico dono da Amazon, um dos homens mais ricos do mundo.
Como sabem, a Amazon, gigante das vendas na internet em todo o mundo,
obteve essa posição praticando um tipo de venda que chamam de “long tail ”,
expressão que tem sido traduzida literalmente por “cauda longa”. Trata-se de
uma estratégia de venda no retalho, como creio ser a expressão corrente por-
tuguesa, na qual é preferível vender uma grande variedade de produtos, sejam
quais forem, e mesmo que cada um deles venda pouco, a vender apenas poucos
produtos selecionados que vendam muito. Para dizê-lo de outra maneira, o que
importa nessa estratégia comercial não é tanto o que se vende, a natureza do
produto, ou ainda quanto se vende em termos de produtos individuais, mas sim
que toda a venda, o máximo de vendas sejam necessariamente feitas naquela
plataforma. No limite, que a Amazon se torne o lugar universal do comércio e
não que seja o lugar onde se vende, por exemplo, muito kindle — se bem que o
kindle, a rigor, é menos um produto particular do que o gancho de um sistema
que se autoalimenta e tende a excluir dele todos os outros suportes de leitura.
Na estratégia da venda de “cauda longa”, não importa a qualidade do livro
publicado, não importa se é apenas um artigo que a minha mãe ou os meus
amigos adoram, mas sim que consigne a Amazon como agente dessa transação,
com direito a uma percentagem importante dela. Nenhum critério estético se
aplica sobre o produto, a fim de que ele possa ser vendido na Amazon — e, no
futuro, quem sabe, apenas se venda na Amazon.
Como Bezos explicou no editorial feito por ocasião do lançamento de sua
plataforma de autopublicação, disponível para quem quer que deseje vender seu
livro, qualquer queixa ou exigência de “expertise” é “a mere mask of prejudice,

231
 ALCIR PÉCORA

class, and cultural privilege”. Ou seja, para dizê-lo em português: qualquer sinal
de expertise ou de critério crítico representa uma máscara de preconceito, de classe
ou de privilégio cultural. Bezos afirma ainda, nessa mesma direção: “even well-
meaning gatekeepers slow innovation” — vale dizer: mesmo os melhores filtros
—, que podemos entender aqui genericamente por especialistas em literatura
ou por leitores críticos —, atrasam a inovação. E porquê? Porque, diz Bezos,
a qualidade ou os critérios para se avaliar a obra nada importam diante do que
entende ser o potencial apego das obras para as diversas comunidades dos leitores.
Como notam agudamente os editores da n+1, “he´s adopting the sociolo-
gical analysis of cultural capital and appeals to diversity to validate commercial
success [...]. Ou seja, quando os critérios de apreciação artística são apenas
um estorvo, os quais, como a própria obra, devem ser desmistificados, uma
decorrência imediata da desmistificação é a ideia de que o critério decisivo de
relevância para a obra é a sua venda. Não é muito estranho como efeito de
uma desmistificação?
A radicalizar a perspectiva do capital cultural, a apreciação estética das
obras são mais escusas, porque mais escondidas, do que a venda aberta delas à
diversidade objetiva das comunidades. Quem se mete aí, entre a obra de arte e
o produto à venda está, na verdade, agindo contra a diversidade cultural. Um
crítico — alguém especializado em estabelecer essas distinções — é, no mínimo,
um intruso; no limite, um operador da exclusão preconceituosa.
Esses exemplos nos mostram a que ponto a crítica literária, ou o esforço
de estabelecer critérios de valor para as formas de arte, tornou-se irrelevente
e destituída de autoridade — intelectual, social, moral até. Agora, por mais
que nos choque reconhecer, essa formulação que há pouco tempo atrás seria
considerada esdrúxula já existe até como comentário que se quer tão contrário
à censura intelectual e aos preconceitos de classe como favorável à sustentação
das vendas do negócio. A rigor mesmo, o próprio negócio é uma evidência da
falta de democracia da crítica.
Acho que não poderíamos chegar a uma formulação mais dura. Nela,
como nota a n+1, dá-se uma espécie de outra volta do parafuso. Pois não é
possível que esse conjunto de discussões tão importantes para as sociedades
contemporâneas, como a questão do negro, a política cultural fora da formação

232
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

nacional, os problemas do cânone etc., tudo isso termine por significar um

“cala a boca” no pensamento de cultura que se organiza como repertório, como
experiência de vida ou como esforço crítico.
Temos de imaginar saídas menos rebaixadas para questões tão graves e
importantes.

E se não há saída — pois querer antecipá-la aqui, possivelmente seja uma

forma de negá-la, de perder-se na pressa, sem compreender o alcance da crise
em que estamos metidos —, temos de inventar alternativas para avançar na
sua interpretação.
A primeira delas é desistir definitivamente de tentar ignorar a crise, como
tentam inutilmente aqueles que dizem que a crise sempre esteve aqui, ou que
a reduzem à lamúria de um bando de velhos inconformados com o fim de
seu próprio mundo crítico. Se é verdade que, num meio radicalmente hostil,
cresce a tendência escapista de fechamento numa fantasia nostálgica, numa
espécie de nostalgia de extinção, na qual o mundo é um convite ao desapare-
cimento, à depressão, à preparação para o fim, estou de acordo que é preciso
resistir à nostalgia, sim, mas isso implica em considerar, olhando diretamente
para os jovens que aqui estão em busca de uma vida intelectual no âmbito das
Humanidades, que o caminho de reflexão realista que temos diante de nós
obriga a um mergulho no horror da crise. É esse horror o melhor antídoto
tanto para a nostalgia como para a recriação do gesto crítico, pois nada obriga
tanto a esse gesto como encarar o que se passa entre nós em sua complexidade
violentamente aporética.
Não abdicar da ideia de crise seria então o primeiro passo. O segundo
é não abdicar do próprio legado cultural e intelectual que essa crise implica.
Não podemos pensar em literatura sem pensar na literatura que existe como
realidade tanto material e institucional como imaginária, nas diferentes cul-
turas. Apenas a familiaridade com a ideia de literatura, tal como ela existiu
até hoje, pode fazer com que haja alguma literatura a ser posta em questão no
presente. E que literatura é essa que existe e que suscita em nós um desejo de
estar com ela, e de fazê-lo por meio de um juízo estético, de uma apreciação
que quer permanecer no horizonte da forma tal como ela se apresenta no campo

233
 ALCIR PÉCORA

da cultura? Para mim, continuar a falar de literatura significa necessariamente

supor um ato de juízo intelectual, que se produz efetivamente a partir dela.
Ou a literatura existe como provocação da inteligência e dos afetos, ou já não
vale a pena lutar por ela.
E, finalmente, um terceiro aspecto a considerar diante da crise, está muito
bem descrito num livrinho de André Bazin cujo título é Le cinéma de l´occupa-
tion et de la resistance, editado postumamente em 1975, que reúne artigos de
diferentes épocas de sua atividade crítica. No capítulo em que ele reivindica
uma “crítica cinematográfica”, como precisamos agora continuar a reivindicar
uma crítica literária, ele resume as suas posições dizendo: “[...] au fond nous
ne demandons rien de plus que ce qu´on attend naturellement à trouver dans
toute autre critique: un minimum d´intelligence, de culture et d´honnêteté”.
É este o último ponto que gostaria de deixar com os estudantes que en-
tram aqui com disposição de trabalhar com literatura e com as disciplinas de
Humanidades: ele mantém a ideia de que continuam decisivos em nossa área
os mesmos três concursos mencionados por Bazin. O primeiro é disposição e
esforço da inteligência: como um esforço de produzir uma interpretação, uma
apreensão intelectual do objeto artístico, como contrapartida de sua existência
extraordinária. O segundo, inserção na cultura. Boris Groys fala provocati-
vamente numa necessidade de “submissão à cultura”, e é disso mesmo que se
trata: se não há adesão, hábito, frequentação das obras; se não há um impe-
rativo imaginário que nos atira de uma obra a outra, e nos atrai para escolas,
universidades, museus, conversas, etc., que, no fundo, passam a ser o que há
de mais importante para nós, então, mais uma vez, não vale a pena estar aqui a
suportar o peso de uma crise cujo fim não está à vista. O terceiro, e por último,
honestidade. Talvez um termo demasiado arcaico, ou excessivamente moralista
para os nossos ouvidos supermodernos, mas será também porque nos retira
da imediatez dos discursos contemporâneos que é tão importante. Quando
Bezos levanta a bandeira do democracia para extinguir os filtros críticos dos
livros autopublicados na Amazon, ele não está interessado nos caminhos da
literatura, mas na ampliação de sua plataforma de mercadorias. O que ele está
fazendo é usar a noção naturalmente confusa de democracia como argumen-
to para sustentar de maneira edificante o que, posto em seus termos óbvios,

234
 A Musa Falida. A perda da centralidade da literatura na cultura globalizada

trata-se apenas de obter compradores para produtos cuja natureza não lhe
importa: este o sentido direto de todo o seu cuidado com a “comunidade de
leitores”. Substituir leitura e leitores por compradores, literatura e democracia
por censura da crítica não pode ser mais desonesto apenas porque é demasiado
explícito em seus propósitos.
Esses três movimentos básicos concorrem, acredito, para levar a sério a
literatura, a arte, os estudos de Humanidades, com ou sem crise —, até mais
com a crise, pois, chegados a esse ponto, crise é também ocasião da crítica.

235
Cruzamentos
LÍDIA JORGE
A DEFESA DAS HUMANIDADES
The defense of the Humanities

LÍDIA JORGE
[email protected]
Associação Portuguesa de Escritores

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_10

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 239-242
 Cruzamentos. A Defesa das Humanidades

Custa-me muito que se tenha de dizer que há que defender as Humanidades.

Isso significa que uma parte do mundo contemporâneo está cega e surda perante
a deriva que estamos a viver. Pois de outro modo não seria necessário estar
continuadamente a repetir o que parece inútil e redundante. Em seu lugar,
ter-se-ia de dizer, isso sim, que há que defender em larga escala todo o conhe-
cimento de que as Humanidades são não só os largos pilares de suporte, como
constituem parte da sua abóbada e fecho da sua cúpula. Só se compreende que
se esteja sempre a dizer que se tem de defender as Humanidades porque muitos,
incluindo alguns que o dizem, consideram que em face do mundo numeroló-
gico e fiduciário vigente, os saberes especulativos estão a mais. A lenda que foi
posta a correr é que são inúteis os conhecimentos que não produzem objectos
numeráveis concretos, nem asseguram lucros palpáveis imediatos, com resul-
tados positivos, legíveis a cada doze meses, nos balanços de pagamento. Num
mundo assim, que lugar para a História, a Filosofia, a Sociologia, as Línguas,
a Literatura, as Artes, a Linguística, as Ciências da Cultura, as Ciências da
Comunicação, quando aquilo que estas disciplinas produzem é do domínio
do imaterial e não entra de imediato no mercado da eficácia? E embora hoje
em dia, a Economia bem como a Arquitectura e até a Medicina reivindiquem
o seu parentesco com o naipe das ciências inexactas, o que está posto a correr,
e a praticar em conformidade, é que as Humanidades devem caminhar para
uma espécie de auto-abastecimento, o que significa na prática a redução à sua
insignificância e ao seu fenecimento.
Mas isso não se verificará. A resposta categórica provém do interior das
outras ciências, aquelas a que antes se chamava de ciências da natureza e hoje
se designam vulgarmente por exactas, ou duras, por oposição a brandas, em
vocabulário metafórico. É a Matemática, a Física, a Química e a Biologia, ou a
Astrofísica e as Neurociências que, ao mesmo tempo que fornecem novos dados
para interpretar a realidade, e melhorá-la no concreto, se apoiam nas áreas dos
saberes especulativos e nas artes, para encontrarem linhas de entendimento que
lhes permitam a integração dos seus saberes numa nova gramática do Mundo,
de modo a nos encararem como um todo e a nos darem um porquê para a
vida. Sobre essa aproximação entre fronteiras, muito se aprendeu nas últimas
décadas. Hoje em dia, epistemologicamente, não faz sentido a oposição entre

241
 LÍDIA JORGE

ciências, mas sim a complementaridade. Não faz sentido a preponderância,

mas sim a interdisciplinaridade. Não faz sentido a arrogância de uns saberes
sobre os outros, mas sim a cooperação e revisitação mútua. Todas as pessoas
justas, que atravessam o arco destes dilemas, hoje o dia, o sabem. Aniquilar
as Humanidades no jogo dos poderes fáticos, não passa de um ganho a prazo
para alguns, que em breve se transformará em perdas irremediáveis para to-
dos, quando o mundo avança sobre nós carregados de promessas de um novo
homem útil.
Um novo homem útil, vigiado, numerológico, pago prazo a prazo, sol-
dado da empresa e entregue a si próprio, pedinte de trabalho, produto de um
tempo sem tempo, e logo escravo. As ciências exactas não desconhecem que
as ciências humanas são aquelas cuja linguagem ensina a libertar. Então por-
que se diz que é preciso salvar as Humanidades? Porque não se diz antes que
é preciso não entregar a futura Humanidade atada de pés e mãos ao destino
que está para vir? E que essa determinação se deve fazer ouvir, hoje mesmo,
pelo alcance concertado dos nossos actos? Justamente, não devemos deixar
que a fábula do fenecimento comece a ser contada. Melhor será promover o
seu incremento do que participar da sua salvação.

242
 Entrevista
COM EDUARDO LOURENÇO
 SOBRE NÓS:
LEITURAS DA HISTÓRIA,
DO OUTRO E DO VAZIO HOJE
About us: readings in history,
the other and the emptiness today
ENTREVISTA COM EDUARDO LOURENÇO
[email protected]
Fundação Calouste Gulbenkian

DIOGO FERRER
[email protected]
Faculdade de Letras / Colégio das Artes da Universidade de Coimbra

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 245-266
 Entrevista. Sobre nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje

Mais do que uma entrevista, Eduardo Lourenço recebeu a Biblos, no seu gabi-
nete na Fundação Gulbenkian, com uma palestra magistral em que, partindo
da reflexão, desde sempre presente no seu pensamento, acerca das relações
entre Portugal e a Europa, percorre a longa duração europeia e portuguesa,
integrando os grandes factores históricos, literários e filosóficos num panorama
que frequentemente não dispensa pormenores. Expõe-nos um vasto quadro
civilizacional que atravessa, no percurso dos séculos, temas como Portugal e
as suas relações, na história e na cultura, com os diferentes países europeus,
o problema da identidade nacional através de Gama, Camões ou Pessoa, a
navegação e o império, o confronto inaudito com as extraordinárias mulheres
e homens do Novo Mundo, a ditadura, o poder do cinema, a actualidade e
o futuro, entre o poderio cultural e militar norte-americano, a resiliência do
islamismo frente à modernidade, o emergir hodierno da China na cena mun-
dial, mas também o niilismo, o nosso presente com Nietzsche, a vontade, as
humanidades, a singularidade do homem e, finalmente, a angústia de uma
cultura que apresenta hoje dificuldade com os códigos de leitura do futuro.

O DIÁLOGO QUE NOS FALTA E A DECADÊNCIA

DOS POVOS PENINSULARES
Biblos: Parece-me significativo que o texto de abertura do seu primeiro livro,
com dedicatória a Miguel Torga, se intitula “A Europa, o Diálogo que nos
Falta”. Este tema manteve-se sempre na sua reflexão, e era premonitório de
muitos dos temas da sua reflexão desde então.

Eduardo Lourenço: É verdade. “O Diálogo que nos Falta” é um texto de juven-

tude que repercute o ideário implícito de uma certa elite portuguesa desde a
geração de 70, senão antes. Como sabe, a geração de 70 é o momento em que
os intelectuais daquela época, influenciados pelos acontecimentos na Europa,
como a Revolução Francesa, a Revolução de 1848, e com a consolidação do
liberalismo em Portugal, tiveram um sentimento de que Portugal e a Península
Ibérica eram países europeus, naturalmente, e europeus de velha data, mas
secundários em relação à evolução europeia e ao que se pensava ser, e veio

247
 DIOGO FERRER

efectivamente a ser, o futuro da Europa. Tratava-se do nosso famoso atraso, não

em relação à cultura em geral mas, em particular no que respeita à dinâmica
da visão científica, uma menor capacidade de inventar ao nível do controlo e
da modificação da natureza, e da descoberta de novas maneiras de vencer os
obstáculos da natureza e do mundo. O que propõe a geração de 70 é que os
estados peninsulares, quer na ordem política, quer na ordem ideológica, e em
todas as consequências no plano cultural se aproximem do ritmo das nações
mais influentes da Europa.
Faltava-nos Europa, porque quando a Europa está a fazer a descolagem,
que começa na Inglaterra, e em França pouco depois, nós, com uma metáfora
própria da época, perdemos o comboio das conquistas científicas, que passaram
a ser características do continente europeu, e depois se estendem rapidamente
por todo o mundo. Esta crítica interna da cultura portuguesa e peninsular é
objecto do texto de Antero de Quental, sobre A decadência dos Povos peninsula-
res. No fundo desta posição estava a convicção de que a nossa paragem relativa
se devia ao facto de a Reforma, que representava uma verdadeira revolução,
e a subsequente resposta encontrada pelo lado católico, de se ‘guetizar’, a fim
de evitar o contágio das novas doutrinas protestantes e que a Europa inteira
se tornasse, assim, protestante. Isto não aconteceu porque quer a Itália, quer
Espanha e Portugal se tornaram os países da Contra-Reforma. A França, bas-
tante partilhada entre as duas coisas, manteve uma capacidade de diálogo
entre estes dois pólos. Esse não foi o nosso caso. Durante todos esses séculos,
praticamente até aos começos do Século xix, invocaram-se sempre os valores
católicos, e mesmo a Revolução Liberal, com a sua nova monarquia, manteve
sempre grande respeito pelos valores da religião tradicional.
Na verdade, os efeitos desta imitação da Europa na ordem política só são
verdadeiramente tomados a sério e só encontram tradução na realidade com
a República. Mais de um século depois das grandes modificações que sofre a
Europa com a Revoução Francesa e as suas consequências é que os nossos pro-
gramas, a nossa educação, etc., começam a seguir os exemplos franceses. França
era o exemplo fundamental para a nossa europeização, exemplo que imitámos
conforme pudemos, nos Liceus, na separação da Igreja e do Estado, e noutros
aspectos. Nesse texto sobre “A Europa, o Diálogo que nos Falta”, defendia,

248
 Entrevista. Sobre nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje

sem especial originalidade, um maior diálogo interno na nossa cultura — que

tinha os seus códigos, muito difíceis de criticar e, mesmo criticando-os, de
superar de uma maneira positiva — com a Europa.

IMPÉRIO AMERICANO, IMPÉRIO ROMANO E EUROPA

Eduardo Lourenço: Hoje o modelo é o mesmo. Só que não é mais europeu, no
sentido mítico e mitificado da geração de 70, mas é agora uma matriz universal,
do Ocidente em geral, cujo centro já não está nesta Europa, mas naquela nação
chamada Estados Unidos, que são os herdeiros das revoluções Europeias e do
Ocidente, de que tiraram consequências de tal ordem em vários domínios,
sobretudo na ordem económica e na ordem guerreira, que os impuseram como
a nação piloto do Ocidente. Essa nação está neste momento submetida a uma
alta prova, nos limites da sua própria hegemonia, porque são hoje, ao mesmo
tempo, os senhores do mundo, e estão atolados em conflitos de nova espécie,
onde têm grandes dificuldades em manter a hegemonia triunfante — eles,
que saíram da Segunda Guerra Mundial dispondo da arma absoluta, a última
das armas. E agora têm de gerir essa própria força e esse novo imperialismo
de que se reclamam.
Mas aquele texto dirigia-se somente a nós, que fomos sempre europeus,
e somos velhos europeus. Na Península Ibérica somos principalmente os
herdeiros de várias ordens, da Grécia, por um lado, e do Império Romano,
por outro. O espaço ibérico foi o espaço privilegiado do Império Romano,
porque foi na Península Ibérica que se decidiram todos os grandes conflitos nos
quais Roma esteve envolvida. O combate entre César e Pompeu, a luta contra
Cartago, tudo se relacionava neste espaço, muito mais do que na própria Itália.
Na verdade, o Império Romano não é sobretudo o Império de uma cidade,
de uma cidade cujo modelo, graças às conquistas que foi fazendo pouco a
pouco, se constitui como uma espécie de Inglaterra, uma pré-Inglaterra, que se
disseminou nos espaços mais importantes do Mediterrâneo, e que dominou o
mundo a partir daí... E nós somos herdeiros dos romanos, falamos uma língua
romana. Mas, ao mesmo tempo, recebemos também a herança daquilo que
foi a subversão histórica, cultural e linguística desse Império, as chamadas

249
 DIOGO FERRER

invasões bárbaras. Somos filhos dessa espécie de luta, desse combate, de um

lado entre os vestígios do Império Romano, da sua força e dos seus modelos,
valores, referências e comportamentos, e, do outro, os novos modos de ser,
poderíamos dizer, a nova vontade de poder dos povos bárbaros, que tinham
um outro tipo de referências e códigos. Estes povos ao mesmo tempo subver-
teram o Império e foram eles próprios se modificando. Somos então filhos
dessa mistura de barbárie, por um lado, e de Império Romano, por outro,
e isto ainda está inscrito nos nossos países actuais. Questiona-se às vezes
ainda onde se é mais bárbaro, ou menos bárbaro... Na França, essa espécie
de conf lito foi especialmente importante, desde o conf lito entre a Roma do
César e a Gália, conquistada finalmente por ele, e então romanizada, porque
provavelmente a superioridade não era só uma superioridade guerreira, mas
uma superioridade de capacidade de organização das cidades, de converter
estados que eram propriamente arcaicos em nações de tipo Mediterrânico
romano, que deram o seu paradigma àquilo que é a Europa. A Europa é filha
disso tudo. Por isso é tão difícil de construir...

A EUROPA, AS NAVEGAÇÕES E A SUA REPERCUSSÃO

Eduardo Lourenço: Mais tarde, quando escrevia a Heterodoxia II, ainda não
tinha acabado de escrever este livro e já tinha grandes dúvidas de que fôssemos
assim tão nulos. Tenho uma grande admiração pela geração de 70 e pelo novo
olhar que eles introduzem numa cultura que tinha já o seu olhar orgânico,
segundo uma tradição que vem desde a Antiguidade, e que realizou aquilo que
se chama a Europa propriamente feudal, que tinha ficado muito prisioneira
dessas primeiras grandes realizações de um novo modelo. Este é o modelo de
uma cultura que sucede à do Império Romano, filha dele, mas que tem uma
outra perspectiva, que é a perspectiva introduzida pelo facto de ser cristã.
Somos, por isso, herdeiros do Cristianismo.

Biblos: Há em nós, em Portugal, uma contradição identitária entre Europa e

Império. Como é que isso se jogou ao longo dos séculos e actualmente, após
o 25 de Abril?

250
 Entrevista. Sobre nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje

Eduardo Lourenço: : O nosso destino particular de portugueses é, de facto, singu-

lar porque, se pensarmos bem, nenhuma das nações da Europa com pouco peso
demográfico e, consequentemente, guerreiro, económico, entre outros factores,
desempenhou no mundo um papel tão extravagante e tão extraordinário quanto
este pequeno país. Porque não tinham saída... O nosso país vai mudar todo o
eixo do que chamamos o Ocidente, cujo centro é o Mediterrâneo, e vai deslocá-lo
para o Atlântico. E isto é uma modificação. Portugal estava bem situado, mas não
estava mais bem situado do que a Inglaterra, ou a França mais a norte, ou do que
a própria Catalunha, que também começou a querer sair do lago do Mediterrâneo
para começar a descobrir algumas ilhas, entre as quais Lanzarote. Este era um pe-
queno país, mas só o empreendimento português teve continuidade. Por um lado,
por causa da vontade de evitar que fosse conquistado e integrado pelos vizinhos
mais fortes, na altura Castela, depois Castela e Aragão, por outro, por causa do
mundo árabe, que era um obstáculo absoluto, contra o qual se tinham formado
as diversas nações da Europa desde que os árabes conquistaram uma parte da
Europa até Poitiers. Mas como é que saímos desse laço? Essa foi a aposta de um
príncipe de origem inglesa — o filho da inglesa, — nosso famoso Infante, que
teve a ideia de que Portugal tinha de encontrar uma saída que lhe permitisse não
ficar confinado unicamente ao Mediterrrâneo. E, por outro lado, também para
conhecer esses territórios donde vinham certas coisas misteriosas, com o ouro e
outras. Isto levou cem anos. A partir dessa época, o plano de ordem política deste
pequeno país foi assim condicionado por esta nova aposta, de querer conhecer
os países de África, para o comércio, para o que fosse, numa aventura que durou
mais de cem anos até que chegássemos à Índia. E assim começa verdadeiramente
a segunda fase da história do país, que terminaria no 25 de Abril.

OS LUSÍADAS, EPOPEIA MODERNA

Biblos: E o facto de Luís de Camões ter mitologizado isso tem uma importância
capital?

Eduardo Lourenço: Capital. É verdade que o presente condiciona todas as nossas

leituras do passado. Quando Camões escreve Os Lusíadas, esses feitos são já

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 DIOGO FERRER

considerados em geral, e mesmo antes dele, por toda a literatura, por todos os
livros que são escritos a propósito do que os portugueses vão fazendo ao longo
do Atlântico e, depois, da chegada à Índia. Tudo isso modificou imediatamente
a nossa imagem junto dos outros países da Europa. Faço muitas vezes notar
que quando passados alguns anos dos portugueses terem chegado à Índia, o
embaixador italiano na corte dos reis de Castela — que não era qualquer um,
mas uma espécie de grande rival de Maquiavel, chamado Ricciardini — fez
uma descrição panorâmica do status político, ideológico da Europa, uma es-
pécie de tabela sobre quem era importante e quem não era importante, referiu
os países fundamentais, a França, naturalmente, a Inglaterra, a Espanha e ou-
tros — a Alemanha não é na altura um estado ainda, porque está dividida em
condados — depois de traçar um panorama dos países que contam, acrescenta
que ultimamente apareceu um país que chegou à Índia... Ou seja, a chegada à
India repercutiu imediatamente na Europa como alguma coisa significativa.
É claro que o rei de Portugal, com a elite portuguesa da época, percebeu que
tinha acontecido qualquer coisa, porque evidentemente a primeira coisa que
faz é publicitar-se. E fê-lo com uma publicidade de tipo novo, que não se tinha
visto desde a alta Antiguidade: enviar um elefante ao Papa. Essa embaixada
foi-se apresentar na ONU da época, que é o Vaticano. Depois, foi preciso ir a
Paris ou a Londres para se mostrar, mas naquela época ia-se a Itália, a Roma.
Além disso, a Itália está em pleno Renascimento, quer dizer, dotada de uma
cultura literária com muito dinamismo, com reflexão, muito atenta a tudo o
que se passava, e tudo isso fez repercutir imediatamente os acontecimentos, quer
na descoberta da América, de um lado, quer na descoberta da Índia, do outro.
A partir daí essa referência ficou sempre ligada a Portugal, e sobretudo quando foi
consagrada não só pelos Os Lusíadas, naturalmente, mas por toda uma literatura
que durante o século ia detalhando [o empreendimento]... O que Camões fez foi
traduzi-lo em verso. O problema era mostrar que as coisas que estão já sabidas e
escritas podiam ter ainda uma outra versão, que poderia ser comparada às versões
míticas por excelência da nossa memória cultural, que era a da Grécia e de Roma.
Como se podia fazer alguma coisa que pudesse entrar em competição imaginária
e mítica com a Odisseia, com a Ilíada, ou com a Eneida? Isto foi Camões. Por
isso, nesse capítulo é uma obra já moderna, porque é uma obra ao segundo grau.

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 Entrevista. Sobre nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje

É uma obra que tem uma segunda hora, uma outra leitura, como a primei-
ra epopeia verdadeiramente europeia. Porque a Europa só existe vista de fora.
A Europa é Roma, é a Grécia, mas não tem olhar exterior... O meu amigo
Vasco Graça Moura, grande camonista, poeta, pessoa que admiro muito, tem
essa coisa curiosa de pensar que aquela obra seria a mesma se Camões não
tivesse feito a viagem à Índia. Custa-me compreender isso, embora perceba o
que ele quer dizer. Os Lusíadas estão tão impregnados da leitura das grandes
obras da Antiguidade que ainda hoje são referência — que pertencem ao câ-
none ocidental, como diz Harold Bloom — que, de facto, parece uma obra
sobre outras obras, e não sobre a realidade dos acontecimentos daquela época.
Os Lusíadas são a mistura de uma coisa com a outra. Embora na aparência tenha
pouca autonomia, Camões vai fazer qualquer coisa que tem uma autonomia
nova, uma autonomia própria da obra literária. De algum modo posso dizer
isso também de Montaigne, que não é poeta, mas uma espécie de criação do
literário novo, porque do vulgar, da vulgaridade das coisas mais triviais, faz
uma poética de um tipo novo. Camões faz a mesma coisa, mas ao contrário:
reveste-nos de uma túnica romana. Nós somos então os novos romanos do
Ocidente, e esta mitologia do romano ainda hoje é viva, só que a túnica já não
é nossa. Quem a enverga são os Estados Unidos.

O ISLÃO ONTEM E HOJE

Biblos: Mas será talvez um poema actual também por via da globalização...

Eduardo Lourenço: Naturalmente, é extraordinário. Mas nele há algo de diferente.

Como todas as obras que são expressão de conflitos de ordem ética, de ordem
histórica, de ordem da vontade de poder e de ordem política, Os Lusíadas são
uma obra politica e ideológica forte. São a Bíblia da cruzada que Portugal leva,
ou assume nesse momento, que é uma cruzada contra o Islão. Desde o primeiro
canto até ao fim, trata-se de um poema que visa justificar uma luta, que não é
uma luta do passado, mas do presente. Uma luta que tinha sido do passado, que
era passada, de algum modo. Mas que recomeça, porque quando os portugueses
chegam ao outro lado[ao Índico], tornam a encontrar o Islão, de que tinham um

253
 DIOGO FERRER

conhecimento somente um pouco fantasmático e mítico, para além dos que iam
aqui a Ceuta. Mas no Mediterrâneo este é um novo Islão, porque tinha entretanto
aparecido um campeão credível e incontornável, com a tomada de Constantinopla,
e depois, com a Turquia. Antigamente, o Islão era uma coisa dispersa, não tinha
centro — como ainda hoje não tem centro, tem uma pluralidade de centros, —
mas naquela altura aparece realmente alguém que, durante este meio milénio, tem
estado aqui ao lado, como não-Europa... Algumas vezes com relações positivas,
e até proveitosas, porque Veneza, por exemplo, é incompreensível sem o relacio-
namento extraordinário que tiveram com a Turquia. Para nós, no entanto, que
estávamos aqui muito longe, o Islão era só uns sujeitos que perturbavam uma
minoria que queria viajar a Jerusalém, e tinha de mostrar “patte blanche” aos
turcos. Isto durou quinhentos anos, uma impotência total da Europa, já naquela
época. Nunca conseguimos nenhuma vitória sobre o Islão. E isto é verdade até
à Rússia soviética. O Islão é a coisa mais extraordinária, mais resistente que
conhecemos no mundo até aos dias de hoje. Esta é a minha opinião. Também
tenho reflectido muito em função desta presença nova do Islão, destas ameaças
de um tipo novo, que são reais. Mas trata-se de uma resistência de um outro
género, profunda e intrínseca, de uma cultura que se definiu ao mesmo tempo
como superação da nossa, enquanto judaico-cristã, e ao mesmo tempo como
inimiga. Não é inimiga, porque se a tomarmos à letra, o Jesus do Cristianismo
também aparece no Islão como profeta válido, só que superado por um outro.
Na verdade, são duas vias diferentes, embora também com coisas comuns, como
a concepção de Deus. É que os homens não têm tanta imaginação que se possam
dar ao luxo de inventar deuses à vontade, mas a verdade é que contra um Deus
cristão complexo, com três pessoas, de difícil compreensão na ordem racional
das coisas, a ideia islâmica de um Deus único e simples é mais fácil de aceitar
pela inteligência do que aquela de que somos devedores e que informou até há
pouco tempo a civilização ocidental. Os Lusíadas são pois um livro cruzadístico.

SCHOPENHAUER, NIETZSCHE E A MORTE DE DEUS

Biblos: Mas curiosamente, avançando um pouco, o supra-Camões, mostra
algum desprezo pelo simples Camões...

254
 Entrevista. Sobre nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje

Eduardo Lourenço: Poderíamos traduzi-lo como ciúmes naturais dos poetas,

pois não escapam à regra humana... Mas não é só isso. Isso seria pouco. É que,
na verdade, Fernando Pessoa, à sua maneira, ou os vários Pessoas, é um dos
grandes poetas que interiorizou, e exteriorizou como ninguém a crise profun-
da de ordem religiosa que assola o Ocidente enquanto tal. Esta crise deve-se
ao processo de laicização que o Cristianismo sofre praticamente desde Santo
Agostinho até ao Iluminismo, e não só, mas igualmente com aquela gente ilu-
minista muito radical, já ateísta num sentido tradicional do termo — não no
sentido moderno, — mas gente que, por exemplo, tem o Lucrécio como uma
espécie de Evangelho, como uma religião natural, o que ele é efectivamente,
ou seja, uma religião tal como os pagãos realmente a conceberam, e não de raiz
propriamente judaica, como está na matriz do Cristianismo.
Ora bem, é esta história do nosso Ocidente enquanto Ocidente cristão
em crise que foi radicalizada, no Século xix, da maneira mais fantástica que
se pode imaginar, com Schopenhauer, em termos negativos, considerando que
o mundo não tem qualquer espécie de sentido, que é uma força, uma vontade
pura — embora esta [concepção da] vontade já seja discutível, porque a von-
tade supõe para nós um espírito que a encarna... Mas, em última análise, para
Schopenhauer a coisa em si não é espiritual, é uma força cega e, portanto,
nela não pode ser lido um sentido dentro da experiência que podemos fazer
do cosmos, do universo. Terá sentido, mas é incognoscível, pelo menos para
nós. Em Kant, ela é também incognoscível, mas há as ideias da razão, que são
ideias utópicas, aceites como tal para enquadrar uma legibilidade mínima. Ora,
Schopenhauer corta essa legibilidade pela raiz, porque passa a ser um mundo
que não tem leitura inteligível, e passa a ser uma força cega que é da ordem
do inconsciente. Por conseguinte, esta é a ideia de que a realidade profunda
não é aquela que a razão pode detectar, e de que o mundo não se presta a esse
tipo de interpretação, mas é qualquer coisa que é o fundo da nossa própria
incapacidade de ler efectivamente, de uma maneira clara, o mundo em que
estamos e, sobretudo, nós próprios. Quem tira as consequências imediatas é
Nietzsche, fazendo uma crítica ao Cristianismo que não é de ordem teológica
tradicional, como os teólogos fizeram sempre, sobre as dificuldades das provas
da existência de Deus, e de mais isto ou aquilo. É dizer que o Cristianismo é

255
 DIOGO FERRER

filho do ressentimento, ou seja, de alguém que volta as coisas ao contrário, da

fraqueza ingénita, da incapacidade de suportar a única realidade, que é a da
vida mesma, e de querer que ela tenha um sentido, e, sobretudo, um sentido
transcendente, que nos ofereça uma perspectiva de eternidade. E, como sabe,
a resposta de Nietzsche é que não há essa eternidade, mas uma repetição, um
amor fati, uma espécie de círculo. A mitologia germânica estará por trás desse
eterno retorno, quando toda a pulsão oposta de leitura do universo é que este vai
para qualquer sítio, que tem um sentido, que é uma finalidade, etc. Nietzsche
inaugurou então, com isso, um período — em cujo começo ainda estamos, e
não sabemos em que sítio estamos — da morte de Deus enquanto referente, de
toda uma cultura que até então discutia Deus ou o seu papel, ou o relaciona-
mento dos homens com Deus, e em que essas coisas passaram a ser tidas como
fantasmas da nossa impotência, da nossa incapacidade de aceitar e perceber
qual é, de facto, a natureza do real. Portanto, entrámos numa outra coisa. E é
por isso que o Ocidente está numa crise profunda. Mas se toda a humanidade
partilhasse das ideias nietzscheanas, haveria um liame: todos estaríamos de
acordo nessa leitura, de que não se sabe o que se está aqui a fazer, nem nunca
se saberá. Ora, há outros que continuam a dizer que sabem, e esse problema
não os perturba, como o Hinduísmo e todas as religiões tradicionais, entre as
quais se conta o Islamismo. O crente do Islão sabe e considera uma ofensa, e
uma ofensa mortal, o sujeito que vem pôr em causa essa história. Matam-se
uns aos outros no interior da própria crença, e vêm desafiar o mundo inteiro
em função dessa crença que para eles é a leitura sagrada e, ao mesmo, tempo
verídica do universo. Assim, nesta confusão, o mundo ainda não é todo ateu, mas
também já não é crente como era até praticamente Schopenhauer ou Espinosa.
Mas Espinosa tem uma leitura diferente. Em Espinosa há uma espécie
de deificação do universo no seu conjunto, que é Deus ou a Natureza. Toda a
gente pode reconhecer-se numa divindade assim, que é todos os seres, a cadeia
dos seres que é o todo no seu conjunto, o que podemos chamar de Panteísmo.
Panteísmo não é uma falta de Deus, mas Deuses a mais, ou dizer que tudo é
Deus, ou divino. Isto enquadra-se perfeitamente numa visão do mundo clas-
sicamente pagã. A Antiguidade vivia isso da maneira mais natural do mundo.
Até porque provavelmente aquilo que caracteriza o Ocidente é a necessidade de

256
 Entrevista. Sobre nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje

ter imagens, de ter objetos nos quais essas coisas encarnam, e esta necessidade
é um apetite positivo da divindade. Os orientais têm uma visão diferente.
As grandes religiões [orientais], sobretudo o Budismo, são a experiência de
que a realidade é ilusória. Não esta ou aquela, mas toda a realidade é ilusória,
e é ilusória porque nada se detém, porque tudo passa. Há um famoso verso
de Os Lusíadas, no episódio do Adamastor, que Gôngora repete, onde se lê a
degradação de tudo em nada, da realidade, fulminada, em negação: “Que te
custava ter-me nesse engano, / Ou fosse monte, nuvem, sonho ou nada?”

CAMÕES E SUPER-CAMÕES
Biblos: O mesmo se encontra exactamente em Pessoa. A sua leitura passa exac-
tamente por esse exacerbar do nada em Pessoa.

Eduardo Lourenço: Por isso me perguntou acerca da Mensagem! O que está por
detrás da Mensagem é uma visão do mundo próxima dessa visão desrealizante.

Biblos: Que em Pessoa é impressionante...

Eduardo Lourenço: Impressionante. “Emissário de um rei desconhecido, /

Eu cumpro informes instruções de além, / E as bruscas frases que aos meus
lábios vêm / Soam-me a um outro e anômalo sentido”... Isto significa que
nunca há o sentido, quer dizer, que nós não o temos... Somos pertença...
Somos os leitores que damos sentido, e somos sobretudo capazes de captar
o sentido da experiência humana na sua generalidade, [assim parece]: mas
não, porque nós próprios estamos numa tal não-existência. A nossa existência
é tão fantomática, tão ficcional como aquelas que inventamos, ao segundo
grau. O sonho imaginário de Pessoa é um sonho de encontar uma resposta
para uma realidade que, no fundo, é uma realidade nula, sem sentido. Como
nos versos em que define o tempo, onde há uma espécie do sentimento da
nulidade de tudo, da auto-anulação de tudo. Nesse capítulo Pessoa não é
o super-Camões, mas o não-Camões, porque em Camões há uma crença
natural da realidade incontornável do que existe. Camões é perfeitamente

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 DIOGO FERRER

ortodoxo no capítulo do conhecimento, na pretensão que teríamos de conhe-

cer a realidade de Deus invisível. E, curiosamente, na ordem da ficção, Os
Lusíadas são construídos na ideia de que as epopeias antigas são ficcionais,
são história, mas que esta vai cantar coisas reais. Aí é que se vê o antagonis-
mo entre Camões e Pessoa. Provavelmente só lhe interessou superar o nosso
génio nacional na ordem poética, de ser capaz de uma construção que fosse
extraordinária. O que Pessoa faz é uma construção mais adequada ao tipo
de experiência humana e colectiva, em que a nossa civilização ocidental se
reviu como cada vez mais angustiada.

Biblos: A mais assustadora é a tragédia subjectiva, o Fausto...

Eduardo Lourenço: No Fausto está tudo. É um poema relativamente de ju-

ventude, mas está lá tudo, todas as possibilidades que, de maneira ficcional,
propriamente se podem deduzir... Mas este não é um Fausto goetheano, não
é uma vontade de poder no sentido novo, de uma vontade de poder expressa
pela vontade que o homem tem de dominar o universo. Ora, para dominar
o universo tem de haver um objecto que justifique essa dominação. O Fausto
goetheano é, por isso, uma pulsão positiva, uma posição divinizante, auto-
divinização do homem, na sua conquista última, de ser rival de Deus. E poder
distinguir, na leitura do universo, aquilo que nele releva de forças obscuras,
maléficas, ou Mefistófélicas, etc., principalmente em relação ao próprio destino
humano, à única coisa que é real, verdadeira: aquilo que Deus significa, e que
Deus é. Pessoa é, portanto, muito mais niilista.

Biblos: Mas Pessoa reflectiu também sobre a identidade nacional, sobre a iden-
tidade portuguesa.

Eduardo Lourenço: Transfigurou-a. De um lado, quando se lê de uma ma-

neira desprevenida a famosa Mensagem, tudo aquilo parece apenas, à primei-
ra vista, uma espécie de repetição, num outro [registo], da mesma função
glorificante das nossas glórias ou dos homens que as exprimiram noutros
quadrantes. Portanto, ele retoma praticamente todos, até ao Vieira — que

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 Entrevista. Sobre nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje

estava distante de Camões, porque não o conhecia — ele retoma todos,

como Afonso Henriques ou Dona Tareja. Todos estes heróis, que estão em
Os Lusíadas, vão receber uma nova leitura dentro da Mensagem. Uma nova
leitura sempre com muita originalidade na expressão. Seria impossível, por
exemplo, que Camões empregasse, a respeito de Nuno Álvares, “S. Portugal
em ser”, ou seja, uma santificação ainda mais profunda do que a simples he-
roicização daqueles heróis que são históricos, verdadeiros. Pessoa começa por
glorificar o pré-herói de toda a nossa história, Ulisses. Que é importante por
não ter existido. Portanto, o mito “é o nada que é tudo”... Esta é uma leitura
diabólica, porque o mito é o verdadeiramente real. O mito é uma espécie de
paródia do apetite de divindade. Deus não é mito para a consciência crente,
mas a realidade das realidades. Ora, Pessoa institui, como o nosso herói, como
o herói por excelência na nossa tradição helénica, o famoso Ulisses que por não
existir nos foi criando. E de todos estes heróis, o único que ele não glorifica é
mesmo Camões. Primeiro, porque Camões não é efectivamente tão conhecido
por ser combatente — embora também o tenha sido, com a espada numa mão e
a pluma na outra... Mas mesmo esta glorificação, que ele poderia ter feito, Pessoa
passa em silêncio, porque de outro modo a Mensagem não podia ser escrita. Já
não poderia superar um sujeito que tinha de glorificar, e note-se que isto não é
uma coisa do fim de vida, pois é muito jovem que ele teve essa ideia do supra-
Camões. Esta não era uma disputa banal, no sentido do comum ciúme dos
literatos uns dos outros, mas uma contradição profuda da sua visão do mundo.
Ele tinha de matar Camões, como uma outra forma, freudiana, de matar o
pai. Mas não o matou realmente porque nesta disputa ele deixa muitos traços
na Mensagem, ecos dos versos de Camões, como o Monstrengo, o Adamastor,
por exemplo. Tudo isto quer dizer que ele leu muito bem Os Lusíadas. Ele leu
o que é preciso fazer, mas simplemente estava num outro [registo]. Já não há
império para celebrar. O império acabou, e então para ele só há duas realidades,
uma que antecede tudo o que podemos conceber, de onde o mundo sai, como
se saísse de uma nuvem, e se converte em estátua. Este é o Adamastor. E outra
realidade, que é algo por vir, que é esta ideia de um verdadeiro aonde ele quer
chegar, a ideia de que mesmo que quiséssemos, não temos imaginação para
imaginar aquilo que não existe.

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 DIOGO FERRER

TR AÇOS FUNDAMENTAIS DA ÉPOCA CONTEMPOR ÂNEA

Biblos: Isso reflecte um traço importante da situação actual.

Eduardo Lourenço: Sim, um pouco. Antigamente era natural que os homens

pensassem que a época deles era um mundo completo, como a vida de cada um
de nós, que não temos segunda, por isso ela acaba, é aquela. Portanto, é finita
e infinita, ao mesmo tempo. Mas hoje, como nos habituamos a olhar para o
fluxo das civilizações como uma espécie de sucessão de mortes que ressuscitam,
que se repetem sem cessar, numa visão quase nietzscheana, não podemos passar
um atestado definitivo de morte à aventura humana no seu conjunto, quando
na verdade a criação literária e artística não vive de outra coisa senão dessa
glosa permanente. Não faz outra coisa o cinema americano, que recicla todos
esses passados, ocidentais e outros, como se fosse já esgotado o repertório das
nossas experiências históricas, e as experiências fossem sempre as mesmas. Este
cinema passa-se em cenários que são sempre atestados da nossa morte virtual.
Sobretudo os americanos, é curioso. Isto refere-se à potência mais positiva
neste mundo, que vive da pulsão do futuro porque, enquanto americanos, não
têm nenhum passado que lhes dê que eles estavam lá no princípio do mundo.
Estão no fim, ou estarão no fim de tudo, mas vivem sempre com esta ideia dos
apocalipses uns em cima dos outros. Nova Iorque já foi destruída umas vinte
vezes, e isto no pouco tempo que vivemos, o que não é nada. Um filme que
me impressionou muito, já lá vão uns anos, é um onde Nova Iorque é destruí-
da, o que já não era a primeira vez... O salvador era o presidente dos Estados
Undos que, no fim, dá a bênção aos países que os ajudaram, embora tenha
sido ele que matou o monstro. A nossa indigência de europeus é tão profunda
que, como os garotos, assistimos àquilo absolutamente fascinados. Temos de
gramar — desculpe a expressão — toda aquela incrível angústia dos senhores
que são neste momento o povo hegemónioc no planeta...

Biblos: Sobretudo culturalmente, pelo cinema.

Eduardo Lourenço: Claro, dominaram o mundo pelo cinema. As pessoas julgam

que foi pelo dinheiro, mas não, foi pelo cinema. Também pelo lado guerreiro,

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 Entrevista. Sobre nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje

naturalmente, mas, diga-se de passagem, foram os europeus que pediram aos

americanos para nos virem salvar. Mas não foi assim que procederam sempre.
Os japoneses não lhes pediram nada para irem lá obrigá-los a abrirem os portos.
Já em 1855 os americanos andavam numa de imperialismo, no Pacífico. Mas
como isso é muito longe, aquilo não nos importou coisa nenhuma. A guerra de
Pearl Harbour, mais tarde, é a resposta dos japoneses ao domínio que exerceram
sobre eles, de tratá-los de indígenas.

Biblos: Já em Espanha, em 1898, a perda das Filipinas e Cuba é um grande

choque para toda a geração espanhola de Unamuno...

Eduardo Lourenço: É claro, a mesma coisa... É a doutrina Monroe, da América

para os americanos. São fórmulas a que não ligamos, mas que são verdadeiros
programas políticos. Ainda percebo, porque todos os povos o podem dizer,
como, por exemplo, Portugal para os portugueses. Ora, o mundo inteiro para
a América é que já começa a ser coisa mais difícil de tolerar...
Agora, os Estados Unidos vão-se encontrar pela primeira vez com obstá-
culos efectivamente mais difíceis de superar. Não é só o mundo islâmico que
acorda para desempenhar papéis importantes nessa espécie de luta contínua
que, em guerras infindáveis, é a história da humanidade, mas aparece qualquer
coisa que tem uma espécie de passado fabuloso, uma estabilidade fantástica,
em relação à qual todas as nações do mundo são infantis, chamada China.
Já lá estão há quatro mil anos, quietos e calados até há pouco tempo, e nós
convencidos que somos os senhores do mundo quando, de facto, aparece
agora no horizonte alguém com o qual o Ocidente inteiro se tem de con-
frontar. Já o faz neste momento, e é interessante e paradoxal imaginar como
o equilíbrio, que sempre foi precário para o Ocidente, poderá ser alterado.
Este será um equilíbrio extremamente complexo entre a pulsão histórica,
económica e guerreira dos Estados Unidos e a China. Não o evitará mesmo
o facto de que o nosso tipo de economia tem de ter dois pólos, e ainda que
se reclamem de teorias completamente diferentes. É interessante observar
como não se trata de uma guerra fria: é uma guerra, nem fria nem quente,
mas sem a qual a máquina pararia.

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 DIOGO FERRER

Biblos: É o próprio sistema que a produz.

Eduardo Lourenço: A coisa fabulosa foi os chineses terem inventado algo que
nem Hegel poderia prever, com dois sistemas completamente contraditórios,
e isso não os impressiona absolutamente nada. No Ocidente, os teólogos e
filósofos diriam que isso é uma contradição, que não vai a lado nenhum... Os
chineses estão-se absolutamente nas tintas. Percebem que têm de organizar as
coisas segundo a sua lógica, e esperam. Já esperaram quatro mil anos, podem
esperar mais quatro mil. Lá estarão, mas nós já não estaremos cá para ver...

Biblos: A China é a grande incógnita...

Eduardo Lourenço: Já não estaremos cá para ver... Estou a brincar, mas temos
a consciência de que entramos num período que não tem aquela legibilidade
que nós atribuíamos às coisas. É que esta legibilidade era somente nossa, de
quem pensa, ou pensou — a justo título, porque tinha leituras que as outras
potências, que concorriam umas com as outras, não tinham — em função do
seu projecto e, logo, lê em função deste, e da sua inteligilidade. Mas foi prova-
velmente sempre assim, porque o que eram as leituras dominantes torna-se, a
certa altura, leituras comuns. No tempo em que os romanos eram os senhores
do mundo, todos os povos, quando entravam em contacto com eles, por mais
arbitrariedades ou injustiça que sofressem, a certa altura entravam no diálogo
e compreendiam que os romanos tinham uma superioridade na capacidade de
gerir as coisas, códigos mais elaborados de relacionamento, leis superiores, etc.,
e consequentemente a superioridade fáctica tornava-se num lugar-comum. Uma
vez que Roma se desembaraçou do seu adversário mortal, Cartago, e dominou
durante séculos o mundo ocidental mediterrânico, ninguém achava que esse
domínio fosse particularmente insuportável... Porque os romanos tiveram a
capacidade fantástica de ao longo de séculos conferirem organização e conse-
guirem conciliar [o Império]. Se não considerarmos a história da China, que
para nós é um mistério, ninguém mais conseguiu organizar o mundo à sua
volta de uma maneira tão eficaz. O Império Romano foi desde então sempre
o paradigma, o da Inglaterra, o dos Estados Unidos...

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 Entrevista. Sobre nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje

O TR ATADO “MAIS SURREALISTA DA HISTÓRIA”

Biblos: Nós nunca tivemos essa capacidade, ou de algum modo a tivemos?

Eduardo Lourenço: Somos muito loucos, mas não tanto! Mesmo quando estive-
mos no nosso auge, tratava-se de uma loucura! Há duas loucuras, uma fáctica
e outra propriamente virtual, loucura romanesca. A loucura fáctica foi a que
Portugal e Espanha tiveram — embora a Espanha nem tanto, porque era talvez
a nação mais importante da Europa naquele momento — porque quando se
descobriu a América, logo dois anos depois já estávamos a fazer aquele famoso
Tratado de Todesilhas, dividindo o mundo em dois! A Espanha, apesar de
tudo, era um país rival da França e da Inglaterra, mas Portugal era um país
que tinha um milhão e pouco de habitantes. Tínhamos, porém, chegado à
Índia e conhecíamos coisas que os outros não conheciam. E então fizemos
este tratado, que é o mais surrealista da História do mundo, tratado profético,
que condicionou uma parte do futuro da humanidade, porque todos aqueles
territórios ficaram divididos de acordo com o Tratado. Onde estiveram os
espanhóis, durante séculos e séculos não se podia ir para ali, porque estava
traçada uma linha. Isto é extrordinário!

Biblos: Recordo uma passagem sua que chama muito a nossa atenção, onde
escreve que o Império português é uma “universalidade sem conceito”.

Eduardo Lourenço: Exacto, não havia teoria, foi uma acção fáctica... Para nós, o
mais interessante é que, curiosamente, quem vai levar a cabo a nova experiência,
a mais importante na área do nosso relacionamento uns com os outros num
mundo que é ainda um mundo desconhecido, pouco ou nada conhecido, não
foram aqueles povos que já estavam um pouco mais avançados na leitura, e
mais críticos em relação à realidade, os franceses, ou os ingleses. Fomos nós e
os espanhóis, cuja cultura é uma cultura cristocêntrica. Quando Colombo, por
um lado, e nós por outro, no Brasil, encontrámos aquela gente nova, que nós
não sabíamos ler, nem ela a nós, verificamos que só tínhamos um código, e o
Las Casas faz uma grande troça quando se dão aquelas confusões para saber
quem é aquela gente, até ao ponto, principalmente do lado do espanhol, de se

263
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perguntar se os indígenas eram seres humanos ou se, sendo humanos, tinham

alma ou não — coisas que já se discutiam na outra Europa... Mas em Portugal
ninguém discutiu se alguém tinha ou não tinha alma, isso era coisa impensável,
absurda! Esse era um dado fundamental da crença e do espólio cristãos, que
não deixava sequer pôr essa questão. Mas, por outro lado, eram controvérsias
em que os espanhóis se fixavam. Nós nunca fizemos isso. Enquanto no México
e no Perú eram sujeitos que já tinham um código de leitura, e podiam pedir
aos intérpretes informações, que estes punham numa árvore para eles lerem,
para os índios do Brasil nada havia de semelhante. O mais maravilhoso foi que
os portugueses não se admiraram de nada! Ora, isso não acontecia por serem
muito sábios, mas, ao contrário, por serem muito ignorantes, de uma igno-
rância maravilhosa... Acho maravilhoso que não se estivessem a interrogar se
aquelas índias que lá estavam, que eles achavam mais bonitas do que as moças
do Minho e do Douro, se eram seres humanos ou se não eram seres humanos!

Biblos: O Senhor Professor escreveu que somos D. Quixote e Sancho Pança num só.

Eduardo Lourenço: Sim, os portugueses nunca tiveram discussões como a

de Las Casas, João de Sepúlveda e outros teólogos da época, que teve lugar
em Valladolid nos meados do Século xvi. Durou anos, e foi inconclusiva.
O Imperador teve de intervir porque não se encontrava saída para a discussão.
O problema aqui não se pôs, porque embora não deva dizer que o colonialismo
nascente era o mais inocente e o mais ignorante possível, a verdade é que teve
esse lado positivo, [que a humanidade dos indígenas] não foi contestada de
uma maneira teórica pelos nossos teólogos e missionários, embora estes tives-
sem problemas em interpretar aquela gente nova, com códigos completamente
diferentes. Há depoimentos extraordinários, sobre as missas com os índios e as
índias todos nús a receberem a hóstia, feitos pelos visitadores que iam inspec-
cionar as companhias dos Jesuítas, quando estes mais tarde se encarregaram
de missionar no Brasil. Eles perguntavam [aos indígenas] que efeito lhes fazia
aquilo [o baptismo], e eles respondiam da maneira mais humana: olhem, to-
mamos um banho, é para nós um refresco... Esta é uma adaptação fantástica,
e propriamente humana! Ora, os Levy-Strauss fizeram toda aquela teorização

264
 Entrevista. Sobre nós: leituras da história, do outro e do vazio hoje

porque perceberam que tinha acontecido qualquer coisa nova, e que, portanto,
a nossa tradição estava a ser posta em cheque. Havia tanta coisa ali que podia
ser lida, ou negativamente ou positivamente... Num primeiro momento, foi
lida positivamente, sobretudo pelo lado dos portugueses, num segundo, po-
rém, quando viram [alguns dos seus costumes,] tiveram de se reciclar, mas a
verdade é que a humanidade ocidental, a visão ocidental do mundo foi posta
em crise naquele momento — até chegar a Rousseau. Mas nós não a pusemos...
O mesmo, contudo, pode ser posto como algo de negativo, ou seja, que não
tínhamos o espírito suficientemente filosófico, profético, para tirar dali grandes
conclusões. Mas numa certa perspectiva foi uma coisa extraordinária, pois
assim se evitaram formas extremas de negação do outro. Extraordinário, não é?

O VALOR DAS HUMANIDADES

Biblos: O tema deste número da revista é o valor das Humanidades. Acho que
é um tema que nos deve preocupar a todos.

Eduardo Lourenço: As Humanidades, a palavra o diz... Só têm um defeito, todas

as humanidades, como o termo humanismo, porque partimos do princípio,
e isso é óbvio, de que as humanidades nasceram do facto de passarmos a nós
próprios um diploma da nossa auto-transparência e acessibilidade. E isso é
normal, pois se não as humanidades não podiam existir. Mas, na verdade, o
problema humano por excelência é a auto-definição do homem. E esta só a
história humana pode definir na sua pluralidade. Onde estamos, em que fase
estamos, não o sabemos. Por enquanto é assim, há várias tradições que se
cruzam, mas a humanização é a ideia de pensar que, efectivamente, o homem
tem características, não só naturais, diferentes das outras espécies, mas que
entre a humanidade há maneiras de ser humano diferentes umas das outras e,
portanto, somos ao mesmo tempo o sujeito e o objecto dessa definição. Todos
os estudos que repousam sobre o homem são, ao mesmo tempo, pleonásticos
e absolutamente necessários para nos esclarecermos a nós próprios. Mas não
porque sejamos o modelo de tudo — que até somos, pois não há outro e, como
dizia Protágoras, o homem é a medida de todas as coisas: nós somos a medida

265
 DIOGO FERRER

de todas as coisas. Mas que espécie de medida é essa, e o que é que nos autoriza
a pô-la? [Para isso temos de saber] qual é o outro sujeito que nos pode inscrever
a nós como objecto, porque aquilo que define o homem é que ele não pode ser
nem sequer objecto de si mesmo.

Biblos: Esse é o problema, realmente.

Eduardo Lourenço: Esse é o problema. Agora, o humanismo e a humanidade

foi o ter instaurado uma certa concepção das capacidades do homem a favor
da invenção da filosofia, da ciência, das artes, etc., como aquilo que distingue
uma certa maneira de ser humano de uma outra maneira de ser humano, sem
que haja uma clivagem que possa remeter o humano para um espécie de supra-
-humano, divino, ou, ao contrário, para o infra-humano. Nós não temos essa
[distinção]... É preciso um Deus, ou Deuses para separarem o que em nós é
humano do não humano, pois o que está em causa é a definição do humano.
Essa definição do humano é ao mesmo tempo inseparável da consciência que
temos do que somos, mas esta consciência é ela própria também histórica,
porque nós temos um conhecimento, que é o do nosso próprio passado, temos
o saber do nosso passado, mas não conhecemos o fim da nossa própria história.
Ora isto é precisamente o que justifica que haja as Humanidades, enquanto
preocupação por aquilo que nos distingue do que é o não-humano. No entanto,
não somos nós os definidores dessa passagem, nós somos quem se interroga...
Mas quem é que nos põe a questão?

Biblos: Muito obrigado, Senhor Professor Eduardo Lourenço.

Eduardo Lourenço: Muito obrigado.

(Entrevista conduzida, editada e titulada por Diogo Ferrer)

266
Varia
 O JORNAL COMO FONTE
DE PESQUISA HISTÓRICA
E ANTROPOLÓGICA:
ENTRE O MONOLOGISMO
E A POLIFONIA
The newspaper as a source of historical
and anthropological research:
between monologue and polyphony

ALINE MARIA MÜLLER

[email protected]
Universidade de Coimbra

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_11

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 269-286
 ALINE MARIA MÜLLER

RESUMO.
A pós-modernidade implicou transformações nos diversos campos do conhecimento acadêmico. Esses
câmbios também foram sentidos no campo do jornalismo, aonde uma retrospectiva crítica conduziu
a reflexão sobre a forma de compor os produtos midiáticos, abrindo caminho para a construção de
um texto jornalístico polifônico. Os jornais impressos, antes desprezados pelos historiadores, passaram
a ser reconhecidos como importantes fontes de pesquisa histórica e antropológica. Após analisado e
desconstruído, o texto jornalístico permite abordagens em diversos campos de pesquisa, como o das
representações ou das construções sociais. O presente ensaio discute esses pressupostos teóricos, apli-
cando-os em um estudo de caso baseado no conflito ocorrido na Serra da Bodoquena (MS) na década
de 1980.

Palavras-chave: Polifonia; Monologismo; Representações; Jornais impressos; Antropologia

ABSTRACT.
Post-modernity has brought changes to a number of academic disciplines. Those changes have also
had an influence in the field of journalism, and in a critical retrospective may be said to have guided
a reflection on the ways in which media products are constituted. This critical review contributes
the constitution of a polyphonic journalistic text. The newspaper, formerly dismissed by historians is
now recognized as an important resource for historical research. After analysis and deconstruction the
journalistic text permits a range of academic approaches, such as representation and social construc-
tion. This article discusses these approaches and the theoretical assumptions underpinning them, and
applies the results in a case study of a conflict in Serra da Bodoquena, Mato Grosso do Sul (Brasil),
in the 1980s.

Keywords: Polyphony; Monologism; Representations; Newspaper; Anthropology

270
 Varia. O jornal como fonte de pesquisa histórica e antropológica

INTRODUÇÃO1
O presente artigo trava uma discussão acerca do jornal impresso como im-
portante fonte de pesquisa histórica e antropológica. A trajetória dos produtos
midiáticos utilizados no jornalismo resultou em um diversificado processo de
construção da notícia. Indubitavelmente, a elaboração do texto jornalístico
transita entre um modelo monologista e parcial e outro polifônico e demo-
crático. Ao utilizar os jornais como fonte de pesquisa, o investigador deve
interpretar o texto jornalístico, a fim de identificar seus limites e explorar suas
potencialidades. A proposta de pesquisa abordada neste artigo é a de empregar
métodos específicos de interpretação do texto jornalístico a fim de separar os
conteúdos ideológicos subjacentes do fundo histórico investigado.
Indubitavelmente, os jornais impressos são fortes veículos de formação
de opinião. Muitas vezes, percebe-se que os textos de formato parcial são res-
ponsáveis pela perpetuação de representações sociais pejorativas. Nas páginas
que seguem é apresentado o subsídio teórico que auxilia o pesquisador na
utilização do texto jornalístico como fonte de pesquisa histórica e antropo-
lógica, aplicando estes pressupostos teóricos em um estudo de caso acerca de
um conflito ocorrido nos anos de 1980 entre indígenas e posseiros na região
da Serra da Bodoquena, estado de Mato Grosso do Sul.

OS JORNAIS E A PESQUISA HISTÓRICA E ANTROPOLÓGICA:

ENTRE O MONOLOGISMO E A POLIFONIA
O jornalismo, em sua trajetória histórica, passou por transformações críti-
cas até chegar ao formato que hoje se apresenta ao público. A incorporação
de novas técnicas permitiu aos produtos jornalísticos uma inserção mais
interativa na sociedade, onde o f luxo de informações e a velocidade em que
a notícia chega ao público atingiram um nível sem precedentes. Contudo,
mesmo diante dessa trajetória dinâmica, durante muito tempo os jornais

1
Pesquisa desenvolvida com o apoio da CAPES por meio de concessão de bolsa de estudos de
Mestrado.

271
 ALINE MARIA MÜLLER

impressos foram desprezados pelos historiadores enquanto fonte de pesquisa.

Entre os motivos citados por De Luca (De Luca 2005) que levaram os histo-
riadores a excluir o jornal como fonte de pesquisa histórica estão a falta de
neutralidade, a carência de objetividade e a possível ausência de imparciali-
dade. Porém, a historiografia moderna reverteu esta situação, reconhecendo
nos textos jornalísticos uma potencial fonte de pesquisa histórica. Cabe ao
historiador interpretar o jornal enquanto fonte de pesquisa histórica, ou
seja, segundo João Carlos de Souza, “Decifrá-los, identificar seus limites,
analisar criticamente, desconstruí-los, são tarefas para o historiador, da qual
nos ocupamos” (Souza 2008: 19).
Pode se dizer que o trabalho do jornalista guarda certos paralelos com
o do historiador, pois este se apresenta como testemunha direta dos aconteci-
mentos históricos, entrevistando atores sociais e construindo representações.
Ainda que se tenha em mente a crítica da influência dos interesses editoriais na
construção da notícia, por outro lado pode se afirmar que o jornalista possui
certas vantagens em relação aos pesquisadores acadêmicos na questão do acesso
aos grupos sociais em razão do espaço privilegiado que ocupa no imaginário
popular. Acerca disso, o jornalista e professor da UNICAMP Alberto Dines
comenta o seguinte:

O que importa no jornalista não é a facilidade de fazer contatos no sen-

tido formal ou social, mas a abertura pessoal ou intelectual para temas e
pessoas. A permanente ligação do jornalista com o fato que acompanha
põe-nos diante de outra situação-chave. Trata-se da motivação levada ao
passionalismo, ou desprofissionalizada — o engajamento (Dines 1986: 62)

Ou seja, é possível ilustrar a interação do jornalista com os facilitadores

— ou entrevistados, ou informantes, ou fontes — a partir do conceito de rela-
ção dialógica de Cardoso de Oliveira (Oliveira 2006), lembrando que o termo
“dialógico” vem de diálogo franco e aberto. Esta característica da atuação do
jornalista não vem de uma habilidade técnica — como se dá entre os antropó-
logos — mas sim pela empatia que os jornalistas estabelecem com o público,
talvez em razão da abertura intelectual e pessoal conforme apontado acima.

272
 Varia. O jornal como fonte de pesquisa histórica e antropológica

As palavras também são determinantes quando se trabalha com mídia

impressa. Ao usar determinadas palavras é importante ressaltar que se deve
reter suas inúmeras significações para não fazer mau uso dos termos, e essa
ressalva aparece nos muitos manuais de jornalismo. Ao transmitir uma mensa-
gem, palavras mal escolhidas podem ser interpretadas pelos leitores de maneira
bem distinta daquela originalmente concebida pelo autor, e então é onde em
algumas circunstâncias é difícil corrigir o que foi dito.
Cabe frisar que “documento algum é neutro, e sempre carrega consigo
a opinião da pessoa e/ou do órgão que o escreveu” (Bacellar 2005: 63). A im-
parcialidade é um ideal inatingível, mesmo nas ciências humanas. Entretanto,
o jornalismo polifônico pode ser uma estratégia para evitar que esta ausên-
cia de neutralidade se converta em ferramenta política unilateral. Quando se
utiliza o jornal como fonte de pesquisa, esta dificuldade teórica relacionada à
neutralidade e à imparcialidade é acentuada. Em muitos textos jornalísticos
o próprio repórter emite opinião a respeito do acontecimento, interferindo
assim no julgamento do leitor. Este processo criativo a que o jornalista recorre
para compor e dar uma face vendável às suas matérias e que por vezes traça
um retrato ficcional de um episódio concreto é comentado por Gaspar Bianor
Miotto da seguinte forma:

No jornalismo, a matéria que mais desperta interesse tem uma dose de

invenção, de fábula, e de surpresa. Uma história humana não pode ser uma
simples seqüência de fatos, como um conjunto de vagões que formam o
trem. As notícias que circulam nas mídias, em boa parte não são previsíveis.
São o resultado do espírito inventivo do jornalista ou da equipe de uma
editoria (Miotto 2003: 47).

Este pensamento, indiscutivelmente, acompanha toda uma escola jorna-

lística que faz deste princípio seu modo de operar. Desta forma, ficam evidentes
a natureza, o caráter e as implicações das fontes jornalísticas em pesquisas
históricas, na medida em que exige do pesquisador habilidade para dissecar a
notícia, extraindo o fato a partir da expressão criativa, ou seja, traduzir o texto
jornalístico livrando-o de toda possível carga ficcional.

273
 ALINE MARIA MÜLLER

Por outro lado, existe também uma corrente contrária que reivindica uma
produção jornalística mais transparente, preocupando-se em deixar aparecer
a voz dos atores sociais envolvidos. Os teóricos defensores desta linha de ação
clamam pela desconstrução e reconstrução do processo jornalístico, cuja crí-
tica levaria a uma nova versão dos produtos midiáticos, mais comprometidos
ética, histórica e socialmente. Os jornais, neste prisma, seriam condutores
entre o fato e o receptor, cabendo o juízo de valor ao que está na outra ponta
do processo, o consumidor dos produtos jornalísticos. Um jornalismo assen-
tado nestas bases acarreta em um novo valor dos produtos midiáticos para a
história, bem como para outras áreas da humanidade, como a sociologia e a
antropologia. Porém, garantir este status aos produtos jornalísticos é tarefa
nada fácil. Para atingir este objetivo, uma das propostas é dar nova forma à
linguagem jornalística. Trata-se de conferir uma natureza polifônica à lingua-
gem como alternativa para a consolidação de uma nova corrente jornalística
(Dalmaso, Silveira 2003).
Esta nova faceta polifônica aplicada ao jornalismo parece estar em sintonia
com a nova demanda do meio científico e acadêmico, voltada para discussões
filosóficas acerca da pós-modernidade. Em sua “Interpretação das Culturas”,
Geertz (Geertz 1989) trata a cultura como teia de símbolos e a etnografia
como representação polifônica desta cultura. Quando o autor estadunidense
propõe uma etnografia de caráter polifônico assevera a importância de se deixar
transparecer a fala dos nativos no texto etnográfico, conferindo à etnografia
suas características de politização da figura do antropólogo ante seu objeto de
estudo, evitando assim o problema da “autoridade etnográfica” presente em
muitos textos. Estas preocupações típicas de uma formação pós-moderna no
meio acadêmico, apesar de ter grande força na antropologia, não se limitou a
este campo das humanidades. O reflexo do pensamento pós-moderno é sentido
em muitos outros campos, incluindo a história e o jornalismo. Peter Burke
(Burke 2006) ao apontar um modelo polifônico de história visando dar voz
aos múltiplos atores sociais, demonstra que sua produção científica recebe
influências do pensamento pós-moderno, alinhando-se com a nova tendência
que se estabelece no jornalismo e na antropologia e que aqui é apresentada
como uma via produtiva para a análise do discurso.

274
 Varia. O jornal como fonte de pesquisa histórica e antropológica

A sociedade contemporânea de essência plural faz com que seja necessá-

rio um constante diálogo multi e intercultural para que se atinja o equilíbrio
social. A diversidade faz parte da vivência diária, e os múltiplos atores sociais,
imersos em seus espaços de socialização pautados em diferenças culturais ou
étnicas, clamam por um diálogo justo, simétrico e de respeito, reivindicando
seus lugares no seio da sociedade nacional. Para tanto, se apropriam de discursos,
comportamentos, normas e gostos, indicando-os. Por outro lado, também estão
abertos a incorporações de condutas e produtos culturais diversos, acomodados
no interior das culturas sem maiores problemas. Tal situação é apontada por
Gordon Mathews (Mathews 2002) como uma nova forma de expressão das
culturas, mais voltadas a um quadro pós-moderno, que o autor vai apelidar de
“supermercado cultural”. Nesta perspectiva, condutas, hábitos de consumo,
práticas gastronômicas, estariam dispostas diante dos atores sociais como os
produtos em prateleiras de um supermercado, sendo que de acordo com as
necessidades e os interesses estes atores fazem uso destes elementos culturais,
incorporando-os ou excluindo-os.
Mas as pautas culturais não são somente decorrentes de um processo
de livre escolha dos grupos sociais. Em muitos casos há uma forte inf luência
do Estado sobre os comportamentos coletivos. Mathews (Mathews 2002: 29)
faz algumas ref lexões acerca do tema cultura, mercado e Estado, ressal-
tando este último na busca de seu poder: “Estados procuram justificar e
legitimar sua busca de poder, moldando o pensamento de seus cidadãos
por meio da educação pública e dos meios de comunicação de massa”. Essa
citação vem de encontro com o tema tratado neste ensaio, pois ao fazer
uma leitura dos jornais que configuraram o objeto de estudo, percebeu-se
que o Estado — em suas instituições oficiais, como governo, órgãos de
classe, etc. — inf luencia a forma como os meios de comunicação moldam
as notícias, como se fossem uma “versão oficial” dos fatos, o que por sua
vez também inf luencia os leitores.
Em decorrência destas influências eminentes sobre o texto jornalístico,
o pesquisador deve estabelecer uma análise crítica do discurso jornalístico,
conforme propõe a pesquisadora do Jornalismo e professora do Departamento
de Ciências da Comunicação, da Universidade Nova de Lisboa, Cristina Ponte:

275
 ALINE MARIA MÜLLER

A análise crítica do discurso associa a perspectiva sociológica e política

sobre o jornalismo como discurso social e a atenção particular à lingua-
gem e às suas escolhas de realização em actos de comunicação. Orientada
explicitamente para a agenda sócio-política, para a preocupação em inven-
tariar e apresentar criticamente de que formas os discursos sociais podem
contribuir para a reprodução ou a mudança de relações de poder, vem-se
constituindo como uma área de estudo da linguagem e do discurso dos
media (Ponte 2005: 218).

Voltando à questão da pós-modernidade para o campo do jornalismo,

a sociedade plural espera dos meios de comunicação novos modelos de se
fazer notícia, que acomodem as expectativas coletivas. Como visto acima, o
jornalista normalmente se utiliza de fontes oficiais para dar forma às matérias,
como organizações ou poder público, o que daria a impressão de passar a tal
“versão oficial” dos fatos. Porém, existe a necessidade de se deixar comunicar
outras vozes em torno do fato, e esta é a preocupação do jornalismo polifônico.

O problema é quando não há outras vozes que mostrem outros pontos de

vista sobre esse fato, contrariando assim, a característica plural e diversa do
grupo social, e transmitindo mensagens caracterizadas pela unilateralidade,
a hegemonia, o monologismo (Dalmaso, Silveira 2003).

A mesma preocupação do etnógrafo em deixar as múltiplas vozes dos

atores sociais ecoar pelo texto etnográfico deve permear o trabalho do jorna-
lista a fim de construir um texto mais adaptado à realidade plural. Claro que
se deve guardar as devidas diferenças, pois o texto etnográfico é um produto
acadêmico, regido por uma rigorosa metodologia, ao passo em que o texto
jornalístico está livre de tais amarras, sendo esta sua principal característica
e o foco de suas mais severas críticas. Uma tênue linha, baseada na ética, é o
que separa o texto jornalístico comprometido com o fato e com a sociedade
do texto ficcional e sensacionalista. Como alerta Cremilda Medina (Medina
2008: 7), “Os atuais meios de divulgação acentuam a incomunicação. (...)
Estamos longe da rede de comunicação em que se resgate a presença da pessoa,

276
 Varia. O jornal como fonte de pesquisa histórica e antropológica

se abram canais para os testemunhos anônimos. O diálogo é democrático; o

monólogo é autoritário”.

INTERPRETANDO AS FONTES: O CASO DO CONFLITO

NA SERR A DA BODOQUENA
Os aspectos acima teorizados foram verificados na prática em uma pesquisa
acerca de um conflito histórico que se deu entre indígenas Kadiwéu e distintas
categorias de produtores rurais na Serra da Bodoquena — estado de Mato Grosso
do Sul, Brasil — nos anos de 1980. A referida contenda foi bastante divulgada e
comentada na mídia sul-mato-grossense. De certo modo, as raízes do problema
podem ser situadas na Guerra da Tríplice Aliança, quando o Governo Imperial
do Brasil prometeu terras como forma de retribuição da participação desses
indígenas na guerra. Porém, foi no processo de arrendamento das terras que a
situação foi se agravando.
Por volta da década de 1980 os Kadiweu não tinham sua reserva claramente
demarcada, pois as medidas fundiárias oficialmente adotadas pelo governo
federal eram diferentes daquelas apontadas pelo governo estadual. Tal situação
gerava muita instabilidade entre os membros da etnia. Paralelamente, na virada
da década de 1970 a 1980 ocorreu um considerável crescimento do Distrito
de Morraria do Sul, que se tornou um reconhecido centro de redistribuição
de gêneros agrícolas produzidos por pequenos proprietários. Estima-se que a
população, na época, alcançava cerca de três mil habitantes — dado não oficial
obtido a partir de conversas com moradores do Distrito de Morraria do Sul,
em setembro de 2009. Esta situação de prosperidade acabou por atrair mais
campesinos para a região, que viam nas terras circundantes uma oportunidade
para inserir-se nessa atividade econômica. Com o aumento da demanda pelos
produtos lá cultivados ocorreu a expansão das áreas produtivas. Uma das al-
ternativas foi o arrendamento das terras ocupadas pelos indígenas Kadiwéus.
O impreciso processo de arrendamento, que contou com a conivência da FUNAI,
foi o elemento principal que desencadeou o conflito de 1983.
As terras dos Kadiwéu iam do pantanal de Porto Murtinho às montanhas
da Serra da Bodoquena. Entretanto, os conflitos incidiam sobre o território

277
 ALINE MARIA MÜLLER

concedido aos indígenas na medida em que grandes fazendeiros passaram

a reivindicar parcelas de terras dentro da reserva indígena, questionando a
extensão do território kadiwéu. Para elaborar um recorrido histórico sobre o
conflito entre produtores rurais e indígenas na Serra da Bodoquena, ocorrido
no ano de 1983, recorreu-se aos jornais da época.
Durante o conflito de 1983, jornais veicularam várias informações sobre o
território Kadiwéu. Em muitas matérias jornalísticas foi abordada a contradição
entre a demarcação sustentada pelo Governo do Estado e a original, feita pelo
Governo Federal. O Governo do Estado sustentava que no ano de 1900 houve
uma demarcação feita pelo Agrimensor José de Barros Maciel, que estipulou
uma área de 373 024 hectares para os indígenas. Esta extensão de terra estava
bem abaixo da medida original, concedida como forma de retribuição pela
atuação dos Kadiweu na Guerra do Paraguai. No ano de 1982 foi realizada
outra demarcação destas terras pela Funai, que retomou a medida original de
538 mil hectares. Evidentemente, o reconhecimento daquela parcela original
deixou os fazendeiros e colonos insatisfeitos.
Os agricultores que se utilizavam de terras indígenas para suas lavou-
ras foram definidos pelos jornais de duas formas: os colonos e os posseiros.
Os colonos representavam o grupo de pessoas que haviam recebido títulos do
Governo do Estado (desde o antigo Mato Grosso até o atual Mato Grosso do
Sul), de terras que estavam situadas na margem dos aproximadamente 373 mil
hectares defendidas pelo poder estadual como sendo o território Kadiweu. Com
suas terras dentro dos domínios do território apontado como legitimamente
Kadiweu pelo Governo Federal, os colonos passaram a defender a demarcação
estipulada pelo Governo do Estado, reclamando seus títulos como instrumentos
que atestavam a legitimidade de suas propriedades.
O grupo identificado como “posseiros” nos jornais pesquisados corres-
pondia a invasores que se apropriaram de terras indígenas para suas lavouras.
O uso do termo “posseiro” por parte dos jornais parece ser uma forma de dar
legitimidade a uma ação ilegítima, haja vista que estes eram invasores e não
detinham a posse legítima do território explorado.
Trocas de acusações entre os diferentes órgãos e atores sociais revezavam
os culpados. Havia, segundo os jornais, tentativas de incitar conflitos entre co-

278
 Varia. O jornal como fonte de pesquisa histórica e antropológica

lonos e indígenas, enquanto órgãos públicos, organizações e fazendeiros faziam

o papel de expectadores e, por vezes, de incitadores. As relações se tornaram
mais tensas e os índios procederam com a expulsão de posseiros. O processo
de expulsão se deu de maneira hostil, marcado pela destruição de plantações
e incêndio de benfeitorias.
No ápice do conflito, os indígenas assassinaram o posseiro Manoel Ricardo
da Silva e seu filho de 16 anos no dia 07 de março de 1983. Novamente houve
trocas de acusações, onde ambas as partes apontavam os opositores como
responsáveis. Para os colonos havia sido um ato de barbárie sem justificativa,
como muitos outros anteriores. Já para os indígenas teria sido uma retaliação
pelas tocaias feitas aos vigilantes e aos indígenas que teriam cobrado o valor dos
arrendamentos dos posseiros da Fazenda Turumã (onde ocorreram as mortes).
Tal situação gerou instabilidade social na aldeia, levando os Kadiweu
a levantar armas. As baixas não se limitaram às duas apontadas acima.
Há jornais que relatam em torno de sete mortes e outras dezenas de feridos.
Os dados são imprecisos, porém, segundo o Jornal da Manhã de 22 de julho de
1983, o número de mortos pode ter chegado a quinze. Os invasores e colonos
expulsos — colonos que haviam arrendado terras indígenas ou que detinham
a titulação estadual — buscaram refúgio no centro comunitário de Morraria
do Sul. A partir daí se deu um processo de atritos e reivindicações que, no
geral, se estendeu por muitos meses, até que colonos e invasores foram defini-
tivamente removidos da região e assentados em outros locais comprados pelo
poder público para tal fim.
O conflito de 1983 foi um marco na luta pelo reconhecimento oficial do
território kadiwéu. Efetivamente, em abril de 1984 a reserva foi homologada.
Entretanto, outros conflitos menores ainda foram registrados por vários anos
após a homologação entre 1985 e 1992.

ESTABELECENDO A ANÁLISE DOS JORNAIS

Os jornais utilizados como objeto de pesquisa foram os seguintes: o Jornal da
Cidade, o Jornal da Manhã, o Correio do Estado e o Diário da Serra. A escolha
por estes jornais se deu por serem impressos na capital do estado — Campo

279
 ALINE MARIA MÜLLER

Grande, onde se supõe ter mais fluxo de informações. As consultas a estes quatro
jornais propiciaram a compreensão do fato histórico do conflito na Serra da
Bodoquena nos anos 1980 a 1984. A análise foi feita focando dois objetivos
principais: abordar a representação dos indígenas na mídia impressa e revelar
os conteúdos ocultos expressos em palavras-chave carregadas de simbolismos
capazes de incutir opinião nos leitores.
Na medida em que as consultas iam se avolumando, observou-se que
os jornalistas da época, ao relatarem o acontecimento, claramente emitiam
opinião. Esta emissão sugestiva da opinião do autor da matéria ocorria tanto
no início do texto quanto no final, quase como se refletisse uma estratégia de
manipulação: primeiro a evocação da opinião, consolidando-a com sua reafir-
mação no final da matéria.
A análise do texto trouxe evidências da manutenção dos estereótipos
mais comuns, com suas origens históricas antigas, mas que trazem efeitos
devastadores em termos de relações interétnicas. A repetição de termos espe-
cíficos, como silvícola remete a um divisor étnico, onde o indígena aparece
como aquele que vive apartado do ideal civilizatório. A grande maioria das
matérias nos diversos jornais remete a um modelo monologista, em que apenas
um dos lados envolvidos é retratado. O outro lado, o silenciado é aquele que
sofre opressão política, aquele que não fala, mas é falado. O lide foi muito
empregado nas matérias como forma de incutir uma ideia do conflito (normal-
mente monologista) já nos primeiros momentos da leitura do jornal. O ideal
civilizado ligado à atividade agrícola aparece no discurso jornalístico como
uma possibilidade de tirar os índios de uma condição tida por “selvagem”.
A produção agrícola, dessa forma, seria o que aproximaria os indígenas das
qualidades desejáveis pela sociedade.
Percebeu-se claramente um discurso pejorativo, que coloca em contraste
os dois opostos da tensão rural: os agricultores que produzem em oposição ao
índio que molesta e que é improdutivo (vide Figura I). O termo aculturado ou
semi-aculturado é repetido como argumento dos produtores rurais e entidades
ligadas ao setor agrícola para reivindicar uma condição de não-indígena ou
de semi-indígena, ou seja, aquele de quem se deveria retirar todos os direitos
constitucionais por representarem uma “farsa”.

280
 Varia. O jornal como fonte de pesquisa histórica e antropológica

Figura I:
Jornal Correio do Estado de 17 de abril de 1980

Por vezes, os textos procuravam dar uma dimensão bem maior do con-
flito, aproximando-o de uma guerra ao usar precisamente este termo ou o de
“guerrilha” associado com refugiados (Figura II). Isso eleva a dimensão das
ideias incutidas, pois a mídia ocupa um importante papel na constituição do
imaginário popular. A aura de veracidade que atribuímos especialmente aos
jornais impressos faz com que muito do que neles é publicado acabe se incor-
porando às representações coletivas.
Desta forma, entende-se que as representações que traduzem o outro
são historicamente constituídas e que o mesmo objeto pode ser possuidor de

281
 ALINE MARIA MÜLLER

imagens mentais muito díspares. Constitui-se, portanto, um campo de pesquisa

extremamente fértil, permitindo que as análises das representações sejam um
veículo para melhor compreender o outro e a nossa própria relação com este
outro. É indiscutível que a sociedade nacional guarde uma imagem distorcida
acerca dos indígenas, calcada em estereótipos.

Ao lermos uma matéria num jornal, raramente nos damos conta de que
é apresentada uma realidade que foi extraída do contexto original e convertida
em uma representação num outro contexto. Toda reportagem, na verdade,
apresenta fragmentos dessa realidade e a transfere para outro contexto, que
agora vem a ser o do próprio jornal. Não lemos realidades, lemos representações
das realidades. No caso aqui abordado, estas representações em alguns casos
sustentam imagens depreciativas.

Figura II:
Jornal Diário da Serra, de 9 de março de 1983.

282
 Varia. O jornal como fonte de pesquisa histórica e antropológica

A análise do texto jornalístico seguiu a metodologia proposta por Alcida

Rita Ramos (Ramos 1998), que parte da decomposição do texto em palavras-
chave como forma de rastrear conteúdos ideológicos subjacentes. Desta for-
ma, identificou-se nos jornais pesquisados a existência de duas categorias de
palavras chave: “palavras-chave que evidenciam imaginários depreciativos” e
“palavras‑chave que alteram a percepção do leitor”.

palavras-chave que evidenciam palavras-chave que alteram

imaginários depreciativos a percepção do leitor

Preguiçosos Guerra
Imbecis Guerrilha
Mato Abusos
Primitivo Aculturado
Selvagem Posseiros (referindo-se a invasores)
Silvícola “Armados até os dentes”
Incapazes Intimidação

Tabela I:
palavras-chave identificadas

No caso dos jornais analisados, o leitor, que evidentemente não presenciou

o ocorrido, acaba por ser conduzido a um raciocínio parcial e depreciativo,
tomando por suas as idéias monologistas sustentadas pelas respectivas linhas
editoriais. Neste momento os jornais acabam por ferir a principal regra do
jornalismo: a de ouvir todas as partes envolvidas e dar direito de expressão aos
diretamente afetados pelo texto publicado. No caso, o silêncio destes jornais
acaba por dizer muito sobre a política editorial, que considera os indígenas
indignos ou incapazes de expressar suas opiniões a respeito do que é publicado.
No caso, pior que anônimos, os indígenas ora são classificados como únicos
culpados do conflito, condenados pela mídia sem julgamento ou direito de
resposta. A seguinte regra estrutural se apresenta: silêncio = culpabilidade =
barbarismo.

283
 ALINE MARIA MÜLLER

Mudar as mentalidades a fim de dissolver tais imagens depreciativas que

a população guarda é um processo longo. A tarefa se torna ainda mais difícil se
considerar que desde que a criança passa a frequentar a escola é ensinada a ver
o índio como personagem folclórico, presente em contos e mitos. Dessa forma,
ao desfolhar os livros de história, representações preconceituosas são replicadas
e perpetuadas. A obrigatoriedade da inserção de conteúdos de história indígena
nos currículos escolares é uma medida que objetiva mudar esta situação.

Figura III:
Jornal da Manhã, 23 de abril de 1983, p. 5.

284
 Varia. O jornal como fonte de pesquisa histórica e antropológica

Na imagem acima (Figura III) — o jornal se utiliza de um personagem

similar ao popular “papa-capim” de Maurício de Souza — é possível entender
um discurso inerente, que trata do índio como reflexo de uma representação:
só é índio o que tem flecha e anda trajado “a caráter”; o índio aqui perdeu sua
flecha, que simboliza sua cultura; está em busca de seus laços com aquilo que
o converte em “índio de verdade” — a sua flecha. O índio aqui perdeu sua
flecha, ou seja, perdeu sua cultura. No contexto conflitivo a que veio à luz, esta
caricatura é uma ironia (disfarçada de inocência) da suposta perda de identidade
dos indígenas que agora “precisam da nossa ajuda”.
Trabalhar o imaginário e as representações negativas constituídas acerca
dos indígenas nas sociedades nacionais, como lembra Paulo Suess (Suess 1997)
é um imperativo pedagógico, pois só assim será possível vislumbrar mudanças
significativas nas atitudes da sociedade brasileira diante das alteridades e diálo-
gos interétnicos visando à construção e consolidação de políticas de tolerância.

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286
 O LUGAR DA LITERATURA
NOS CURRÍCULOS:
O CASO DOS EXAMES
DE LÍNGUA PORTUGUESA DO
SISTEMA EDUCATIVO INGLÊS
Literary studies in foreign language
curricula: a case-study of the
A-level Portuguese syllabus

PEDRO MARQUES
[email protected]
Camões, Instituto da Cooperação e da Língua

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_12

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 287-310
 PEDRO MARQUES

RESUMO.
O sistema de habilitações inglês disponibiliza uma variedade de exames de línguas estrangeiras (LE).
Estas são estudadas sobretudo enquanto línguas de herança mas estão sujeitas às pressões que se fazem
sentir sobre as disciplinas mais populares (francês, alemão e espanhol). Em consonância com a política
geral da comissão de avaliação OCR para as LE, a reforma dos exames de português Advanced Level
eliminou a lista de obras literárias que até 2009 fizera parte dos programas de estudos. A análise dos
documentos orientadores e dos exames indicia que a leitura literária era tida como instrumento do
estudo avançado de LE e do treino da capacidade de raciocínio, sobretudo em relação à escrita. Apesar
do capital de prestígio que detém enquanto forma de aprendizagem avançada, a leitura orientada do
texto literário poderá não alinhar com uma política educativa de popularização do estudo de línguas,
de padronização de resultados e de instrumentalização económica.

Palavras-chave: Exames; Línguas estrangeiras; Política educativa; Programas de estudo; Texto literário

ABSTRACT.
The English examination system offers a variety of modern foreign language (MFL) examinations,
most of which are taken up by heritage language learners. These are subject to the same pressures as
the most popular MFL subjects (French, German and Spanish). In line with awarding body OCR
policy for MFL, the 2009 reform of the Portuguese language post-16 Advanced Level examinations
eliminated the list of literary texts which had hitherto been a standard feature of the examination at
this level. An examination of syllabi and examination papers suggests that the study of literary texts was
perceived as a useful instrument for advanced language training aimed at promoting a higher level of
thinking, especially in regard to writing skills. However, although the guided reading of literary texts
still entails a capital of prestige and suitability for advanced language study, it is difficult to reconcile it
with a profit-oriented education policy aimed at widening access to language learning and providing
benchmarked outcomes.

Keywords: Education policy; Examinations; Literary text; MFL; Syllabi

288
 Varia. O lugar da literatura nos currículos

1. INTRODUÇÃO
O sistema de ensino inglês oferece uma variedade apreciável de habilitações
em línguas estrangeiras, do árabe ao urdu, passando pelo chinês, pelo neer-
landês, pelo grego moderno ou pelo japonês. Esta oferta não corresponde, na
maior parte dos casos, a disciplinas que fazem parte dos currículos escolares
(aí predominam o francês, o espanhol e o alemão) mas permite que os alunos
provenientes de minorias linguísticas possam capitalizar os conhecimentos ad-
quiridos nas comunidades de origem através da realização de exames de línguas
estrangeiras de General Certificate in Secondary Education (GCSE) e do sistema
de Advanced Level (A-Level). Normalmente os alunos fazem os exames de GCSE
com 16 anos, no final da escolaridade obrigatória. Os exames do sistema de
A-Level, que se dividem em Advanced Subsidiary (AS) e Advanced Level (A2),
são feitos aos 17-18 anos de idade, no final do ciclo de ensino equivalente ao
ensino secundário português1.
É este o estatuto da língua portuguesa, que faz parte da oferta de línguas
estrangeiras da Oxford and Cambridge RSA/Cambridge Assessment (doravante
apenas OCR), uma das comissões de avaliação (examination board ou awarding
body) que, sob regulação do ministério da educação inglês, produz e administra
exames do sistema de ensino2 . De 1995 a 2013, as inscrições anuais nos exames
de português dos dois níveis de ensino aumentaram de 474 para 2788 e, nos
exames do final do ensino pós-obrigatório, aqueles de que nos ocuparemos mais
à frente, o número de alunos passou de 133 para 849 (Office of Qualifications
and Examinations Regulation 3 (Ofqual) 2013, ( Joint Council for Qualifications4

1
O AS é a primeira etapa do sistema de habilitações de A-Level e o A2 a etapa de especialização
pré-universitária. É frequente os alunos de línguas comunitárias inscreverem-se nos exames
antes de perfazerem estas idades.
2
A OCR (parte da Cambridge Assessment) é uma organização sem fins lucrativos dependente da
Universidade de Cambridge. Compete com outras organizações junto das escolas na provisão
de exames do sistema de ensino. Quando nos referimos aos sistema educativo inglês, falamos
do sistema de Gales, Inglaterra e Irlanda do Norte. A Escócia tem um sistema próprio.
3
Departamento governamental que regula os exames e o sistema de habilitações.
4
Associação de comissões de avaliação.

289
 PEDRO MARQUES

(JCQ5) 2010a, JCQ 2010b). Estes números ficam aquém das inscrições nas
línguas com uma implantação mais forte no sistema de ensino, caso do espa-
nhol, que contava com 19655 alunos inscritos nos exames do sistema A-Level
em 2013 (Ofqual 2013). Em todo o caso, a evolução do português acompanha a
tendência de crescimento dos exames das chamadas línguas comunitárias (isto
é, línguas em uso no Reino Unido no seio de grupos migrantes) e contraria o
decréscimo de mais de 20% nos exames de francês e de alemão na década de
2000 (Board, Tinsley 2014: 25-27).
Não é de crer que a maior parte dos alunos que anualmente fazem exame
de português tenham acompanhamento curricular (Tinsley 2013: 106). Esta
situação é uma herança da reforma do sistema educativo que se iniciou na década
de 80 do século xx com o relatório Swann, que defendia o ensino de línguas
de grupos migrantes como línguas estrangeiras, integradas no currículo e de
frequência aberta a todos os estudantes, de maneira a evitar uma educação bilin-
gue segregada (Department of Education and Science 6 (DES) 1985: 406). Com a
introdução da obrigatoriedade do ensino de uma língua estrangeira aos alunos
de 11-14 anos, o Português passou a fazer do elenco de línguas passíveis de
fazerem parte da oferta das escolas (DES 1988: 2, DES 1989: 1). No entanto,
isto não se traduziu na efectiva adopção de línguas estrangeiras alternativas nas
escolas, ficando o ensino na realidade dependente das iniciativas das diferentes
comunidades. No caso do português, podemos estimar em pelo menos cerca
de 250 os que beneficiam de preparação específica para estes exames nas aulas
em horário pós-escolar organizadas pela Coordenação do Ensino Português do
Reino Unido, instituição que é, desde 2009, tutelada pelo Instituto Camões e
que desde 1975 oferece aulas de língua de herança à comunidade aí residente7.

5
Associação de comissões de avaliação.
6
Designação do ministério da educação de 1964 a 1992.
7
Números apurados a partir da idade dos alunos dos cursos da Coordenação do Ensino Portu-
guês para o ano escolar 2014-15. Para um breve historial do ensino português no Reino Unido
e uma discussão da política do Instituto Camões em relação ao português língua estrangeira /
língua comunitária ver Keating, Solovova, Barradas 2013: 237-238. Para uma perspectiva sobre

290
 Varia. O lugar da literatura nos currículos

Num cenário de alargamento das inscrições nos exames de português

(houve um aumento de mais de 18% de 2009 para 2010) assistimos no ano
lectivo de 2008/2009 à reformulação dos programas de estudo para os exames
de língua portuguesa do sistema de A-Level. O tratamento de obras literárias,
até aí uma constante dos programas (OCR 2004a, OCR 2000, University of
Cambridge Local Examinations Syndicate 8 (UCLES) s. d.), deixa de ser objecto
de orientações específicas ao nível do ensino de línguas estrangeiras no ensino
não-obrigatório terminal. Com o novo programa (specification), a literatura
continua a estar prevista mas integrada no tópico cultura, subtópico literatura
e artes (OCR 2008a). Entretanto, uma qualificação alternativa como o sistema
de International Advanced Level (iA-Level) conserva a componente de leitura
literária como essencial ao estudo avançado de uma língua e ao prosseguimento
para o ensino superior.

2. O EX AME DE A2

2.1 O PROGR AMA DE ESTUDOS

Na especificação anterior do A2, e na sequência da tradição destes exames,
havia uma lista de obras literárias passíveis de serem estudadas pelos alunos.
O tratamento de um texto literário não era, em todo o caso, obrigatório e os
exercícios sobre obras literárias eram opcionais, podendo os alunos escolher
em alternativa dois exercícios de escrita argumentativa ou expositiva sobre os
tópicos uma região ou comunidade, um tema histórico, um tema socio-económico,
um tema cultural ou um tema social.
Do programa antigo fizeram parte, até 2005, A Castro de António Ferreira,
Capitães da Areia de Jorge Amado, Vidas Secas de Graciliano Ramos e A Floresta
em Bremerhaven de Olga Gonçalves. E, a partir de 2006, o Auto da Barca do

as especificidades do ensino do português como língua comunitária (ou língua de herança),

ver Barradas 2004.
8
Organismo que está na origem da comissão de avaliação OCR.

291
 PEDRO MARQUES

Inferno de Gil Vicente, A Jangada de Pedra de Saramago, O Alquimista de Paulo

Coelho e O Testamento do Senhor Napumoceno de Germano Almeida (OCR
2000, OCR 2003: 45, OCR 2004b: 40). Nesta lista transparecem algumas
preocupações: uma tentativa de equilíbrio entre autores do Brasil e de Portugal
e, a partir de 2006, entre outros escritores de língua portuguesa (representa-
dos pela literatura cabo-verdiana); o tratamento de temas relacionados com
as populações migrantes (em Vidas Secas e A Floresta), a inclusão de clássicos
da dramaturgia ou a capitalização do interesse internacional por Saramago e
Paulo Coelho.
Estas escolhas pretendem ir ao encontro dos objectivos do programa de
estudos, a saber: (a) desenvolver nos candidatos uma capacidade de discutir
crítica e aprofundadamente aspectos históricos e temas culturais e sociais con-
temporâneos de pelo menos um país ou comunidade de língua portuguesa e
(b) promover um uso mais sofisticado da língua (OCR 2000: 3-4). O literário
é nestes exames um instrumento na persecução do objectivo de levar o aluno
a mostrar destreza na articulação do texto com uma série de conhecimentos
de cariz histórico, cultural e social. Por outro lado, o literário funciona como
lugar de exercitação de capacidades que se pretendem de nível pré-universitá-
rio (1) e que passam pelo uso de técnicas de redacção eficazes nas tarefas de
analisar, formular hipóteses, avaliar, defender e refutar opiniões, justificar,
persuadir, argumentar e apresentar pontos de vista (3-4). Se recuarmos ao
programa em vigor em 1999, este explicita que não se exige um exercício de
crítica literária mas que o examinador deverá ter em atenção se há evidências
de uma compreensão satisfatória de como o texto funciona e de como o autor
veicula os temas-chave da obra (UCLES s. d.: sec. Marking Scheme for Texts
and Thematic Studies). Isto sugere que não se pretende que o examinando
domine instrumentos especializados de análise literária e narratológica mas,
ainda assim, que evidencie não só uma capacidade de abstracção que se com-
pagine com uma compreensão do funcionamento do texto literário ao nível
discursivo, mas também uma maturidade que lhe permita estabelecer relações
extratextuais de cariz sociocultural.
Esta abordagem decorre já de uma menor importância dada ao estudo
da literatura relativamente às práticas e princípios em vigor até aos anos 80

292
 Varia. O lugar da literatura nos currículos

do século xx (Turner 1999: 210) e de um estatuto de relativa subalternidade

face a disciplinas como inglês, literatura inglesa ou história, em que o prima-
do vai para o desenvolvimento de capacidades cognitivas mais sofisticadas
(Gallagher-Brett, Canning 2011: 177-179). Identificamos aqui, no entanto, a
crença na literatura enquanto material adequado à administração de cursos de
língua avançados por oposição aos cursos da escolaridade obrigatória, em que
o tratamento não-integrado das quatro competências (Mitchell 2003: 17) e
uma abordagem estritamente comunicativa/utilitária, menos preocupada com
o edifício gramatical da língua causa conhecidos problemas de transição entre
ciclos escolares, a que se acrescentam as dificuldades entretanto sentidas pelos
alunos ao nível da leitura de textos literários, do conhecimento de temas da
actualidade e da redacção de textos com uma estrutura sofisticada (Turner 1999:
211, Gallagher-Brett, Canning 2011: 175-176). Repare-se que, no contexto do
documento programático Languages for All: Languages for Life de 2002, quer
as habilitações de GCSE, quer as do sistema de A-Level, estão alinhadas com
o níveis do Quadro Comum de Competências (Department for Education and
Skills 9 (DfES) 2002: 6), que é uma ferramenta de avaliação do conhecimento
de uma língua em competências distintas e padronizáveis (cf. Fulcher 2004).

2.2 OS EX AMES E OS RELATÓRIO DE AVALIAÇÃO

Segundo os relatórios do processo de avaliação dos exames de português (OCR
2007c: 6, OCR 2008b: 7, OCR 2009b: 6), os exercícios sobre textos literários
foram os menos escolhidos, optando a maioria dos alunos por responder às
sugestões de escrita sobre os tópicos prescritos pelo programa. Isto pode de-
correr das razões aduzidas anteriormente mas pode também indicar, dadas as
circunstâncias de muitos dos alunos e o carácter opcional dos exercícios, que
os estudantes não fizeram um estudo prévio destas obras e/ou que não tiveram
aulas de preparação. Precisamente, os relatórios referem que, no universo dos
alunos que optaram pelos exercícios sobre obras literárias, alguns não eviden-

9
Designação do ministério da educação de 2001 a 2007.

293
 PEDRO MARQUES

ciaram uma leitura e um estudo intensivos dos textos. O Auto da Barca do

Inferno e O Alquimista foram, neste período, as obras mais escolhidas e, neste
conjunto, os examinadores identificaram um assinalável número de respostas
em que transparecia um bom trabalho de preparação. Não surpreende a quase
ausência do texto de Saramago e a menor ocorrência do de Germano Almeida.
A Jangada de Pedra tem uma linguagem complexa, que não está ao alcance
imediato das competências médias dos alunos, e O Testamento uma obra para
a qual não existem materiais de apoio disponíveis. Também não surpreende a
preferência pelo auto de Gil Vicente e pelo texto de Paulo Coelho. No primeiro
caso, a escrita lapidar de Gil Vicente, a existência de muitos materiais de apoio
e uma tradição de ensino da obra em Portugal compensam o possível obstáculo
da linguagem quinhentista. No segundo caso, a linguagem simples e o registo
alegórico que facilmente se presta a exercícios de articulação extratextual ad
infinitum terá tornado o livro acessível aos alunos.
Segundo os relatórios, a excepção às respostas satisfatórias aparecem em
casos pontuais, nomeadamente nos exercícios sobre o texto de Paulo Coelho
dos exames de 2007 e 2009. Em 2007, o problema prendeu-se com confusão
que os alunos fizeram entre as palavras romance (português) e romance (inglês).
Em 2009, os alunos não conseguiram produzir uma resposta articulada sobre os
grandes temas do livro. Neste último caso, o enunciado do exame — “Um conto
de fadas infantil fazendo-se passar por literatura séria. Discuta esta opinião sobre
O Alquimista, com referência aos temas principais do livro.” (OCR 2009a: 14)
— ignora a hipótese de o texto sofrer de problemas de coesão temática e
estrutural que impeçam, na origem, uma resposta detalhada e coerente por
parte dos alunos. Se a intenção era levantar questões sobre a qualidade literária
d’O Alquimista, isso foi feito de forma enviesada, não sendo sequer óbvio que
uma discussão deste género seja acessível a muitos dos examinandos. Note-se
que uma pergunta deste tipo remete para uma discussão integrada de proble-
mas que têm a ver com o sistema literário, com questões de modos e géneros
literários e com a temática da narrativa, problemas para os quais muitos alunos
não estariam sensibilizados, quer por fazerem preparação individual, quer pelo
selo de seriedade que a própria inclusão num programa do sistema de ensino
confere ao texto de Paulo Coelho. Poder-se-á argumentar que não se exigiria

294
 Varia. O lugar da literatura nos currículos

uma discussão deste tipo. No entanto, perguntas como esta, sinalizadas pelos
examinadores como problemáticas, põem em evidência a tensão entre o decla-
rado estatuto da literatura nestes programas como laboratório de recepção e
produção avançada de língua e a declarada intenção de não se exigirem tópicos
e nomenclaturas da crítica/teoria literária, mais próprios de uma abordagem
tradicional ao estudo da literatura.
Os exames apresentam para cada obra uma pergunta sobre o funciona-
mento do texto e, em alternativa, uma pergunta que, ou exige uma ligação
a questões de índole sociocultural, ou convida a considerações gerais sobre a
mensagem do texto. Podemos dar como exemplo típico da primeira categoria
a pergunta sobre O Testamento do Senhor Napumoceno do exame de 201010: a
um excerto da sequência inicial do romance, segue-se o enunciado “(i) Como é
que este extracto estabelece o tom do romance? (ii) Que tipo de homem é o Sr.
Napumoceno?” (OCR 2010b: 15). Novamente, tal como no enunciado sobre
Paulo Coelho, a pergunta pode remeter para questões de género e de estrutura
interna do texto (neste caso, a tipologia testamento/memória e a alternância de
narradores), o que implica o conhecimento, ainda que rudimentar, de algumas
noções provenientes dos estudos literários. No mesmo exame de 2010, as per-
guntas de carácter geral são formuladas nos seguintes termos: “Que sentidos
tem O Auto da Barca do Inferno para a sociedade de hoje?/Quais as mensagens
do romance A Jangada de Pedra para o leitor?/Que mensagens tem o romance
O Alquimista para o leitor?” (12-14); ou, no exame de 2007, em termos que
emprestam à literatura a função de fonte de informação sociocultural: “Analise
o que aprendemos da sociedade cabo-verdiana neste romance” (OCR 2007: 15).

2.3 A REFORMA DE 2009

A eliminação da sugestão de obras literárias em 2008/2009 prende-se sobretudo
com uma política de aproximação dos exames das línguas comunitárias (em

10
Exame elaborado nos termos do programa anterior, para alunos que iniciaram os estudos do
sistema de A-Level em 1998/1999.

295
 PEDRO MARQUES

que a maioria dos alunos inscritos utiliza a língua como língua materna ou
língua de herança) à estrutura dos exames das línguas estrangeiras mais ensi-
nadas no sistema de ensino (OCR 2007e: 2). Note-se que esta é uma política
da OCR. As comissões de avaliação Edexcel e Assessment and Qualifications
Alliance (AQA)11, embora sem indicar uma lista de textos, asseguram de uma
maneira mais estruturada a possibilidade do estudo de uma obra literária ser
utilizado nos exames de língua estrangeira. No caso da OCR, os exames passam
a testar o uso da língua em sentido estrito e a avaliação de conhecimentos de
carácter humanístico (social, histórico e cultural) passa a ter menor importância
relativa. Daí a reintrodução da componente de compreensão do oral (ausente
desde a reforma de 2000), faltando a inclusão de um módulo de avaliação da
oralidade para um total paralelismo com os exames do espanhol, do alemão e
do francês, cujos programas de estudos incluem a avaliação das quatro com-
petências linguísticas (OCR 2013: 7)12 .
Em todo o caso, com o novo programa (OCR 2008a), a literatura continua
a estar prevista mas integrada no tópico cultura, subtópico literatura e artes.
Segundo as orientações, este subtópico deve incluir o estudo das tendências e
das mudanças na literatura e nas artes, e o estudo das influências e do impacto
nos indivíduos e na sociedade (4,12). No entanto, o documento não especi-
fica se e como o estudo de uma obra literária é, de alguma forma, testado ou
aproveitado no exame. No exame exemplo publicado pela OCR, nenhum dos
exercícios aponta para os conhecimentos dos alunos nesta área, nem se utiliza
um texto literário como ponto de partida de um questionário (OCR 2007a:

11
Edexcel é a designação comercial do departamento de produção de exames da editora Pearson.
A AQA é uma comissão de avaliação sem fins lucrativos originalmente ligada às universidades
de Manchester, Leeds e Liverpool.
12
Razão apontada por responsáveis da OCR como a principal para a remodelação dos exames.
A estratégia afectou também os exames de GCSE (ensino obrigatório), que passaram a estar
quase exclusivamente redigidos em inglês, medida que causou controvérsia junto dos profis-
sionais que trabalham com alunos recentemente chegados ao país. Estes exames representam
uma perspectiva de reconhecimento a curto prazo de conhecimentos e capacidades, apesar da
incipiente proficiência no uso do inglês (OCR GCSE Portuguese (J736): Get started - Guidance
for first delivery. Londres, 10 de Dezembro de 2009).

296
 Varia. O lugar da literatura nos currículos

14). Na planificação exemplo de uma unidade, sugerem-se excertos dos textos

Vidas Secas e Capitães da Areia como uma forma de tratar o tema da relação
entre o homem e o ambiente e acrescenta-se que os alunos mais avançados
podem escrever um texto crítico sobre o título estudado, podendo o professor
optar neste caso pela leitura da obra integral (OCR 2007e: 7). Nos exames de
2010 (novo programa) e de 2012, as perguntas do subtópico literatura e artes
referem-se explicitamente a aspectos ligados ao texto literário. Em 2012, o exame
convida os alunos a escrever um artigo para um grupo de discussão de obras
literárias em língua portuguesa com a análise dos “temas ou ideias principais
duma obra” de maneira a “persuadir os outros membros a lê-la” (OCR 2012:
17). Em 2010, o enunciado — “A literatura continua a ser a vitrine onde uma
sociedade se mostra melhor. Até que ponto está de acordo com esta opinião?”
(OCR 2010a: 15) —, retoma as propostas de carácter generalizante do programa
anterior, em que a literatura ou é portadora de uma mensagem importante para
o leitor, ou funciona como espelho da sociedade.
Seja nos documentos programáticos, seja nos enunciados dos exames, as
indicações que possam servir de orientação a alunos e professores são escas-
sas, apontando, no entanto, ou para o tratamento das características de uma
literatura contemporânea e as suas influências na sociedade (numa unidade
autónoma), ou para o aproveitamento de excertos literários em beneficio dos
temas previstos no programa.

3. O SISTEMA DE HABILITAÇÕES DE A-LEVEL

3.1 CAR ACTERÍSTICAS

Esta escassez de indicações não é exclusiva do programa para a língua portu-
guesa e tem sobretudo a ver com as características do sistema de habilitações de
A-Level. Ao contrário do que acontece na generalidade dos países da Europa (e
ao contrário do que acontece no ensino básico em Inglaterra, em que existe um
currículo nacional), a organização curricular e, em certa medida, o conteúdo
concreto das disciplinas não são definidos nos seus pormenores por uma insti-
tuição governamental central mas pelas escolas, que se guiam, numa perspectiva

297
 PEDRO MARQUES

de resultados finais e de acesso à universidade, pelos programas dos exames

de A-Level, produzidas por comissões de avaliação, que são hoje organismos
ou empresas autónomos mas que nasceram nas universidades com o objectivo
de regular o acesso ao ensino superior. Existe, todavia, um enquadramento
regulatório gerido pela Ofqual, que emite orientações genéricas nas quais as
comissões de avaliação se baseiam para produzir os programas.
Em todo o caso, o sistema de A-Level, sobretudo no caso das línguas,
funciona não com base em programas detalhados definidos por comissões de
sábios, como acontece em Portugal, mas com base numa espécie de consenso
ou mínimo denominador comum que nasce da massa crítica que se cria em
redor de cada disciplina (cf. Young 1998: 119-121). Para esta massa critica
contribuem os programas de estudo definidos pelas escolas, as práticas dos
professores, as orientações das comissões de avaliação, os critérios de recru-
tamento das universidades, os correctores de exames, toda uma indústria
editorial de manuais e materiais de apoio, os profissionais que circulam
pelas diferentes partes do sistema e ainda a confiança depositada em todos
os intervenientes. Ora, no caso da língua portuguesa, embora existam estes
actores, não se pode dizer que exista uma massa crítica que possa dar forma
consistente a esse consenso ou mínimo denominador comum de conteúdos,
estratégias e práticas. É certo que um número considerável de alunos tem
acesso às aulas oferecidas pela Coordenação do Ensino Português, em que
se faz uma preparação específica para os exames, por norma em horário pós-
-escolar, e há ainda algumas escolas que oferecem a disciplina de Português
integrada no currículo, número que não deverá ultrapassar as duas dezenas
de instituições públicas13. Mas a estes alunos devemos acrescentar os que
se preparam individualmente, por iniciativa própria, ou sob orientação dos
serviços de exames das escolas, normalmente através da disponibilização dos
programas e dos exames de anos anteriores.

13
Não existe um serviço centralizado de listagem das ofertas de todas as escolas do ensino
não-obrigatório. Números apurados por nós em 2010.

298
 Varia. O lugar da literatura nos currículos

3.2 A REFORMA DE 2009

A reforma dos exames em 2009 e, dentro desta reforma, a menorização do
estudo de uma obra literária, deram lugar a acusações de facilitismo, que
decorreria, por um lado, das políticas de educação inglesas de aumento do
sucesso escolar e de promoção dos estudos de línguas estrangeiras, e, por outro,
resultaria num exame com uma estrutura mais fragmentada e com mais itens
de reposta rápida, por comparação com a aposta em itens de desenvolvimento
do programa antigo (Coelho, Costa, Dias 2010). A comparação da estrutura
dos exames, antes e pós-2009, não avaliza de uma forma inequívoca estas crí-
ticas. Verificamos que (a) se acrescenta, como ficou dito, uma componente de
compreensão do oral, (b) que a componente de leitura passa de duas tarefas de
localização e interpretação de informação totalmente redigidas em português,
cuja correcção gramatical é avaliada, para diversos itens que exigem respostas
não-verbais, em inglês e em português e cuja correção é avaliada no que respeita
à parte redigida em português, (c) que o exercício de tradução português-inglês
se mantém e (d) verificamos ainda que a secção dedicada à escrita passou de
dois itens de, pelo menos, 250 palavras para apenas um de 250 a 400 palavras.
Independentemente da validade do juízo de valor, as críticas mencionadas vão
ao encontro de alguma opinião pública, que não vê nos sistema de A-Level em
geral um padrão credível de aferição dos conhecimentos dos alunos. As críti-
cas apontadas têm a ver com critérios de correcção alegadamente permissivos,
um ensino demasiado centrado nos exames e com a inflação das classificações
(Sullivan et alii 2011: 2017-218).
Todavia, há uma corrente de opinião pública, que se enquadra num con-
junto de preocupações evidenciadas por professores, investigadores, sucessivos
governos e tecido económico, que se bate por tornar o estudo de línguas mais
acessível e aliciante, dadas as lacunas de conhecimentos de línguas estrangei-
ras da população inglesa e a noção de que a aprendizagem de línguas é difícil
e demasiado laboriosa (Lanvers, Coleman 2013: 1-4, 7-12; Coleman 2014:
1). Daí os diversos documentos de apreciação do estado de coisas que se têm
publicado e as sucessivas reformas da estrutura dos exames. Destaque-se o re-
latório Nuffield, que abre a secção de recomendações com o preceito “English
is not enough” — o inglês não chega (Nuffield Foundation 2000: 4) — e se

299
 PEDRO MARQUES

concentra na importância da aprendizagem de línguas para a empregabilida-

de e competitividade no contexto de uma economia global (12). Destaque-se
ainda, mais recentemente, um relatório publicado pelo British Council, que
advoga a necessidade de promover o desenvolvimento de competências em
línguas estrangeiras no Reino Unido, sobretudo nas línguas de importância
estratégica para o país em termos económicos, diplomáticos e culturais: espa-
nhol, árabe, francês, mandarim, alemão, português, italiano, turco e japonês
(Tinsley, Board 2013: 3).
Estas facções debatem-se num cenário tripartido. Em primeiro lugar, desde
2001 e sobretudo desde 2004, altura em que se eliminou a obrigatoriedade
do estudo de uma língua ao nível de GCSE, o número de alunos de línguas
estrangeiras passou de 78% para 43% do total de alunos do final do ensino
obrigatório (Tinsley 2013: 12). Em segundo lugar, 2010 viria a registar uma
subida geral das classificações pelo vigésimo oitavo ano consecutivo (British
Broadcasting Corporation (BBC) 2010). Por último, verifica-se que a percentagem
de alunos com classificações de topo nos exames de línguas é menor do que
noutras disciplinas (JCQ 2014: 7). A aproximação à estrutura dos restantes
exames e consequente menorização da importância da componente humanís-
tica não é, como vemos, específica do português mas resulta de uma pressão
que se faz sentir sobre as línguas modernas para fazerem valer o seu crédito
como ferramenta de comunicação ao serviço do desenvolvimento económico.
Simultaneamente, a pressão faz-se sentir ao nível das críticas à credibilidade do
sistema de habilitações de A-Level em geral e da sua eficiência como charneira
entre o ensino obrigatório e o ensino superior (Gallagher-Brett, Canning 2011:
174-177), onde, em todo o caso, o modelo de ensino de língua via estudos
literários tem vindo também a perder terreno (Coleman 2004) .

4. O SISTEMA DE INTERNATIONAL ADVANCED LEVEL (IA-LEVEL)

4.1 PROGR AMA DE ESTUDOS

Neste contexto, os agentes educativos que querem um grau de diferenciação
em relação às habilitações padrão de acesso ao ensino superior fazem sentir

300
 Varia. O lugar da literatura nos currículos

o seu descontentamento e procuram alternativas vistas como mais credíveis.

É o caso de representantes do ensino privado, que têm ameaçado abandonar o
sistema de A-Level em favor de uma alternativa como o iA-Level (BBC 2013,
Paton 2014) ou o International Baccalaureate (que disponibiliza exame de
Literatura Portuguesa, ver Bates 2012). É o caso ainda do thinktank de direita
Reform, que vê neste mesmo sistema uma alternativa ao alegado esvaziamento
do sistema de A-Level padrão (Bassett et alii 2009: 5 e 8). O sistema de iA-Le-
vel é uma habilitação destinada ao mercado mundial de educação mas tem
tido crescente aceitação a nível interno, sendo que algumas dos programas do
International GCSE são neste momento acreditadas e elegíveis para financia-
mento nas escolas públicas14.
A narrativa da alegada maior exigência das habilitações internacionais
não é perfilhada pelas comissões de avaliação. Uma das comissões que pro-
duz exames do sistema de iA-Level, a Cambridge International Examinations 15/
Cambridge Assessment (doravante apenas CIE), dependente, tal como a OCR,
da Universidade de Cambridge, diz alinhar os dois sistemas pelo mesmo nível
de dificuldade, apesar de algumas características e público-alvo diferentes (CIE
2013). No caso do português, o número de horas recomendado para a adminis-
tração do programa do A2 e do exame de International Advanced Level (iA2)
é o mesmo, 360 horas de ensino supervisionado (OCR 2013: 20, CIE 2014:
35). No entanto, a estrutura do iA2 (programa partilhado com o africânder, o
francês, o alemão e o espanhol) parece sugerir que esta equivalência é equívo-
ca, uma vez que compreende quatro componentes/exames: a componente de
oralidade, a de leitura e escrita, a componente de essay e uma componente de
estudo da literatura (CIE 2011: 8). De notar que este programa é modular, isto
é, a obtenção das habilitação de nível International Advanced Subsidiary (iAS)
ou iA2 depende do número de módulos estudados, respectivamente 2/3 ou 4.
A estrutura da componente de literatura, embora permita ao aluno es-
colher os exercícios em que prevê sentir-se mais à vontade, implica a resposta

14
As habilitações elegíveis para financiamento nas escolas estatais são acreditadas pela Ofqual.
15
Departamento da Cambridge Assessment responsável pelos exames internacionais.

301
 PEDRO MARQUES

a três perguntas sobre três textos literários diferentes, devendo cada resposta
ter entre 500 a 600 palavras (CIE 2011: 16). Na primeira secção do exame
há dois exercícios por cada obra sugerida no programa de estudos. A opção A
inclui um excerto e dois estímulos que apontam para uma resposta fechada e
a opção B aponta sempre para uma resposta mais generalizante. No entanto,
segundo o programa, as passagem do texto e as perguntas são sempre um
ponto de partida para o trabalho do aluno, que deve mostrar de que forma
as características do excerto ou os problemas levantados são relevantes para a
obra como um todo e não apenas no sentido estrito de localizar o excerto (16).
Na secção dois encontramos exercícios semelhantes aos da opção B da secção
um. O aluno deve aqui escrever sobre um tema central da obra e mostrar um
conhecimento detalhado do texto e das estratégias utilizadas pelo autor (16).
Encontramos neste programa uma maior rotatividade dos textos. Se re-
cuarmos a 2010/2011 os textos eram, para a secção um, Eurico o Presbítero de
Herculano, A Queda de um Anjo de Camilo e Dom Casmurro de Machado de
Assis (CIE 2008b: 15). Para a secção dois o programa prescrevia O Testamento
do Senhor Napumoceno de Germano Almeida, Felizmente há Luar de Luís de
Sttau Monteiro e Aparição de Vergílio Ferreira. A Queda e Dom Casmurro
mantiveram-se no programa de 2012 e acrescentou-se Ciranda de Pedra de
Lygia Fagundes Telles; voltaram a fazer parte do programa de 2012 a peça de
Sttau Monteiro e Aparição, e acrescentou-se O Vendedor de Passados de José
Eduardo Agualusa (CIE 2009: 16). Entretanto, até ao Verão de 2014, fize-
ram parte do plano de estudos Uma Abelha na Chuva de Carlos de Oliveira,
O Alegre Canto da Perdiz de Paulina Chiziane (CIE 2010b: 16, CIE 2011: 16).
Serão introduzidos até 2016 o Memorial do Convento de Saramago e As Três
Marias de Rachel de Queiroz (CIE 2014: 18).

4.2 OS EX AMES E OS RELATÓRIO DE AVALIAÇÃO

Os enunciados são sobretudo de dois tipos — tal como nos exames do an-
tigo A2, (a) pede-se aos alunos que identifiquem ou expliquem a mensagem
ou os grandes temas da obra, muitas vezes em termos de crítica ou retrato
sociocultural de uma dada época/país, ou que (b) expliquem o significado

302
 Varia. O lugar da literatura nos currículos

de elementos muito localizados da obra. No primeiro caso, os enunciados

vão desde perguntas mais ancoradas a uma especificidade do texto —
“A morte é sinónimo de liberdade em Amor de Perdição? Desenvolva.”
(CIE 2008: 3) —, até perguntas completamente generalistas como “Na sua
opinião, qual é o tema principal do romance A Jangada de Pedra?” (CIE
2002: 5). No segundo caso, trata-se de explicar detalhes da narrativa,
falas ou pensamentos das personagens — “O que fez com que Carlos não
herdasse todos os bens do seu tio? Dê detalhes.” (sobre O Testamento do
Senhor Napumoceno, CIE 2008a: 5), “Porque é que “Capitu preferia tudo
ao seminário”?” (Dom Casmurro, CIE 2010a: 4), ou de perguntas de um
âmbito mais alargado, sobre a mecânica interna do texto, como “Que per-
sonagens desempenham funções de oposição nesta narrativa? Justifique.”
(Amor de Perdição, CIE 2007: 3).
Da leitura dos relatórios de avaliação, verifica-se uma crença na figura da
intenção do autor e congratulam-se amiúde os alunos que conseguem identi-
ficar esta intenção. Nos comentários gerais do relatório de 2012 regista-se que
a maioria respondeu de maneira satisfatória às perguntas (nomeadamente em
relação à intenção do autor) mas que houve falhas em elementos mais específi-
cos, por exemplo, na determinação do valor de um detalhe do espaço físico de
Ciranda de Pedra (CIE 2012a: 2, CIE 2012b: 1). Os examinadores contrapõem
de seguida o facto de os alunos terem mostrado uma compreensão detalhada da
evolução da personagem Virgínia (CIE 2012b: 1). Este tipo de desfasamentos
pode entender-se como resultado da inexistência de linhas orientadoras para a
exploração dos textos, voltando-se professores e alunos para o tratamento de
questões mais óbvias e previsíveis como o desenrolar da narrativa e o valor das
personagens. Neste contexto, os exames de anos anteriores funcionam como
um programa de estudos informal. No relatório de 2008, os examinadores
consideram interessante os alunos terem usado uma pergunta do ano anterior
sobre o Amor de Perdição (específica em relação a um aspecto da narrativa) para
enriquecer a resposta a uma pergunta generalizante do exame em questão (CIE
2007: 3, CIE 2008a: 3, CIE 2008c: 1). À semelhança dos exames do antigo
programa de A2, é de referir que os alunos seleccionam preferencialmente obras
que beneficiam da existência de materiais de leitura orientada, caso do Felizmente

303
 PEDRO MARQUES

há Luar! de Luís de Sttau Monteiro, um dos textos mais escolhidos no período

entre 2010 e 2013. Não surpreende que se verifique aqui um alinhamento entre
as respostas dos alunos e as expectativas dos examinadores. No relatório de
2012 é elogiado o conhecimento das personagens e o que estas representam, o
entendimento das intenções do autor para além da letra do texto, e a capacidade
de referir eficaz e detalhadamente passagens do texto (CIE 2012b: 2).
Se a tipologia dos enunciados corresponde grosso modo ao do A2
padrão, o número de palavras requerido em cada texto, a lista de leituras
necessariamente mais extensa e a rotatividade dos textos (que dificulta a
reciclagem de materiais) do programa internacional parece requerer um
trabalho mais intensivo por parte do aluno — mesmo levando em conta a
estrutura modular. Em termos de objectivos, estes são em grande medida
correlativos mas há algumas diferenças. Os três programas, A2 antigo
(OCR 2000: 3), A2 actual (OCR 2013: 5) e iA2 (CIE 2011: 8) têm como
objectivo a capacidade de entender e produzir português com confiança e
eficácia numa variedade de contextos e registos; no entanto, o A2 antigo
destaca a capacidade de escrever de uma forma correcta, complexa, variada
e f lexível. Enquanto que no antigo A2 e no iA2 se refere a necessidade de
aumentar a sensibilidade e as atitudes positivas dos alunos em relação à
aprendizagem de línguas, o novo A2 diz querer desenvolver o interesse e
o entusiasmo pelas línguas. Se é verdade que os três programas têm como
objectivo o conhecimento das culturas e tradições (heritage) dos países
onde se fala português, o antigo A2 e o iA2 utilizam as palavras conhe-
cimento profundo (insight) e contacto, ao passo que o programa de A2 faz
uso das palavras consciência (awareness) e compreensão (understanding).
Os programas referem-se aos programas de estudos de A2 e iA2 como base
de progressão para o ensino superior, característica que é reforçada alhures
no documento do programa de iA2 (CIE 2011: 35), mas só os programas
padrão realçam o AS como adequada a quem não quer prosseguir estudos,
se bem que o mesmo se poderia dizer do iAS. Por fim, verificamos que
apenas a habilitação internacional ao nível de iA2 destaca o estudo da
literatura como instrumento do objectivo de conhecer a cultura dos países
de língua portuguesa.

304
 Varia. O lugar da literatura nos currículos

5. CONCLUSÃO
A variedade de habilitações de língua estrangeira do sistema educativo pré-uni-
versitário inglês está ligada, à excepção do francês, do alemão e do espanhol,
a uma política iniciada nos anos oitenta do século xx de harmonização de
duas necessidades: permitir a certificação dos conhecimentos de línguas de
grupos migrantes e um princípio de educação inclusiva e aberta. A maioria
dos alunos que se inscrevem nestes exames têm estas línguas como línguas de
herança e só muito marginalmente os programas de estudos de línguas como
o português, com o estatuto oficial de língua estrangeira, são efectivamente
estudados nessa capacidade. Independentemente das características efectivas
do público dos exames de português de A2, os programas estão sujeitos às
políticas e pressões que se fazem sentir sobre o ensino de línguas em geral,
nomeadamente em relação a duas expectativas — a de maior popularidade
desta área de estudos num país com um défice de competências em línguas
(e um cenário institucional desfavorável a partir de 2004), e a expectativa
de fazer valer o seu crédito como instrumento de competitividade numa
economia globalizada.
O estudo da literatura é, neste contexto, uma componente fragilizada.
Apesar de o dispositivo regulatório não criar nenhum obstáculo à sua exis-
tência — o iA2 e, em parte, os programas das comissões de avaliação Edexcel
e AQA são disso exemplo —, o estudo de textos literários nas disciplinas de
língua estrangeira encontra-se na encruzilhada de um ensino básico que adopta
uma abordagem estritamente comunicativa e utilitária da língua e um ensino
superior que tem divergido da base curricular de estudos literários em benefício
de estudos de cariz histórico e sociocultural. O modelo que vigorou até 2009
e 2010 é, em certa medida, resultado deste contexto. O estudo da literatura
não se impõe por si próprio, enquanto modo de intervenção artístico/estético/
cultural com mais ou menos especificidade, mas como fonte de informação
sociocultural (frequentemente na forma de retrato crítico de uma sociedade/
época) e como instrumento de treino da capacidade de leitura crítica e de escrita
articulada. Independentemente da validade destas opções de cariz pedagógico
(que não cabe aqui discutir), estas indicam a crença na literatura como veículo
privilegiado da formação de um utilizador de língua avançado.

305
 PEDRO MARQUES

No entanto, dos princípios às práticas, vemos como o postulado da litera-

tura como instrumento de aprendizagem avançada de uma língua desagua em
processos complexos que têm a ver com estruturas institucionais, existência de
tradições pedagógicas e questões de acessibilidade imediata da linguagem dos
textos estudados. Se é verdade que o minimalismo dos programas do sistema de
A-Level confere uma assinalável liberdade de exploração do material literário a
professores e alunos, é também verdade que se verificam alguns desfasamentos
entre o trabalho dos alunos e as expectativas dos examinadores. A adopção
da instância da intenção do autor e de um valor de determinados elementos
do texto (personagens, espaço) que crê ser óbvio escamoteia que uma leitura
de um texto literário, sobretudo em contexto escolar, é uma leitura construí-
da em comunidade e num enquadramento institucional. Ora, não havendo
orientações detalhadas, é natural que as leituras divirjam ou, em alternativa,
recaiam sobre textos sobre os quais haja um consenso interpretativo na forma
de edições anotadas, guias de leitura e manuais com orientações pedagógicas
(já agora, com origem em contexto português língua primeira).
A quase eliminação do estudo de textos literários não está imediatamente
ligada a este tipo de problemas, que têm a ver com a procura de um equilíbrio
entre um tipo de leitura literária que se quer aberta e simplificações pedagógicas
que tornem o trabalho de avaliar exequível. No entanto, estes problemas não
coexistem pacificamente com exigências que se fazem sentir sobre o estudo de
línguas estrangeiras — o de ser escalonável, com um deve e haver de conheci-
mentos padronizado e comparável com outras línguas e para o qual sejam óbvias
as aplicações práticas. As acusações de facilitismo que recaem sobre este processo
ignoram a forma como no sistema educativo são atribuídos valores aos diferentes
modelos de ensino de línguas. Vimos como as habilitações do sistema de iA-Level
são tidas por sectores do sistema como mais credíveis. Isto acontece, em parte,
porque a adopção destes exames, no contexto do elevado número de classificações
de topo, pode emprestar aos candidatos ao ensino superior alguma vantagem com-
petitiva. Daí a habilitação de iA2, embora isso não seja (nem possa) ser admitido
pela comissão e avaliação, tentar apresentar-se como plataforma privilegiada de
preparação para um ensino superior que esteja interessado em recrutar alunos já
habituados ao estudo da língua nos moldes em que ele é feito neste nível de ensino.

306
 Varia. O lugar da literatura nos currículos

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310
 OS MINISTROS
DA ORDEM TERCEIRA
DE S. FRANCISCO DE COIMBRA
NO SÉCULO XVIII:
PERFIL SOCIAL, FAMÍLIAS,
REDES DE PODER
The Ministers of the Third Order
of St. Francis of Coimbra in the eighteenth
century: social profile, families
and networks of the powerful

GUILHERMINA MOTA
[email protected]
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_13

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 311-343
 GUILHERMINA MOTA

RESUMO.
Este trabalho constitui uma primeira abordagem ao estudo dos ministros da Ordem Terceira de S.
Francisco de Coimbra que exerceram o seu mandato no século xviii.
A caraterização social dos que governaram a Ordem nesse período mostra que esta instituição tinha
pendor elitista, mas também capacidade para atrair a gente mais ilustre da cidade para os seus cargos
diretivos. Foram ministros fidalgos de primeiro plano, lentes da Universidade, dignidades e cónegos
do Cabido, priores de Igrejas Colegiadas, juristas e cidadãos da governança camarária, em alguns casos
servindo durante vários anos.

Palavras-Chaves: Ordem Terceira de S. Francisco; Coimbra; Século xviii; Governo da Ordem;

Elites dirigentes

ABSTRACT.
This paper is a preliminary approach to the study of those Ministers of the Third Order of St. Francis
who discharged their mandate in eighteenth-century Coimbra. A sociological profile of the rulers of
the Order during this period shows that the institution had an elitist bias, but also that its executive po-
sitions were able to attract the city’s most distinguished people. Ministers were gentlemen, aristocrats,
University professors, dignitaries and canons of the cathedral chapter, rectors of collegiate churches,
jurists, citizens and aldermen (some with many years of service).

Keywords: Third Order of St. Francis; Coimbra; 18th Century; Governance of the Order; Ruling
elites

312
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

A Venerável Ordem Terceira da Penitência de S. Francisco de Coimbra1, fra-

ternidade fundada em 1659 — fundação que se inscreve num momento de
revitalização da Ordem Terceira muito estimulada pela reforma tridentina —,
integrava-se pela sua orgânica e desígnio nas Ordens Terceiras Franciscanas.
Criadas no século xiii, estas associações leigas, mas vinculadas a uma ordem
religiosa, congregavam homens e mulheres que procuravam o aperfeiçoamento
moral, a redenção através da penitência, o incremento do culto e da doutrina
cristãs, o louvor da caridade e da piedade, testemunhando na sua vida quotidiana
o ideal franciscano (Araújo 2001; Araújo 2004; Moraes 2010b).
Para além das funções devocionais a que se obrigavam, que constituíam
a sua principal missão, os terceiros desempenharam também em Portugal, a
partir de meados do século xviii, um papel valioso no domínio da assistência,
apoio aos necessitados, amparo na morte, socorro hospitalar (Eiras 1980; Sá
2000; Silva 2014). Tiveram também uma ação de relevo em terras ultramarinas,
designadamente na ocupação do território brasileiro e no desenvolvimento dos
seus núcleos urbanos (Moraes 2010a). Atuaram ainda como promotoras da
atividade artística, com as muitas construções realizadas em igrejas e capelas
(Ferreira­‑Alves 2012a).
A exposição que se segue sobre os dirigentes da Ordem Terceira coimbrã
na centúria de setecentos é somente uma primeira abordagem 2 , porque não é
conhecida a arquitetura e a força económica da instituição, o poder efetivo que
decorria do seu governo e a posição específica que proporcionava no contexto
das relações sociais. O que parece comprovada, contudo, é a atração que a
Ordem exercia sobre a gente mais ilustre da cidade.
Uma das qualidades que se requeriam a quem desejava entrar na Ordem
Terceira de S. Francisco, como irmão, era a da chamada “limpeza de sangue”.

1
Sobre esta instituição, ver Barrico 1895.
2
Este trabalho foi desenvolvido a partir da lista dos ministros publicada por Ana Margarida Dias
da Silva (Silva 2013: 14-19). Levou também em conta algumas alterações a esse documento
comunicadas pessoalmente pela Autora, a quem muito agradeço. Para traçar o perfil social
dos ministros, foi imprescindível a consulta das seguintes obras: Fonseca 1995b, Soares 2001,
Soares 2002, Lopes 2002/2003, Rodrigues 1992, Rodrigues 2003.

313
 GUILHERMINA MOTA

O candidato não podia pois descender de judeu, mouro ou negro ou, como se
dizia, de qualquer infecta nação. Como se sabe, era esta uma imposição gene-
ralizada no acesso a diferentes instituições e cargos. Esta cláusula, no entanto,
desapareceu dos estatutos ainda no século xviii. Exigia-se também que fosse
católico, de bons e louváveis costumes, sem mácula de crime ou infâmia, e
que possuísse bens suficientes para a sua manutenção, ou que exercesse uma
profissão digna que honrasse a Ordem. Foi recusada a entrada, por exemplo, a
um pasteleiro e a uma vendeira da praça (Silva 2013: 39), pois tinham profissões
consideradas vis e não honradas.
Na escolha dos governantes, o crivo seria ainda mais apertado. E, na
verdade, os ministros da Ordem Terceira estudados eram de cepa cristã-velha
ou, então, já libertos do ferrete de um nascimento adverso. Por outro lado, me-
tade dos ministros leigos eram cavaleiros professos da Ordem de Cristo, quase
um terço alcançou a familiatura do Santo Ofício e um quarto dos ministros
clérigos eram deputados deste Tribunal. Vemos assim que o recrutamento dos
homens que governaram a Ordem Terceira em Coimbra se procurou fazer
entre gente que correspondia, do ponto de vista da condição e da qualidade,
a critérios bem exigentes.
Aos ministros pertencia todo o governo temporal que geriam em conjunto
com o definitório, os restantes membros da direção. A orientação espiritual
competia a um comissário, religioso indicado pelo Convento de S. Francisco
da Ponte, convento a que a Ordem estava vinculada. Aos ministros competia
também examinar se os mesários e mais oficiais cumpriam com as suas respe-
tivas obrigações. Pelos Estatutos confirmados em 1660, cuja redação parece
reproduzir a dos Estatutos Gerais da Ordem Terceira em Portugal, a mesa defi-
nitorial, corpo que representava a cabeça de toda a Ordem e na qual repousava
todo o poder e autoridade, constava de um ministro, um secretário, seis ou
oito definidores, um síndico, um vigário do culto divino, zeladores, sacristães
e um vice-visitador; entre as irmãs, uma ministra e zeladoras3. Em Estatutos
redigidos depois, passou a sua composição a ter dezoito irmãos professos: mi-

3
A. V. O. T. Livro dos Estatutos ..., cap. 5.º, fl. 3.

314
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

nistro, vice-ministro, mestre de noviços, secretário, procurador­‑geral, síndico,

cinco definidores eclesiásticos e outros tantos seculares, e dois vigários do
culto divino 4. As decisões sobre a vida da corporação eram tomadas em mesa
e por maioria de votos. O ministro tinha, no entanto, autonomia em algumas
matérias, como o despacho das patentes dos irmãos passageiros ou as petições
dos irmãos doentes pobres5.
A mesa definitorial era eleita anualmente 6, sendo portanto o cargo de
ministro, como seu primeiro oficial, igualmente anual. Esse facto não invali-
dava que um ministro pudesse voltar à direção da Ordem em anos posteriores,
não havendo limitação do número de mandatos. Verifica-se o acatamento
dessa disposição nas duas primeiras décadas de setecentos. A partir de então,
a ocupação do cargo foi mais estável, pois nos primeiros 20 anos houve 16
ministros diferentes e nos últimos 80 houve apenas 25, chegando os ministros
a permanecer nove, dez e até catorze anos seguidos no cargo. A esta maior dis-
ponibilidade para servir a Ordem, não deve ser alheia a crescente prosperidade
dos irmãos terceiros, se bem que nos anos oitenta tivesse atravessado momentos
de alguma turbulência, como se verá mais adiante.
A nobreza coimbrã teve no século xviii uma forte representação na direção
da Ordem, desempenhando o cargo de ministro em 39 anos. Por ele passaram as
famílias mais prestigiadas, de orgulhosa linhagem antiga, da mais conservadora
fidalguia, gente da governança da terra, com presença nas vereações camarárias
e que tinha assento nas diversas sedes de poder da cidade.
No topo da fidalguia antiga estava a família Sá Pereira, detentora de
extensos bens fundiários e de uma grande fortuna. O fidalgo cavaleiro João
de Sá Pereira [1661-1750], filho de Manuel de Sá Pereira e de D. Luísa de Melo
(dos fidalgos da Várzea), era senhor dos morgados do Sobreiro e de Condeixa,

4
Esta composição consta de Estatutos não datados, mas redigidos no século xviii (A. V. O. T.
Estatutos da Ordem, cap. 5.º “Definitorio”, arts. 1.º e 2.º).
5
A. V. O. T. Estatutos da Ordem, cap. 7.º “Do Irmão Ministro”, art. 3.º.
6
Até 1723, a eleição decorria no final de cada ano, ou no princípio do seguinte, sendo publicado
o seu resultado em dia de Reis. Depois, por deliberação tomada em capítulo de 19 de dezembro
desse ano, a eleição passou a ser feita na segunda oitava do Espírito Santo (Barrico 1895: 16).

315
 GUILHERMINA MOTA

cavaleiro da Ordem de Cristo com comenda e tença. Exerceu na cidade todos

os cargos: os de espada, pois foi capitão-mor de Coimbra e mestre de campo
dos auxiliares, no município, onde foi vereador, seguindo tradição familiar,
na justiça, como ouvidor da comarca, na administração, sendo provedor-mor
da saúde; foi ainda comendador da redízima do sal da alfândega de Setúbal,
provedor da Misericórdia de Coimbra em diversos anos e provedor do Hospital
de S. Lázaro, ofício de que a família tinha a propriedade. Foi ministro da
Ordem por cinco vezes (em 1702, 1711, 1717, 1724 e 1725). Era pessoa com
tanto poder e influência que até conseguiu autorização régia para fechar um
caminho público, que ia de Condeixa-a-Nova para Eira Pedrinha, e atravessava
uma sua propriedade, desviando-o para outro trajeto (Soares 2001: 279).
O filho deste, e de sua prima D. Joana de Sá Pereira, Manuel de Sá Pereira
[1690­‑1764], com mandato terceiro em 1723, herdou a casa e condição de seu
pai, com os mesmos títulos, preenchendo os mesmos lugares, e acrescentan-
do ainda o de familiar do Santo Ofício. Foi também escrivão e provedor da
Misericórdia em vários anos e, em 1759, mordomo da Universidade em Treixede.
Foi acionista, em 1764, da Companhia Geral da Agricultura das Vinhas do
Alto Douro, com direito a voto (Macedo 1951: 272). Era o homem mais rico da
cidade com renda anual calculada em 1727 em 15 mil cruzados (Soares 2002:
83). Quer o pai, quer o filho, assistiam a maior parte do ano em Condeixa-a-
‑Nova, no seu solar, que foi destruído aquando das Invasões Francesas (Soares
2001: 35), mas mantinham casa na cidade, situada na rua da Ilha, casa com
seu quintal murado, pátio na entrada, cisterna no meio, varanda ao redor do
pátio e janelas para “todos os ventos”, exceto para leste7.
Também fidalgos de antiga linhagem eram os Melos, ao tempo da
Restauração parentes muito próximos dos senhores da Casa de Povolide. Desta
família foram ministros Duarte de Melo e Sousa, em 1709, e seu irmão António
Luís de Melo e Sousa, em 1713. Este era senhor da quinta da Várzea, onde tinha
capela particular junto às casas da quinta, e senhor de vários morgados e prazos,

7
Esta casa era prazo fateusim do Cabido (A. U. C. Cabido e Mitra ... Tombo das casas da cidade,
de 1745, fls. 436v-438v).

316
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

como o de Assafarge. Elemento da mais conservadora e poderosa fidalguia, foi

capitão-mor da cidade e termo, com um domínio muito amplo, num momento
de elitização do mando municipal por parte de uma oligarquia fidalga.
Família poderosa, que vinha dos inícios dos tempos modernos e cuja
casa tivera “raro brilho em Seiscentos” (Soares 2002: 94), ainda aparentada
aos Melos da quinta da Várzea, era a dos Leitões de Sousa. Desta estirpe, foi
ministro em 1729 João Francisco Leitão de Sousa, filho de António Leitão de
Sousa e de D. Lourença Josefa Pereira Botelho. Fidalgo de primeira linha da
governança camarária, bem próximo da tradicional nobreza de espada, um
dos homens mais ricos da cidade, possuindo por essa altura quatro a cinco
mil cruzados de rendimento por ano. Morava à porta da Traição, mas tinha
quintas em Banhos Secos e em Ribeira de Coselhas. Aceita ser ministro na
Ordem num momento em que se recusa a integrar as vereações camarárias
(quando a primeira fidalguia da cidade saiu em bloco do poder concelhio),
invocando a circunstância de viver a maior parte do ano com um tio fora da
cidade (Soares 2002: 81-82).
Oriundos de fora de Coimbra, pois têm origem na vila de Montemor-o-
‑Velho, mas há muito insertos nos círculos de poder da urbe coimbrã, eram
os Sás Pessoas, com casa na rua das Fangas e quinta em Santa Clara, a das
Canas, família que se posicionava entre as mais abastadas. Entre 1753 e 1755,
foi ministro o cónego António Pessoa de Sá Figueiredo e Cunha, elemento desta
família, filho de Bernardo de Sá Pessoa. Este último era fidalgo da Casa Real,
e foi capitão-mor da vila de Pombeiro, vereador da Câmara conimbricense,
deputado dos Marachões do Mondego, provedor e escrivão da Misericórdia.
Logo a seguir, em 1756, está no governo da Ordem António Xavier Zuzarte
Maldonado Cardoso [1707-1777], filho de Francisco Zuzarte Maldonado e de
D. Mariana Machado8. Era assistente do correio-mor em Coimbra, ofício que
herdara, e morava na mesma rua das Fangas, na sua casa, que tinha brasão

8
Sobre as famílias Zuzarte e Brito e Castro, e sobre Filipe Sampaio e Melo, ver Ribeiro 2012:
I: 169-175, 217-234 e 307-334 e II: 106-113 e 203-240.

317
 GUILHERMINA MOTA

de armas9. Foi vereador (a família tinha assento nas vereações desde o século
anterior), superintendente das coudelarias da comarca, capitão-mor de Eiras,
tendo ocupado a provedoria e a escrivania da Santa Casa em vários anos. Em
1735, o rei concedeu-lhe a propriedade do ofício de escrivão do Hospital Real de
Coimbra, que fora já do pai, e em 1765 a Universidade nomeou-o mordomo no
Taveiro. Fidalgo de fresca data (o pai obtivera o alvará de fidalgo cavaleiro em
1717), era cavaleiro professo da Ordem de Cristo, senhor de um notável conjunto
de bens de morgadio e de bens livres, localizados sobretudo na zona de Eiras.
Em 1764, entrou para o projeto estatal da Companhia Geral da Agricultura
das Vinhas do Alto Douro, com direito a voto (Macedo 1951: 268), tendo-lhe
a Misericórdia concedido um empréstimo de três mil cruzados para a compra
das ações (Elias 2010: 265-266). Em 1777, quando se candidatou ao cargo
de superintendente das coudelarias da comarca, que vagara por morte do pai,
foi calculada em dez mil cruzados a renda do seu filho Francisco Zuzarte de
Quadros e Meneses. Veja-se, por exemplo, que Luís Pedro Homem de Figueiredo
Deus Dará, fidalgo da Casa Real, na época senhor da quinta das Lágrimas,
que concorreu ao mesmo cargo, teria apenas metade disso10.
Casa também destacada e com poder na cidade, e ligada por parentesco
com a anterior, era a da família Brito e Castro. Originária da região de Oliveira
do Hospital, detinha um importante património, com diversas casas, vínculos
e propriedades, quer na cidade e seus aros, quer nas terras de origem e outros
lugares da Beira. Em Coimbra, na quinta da Portela, estava o seu solar, rodeado
por olivais. A esta família pertencia o fidalgo da Casa Real António Xavier de
Brito Barreto e Castro (filho de Manuel de Brito Barreto e Castro), ministro nos
finais do século (1797-1799), deão da Sé de Coimbra, que encarnava a aposta
que a família fizera no mundo do cabido catedralício, de pingues proventos11.
Fora antes escrivão e, durante treze anos seguidos, provedor da Santa Casa.

9
Referência a esta casa (casa do “Correio”) em Correia; Gonçalves 1947: 180 e em Soares 2001:
256-257.
10
A. M. C. Eleições Militares , t. III, 1771-1794, fls. 38v-39v.
11
O lugar de deão renderia, nos inícios do século, três mil cruzados por ano (Fonseca 1995a: 133).

318
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

Família vinda de Montemor-o-Velho é a de Filipe João Saraiva de Sampaio

e Melo [1695-1782] que vai ser em Coimbra um homem poderoso. Filho de
António Saraiva de Sampaio e Melo e de D. Filipa Luísa Coutinho, era fidalgo
da Casa Real, cavaleiro professo da Ordem de Cristo, familiar do Santo Ofício;
foi vereador da Câmara (com diversos mandatos), deputado dos Marachões
do Mondego, várias vezes escrivão e provedor da Misericórdia. Era senhor da
quinta das Sete Fontes e dos morgados de Freches (Trancoso) e do de Vila
Verde, que lhe veio por via da mulher, sua prima, D. Inês Luísa de Castro e
Ayala. Para se avaliar da sua influência, basta dizer que, tendo a Coroa man-
dado, em 1749, afastá-lo da mesa da Santa Casa a que presidia, logrou voltar
à provedoria por mais dois mandatos (Lopes 2002/2003: 215). Influente e
rico: em 1764 atribuem-se-lhe oito mil cruzados de renda, montante de “nível
plutocrata” (Soares 2002: 83). Geriu mal os bens familiares, pois, apesar de
usufruir de tão grande fortuna, acumulou tantas dívidas que, em 1762, as
obrigações resultantes do capital e dos juros já perfaziam seis contos de réis.
Viu-se assim obrigado a desfazer-se do prazo de Vila Verde para poder saldar
o avultado débito à Misericórdia (Elias 2010: 282).
Também o seu comportamento não se revelou muito compaginável com
os atributos que deviam ter os fidalgos da governança e os ministros da Ordem
Terceira. Manteve uma relação duradoura com uma engomadeira sua vizinha
(vivia ela na rua de Quebra-Costas e ele na de Sub-Ripas), relação de que nas-
ceram dois filhos, batizados como filhos de pais incógnitos, um deles nascido
ainda em vida da mulher12 . Este menino era tido por seu filho, tratado como
fidalgo, ensinado a andar a cavalo pelos criados de seu pai que também levavam
todo o sustento necessário a casa de sua mãe. Toda esta conduta, assumida de
forma pública, caiu mesmo sob a alçada punitiva da Visita Pastoral de 176313.

12
Este não era o primeiro caso pois, já casado e morador na sua quinta das Sete Fontes, tinha
tido um filho ilegítimo de uma mulher solteira da vila de Eiras, batizado em agosto de 1735.
13
Ela foi admoestada, ficou registada em primeiro lapso de concubinato e foi punida com multa
de 400 réis; a culpa pertencente a ele, como cavaleiro, foi remetida para as justiças das Ordens
Militares (A. U. C. Cabido e Mitra ... Visitações. Livro da devassa das freguesias da cidade de
Coimbra de 1763, fl. 54v).

319
 GUILHERMINA MOTA

Filipe de Sampaio e Melo, após uma longa relação, anos depois de ter enviu-
vado14, acabará por se casar em 1777 com esta mulher, Ana Vicência Joaquina,
plebeia e humilde filha de um sapateiro que, ironicamente, virá a ser a matriz
do futuro tronco de varonia da família, pois os filhos legítimos masculinos
que o fidalgo havia tido de sua prima haviam morrido entretanto. Este fidalgo
foi ministro da Ordem Terceira entre 1778 e 1782, já bastante idoso. Para o
primeiro mandato foi eleito pelos membros da mesa da Ordem Terceira, para
o de 1779 por mesa feita pelo padre provincial — investida na posse dos cargos
pelo corregedor, em cumprimento de ordem régia (Barrico 1895: 32-33) —,
mantendo-se da mesma forma no lugar nos anos seguintes.
Com efeito, durante o seu mandato, em junho de 1778, estalou um conflito
entre a Ordem e os frades de S. Francisco da Ponte, tomando ele o partido dos
religiosos. O comissário, Fr. José de Jesus Maria, indo contra o que estava em
uso, avocou a si o direito de propor, para votação, a lista dos irmãos a integrar
a Mesa diretiva para o ano seguinte, direito que pertencia ao definitório ter-
ceiro. Essa decisão desencadeou uma guerra aberta, seguindo­‑se um período
muito conturbado. A Ordem veio a retomar os seus privilégios em 1789, por
deliberação do papa Pio VI, mas só em 1816 a concórdia foi completamente
restabelecida, voltando os religiosos da Ponte a exercer o cargo de comissário
e regressando os irmãos à capela contígua ao convento (Barrico 1895: 29-64).
Esta contenda de Coimbra não foi um fenómeno isolado — questão se-
melhante surgiu em Braga (Moraes 2010b: 44-45 e 550) — pois, na centúria
de setecentos, os religiosos franciscanos intentaram amiudadas vezes apertar o
controlo sobre as associações dos irmãos terceiros, que conheciam um momento
de expansão e de crescimento económico, e estes resistiram e lutaram por uma
maior liberdade de ação.
Fidalgos com um pé em todos os lugares relevantes da cidade são os
Correias de Lacerda. Família com raízes na cidade de Lamego e na zona de
Viseu, mas que há gerações tinha a propriedade do ofício de secretário e de
mestre de cerimónias da Universidade de Coimbra. Foi ministro Bernardo

14
A primeira mulher faleceu em 10 de novembro de 1756 (A. U. C. Livro de óbitos. Coimbra, Sé).

320
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

Correia de Lacerda (filho de João Correia da Silva), cavaleiro da Ordem de

Cristo, que desempenhou o cargo três vezes (em 1703, 1710 e 1716). Pertenceu
à vereação coimbrã, foi escrivão e provedor da Santa Casa. Era o senhor da
muito conhecida quinta das Lágrimas, que constava de casas, terras lavradias,
vinhas, olivais, árvores de fruto e sem fruto, azenha de moer pão, lagares de
vinho e de azeite. O domínio útil desta quinta será vendido em 1730, pelo
seu filho Pedro Correia de Lacerda, na sequência de um processo de esponsais
muito complicado que o opôs a um outro ministro da Ordem de que falarei
mais à frente, Manuel Mendes de Sousa Trovão, tendo a família Correia de
Lacerda abandonado a cidade (Mota 2013: 385).
De fidalguia mais recente, alcandorado a partir do oficialato camarário,
é Francisco de Morais e Brito da Serra, filho do mestre de campo Francisco
Garcês de Brito. Natural da vila da Azambuja, singrou na cidade coimbrã ao
aliar-se por casamento15 aos Morais da Serra, família em posse da escrivania
da Câmara desde o século XVII. Foi escrivão da Câmara (entre 1724 e 1747) e
deputado dos Marachões, vereador em diversos anos, provedor da Misericórdia,
instituição a que pediu vultuosos empréstimos (Elias 2010: 265-267). Um deles,
de três mil cruzados, contraído em 1757, destinou-se à compra de ações da
Companhia estatal das Vinhas do Alto Douro, já referida, para a qual entrou
em 1764 com direito a voto (Macedo 1951: 269). Grande toureiro na vila do
Cartaxo, acabou com uma dinastia de escrivães da Câmara — que chegara
a ser tão faustosa que Francisco de Morais da Serra, seu sogro, se servia com
carrocim de quatro rodas — pois teve de vender em 1747 o ofício ao mercador
florentino Fernando Maria Martini (homem de negócio “grosso”, que manejava
milhares de cruzados), e fê-lo por estar cheio de dívidas e não ter outros meios
para satisfazer os credores, uma vez que todos os seus bens, salvo o ofício de
escrivão, eram património vinculado (Soares 2002: 79-80 e 104). Foi ministro
durante cinco anos, de 1757 a 1761.

15
Casou-se em 17 de maio de 1715 com D. Leonor Angélica Morais de Lara e Sousa, filha de
Francisco de Morais da Serra e de D. Maria de Vasconcelos (A. U. C., Livro de casamentos.
Coimbra, São Bartolomeu).

321
 GUILHERMINA MOTA

Gente da governança concelhia que vinha do século XVII é também a

família Sá Romeu que tem, em 1718, António de Sá Romeu como ministro
na Ordem.
Outras famílias fidalgas de primeira água, que costumavam andar nas
vereanças e outros centros de mando, como a família Castelo Branco ou Macedo
Velasques, não colocaram nenhum dos seus elementos masculinos na direção
da Ordem, mas tiveram representação por mulheres da casa.
Ministra em 1728 foi D. Escolástica Josefa Margarida de Nápoles Castelo
Branco. Era filha de Tomás de Sequeira Castelo Branco, vereador da Câmara
e provedor dos Marachões, escrivão da Misericórdia, fidalgo que pertencia
ao núcleo mais elitista do poder autárquico. Esta senhora foi protagonista de
uma história dramática, ao casar-se por amor, e com homem da sua escolha,
o licenciado Manuel de Freitas Aranha. Mulher ilustrada e dona de uma von-
tade forte, ousou afrontar a prepotência de seu pai, homem de feitio irascível,
conseguindo licença para o seu matrimónio na Câmara Eclesiástica, o qual se
realizou na igreja de S. Pedro em maio de 1709 (Mota 2009: 116-117).
Da família Macedo Velasques, da quinta da Copeira, foram ministras
duas mulheres: em 1775, D. Leonor Josefa Gertrudes da Gama e Brito, natural
da vila de Olivença e moradora na rua de Quebra-Costas, viúva de Marçal de
Macedo Velasques Sá e Oliveira. Este era filho de Jorge de Macedo Velasques,
fidalgo, cavaleiro da Ordem de Cristo, que fora vereador, e irmão de António de
Macedo Velasques Sá e Oliveira, capitão-mor de Coimbra em 1729. Dois anos
depois, em 1777, foi ministra D. Joaquina Maria Xavier Libânia de Macedo
Velasques Brito e Oliveira, filha da anterior, casada com Carlos Cordes Brandão
Almeida e Ataíde, fidalgo da Casa Real, natural da vila do Sardoal16.

16
Também outras ministras foram familiares de fidalgos que dirigiram a Ordem: D. Mariana
Plácida de Meneses, casada com Manuel de Sá Pereira; sua filha, D. Mariana Antónia de Sá e
Meneses; D. Isabel Maria Pereira de Meneses Souto Maior, mulher de António Luís de Melo e
Sousa; D. Lourença Josefa Pereira Botelho, mãe de João Francisco Leitão de Sousa; Isabel Maria
Pessoa de Sá Figueiredo e Cunha, irmã do cónego António Pessoa de Sá Figueiredo e Cunha;
D. Brites Madalena de Quadros e Meneses, mulher de António Xavier Zuzarte Maldonado
Cardoso. Informações tiradas de um estudo que tenho em curso sobre as mulheres ministras.

322
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

Não abordando agora a questão da participação das mulheres — matéria

em que os Terceiros, ao admitir o seu ingresso na Ordem, têm uma atitude
bem diferente da da Misericórdia que o excluía —, não deixo de frisar que a
simples existência do lugar de ministra, nas ordens terceiras, é muito singular
para a época, o qual, pelos Estatutos, ficava ao critério do padre comissário e
do irmão ministro17. O cargo não deveria prever a possibilidade de ter voz nas
deliberações tomadas, nem a presença em reuniões de mesa, e a intervenção das
ministras cingia-se certamente ao setor feminino. Apesar disso, a instituição,
à imagem de outras suas congéneres18, ofereceu às irmãs um papel próprio,
numa área de atuação que era eminentemente masculina.
Todas estas famílias procuravam o enriquecimento patrimonial e o refor-
ço de prestígio numa “sociedade de honra”. As estratégias matrimoniais (com
alianças dentro do seu próprio grupo, por vezes com casamentos consanguíneos,
ou com senhoras que traziam dotes e rendimentos avultados), a instituição
de morgadios para evitar a fragmentação dos bens, o usufruto de rendas, a
posse do hábito de uma ordem militar, como a de Cristo, ou de um lugar de
familiar do Santo Ofício, eram cruciais para conseguir esse engrandecimento.
Mas este consolidava-se também com o desempenho de cargos nas estruturas
administrativas. Estes cargos, para além dos emolumentos que traziam, traziam
também, o que era fundamental, poder para tomar decisões que envolviam
largos espaços e muita gente, a gestão de somas por vezes avultadas, a criação
de clientelas e compadrios em redes de favor.
Pelo elevado número de ministros saídos das fileiras da fidalguia se deduz
que era esta uma instituição que corresponderia aos interesses destas famílias,

17
«Antre as Irmãas se custuma auer Ministra e Zelladoras; que em algumas partes convem que
as haja e em outras não; isto se deixa à vontade do P.e Comissario e do Irmão Ministro» (A.
V. O. T. Livro dos Estatutos ..., cap. 5.º, fl. 3). A forma como está redigido este capítulo indicia
que estes Estatutos reproduzem os Estatutos Gerais da Ordem Terceira em Portugal.
18
O cargo de ministra existia na Ordem Terceira de Braga — embora a presença das ministras
nas reuniões da mesa, ou a sua assinatura em documentos, não esteja registada (Moraes 2010b:
85) — , mas não na de Vila Viçosa, não constando dos seus Estatutos (Araújo 2004). Em
Braga, as ministras tinham “sob sua responsabilidade o financiamento da festa de Santa Isabel,
Rainha da Hungria, pagando missa, música e sermão” (Moraes 2010b: 103).

323
 GUILHERMINA MOTA

tal como acontecia com a Misericórdia. Aliás, há um nítido jogo das cadeiras
nos cargos de direção entre esta instituição e a Ordem Terceira, pois uma boa
parte dos ministros esteve também nos órgãos de direção da Santa Casa. Em
princípio, seriam estas duas entidades rivais e concorrentes, como aliás o pro-
vou a questão dos funerais dos irmãos por meados do século. Nessa altura, a
Ordem Terceira obteve alvará régio autorizando o uso de esquife próprio sem
que a Misericórdia o pudesse impedir (Barrico 1895: 118-120)19, momento,
segundo creio, em que as ordens terceiras passaram a receber a preferência
dos particulares no que respeita aos enterros e os benefícios daí decorrentes
(Sá 2000: 142). Rivalidade patente também em 1822, por ocasião do funeral
do bispo D. Francisco de Lemos (Barrico 1895: 117-118), em mais um episódio
da recorrente quezília das precedências20. O antagonismo existente entre estas
corporações inculca a ideia que a apetência pela sua chefia não provinha de
especial apego a nenhuma delas, mas sim do desejo ou da necessidade de um
domínio que procurava nada deixar escapar.
A carreira académica surge, por sua vez, com um grande peso na seleção
dos ministros, pois 26% são professores da Universidade, o que, no século
xviii, não acontecia na Misericórdia com os provedores (Lopes 2002/2003:
210 e 219). Como professores, e como membros da Escola, podiam ter também,
e muitos tinham, interferência em outras esferas de ação. Com efeito, alguns
desempenharam ao mesmo tempo a função de cónegos doutorais ou magis-
trais, canonicatos estes que eram necessários ao serviço das dioceses, pois a eles
competia fazer orientação teológica, dar pareceres e tratar de matéria jurídica,
mas que eram também benefícios eclesiásticos que traziam compensações de
ordem financeira a quem os detinha. Por outro lado, a Universidade dispunha
nessa época do direito de integrar as vereações camarárias em Coimbra, a
chamada enxertia doutoral 21, e não são poucos os ministros que, sendo lentes,

19
O mesmo se passou em Vila Viçosa (Araújo 2004: 59-60).
20
Idênticos atritos estalaram em Braga e em S. Paulo (Moraes 2010b: 552).
21
Como diz Aires de Campos. Por privilégio atribuído pelo rei D. João III, a Universidade
indicava um dos quatro vereadores da Câmara Municipal de Coimbra (Soares 1991: 45-80).

324
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

passaram pela gestão municipal que, desde os inícios do século, suscitava um

interesse crescente. E, claro, alguns deles, de Cânones ou Leis, desenvolveram
também carreiras paralelas na administração central que exigia competência
e perícia em Direito.
Estas valências reunia o Dr. António de Andrade Rego, fidalgo da Casa
Real, lente de Cânones, representante de uma fidalguia letrada. Era filho do
desembargador Inácio do Rego de Andrade, fidalgo da Casa de Sua Majestade, e
de D. Madalena Maria de Lamirante. Foi ministro em 1727, ano da sua jubilação
universitária. Apesar de seus ascendentes terem fama de cristãos-novos (a seu avô
fora recusada a entrada na Ordem de Cristo), conseguiu ser colegial paulista.
A aceitação por parte do Colégio Real de S. Paulo (de que foi mesmo reitor), onde
a inquirição se costumava fazer com muito rigor, libertou-o dessa mancha (Marçal
2010: 113-114). Quando foi ministro, tinha sido já vereador da Universidade na
Câmara coimbrã (1707-1708), desembargador da Relação do Porto (1714) e da
Casa da Suplicação e titular dos Agravos (1716), cónego doutoral da Sé de Faro
(1721). A este jurista estarão destinados depois mais altos voos vindo a ser em 1735
deputado e conselheiro da Mesa da Fazenda da Casa de Bragança (Marçal 2010:
134), a casa mais importante da Coroa. Foi também deputado da Inquisição de
Lisboa, em 1751 (Machado 1965: 203-204 e Machado 1967: 23), já perto do fim
da vida (morreu em 1755), e membro da Academia Real da História, nomeado
para substituir o Padre Rafael Bluteau (Fonseca 1995b: 478).
Condições que perfazia também o Dr. Manuel Nobre Pereira, ministro
em 1728. Era lente de Cânones e colegial do Colégio Real de S. Pedro, onde
entrou em 1706. Natural da zona de Alenquer, filho de Manuel Antunes e
de Inês Nobre, gente que vivia dos rendimentos da terra, alcançou o lugar de
cónego doutoral da Sé de Coimbra (1720) e foi também vigário capitular, lugar
de altíssimo relevo, pois respondia pela diocese em momentos de sede vacante;
foi ainda deputado da Inquisição de Coimbra e vereador pela Universidade
(1709­‑1710). Como acontecia com alguma frequência no meio académico (as-
sim procedia também, por exemplo, o Dr. João da Costa Leitão), tinha ao seu
serviço como pajens estudantes de poucos recursos.
Lente de Cânones era igualmente o Reverendo António Bernardo de
Almeida, ministro entre 1762 e 1770, filho de Pascoal Marques de Almeida e de

325
 GUILHERMINA MOTA

Francisca Maria Brandão. Natural da Baía, cidade onde havia rumor de sangue
cristão-novo na família, fez o seu caminho sem sobressaltos. O problema da sua
ascendência não o impediu de ser aceite no Colégio Real de S. Pedro (1730-1745)
e de prosseguir a sua carreira, sendo cónego doutoral da Sé de Braga e chegan-
do mesmo a ser deputado do Santo Ofício. Faleceu em agosto de 1770 e foi
sepultado na igreja do Colégio de Santo António da Pedreira, templo de que
foi insigne benfeitor, como se diz no seu registo de óbito22 .
O Dr. Luís António Lopes Pires [1744-1808], natural desta cidade, fi-
lho de Bento da Conceição e de Teresa Rosa, foi ministro em 1785. Lente de
Teologia, foi cónego doutoral da Sé de Viseu (1786) e da de Faro (1792) e
cónego magistral da do Porto (1800) e da de Évora (1805). Exerceu as funções
de secretário interino da sua Faculdade, jubilando-se em 1806.
Lente de Teologia era também o chantre da Sé de Coimbra, Dr. António
da Cruz Ferreira, natural de Borba, filho de Manuel Rodrigues Guarda e de
Joana Gomes de Seias, que foi ministro em 1730. Morava, em 1745, numa
casa do Cabido, que possuía por aposentadoria vitalícia, situada ao arco de
D. Jerónima, na rua que ia do Açougue para o Pilroteiro. Era uma boa casa de
pedra, de dois sobrados, janelas de assentos, com uma dúzia de assoalhadas,
cozinha, lojas, quintal com árvores de espinho e parreiras, estrebaria e pa-
lheiro; tinha oratório na sala chamada da Torre23. Com ele viviam suas irmãs,
provavelmente na sua dependência económica, pois a Universidade, após o seu
falecimento, em março de 1760, veio a conceder a essas senhoras uma tença de
25.000 réis a cada uma, por dizerem ter ficado no maior desamparo e já em
idade avançada (Fonseca 1995b: 549­‑550).
Ministro nos seis anos seguintes foi o Dr. Manuel de Matos, que fora
secretário da Ordem, lente de Leis, desembargador, cónego doutoral da Sé de
Viseu, deputado do Santo Ofício.
Também lente de Leis e deputado do Santo Ofício era o Dr. João da Costa
Leitão, nascido em 1683 em Oliveira do Conde, filho do juiz de fora João da

22
Faleceu em 14 de agosto de 1770 (A. U. C. Livro de óbitos. Coimbra, Almedina).
23
A. U. C. Cabido e Mitra ... Tombo das casas da cidade, 1745, fls. 78-81.

326
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

Costa Leitão e de D. Ana Borges de Castro. Foi colegial de S. Pedro, desem-

bargador titular da Relação do Porto e da Casa da Suplicação, vereador pela
Universidade, cónego doutoral da Sé de Lamego. Na contestação que lhe moveu
o canonista que perdeu o provimento desta vaga de Lamego, o Dr. António
Dinis de Araújo, foi apodado de “inhabil” (Fonseca 1995b: 541-542), mas a
eventual falta de habilidade não lhe dificultou o salto para um alto cargo pois,
em 1739, sendo já lente de Prima, despediu-se da Universidade para tomar posse
como monsenhor da Patriarcal. Antes, havia sido ministro terceiro em 1726.
Pessoa com lugar de destaque na vida da Ordem é Francisco António
Duarte da Fonseca Montanha Oliveira e Silva [1744-1825]. Lente de Leis,
cavaleiro professo da Ordem de Cristo, era natural de Coimbra, filho do Dr.
João Duarte da Fonseca, lente de Medicina, e de D. Maria Madalena da Costa
Montanha e Silva 24, e irmão do Padre José Montanha que foi missionário na
China. Homem hábil e competente, desempenhou uma multiplicidade de cargos.
Na Universidade, foi almotacé da Feira dos Estudantes (1765), vice-conservador
(1778), vereador na Câmara pela Universidade (1783-1785), diretor da Faculdade
de Leis (1803-1811), vice-reitor (1809-1813); na administração central, foi de-
sembargador dos Agravos da Casa da Suplicação e desembargador do Paço; foi
ainda cónego doutoral da Sé de Braga (1799) e da de Coimbra (1809), provedor
da Misericórdia (1754-1756) e deputado da Inquisição de Coimbra. Teve carta
de brasão de armas em 1788 (Ribeiro 2012: II, 84). Faleceu em setembro de
1825, deixando vários legados a instituições de beneficência, a congregações
religiosas, como a de S. Francisco, uma soma apreciável à Ordem Terceira de

24
Senhora por quem devia ter uma devoção especial, pois fez um requerimento pedindo que
mais ninguém fosse inumado na cova da mãe, sepultada (em 5 de março de 1788) na igreja de
Almedina, ao cimo do cruzeiro, junto ao altar da Senhora da Piedade. O pedido foi atendido,
tendo sido colocada uma lápide com o nome e essa indicação em 3 de setembro de 1790 (A.
U. C. Livro de óbitos. Coimbra, Almedina). Quando morreu, foi enterrado na mesma igreja,
aos pés da sepultura da mãe, defronte do referido altar, em sepultura privada, mercê que lhe
fora concedida em 1782 a requerimento seu (A. U. C. Cabido e Mitra ... Capelas, cx. VII,
9). Acresce que, durante o seu mandato de ministro (1784-1785), propôs, o que foi aceite, a
eleição de Nossa Senhora da Maternidade como protetora da Ordem, para cuja festa deixou
em testamento uma generosa quantia (Barrico 1995: 35-36).

327
 GUILHERMINA MOTA

que era irmão, a casa em que morava, ao Marco da Feira, aos Hospitais da
Universidade e a sua livraria a esta Escola.
Eleito em 1784 como ministro, não se conformou com as condições de
governo que então vigoravam, decorrentes da usurpação feita pelos religiosos
franciscanos a que já aludi. Bateu-se com energia pela recuperação da autonomia
e dignidade da Ordem, propôs a redação de novos estatutos e empenhou-se no
restabelecimento da boa paz com os frades de S. Francisco da Ponte.
Da Universidade saiu assim muita gente disposta a assegurar a chefia da
fraternidade terceira. Mas os ministros eram, de forma predominante, ecle-
siásticos. De facto, dos professores que dirigiram a Ordem, apenas dois eram
leigos: o Dr. Lucas de Seabra e Silva [1694-1756] e o Dr. Francisco Lopes
Teixeira [1714-1790].
O primeiro era natural de Lobão, concelho de Tondela, e era filho de
Gregório de Seabra da Silva e de D. Antónia Ribeiro Pinto e casado com
D. Josefa Teresa de Morais Ferraz. Era lente de Leis e foi colegial de S. Pedro,
primeiro passo na senda do reconhecimento social. Este jurista, juntamente
com a sua carreira académica, desenvolveu toda uma carreira na administração
régia. Foi procurador da Universidade, juiz do Fisco em Coimbra, desembarga-
dor da Relação do Porto, conservador da nação inglesa na cidade de Coimbra,
desembargador honorário da Casa da Suplicação e dos Agravos, conselheiro
de Estado e da Real Fazenda. Atingido o topo da carreira universitária, como
lente de Prima, saiu da Universidade para ir tomar posse de um lugar como
desembargador do Paço em 1745. Foi ainda provedor da Misericórdia e do
Hospital Real de Coimbra. Pessoa de valimento e consideração, virá a ser fidal-
go da Casa Real, cavaleiro da Ordem de Cristo e senhor de vários morgados,
como o de Lobão e Fail (em que sucedeu), o de Figueiró dos Vinhos (que lhe
veio por casamento), e o de Vilela (que instituiu) (Lopes 2002/2003: 221). Foi
ministro em 1752, transitando da provedoria da Misericórdia, cargo em que
estivera nos dois anos anteriores (1749-1751).
O segundo era lente de Medicina (de Avicena) e o único que desta
Faculdade esteve à testa da Ordem. Este professor, filho de Manuel da Costa
Monteiro e de Maria do Ó, continuou um trajeto de ascensão já encetado pelo
pai (um escrivão da correição que fora familiar do Santo Ofício), seguindo

328
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

estratégias bem delineadas, que se viram coroadas de êxito. Vem a ser cavaleiro
professo da Ordem de Cristo e a gozar de uma certa abastança. Foi irmão e
médico dos dois partidos da Misericórdia (1749-1766) (Lopes 2000: I, 622-623)
e médico dos cárceres secretos do Santo Ofício (1765); foi também vereador
pela Universidade (1769-1772), daí passando para ministro da Ordem. Casou-se
com 46 anos25 já em posse de um conjunto assinalável de propriedades: a casa
em que vivia na rua do Sargento-mor, mais duas no beco que dava para o Cais
e uma na Calçada, uma quinta no Almegue (que valeria o melhor de dez mil
cruzados) e um olival no sítio da Machada. A noiva, D. Bárbara Maria Antónia
Xavier de Carvalho e Sousa 26, filha de um lente de Avicena que também tinha a
familiatura, trouxe mais em dote três casas e rendas consideráveis27. Em 1783,
o Dr. Francisco Lopes Teixeira obteve licença para erigir uma capela junto à
casa que possuía na sua quinta do Almegue28, o que evidencia as suas aspirações
ao estatuto da nobreza. Jubilou­‑se em 1772 e morreu em abril de 1790. Ficou
sepultado na igreja do Colégio da Estrela e foi acompanhado por pobres até à
sua última morada, como dispôs em testamento29.
A Universidade afirma-se cada vez mais, na Época Moderna, como um
alfobre de elites e como um meio privilegiado de promoção pessoal. Tal acontece
sobretudo com os juristas, mas também os médicos começam a romper com a
menor estima social em que eram tidos e a habilitarem-se a lugares preponderantes.
Se, para a fidalguia, estes lugares de governo na Ordem pouco acrescentariam ao
seu estado, o mesmo se não dirá no que respeita aos saídos da academia. Para estes,
o desempenho desses cargos fazia parte de um processo de ascensão social que se
desenvolvia em simultâneo com outros. A nobilitação era muitas vezes o objetivo
último destes lentes, para quem a formação académica fora a primeira etapa.

25
No Seminário de Jesus Maria José, em 6 de março de 1760 (A. U. C. Livro de casamentos.
Coimbra, S. Bartolomeu).
26
Esta senhora foi ministra da Ordem em 1762-1764 e 1785.
27
A. U. C. Livros Notariais. Tabelião António Lopes da Cruz Freire, l. 4, fls. 83v-84.
28
A. U. C. Cabido e Mitra ... Capelas, cx. VII, 11.
29
A. U. C. Livro de óbitos. Coimbra, S. Cristóvão.

329
 GUILHERMINA MOTA

Como vimos, alguns dos ministros clérigos em exercício no século xviii

eram professores da Universidade, mas uma boa parte pertencia ao Cabido da
Sé de Coimbra 30. Ao Cabido pertencia o deão António Xavier de Brito Barreto e
Castro e o chantre Dr. António da Cruz Ferreira já mencionados. Mas pertencia
também o arcediago Teotónio Valério de Figueiredo, que fora prior da freguesia
de Pereira; natural do Taveiro, filho de um vereador e provedor dos Marachões
do rio Mondego, de igual nome, e de D. Catarina Eufrásia Luísa de Sousa, foi
ministro cinco vezes (em 1771, 1772, 1774, 1775 e 1777). Um outro seu irmão,
o cónego António José de Figueiredo e Sousa, pertencia também ao Cabido.
Cónegos e fidalgos são o já citado António Pessoa de Sá Figueiredo e
Cunha, da família Sá Pessoa, e também o Ilustríssimo João Vieira de Melo
e Sampaio, fidalgo da Casa Real, filho de Domingos Vieira de Melo e de D.
Catarina Joaquina de Sampaio, moradores que foram na sua quinta do Ribeiro,
freguesia de S. Lourenço, bispado do Porto. Era cónego prebendado da Sé de
Coimbra, morava na rua do Açougue, defronte da Sé, e foi ministro dez vezes
(1782, 1783 e 1789-1796), falecendo em janeiro de 1805. E cónegos prebendados
da Sé de Coimbra são também José de Melo, ministro em 1704, Domingos
Monteiro de Albergaria, ministro em 1776, morador na rua da Ilha, e Francisco
Xavier de Almeida Pais, ministro em 1800, morador na sua quinta de Ponte
de Água de Maias na companhia de sua irmã, D. Caetana Pais de Almeida 31.
Durante o mandato deste último, no mês de março de 1800, a Ordem
Terceira organizou uma grandiosa procissão de penitência, que foi da Sé Velha
até à Igreja do Mosteiro de Santa Cruz, em que os irmãos se apresentaram sem
capa, com coroa de espinhos na cabeça e na maior parte descalços. A procissão
tinha como intenção implorar o auxílio divino para que cessassem as copiosas
chuvas que caíam desde setembro e que haviam provocado grandes cheias no
Mondego e prejuízos nos campos. Uma segunda procissão, de ação de graças,
e com igual pompa, fez dias depois o caminho inverso (Barrico 1895: 86-90).

30
Sobre os cabidos na Época Moderna, ver Almeida 1968: 57-69, Almeida 1970: 30-34 e Silva
2011: 77-94.
31
Faleceram ambos em 1801. A. U. C. Livro de óbitos. Coimbra, Santa Justa.

330
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

E cónego é também o Dr. António Vigier, ministro em 1737. Pertencia

a uma família originária do Languedoc francês que tinha a sua atividade no
rico comércio das drogas, com um ramo instalado na capital. Em Coimbra,
esta família teve aposta forte no clero, pois era mestre-escola da Sé o reverendo
Francisco Vigier, irmão do cónego, terá o mesmo cargo depois o seu sobrinho
José Vigier (escrivão da Misericórdia de 1759 a 1761), sendo outro seu sobri-
nho, António Vigier, beneficiado na Colegiada de Santa Justa. O Dr. António
Vigier morava na rua das Covas, na casa a que chamavam a Casa dos Bicos,
por ter umas pedras lavradas com os bicos para fora, que era do Cabido, e que
também tinha por aposentadoria vitalícia: boa casa de dois sobrados, com dez
compartimentos, uma chamada casa da Torre com quatro janelas de assentos,
cozinha, alcovas, um pátio com sua varanda, cocheira, estrebaria, palheiro e
armazém de azeite32 .
Ministro durante uns longos 14 anos, de 1738 a 1751, foi o cónego
Miguel de Souto Maior [1674-1752], filho de António Álvares e de Antónia
Soares, que só não terá continuado por morte. Era natural de Lisboa, familiar
da casa de D. António de Vasconcelos e Sousa, fidalgo que o apoiou na sua
carreira e o nomeou cónego da Sé de Coimbra (cargo de que tomou posse em
1708), quando era bispo da diocese (Machado 1967: 257). Foi o cónego Souto
Maior responsável por alguns melhoramentos feitos na catedral e era ele quem
dirigia a mesa da Ordem Terceira quando, em 1740, se iniciou a construção
da sua nova capela (para a qual contribuiu com 452$325 réis) e teve a honra
de lançar a primeira pedra. Por essa ocasião realizou-se uma solene procissão
por si presidida e em que os irmãos já referidos, o chantre António da Cruz
Ferreira e o cónego António Vigier, juntamente com outro irmão terceiro e
com o guardião de S. Francisco da Ponte, levaram aos ombros a charola com
a primeira pedra. Este ministro estava ainda em exercício em 1743 quando,
terminada a obra, celebrou missa pela primeira vez na nova capela (Barrico
1995: 20-28). Morava junto da Sé, mas já na rua da Ilha, numa casa do Cabido,
que possuía sob o mesmo título do cónego anterior, e semelhante às outras já

32
A. U. C. Cabido e Mitra ... Tombo das casas da cidade, 1745, fls. 68-71.

331
 GUILHERMINA MOTA

descritas, com dois sobrados, várias salas e quartos, cocheira, pátio com cisterna
e quinchoso com flores33.
Por fim, foi ministro também, de 1720 a 1722, o meio cónego António
Fernandes Velho. Fora cura proprietário da Sé em 1712 e será escrivão da
Misericórdia anos depois (1729-1731). Era filho e irmão de reputados merca-
dores, sendo um dos irmãos o cidadão e familiar do Santo Ofício Manuel da
Silva Caetano, mais tarde escrivão chanceler do fisco real da cidade. Fernandes
Velho era clérigo cioso das suas prerrogativas, pois manteve uma pendência com
o Cabido em 1716 por causa de benefícios a que se julgava com direito (Fonseca
1995a: 118). Possuía uma casa na rua da Calçada, de que fez a doação a Álvaro
Antunes das Neves, lente de Medicina, e um prazo de casas e quintal na rua das
Azeiteiras, que acabou por vender ao alcaide desta cidade, Félix da Rosa Brandão34.
Vivia com desafogo económico, tendo ao seu serviço criados e escravos. Morreu
em 1742 e foi sepultado na igreja de S. Francisco da Ponte35.
Mas nem todos os sacerdotes que foram ministros eram do Cabido.
Podiam provir também de Colegiadas, como acontece com o prior da igreja
de Santa Justa, o licenciado Mateus Vieira, ministro em 1705, ou com o rico e
influente prior da igreja de Santiago, o Dr. Bento Antunes da Costa, escrivão
da Misericórdia em 1690-1692 (Silva 1991: 61-62) e ministro em 1701. Este
era filho de António Antunes, sirgueiro, que foi mester da mesa, homem que
juntara uma soma de avultados cabedais. Uma filha sua, e irmã do prior, levara
de dote mais de 10 mil cruzados ao casar-se com o Dr. João Pacheco Fabião,
magistrado que fora juiz de fora em várias terras e provedor em Viseu. Um neto
deste casal, Manuel Pacheco Fabião de Albuquerque e Melo, virá a entrar na
fidalguia. O reverendo pároco não desdenhava pôr o seu dinheiro a render a
juro, como fez em 1700, quando emprestou 60 mil réis a um pintor da cidade36.

33
Ib., fls. 21-23v.
34
Idem, fls 343-346v e 350v-353v.
35
Faleceu em 13.1.1742 (A. U. C. Livro de óbitos. Coimbra, Sé).
36
A. U. C. Livros Notariais. Tabelião Pantaleão Cordeiro, 25 de março de 1700.

332
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

O clero, no total, está altamente representado, pois mais de metade dos

ministros são clérigos, o que coincide com o que acontece em outras Ordens
Terceiras, como é o caso da de Braga. Nesta última, contrariamente ao que sucedia
em Coimbra, havia uma modesta participação das famílias mais ilustres (Moraes
2010b: 135-138). De salientar também que o peso significativo do clero em Coimbra
se deve muito ao facto de 40% dos eclesiásticos serem lentes da Universidade.
Atividade no foro tem o jurista Dr. Diogo Ribeiro Santiago, morador na
quinta da Alegria, ministro em 1707, que tinha sido já secretário da Ordem em
1701. Era casado com D. Catarina Leonor de Almeida Carvalho que, nos anos
quarenta do século, já viúva, terá uma casa sobradada na rua do Açougue37,
prazo do Cabido, vizinha da do reverendo chantre António da Cruz Ferreira.
Igualmente advogado é o Dr. Bento Álvares, ministro de 1786 a 1788.
Era casado com D. Comba Aires Correia e morava na rua de São Cristóvão.
Em 1774, é testamenteiro de Dionísio de Macedo Guimarães, que foi um
importante e abonado mercador da cidade, cavaleiro professo da Ordem de
Cristo e escrivão proprietário da Câmara coimbrã.
Jurista é também o ministro em 1715, o Dr. Manuel de Almeida, dou-
torado em Leis, e familiar do Santo Ofício, que fora desembargador da Mesa
Eclesiástica da diocese de Coimbra, para onde transitou vindo da Santa Casa,
onde fora escrivão de 1704 a 1706.
Com nobreza simples de cidadão, pertencentes ao mundo camarário,
surgem três ministros. Têm percursos muito semelhantes, pois chegam ao
poder concelhio em segunda geração, passando a afirmação social da família
primeiro pela Universidade, uma vez que todos são filhos de lentes de Medicina.
Manuel do Vale Souto Maior, cavaleiro da Ordem de Cristo, homem da
governança coimbrã, exerceu o cargo de ministro em 1712. O seu movimento
ascendente passou pela Misericórdia, onde foi escrivão nos anos de 1699 (Silva
1991: 63-64) e 1702. À Santa Casa voltará depois, como escrivão entre 1715 e
1717 e como provedor em 1726. Era filho do Dr. Manuel Rodrigues do Vale, lente
de Medicina e familiar do Santo Ofício, e de D. Maria Souto Maior. Seguiu os

37
A. U. C. Cabido e Mitra ... Tombo das casas da cidade, 1745, fls. 180-183.

333
 GUILHERMINA MOTA

passos do pai, pois este também fora vereador, se bem que da Universidade, e tinha
estabelecido já a ligação da família com a Misericórdia, uma vez que tinha sido
médico na instituição. No universo concelhio, Souto Maior iniciou-se, em 1701,
como capitão de Ordenanças das freguesias de S. Pedro, Salvador e Almedina, cargo
que deixou de lhe interessar, e do qual pediu escusa — a qual obteve por provisão
do Conselho da Guerra —38, quando ambicionou o de vereador, de incomparável
valoração social, que conseguiu atingir em 1704. Quando o município resolveu
aumentar a casa da Câmara na Praça, através da compra de umas moradas na rua
da Calçada, prontificou-se a emprestar 610 mil réis para esse efeito (Soares 2001:
265). Esta disposição e esta largueza mostram o apreço em que tinha a sua pertença
à governança e também que gozava de um indubitável bem-estar económico.
Manuel de Abreu Bacelar [ca.1678-1732], licenciado em Medicina, foi
ministro em 1714 (fora secretário da Ordem anos antes). Também era filho
de um lente de Medicina, que também fora vereador pela Universidade, o Dr.
António de Abreu Bacelar. Na sua rota de acrescento social conjugaram-se
a Universidade, a Inquisição, o Município e o mundo dos negócios, pois foi
vereador da Câmara, serviu de secretário da Universidade, foi mordomo da
Universidade no Taveiro, médico e depois alcaide da Inquisição. Alcançou
ainda o hábito de Cristo. Casou-se em 1708 com D. Teresa Josefa Ferreira,
viúva de um lente de Medicina (o Dr. Manuel Moreira), mas que era filha de
um conceituado impressor e livreiro, José Ferreira, cidadão que tomava rendas,
o que lhe permitiu lançar a ponte para a vida camarária.
E por fim Manuel Mendes de Sousa Trovão, ministro em 1719, filho de um
lente de prima de Medicina, de igual nome, que fora vereador pela Universidade.
Era cavaleiro da Ordem de Cristo, serviu de secretário da Universidade e foi
vereador da Câmara. Tinha bens herdados de seu pai e o seu casamento com
D. Maria Micaela de Sousa, viúva do muito abonado mercador Domingos
de Magalhães e Lima, consolidou ainda mais a sua posição económica. No
entanto, vai enredar-se numa série de problemas, chegando mesmo a ser preso
em 1721, pouco tempo depois de deixar a direção da Ordem. A sua fortuna

38
A. M. C. Eleições Militares. I. 1626-1707, fl. 145-145v e fl. 184-184v.

334
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

ficou muito depauperada, vendo-se mesmo na contingência de pedir dinheiro

emprestado sob penhores, e perdeu muita da consideração social de que goza-
va, tudo se agravando com o já reportado pleito judicial que manteve com a
família Correia de Lacerda.
Estes três vereadores não se assemelham apenas nas suas trajetórias ofi-
ciais, já que as suas vidas privadas mostram pontos de contacto. Quando eram
solteiros, todos tiveram filhos naturais de mulheres da cidade.
Manuel do Vale, consorciado em 1711 com D. Maria de Santa Rosa
Caetana e Costa, senhora natural da Batalha e filha do Dr. Manuel Antunes
da Costa, teve nos finais do século xvii casa montada, na rua das Azeiteiras,
a uma mulher solteira, de quem teve vários filhos. Um desses filhos, Helena
Gomes do Vale, casou-se em 1713 com José Rodrigues Pinheiro39, um barbeiro
que vem a ser sangrador dos cárceres da Inquisição e a alcançar a familiatura,
tendo sido também mester da mesa.
Manuel Bacelar tem, dois anos antes de se casar, uma filha ilegítima, de
nome Bernarda40. A mãe era uma mulher chamada Maria Rodrigues, ama em
casa de António de Távora Souto Maior, escrivão proprietário da Provedoria.
Manuel Mendes Trovão, casado em 1714, tem também uma filha natural,
D. Mariana Micaela de Sousa Trovão, registada como filha de mãe incógnita
(que era, de facto, Ana Maria de Jesus). Esta filha irá casar-se com Luís da
Silva Rocha, meirinho da cidade. Em 1769, ela e o marido pediram ao Cabido
a renovação do prazo de uma casa situada ao pé do arco do Trovão, junto ao
Largo da Sé, de que o seu pai fora enfiteuta, mas o Cabido não acedeu ao
pedido (Loureiro 1960: 278). Em 1785, encontrava-se em estado de pobreza
pois pediu à Misericórdia algum vestuário (mantilha, roupinhas, saia e sapa-
tos), frisando, no entanto, que, embora necessitada, era pessoa “bem criada”
(Lopes 2000: II, 236).
Estes factos, assim como os que citei a propósito do fidalgo Filipe de
Sampaio e Melo, que não podiam deixar de ser conhecidos, mostram que para

39
Casamento em 11 de junho de 1713 (A. U. C. Livro de casamentos. Coimbra, S. Bartolomeu).
40
Batizada em 27 de fevereiro de 1706 (A. U. C. Livro de batismos. Coimbra, Santiago).

335
 GUILHERMINA MOTA

a eleição dos ministros era muito mais determinante a condição social e os

meios de fortuna do que os “bons e louváveis costumes” que a Ordem exigia
para a entrada dos irmãos. E, com certeza, a exemplo do que se passava em
outras instituições, a Ordem seria bem mais dura na avaliação da conduta dos
pobres que pediam ajuda, pobres que, para a merecerem, se tinham de sujeitar
a um grande controlo nas suas vidas41.
Em suma, são os ministros escolhidos entre pessoas socialmente qualifica-
das, com peso na cidade, com evidente capacidade económica42 , que exerceram
cargos na Câmara, na Universidade, na Diocese, na Misericórdia, na Inquisição.
Boa parte deles, os lentes juristas, desenvolveram carreiras na administração
central, em tribunais superiores, no Desembargo do Paço, na Fazenda, outros
empenharam-se no oficialato local ou regional, procurando os lugares que
asseguravam poder, notabilidade e boa remuneração. É pois uma associação
com uma cúpula fortemente elitizada onde não há espaço, à imagem do mu-
nicípio e da Santa Casa, para gente que se dedica à atividade comercial e ao
mundo dos negócios43, e muito menos ainda para o universo mesteiral. Para
a Ordem, importava ter no comando uma pessoa de prestígio e merecimento,
que a representasse condignamente nas cerimónias públicas e lhe granjeasse o
respeito e a consideração necessárias à sua afirmação e florescimento.
A integração nos órgãos diretivos das Ordens Terceiras proporcionava
um espaço para o exercício do poder, senão material, pelo menos simbólico
e, para muitos, um veículo mais de ascensão social. Mas a pertença a estas
instituições pias não se poderá reduzir à procura do acrescentamento pessoal.

41
O título da obra de Maria Antónia Lopes — Pobreza, assistência e controlo social — é quanto
a este aspeto bem significativo.
42
Na Ordem Terceira de Vila Viçosa, os ministros, ao tomarem posse do cargo, tinham de
contribuir com 48 mil réis para a Ordem (Araújo 2004: 53), quantia importante que restrin-
giria o acesso aos mais abonados. Na Ordem Terceira de Coimbra, tal norma não aparece em
estatutos, mas terá estado em uso uma contribuição para as despesas, de modo que chegou a
ser considerada obrigação inerente aos cargos de direção (Barrico 1895: 25).
43
Diferentemente do que acontece na Galiza (Ferrol e A Graña), onde os comerciantes enrique-
cidos, em busca de prestígio social, têm um peso considerável (Martín García 2003: 335-339).

336
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

Seria ditada também por um impulso espiritual e pela vontade de ser útil aos
irmãos. Acima de tudo, fazia parte de um percurso de salvação, concorrendo
para o resgate das culpas e abrindo caminho para a bem-aventurança eterna.
Por outro lado, a visibilidade que na sociedade barroca era facultada pelas
manifestações exteriores de devoção, como as missas, as novenas, as ladainhas
e, sobretudo, as procissões (no caso da Ordem Terceira principalmente a do
Enterro e a de Cinza44), com todo o aparato cénico e a majestade do cortejo,
onde os irmãos deviam estar presentes com o seu hábito, sublinhava uma dis-
tinção que engrandecia os seus ministros aos olhos de todos.

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44
Descritas por Joaquim Simões Barrico (Barrico 1995: 93-104). Um estudo pormenorizado da pro-
cissão de Cinza, na cidade do Porto, em Ferreira-Alves 2012b: 421-472. Referências às procissões
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337
 GUILHERMINA MOTA

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340
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

MINISTROS DA ORDEM TERCEIR A

DE S. FR ANCISCO DE COIMBR A NO SÉCULO XVIII

Ano Nome Caraterização social

1701 Bento Antunes da Costa prior
1702 João de Sá Pereira fidalgo
1703 Bernardo Correia de Lacerda fidalgo
1704 José de Melo cónego
1705 Mateus Vieira prior
1706 Gonçalo Pereira da Silva -
1707 Diogo Ribeiro Santiago advogado
1708 Francisco Correia da Silva -
1709 Duarte de Melo e Sousa fidalgo
1710 Bernardo Correia de Lacerda fidalgo
1711 João de Sá Pereira fidalgo
1712 Manuel do Vale Souto Maior vereador
1713 António Luís de Melo e Sousa fidalgo
1714 Manuel de Abreu Bacelar vereador; médico
1715 Manuel de Almeida jurista
1716 Bernardo Correia de Lacerda fidalgo
1717 João de Sá Pereira fidalgo
1718 António de Sá Romeu nobre; vereador
1719 Manuel Mendes de Sousa Trovão vereador
1720 António Fernandes Velho meio cónego
1721 “ “
1722 “ “
1723 Manuel de Sá Pereira fidalgo
1724 João de Sá Pereira fidalgo
1725 “ “
1726 João da Costa Leitão lente; cónego
1727 António de Andrade Rego fidalgo; lente; cónego
1728 Manuel Nobre Pereira lente; cónego
1729 João Francisco Leitão de Sousa fidalgo
1730 António da Cruz Ferreira lente; chantre
1731 Manuel de Matos lente; cónego

341
 GUILHERMINA MOTA

1732 “ “
1733 “ “
1734 “ “
1735 “ “
1736 “ “
1737 António Vigier cónego
1738 Miguel de Souto Maior cónego
1739 “ “
1740 “ “
1741 “ “
1742 “ “
1743 “ “
1744 “ “
1745 “ “
1746 “ “
1747 “ “
1748 “ “
1749 “ “
1750 “ “
1751 “ “
1752 Lucas de Seabra e Silva lente; (fidalgo)
1753 António Pessoa Sá Figueiredo e Cunha fidalgo; cónego
1754 “ “
1755 “ “
1756 António Xavier Zuzarte Maldonado fidalgo
1757 Francisco de Morais e Brito da Serra fidalgo
1758 “ “
1759 “ “
1760 “ “
1761 “ “
1762 António Bernardo de Almeida lente; cónego
1763 “ “
1764 “ “
1765 “ “
1766 “ “

342
 Varia. Os Ministros da Ordem Terceira de S. Francisco de Coimbra no século XVIII

1767 “ “
1768 “ “
1769 “ “
1770 “ “
1771 Teotónio Valério de Figueiredo arcediago
1772 “ “
1773 Francisco Lopes Teixeira lente; médico
1774 Teotónio Valério de Figueiredo arcediago
1775 “ “
1776 Domingos Monteiro de Albergaria cónego
1777 Teotónio Valério de Figueiredo arcediago
1778 Filipe João Saraiva de Sampaio e Melo fidalgo
1779 “ “
1780 “ “
1781 “ “
1782 João Vieira de Melo e Sampaio* fidalgo; cónego
1783 “ “
1784 Francisco Duarte da Fonseca Montanha lente; cónego; (fidalgo)
1785 Luís António Lopes Pires lente; cónego
1786 Bento Álvares advogado
1787 “ “
1788 “ “
1789 João Vieira de Melo e Sampaio fidalgo; cónego
1790 “ “
1791 “ “
1792 “ “
1793 “ “
1794 “ “
1795 “ “
1796 “ “
1797 António Xavier de Brito e Castro fidalgo; deão
1798 “ “
1799 “ “
1800 Francisco Xavier de Almeida Pais cónego

*
Filipe de Sampaio e Melo faleceu em 6 de julho de 1782 e foi ministro até essa data.

343
 DISCURSOS SOBRE
O ENTENDIMENTO HUMANO
E A CIVILIZAÇÃO NA FILOSOFIA
DAS LUZES EM PORTUGAL
Discourses Concerning Human
Understanding and Civilization
in Philosophy of the Enlightenment
in Portugal

ANA CRISTINA ARAÚJO

[email protected]
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
CHSC – Centro de História da Sociedade e da Cultura

DOI
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Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 345-366
 ANA CRISTINA ARAÚJO

RESUMO.
No debate filosófico ocorrido na esfera pública portuguesa, a crise de interpretações instalou-se no espaço
metodológico da crítica, com evidentes consequências nos campos antropológico, moral e religioso.
As modificações introduzidas na auto-representação dos homens de letras contribuíram para impor o
reconhecimento da importância da educação pública na sociedade. Generalizou-se a ideia de que as
artes e as ciências desempenhavam um papel de primeira grandeza no progresso dos povos. O binómio
conceptual educação/ civilização marcou o reformismo cultural do século.

Palavras-chave: Luzes; Artes e Ciências; Educação; Civilização

ABSTRACT.
In the philosophical debate developed in the Portuguese public sphere there was an interpretation crisis
with clear consequences in the anthropological, moral and religious fields.
The changes introduced in the self-representation of the men of letters contributed to the recognition
of the importance of public education in society, and the idea that Arts and Sciences play a major role
in the progress of a people became widespread. The cultural reformism of that century was influenced
by the conceptual binomial education / civilization.

Keywords: Enlightenment; Arts and Sciences; Education; Civilization

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Varia. Discursos sobre o Entendimento Humano e a Civilização na Filosofia das Luzes em Portugal

No século xviii, o conceito de razão que os filósofos reclamam é multímodo,

não decorre de um modelo único de inteligibilidade do mundo e da vida e não
aponta para um mesmo horizonte de realização do Homem (Clark 2011: 20).
Os autores e divulgadores que participam das mudanças introduzidas no campo
filosófico confiam na utilidade presente do conhecimento e na antecipação fu-
tura dos progressos a realizar pelo espírito humano (Koselleck 1999). A razão
crítica, liberta de argumentos de autoridade, começa por questionar a regula-
ridade científica da natureza e a finalidade social da filosofia (Cassirer 1966).

O HOMEM: R AZÕES E ASPIR AÇÕES

Com base nos ensinamentos da ciência, Luís António Verney, um dos maiores
expoentes da Filosofia das Luzes em Portugal (Andrade 1966), sustenta que só
por meio da experiência, a actividade universal da razão adquire uma expressão
concreta. Afirma que “a verdade e a razão é uma só”, equivalência que toma
como “ pedra de toque não só da Lógica, mas de qualquer outra Faculdade”
(Verney 1950, 3: 78; Coxito 2006). Na sequência do primado acordado à expe-
riência, elege a natureza como domínio primordial da razão. Por esse motivo,
considera que “a Física é a principal parte da Filosofia” (Verney 1950, 3: 168).
Condiciona assim a afirmação da autossuficiência da razão ao carácter expe-
rimental da ciência, adoptando como paradigma da “boa razão” o método e a
organização do conhecimento experimental.
Esta visão instrumental da filosofia, que encontramos também em textos
de Teodoro de Almeida, frei Manuel do Cenáculo, Domingos Vandelli, Bento
José de Sousa Farinha, António Ribeiro dos Santos e em obras de outros au-
tores da ilustração católica (Calafate 2001; Santos 2007), por um lado, torna
explícita a existência de uma ordem natural que compete à Física demonstrar e
à Matemática desvendar, por outro, implica o reconhecimento de uma ordem
metafísica que decorre, entre outros aspectos, do fim das criaturas e da absoluta
liberdade de Deus, criador do Universo. Segundo esta óptica, a razão que or-
ganiza e dá sentido ao mundo natural não dissocia o homem do divino, não o
desvincula do seu devir, nem desliga a natureza do sobrenatural (Araújo 2003).
Este conceito amplo de filosofia, que parte da natureza e radica na razão humana,

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 ANA CRISTINA ARAÚJO

tem um evidente alcance antropológico, moral e religioso (Carvalho 1981;

Pereira 1990). Se não vejamos:
A razão sendo conatural ao homem manifesta-se em qualquer tempo e
lugar. Por isso, Luís António Verney escreve: “ quem quiser considerar a maior
parte da África e América achará homens que discorrem tão bem como os
europeus” (Verney 1950, 3: 57). E conclui: “Os homens nasceram todos livres
e todos são igualmente nobres” (Verney 1950, 3: 267), isto é, virtuosos. E em
matéria de género a sua posição não deixa de ser igualmente surpreendente.
Na linha de Fénelon, o autor do Verdadeiro Método de Estudar advoga que, “pelo
que toca à capacidade, é loucura persuadir que as Mulheres tenham menos que
os Homens. Elas não são de outra espécie no que toca a alma; e a diferença
do sexo não tem parentesco com a diferença de entendimento. A experiência
podia e devia desenganar estes homens. Nós ouvimos todos os dias mulheres
que discorrem tão bem como os homens” (Verney 1950, 5: 124-125). Repare-se
que reporta casos reais, pelo que o seu testemunho poderá ser tomado como
indicador da função educativa e do comportamento esclarecido de uma parcela
desconhecida da elites femininas na sociedade portuguesa do século xviii.
Na ordem do discurso, a ilustração católica não despreza os ensinamentos
da razão e da natureza, uma vez que ambas apresentam os mesmos atributos
de universalidade e evidência, permitindo o diálogo entre diferentes povos
e distintas geografias históricas. Daí que um dos traços mais vincadamente
antropológicos do pensamento das Luzes consista em articular a unidade do
género humano com a diversidade espacial de povos que, sendo contempo-
râneos, não participavam da mesma temporalidade histórica. Dito de outro
modo, para os filósofos e divulgadores das Luzes, a Humanidade configurava
um dos valores mais elevados para o homem. Ela conferia à condição humana,
independentemente de qualquer raça ou credo, o carácter de imperativo moral,
plasmando, no plano mais geral, as aspirações de perfectibilidade do género
humano. Consequentemente, a razão dos filósofos revelava que a verdade e a
felicidade do homem não eram aspirações incompatíveis.
Esta última asserção implicava, contudo, uma concepção secularizada
da moral, pensada como esfera autónoma e distinta da Teologia. Subordinada
aos imperativos da razão, a Ética devia assim corresponder aos anseios de

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Varia. Discursos sobre o Entendimento Humano e a Civilização na Filosofia das Luzes em Portugal

perfectibilidade espiritual e moral do homem, dar sentido à liberdade dos

actos humanos e salvaguardar o direito dos indivíduos à felicidade terrena.
Escrevendo na década de quarenta do século xviii, Luís António Verney sa-
lientava a importância nuclear conferida à Ética no seu tempo, demonstrando
que ela decorria da valorização dada à coabitação humana, à utilidade comum
e ao respeito pelo direito de todos. No trato civil, era mesmo o fiel da balança
de qualquer julgamento, pois “todos os homens gostam de julgar das acções dos
outros, ou sejam súbditos ou soberanos” (Verney 1950, 3: 264). Em relação à
religião, o imperativo moral, ditado pela razão, concorrendo para a aceitação
da ideia de “sumo bem” relegava para outro plano a compreensão prévia da
palavra revelada.
Deste enunciado genérico decorrem duas posições diferentes. A razão,
encarada como fonte de verdades morais, debate-se com o problema da supe-
rioridade da moral evangélica, fruto da revelação divina. A este dilema colo-
cado por António Soares Barbosa, Tratado Elementar de Filosofia Moral (1792)
responde-se com a inequívoca supremacia da luz divina sobre a luz natural.
Esta posição, favorável à apologética, foi adoptada por autores fundamentais
como Teodoro de Almeida, frei Manuel do Cenáculo, Bento de Sousa Farinha,
D. Francisco de Lemos de Faria Pereira Coutinho, António Ribeiro dos Santos
e D. Leonor de Almeida, a Marquesa da Alorna.
No polo oposto, a moral colocada num plano de autosuficiência em relação
à religião, sustenta a compreensão da humanidade do homem na apreensão
sensível das suas qualidades intrínsecas e naturais. Esta posição, sustentada,
entre outros, por Ribeiro Sanches e Anastácio de Cunha tem algumas conse-
quências práticas. Em primeiro lugar procura valorizar, tal como os autores
anteriormente referidos, a educação, no pressuposto de que o indivíduo moral
é engendrado pela educação. Mas, ao contrário deles, afirma claramente o
primado da universalidade da razão natural sobre a revelação. Como escrevia
Ribeiro Sanches, o indivíduo, antes de ser cristão, “já está entre os súbditos
da república onde nasceu” (Sanches 1959, 1: 28).
Tomada como origem e fim de si mesma, a razão também sustenta a pos-
sibilidade de uma sociedade areligiosa, de base exclusivamente moral, na linha
do ideal do ateu virtuoso sustentado por Pierre Bayle e da prática da liberdade

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 ANA CRISTINA ARAÚJO

filosófica, segundo a reflexão de Espinosa. Recorde-se que Pierre Bayle defendeu

a possibilidade de uma república de ateus fundada na jurisdição universal da
consciência e que Espinosa considerou que a libertas philosophandi constituía
a primeira garantia de qualquer sistema político (Israel 2001).
Ora, na esfera daquilo a que se poderia chamar a jurisdição universal
da consciência, pontificam Ribeiro Sanches e Anastácio da Cunha para quem
a questão da tolerância é nuclear no pensamento filosófico do século xviii
(Cunha 1994; Borralho 2001). Ambos se aproximam do deísmo, para a acei-
tação de uma religião natural e racional movida por princípios de uma moral
universal, cuja supremacia não pressupõe nem instituições eclesiásticas nem
ortodoxias religiosas.
Nesta linha, Ribeiro Sanches insiste no prejuízo e no dano que causa à boa
educação a intolerância. “Se a escravidão faz perder aquela igualdade civil que
faz o vínculo e a força do estado, a intolerância faz perder aquela humanidade
que é o desejo de a conservar para imitar o Supremo Criador” (Sanches 1959,
1: 275-276). Logo, em seu entender, a boa educação revela-se incompatível
com as leis que não respeitam a liberdade de consciência dos indivíduos e não
promovem a paz e a união de todos os cidadãos, considerados livres e iguais.
Eis aqui um forte argumento para a relação tensa de Ribeiro Sanches com o
representante da embaixada portuguesa em Paris e para a sua recusa em regressar
a Portugal, no tempo de Pombal (Mendes 1998).
Num outro plano, mais íntimo e pessoal, Anastácio da Cunha, conceben-
do Deus como Ser Supremo e Universal, procurava compatibilizar o conceito
de divindade providente e benfazeja de Pope com a visão do supremo artífice
de Voltaire, tão insondável quanto inacessível, como revelam os fragmentos
de Essay on Man e Universal Prayer de Pope e o poema La Loi Naturelle de
Voltaire, que traduziu para seu uso e meditação (Estrada 2006; Ferraz 1990).
Com a apropriação destes contributos singulares, aos quais podería-
mos associar outros sinais e vozes igualmente expressivos, procura-se ele-
var a liberdade à categoria de linguagem universal do homem em busca da
felicidade. Por isso, em fim de século, o “tolerantismo” é para os sectores
católicos esclarecidos um problema a combater abertamente. Dito de outro
modo, os mais altos desígnios dos apóstolos das Luzes e os insondáveis cami-

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Varia. Discursos sobre o Entendimento Humano e a Civilização na Filosofia das Luzes em Portugal

nhos abertos por libertinos, ateus, materialistas e revolucionários aparecem

confundidos sob a designação de “tolerantismo”, conceito que anatematiza,
simultaneamente, a livre expressão do pensamento e a livre opção de crença
religiosa. Enfim, tanto os ultramontanos como alguns sectores da ilustração
católica, encaram a tolerância religiosa e civil como ameaça à integridade do
catolicismo, à moralidade pública e à ordem política da monarquia. Estas
premissas norteiam as principais obras de cunho apologético publicadas no
século xviii em Portugal, muitas delas traduzidas do francês. Uma eloquen-
te prova de vitalidade desta corrente apologética que condena a tolerância
é O deísmo refutado por si mesmo, ou exame dos princípios de incredulidade,
espalhados nas diferentes obras de João Jacques Rousseau em forma de cartas, do
abade Bergier, que foi traduzido por Francisco Coelho da Silva e publicado em
Portugal, em 1787, cerca de vinte anos depois da 1ª edição francesa. Dando
a conhecer o essencial do pensamento de Rousseau, a refutação de Bergier
estigmatiza, no essencial, a liberdade de pensamento e denigre a tolerância
como valor social e político.
Em face do cunho confessional que as elites dominantes portuguesas con-
ferem ao pensamento ilustrado que, no plano social e cultural, limita e cerceia
a livre aceitação de todos os ideais do século das Luzes, o optimismo filosófico
que contagia os debates sobre a educação no mundo luso tem de alicerçar-se
em outros valores e tem de mobilizar outros meios e motivos de afirmação.
Recorde-se que, em 1756, o oratoriano Teodoro de Almeida proclama
nas páginas iniciais do terceiro volume da sua monumental Recriação Filosófica
que “nunca em Portugal se vio tão bem estabelecida, e radicada a sã filosofia
como no tempo presente (...) já não anda escondida, solitária, perseguida,
mas aparece em público, com tanto séquito (...) que mais parece que triunfa”
(Almeida 1758, 3: 2-3). A autoconfiança de Teodoro de Almeida, decorrente
da sua formação filosófica e científica, acentua a pertinência crítica do seu juízo
público. Em nome da ciência e do progresso, subordinava a crítica do passado
à realização presente e futura da razão crítica das Luzes.
Teodoro de Almeida, convicto dos seus ideais e possuidor de um saber
demonstrável e útil, agia como filósofo, ou seja, o seu estatuto de cultor do saber
experimental e científico, equiparava-o, no essencial, ao savant ou homem de

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 ANA CRISTINA ARAÚJO

letras. Esta condição social e cultural de excepção, assinalada aos homens de

letras, vinha sendo reivindicada, de forma coerente e sustentada, em Portugal,
desde os inícios do século xviii.
Sugestivamente, em 1720, Rafael Bluteau, fixava no verbete “Sciencia”
do Vocabulário Latino e Português o sentido moderno de um saber fundado “no
rigor filosófico” e considerado pelo método que o produzia “um conhecimento
certo, e evidente pelas suas causas”. Por isso acrescentava: “a sciencia he o mais
rico thesouro do mundo; nella consiste toda a gloria do homem; com as suas
máximas se instruem os Principes, se governam os povos (…). Com ella chega
o homem a imitar a immensidade Divina, fazendo-se presente em todos os
lugares, para examinar a natureza de todas as creaturas; com a sciencia apren-
dem os Medicos a curar doenças, os Politicos a governar Estados, os Juizes a
discernir a inocencia, os Matematicos a prever o futuro & os sabios a cultivar as
virtudes”. Ela é, ainda segundo as palavras de Bluteau, “ a inventora das Artes,
a mestra dos costumes, e a directora de todas as empresas humanas” que tanto
explica “as entranhas da terra para vermos nella como se géra o ouro, e como
em crystal a agua se congela” como nos ensina “a viver em boa paz e amizade”
(Bluteau 1720, 7: 523-524) . Cultivando ao mesmo tempo a matemática, a
física, a economia ou outra esfera de saber — não há filosofia, no século xviii,
sem recurso ou na ignorância do fiat lux do método experimental —, o filósofo
tinha o sentimento de participar das conquistas exaltantes da ciência, mas
recusava fechar-se num sistema único de saber, pois, como afirmava Verney,
em Filosofia, o sistema moderno consiste em “não ter sistema” (Verney 1950,
3: 202). Com este espírito, o filósofo procurava explorar a missão civilizadora
da ciência moderna, colocando-a ao serviço do progresso e do bem estar da
sociedade. Ao divulgar as suas concepções e os seus avanços, o filósofo lutava
contra o preconceito, contra a ignorância, visando a educação e a emancipação
do género humano.
Esta ambição desmesurada, aliada a uma verdadeira ética da escrita,
transforma a missão do filósofo na esfera social. Vejamos então como se au-
torepresentam os homens de letras, que lugar reclamam na sociedade e que
magistério acabarão por exercer. No artigo “Philosophe” da Encyclopédie, o
filósofo é, por excelência, um porta-voz privilegiado da razão crítica. “Les

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autres hommes sont determinés à agir sans sentir, ni connaître les causes qui
les font mouvoir, sans même songer qu’il y en ait. Le philosophe au contraire
demêle les causes autant qu’il est en lui, & souvent même les prévient, & se
livre à elles avec connoissance [...] Ainsi il évite les objets qui peuvent lui causer
des sentimens qui ne conviennent ni au bien-être, ni à l’être raisonnable, &
cherche ceux qui peuvent exciter en lui des affections convenables à l’état où
il se trouve” (Du Marsais 1765, 12: 509-510).
Em todas as situações é a autonomia da crítica que funda a superioridade
do filósofo. Comparada com a centelha divina, a razão opera uma profunda
mutação no horizonte da vida humana. Em síntese, “La raison est à l’égard
du philosophe, ce que la grace est à l’égard du chretien. La grace détermine le
chrétien à agir; la raison détermine le philosophe” (Du Marsais 1765, 12: 511)
Neste quadro de valores e aspirações, o cosmopolitismo filosófico, fundado
na livre escolha dos indivíduos, na igualdade de todos perante a verdade e no
exercício livre da crítica torna-se indissociável do vocabulário das Luzes. (Bots,
Waquet 1997). Por isso, numa das páginas da Gazeta Literária, publicada no
Porto nos anos de 1761-1762 inscreve-se esta máxima verdadeiramente univer-
salista: “Um estrangeiro que nos é útil deve ser nosso compatriota assim como
é de todo o mundo o homem sábio” (Gazeta Literaria 1761, 1: 6).
O vínculo de adesão de autores e publicistas à República das Letras reflec-
te-se no domínio do pensamento, através da disputa de ideias e do confronto
de perspectivas filosóficas. O poder do intelectual é transposto para o cenário
da História (Gusdorf 1973: 107). Chamado a intervir em matérias polémicas
de governo, sob a forma de conselho, tratado ou carta, o filósofo actua sempre
no pressuposto de que quem dá ou escreve a sua opinião goza de liberdade
intelectual. Na qualidade de intérprete da natureza, da vida e das aspirações
do homem, o filósofo conquista a condição de mediador da verdade, o que
lhe empresta uma aura de respeito e confere ao seu trabalho a vocação de um
verdadeiro apostolado cívico.
Explicitando melhor esta linha de compromisso, António Soares Barbosa,
preservando o estatuto de educadores da Humanidade aos “entendimentos
mais cultos e verdadeiramente filosóficos” (Barbosa 1766: 6), articula o pri-
mado lógico e moral do pensamento moderno com o estado de adiantamento

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 ANA CRISTINA ARAÚJO

da filosofia natural. No Discurso sobre o Bom e Verdadeiro Gosto na Philosofia

(1766) sustenta que a filosofia natural alicerça o entendimento do homem e a
felicidade das repúblicas.

A CIVILIZAÇÃO: CONCEITO E HORIZONTES DE POSSIBILIDADE

Generaliza-se ainda a ideia de que “a excelência do homem procede do desen-
volvimento da sua recta razão; o que jamais se poderá conseguir sem que haja
huma bem dirigida educação que sempre he filha da civilização”, conforme
escreve Francisco de Melo Franco (Franco 1823: 11). Em sentido amplo, a
aceitação dos benefícios das ciências e das artes era simultaneamente fonte de
progresso social e condição de valorização do indivíduo.
A esta luz, a filosofia do direito pombalino evoca a “necessidade pública”
e a prática das “nações civilizadas” para colocar na órbita do Estado a reforma
de todo o sistema educativo (Araújo 2014: 15). Subsidiariamente, um dos prin-
cipais objectivos da colonização, expressamente contemplado no Directorio que
se deve observar nas povoações dos índios do Pará, e Maranhão (1758), consiste
em: “cristianizar, e civilizar estes até agora infelizes e miseráveis povos, para
que saindo da ignorância, e rusticidade, em que se acham, possam ser úteis a si
aos moradores e ao Estado”. O ensino da língua portuguesa era fundamental
para transformar a natureza bruta dos nativos. Daí que nas escolas destinadas
aos meninos, a fundar na Província do Grão Pará e Maranhão, a instrução dos
menores de idade se baseasse na “doutrina cristã, a ler, escrever e contar na forma
que se pratica em todas as escolas das Nações civilizadas” (Directorio 1758: 2-4).
Em virtude da conexão estabelecida nos documentos da época, importa
perguntar: porque é que no século xviii os conceitos de educação e civilização
aparecem ligados entre si? Que sentidos comuns e específicos revestem os con-
ceitos de educação versus civilização? Que importância atribuir à associação
destes dois campos semânticos nos textos estrangeiros e portugueses da segunda
metade do século xviii e dos primórdios do século xix?
Reconhecida como o resultado de um processo evolutivo, a civilização,
“à europeia”, constitui uma norma político-moral mas, por outro lado, encerra,
também, um critério de julgamento da não civilização ou da barbárie (Benveniste

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Varia. Discursos sobre o Entendimento Humano e a Civilização na Filosofia das Luzes em Portugal

1966: 340). Impõe-se na linguagem comum, como um conceito de síntese, nomeia

uma totalidade histórica, de raiz moral, cultural e religiosa e abre, nesta perspec-
tiva, novos horizontes à crítica social (Starobinski 1989:11-58; Lüsebrink 1999).
No século xviii, como sabemos, existe uma crítica dirigida à civilização
(Rousseau) e uma outra crítica formulada em nome da civilização (Voltaire,
Mirabeau, Ferguson). Neste caso, que maior ressonância teve em toda a Europa,
a crítica reconhece a existência de um acento histórico em todas as colectividades
humanas e, a partir do primado da religião, reserva-se o direito de examinar, de
aprovar, de reprovar e de pôr em pé de igualdade diferentes povos agregados por
uma cultura comum. Portanto, na época das Luzes, o eurocentrismo enuncia-se
através da convocação da religião, da moral, do direito, da economia, da taxinomia
e até da filosofia natural (Benrekassa 1995, 1997; Béneton 1975). Numa palavra,
a civilização, como expressão de autoconhecimento e de crítica do presente, no-
meia sociedades estranhas, projeta-se nelas e concede-lhes o direito a existirem.
Em França, o primeiro dicionário que assinala o aparecimento da palavra
civilização é o Dictionnaire Universel de Trévoux. Na primeira edição de 1743, o
uso técnico do termo remete para o campo da jurisprudência, significando, em
qualquer tempo e espaço, a observância da legalidade e do direito civil. A edição
de 1771 do mesmo dicionário agrega à palavra civilização outros significados.
Assinalando a vulgarização do vocabulário utilizado por Mirabeau em L’Ami
des Hommes (1758), recupera, nomeadamente, a raiz etimológica da palavra e
de acordo com a tradição da civilidade moderna atesta que o uso corrente do
neologismo confere às boas maneiras e à religião o papel de suporte e freio de
sociabilidade. Assim conformado, o termo civilização traduz identidade de
normas e costumes e remete para a união cultural entre os povos.
Mais tarde, o Nouveau Dictionnaire français contenant de nouvelles créations
du peuple français (1795) precisa que “ce mot, qui ne fut en usage qu’en pratique,
pour dire qu’une cause criminelle est faite civile, est employé pour exprimer
l’action de civiliser ou la tendence d’un peuple de polir ou plutôt de corriger ses
moeurs et ses usages en portant dans la société civile une moralité lumineuse,
active, aimante et abondante en bonnes oeuvres” (cit. in Starobinski 1989: 13).
De acordo com este último registo, a civilidade não artificializa com-
portamentos, não se reduz a uma arte de tromp d’oeil de virtudes inexistentes,

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 ANA CRISTINA ARAÚJO

não encobre defeitos, exterioriza apenas qualidades e inspira os bons costumes.

Civilizar significaria, portanto, polir condutas, abolir comportamentos grossei-
ros, suavizar sentimentos, esclarecer os indivíduos e conformar moralmente a
sociedade, de acordo com as máximas do cristianismo e da “boa razão”.
Em Portugal, a evolução semântica ignora, no século xviii, a palavra
civilização e apenas dicionariza “civilidade” e “civilizado”. A lexicografia por-
tuguesa privilegia, num primeiro momento, o acento jurídico de “civis”, na
raiz de civilidade, e, da segunda metade do século xviii em diante, identifica
civilidade com “cortesia e urbanidade”, termos que se contrapõem a “rusti-
cidade” e “grosseria”. Para Moraes Silva, a noção de civilidade, compreende,
portanto, “urbanidade”, cujo significado remete para “cortesia, bom termo,
estilos de gente civilizada, e polida, civilidade, policia”. Por seu turno, “cortesia”
quer dizer “o proceder do cortezão; urbanidade, policia no falar, no modo de
portar-se, falar, e obrar, acatando a Deus, e as coisas sagradas, aos soberanos,
e mayores, e superiores; aos iguaes; e inferiores guardando o que prescreve o
bom uso e estilos da Corte e gente bem educada”(Silva 1813).
Com um sentido mais lato, o termo civilizado é fixado no início da
década de vinte do século xix por frei Francisco de São Luís no Ensaio sobre
alguns Synonimos da Lingua Portugueza. Para este ilustrado dignitário da igreja
e político liberal, três vertentes iluminam o significado do vocábulo civilizado:
a lei, a polícia e a educação. Desdobrando os termos desta equação significante
esclarece: “As leis estabelecem a civilização entre os povos bárbaros formando
os bons costumes. Os bons costumes aperfeiçoam as leis, e algumas vezes as
suprem, entre os povos policiados”. E “a polidez exprime no trato e acções a
perfeição das virtudes sociais” que, segundo o mesmo autor, só se alcançam
por meio da educação (São Luís 1863: 153-154).
Com alguma antecipação face aos dispositivos lexicográficos, a lingua-
gem comum consagra a utilização, em larga escala, das palavras civilização e
civilizado. De facto, ao longo do século xviii, palavra civilização nomeava um
ponto de evolução social, formulado de forma múltipla e variada, remetendo
para civilidade, urbanidade, boas maneiras, educação dos espíritos, cultura
das artes e das ciências, desenvolvimento material das sociedades, sentido de
observância religiosa e unidade cristã. Enfim, para os indivíduos e para os

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Varia. Discursos sobre o Entendimento Humano e a Civilização na Filosofia das Luzes em Portugal

povos, civilização designava, antes de mais, o processo cumulativo instaurado

pela civilidade cristã. Recorde-se que a religião, longe de ser subalternizada
pela moral natural é considerada, desde logo por Mirabeau, como o principal
esteio da civilização. Porém, seria preciso esperar pelo século xix para perce-
ber que o novo conceito poderia comportar-se como um termo laicizado de
substituição da religião.
Se bem virmos, a palavra civilização comporta o sufixo acção que co-
nota um processo e particulariza uma característica imanente à sociedade.
Curiosamente, a palavra civilização faz a sua aparição no vocabulário social ao
mesmo tempo que surge a acepção moderna de progresso. Civilização e progresso
configuram assim dois termos obrigatórios de uma mesma equação filosófica.
Por isso, Benveniste, reportando-se ao século das Luzes, salienta que: “De la
barbarie originelle à la condition présente de l’homme en société, on découvrait
une gradation universelle, un lent procès d’éducation et d’affinement, pour
tout dire un progrès constant dans l’ordre de ce que la civilité, terme statique,
ne suffisait plus à exprimer et qu’il fallait bien appeler la civilisation pour en
définir ensemble le sens et la continuité” (Benveniste 1966: 340). Com o termo
civilização ganha-se a ideia de sentido e de continuidade, ou seja, uma visão
histórica da sociedade que comporta, igualmente, uma interpretação optimista
e secularizada da sua evolução.
Só que os autores que inicialmente utilizam o termo não têm a mesma
concepção daquilo que podíamos chamar a força motriz de civilização. Para
Mirabeau e Turgot é a religião, para Montesquieu é a lei, para os discípulos de
Ferguson é a História, para Adam Smith e Miller é a riqueza, e para a gene-
ralidade dos filósofos do século xviii são as Luzes (Raynaud 2013: 243). Na
senda desta posição, Guizot dirá mais tarde que para satisfazer a exigência de
uma vida civilizada não basta instruir os homens, quer dizer, ministrar-lhes
conhecimentos e desenvolver neles aptidões instrumentais, é preciso educá-los,
ou seja, fazer deles homens livres e emancipados, de pensamento elevado e
incapazes de se vergarem a qualquer tipo de tirania ou arbítrio (Guizot 1853).
O binómio educar/civilizar, evocado por Guizot, remete para duas in-
terpretações diferentes de civilização, interpretações que a Revolução Francesa
contribuiu para acentuar. De um lado temos aqueles que associam educar,

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emancipar, civilizar e que acentuam a laicidade do processo civilizador, na linha

de Condorcet, Saint-Just, Guizot e Michelet que, em 1831, atribuía à França
o pontificado da civilização nova, e do outro lado temos Edmundo Burke e
Benjamin Constant que, em reacção à apropriação revolucionária do poder
laico e sacralizado na esfera civil, confinam a civilização à religião, a valores
tradicionais, às descobertas do espírito e ao progresso moral e material da so-
ciedade. Para estes autores a barbárie residia no igualitarismo dos demagogos
e nos excessos da própria revolução. O ideal de civilização, sendo alheio ao
desígnio de facções e grupos sociais, deveria concorrer para a união dos povos
e para a aceitação de diferentes estádios de evolução das nações.
Perante o que ficou exposto, acentua-se a convicção de que o neologismo
civilização opera num campo clivado por distintas filosofias da história e con-
cepções pedagógicas. Na esfera da pedagogia, a partir dos anos quarenta do
século xviii, a problemática filosófica da educação ganha, em Portugal, uma
importância nevrálgica no debate de ideias das Luzes.
Sob o signo de John Locke, as questões relativas ao método dos estudos, da
instrução, da divulgação de conhecimentos úteis e da formação moral e religiosa
da juventude convocam, especificamente, a atenção de grandes autores como,
por exemplo, Martinho de Mendonça de Pina e Proença, Apontamentos para a
educação de um menino nobre (1734), Luis António Verney, Verdadeiro Método
de Estudar para ser útil à República e à Igreja (1746), António Nunes Ribeiro
Sanches, Cartas sobre a Educação da Mocidade (1760) e João Rosado Vilalobos e
Vasconcelos, O Perfeito Pedagogo na arte de educar a mocidade em que se dão as
regras da policia e urbanidade christã, conforme os usos e costumes de Portugal (1782).
Pondo de lado os contributos sobejamente conhecidos dos primeiros três
autores, saliente-se, no campo da civilidade e da educação, a originalidade do
discurso de João Rosado Vilalobos e Vasconcelos, professor régio de Retórica
e Poética em Évora. A novidade do Perfeito Pedagogo consiste em implicar a
sociedade civil na educação, tornando educáveis todos os cidadãos e tornan-
do civilizados todos os indivíduos, fossem eles instruídos ou não. Aliando a
formação da juventude à civilidade, ou seja, colocando a instrução ao serviço
de um modelo de interacção social norteado por condutas polidas, por acções
benfazejas e filantrópicas e pelo ideal do bem comum, Vilalobos e Vasconcelos

358
Varia. Discursos sobre o Entendimento Humano e a Civilização na Filosofia das Luzes em Portugal

fixa deveres úteis à escola e mostra que os benefícios sociais da educação pro-
manam, essencialmente, da civilização.
Dirigindo-se à mocidade portuguesa, procura fornecer um modelo de
conduta adaptado aos códigos de sociabilidade burguesa da segunda metade
do século xviii, marcados pelo convívio interclassista, secularizado, de cariz
mundano e matriz cristã. Este tipo de ensinamento, mal visto pelos sectores
mais conservadores da sociedade portuguesa, mereceu, inicialmente, a rejeição
da Real Mesa Censória. A primeira versão da obra, com o título Educação
Nacional em que se dão as regras da polícia e urbanidade christam proporcionados
aos usos e costumes de Portugal foi impedida de circular. Acusado de pretender
“conciliar os usos corruptos do mundo com as sacrosantas leis do cristianismo”
(ANTT Real Mesa Censória: cx. 10-85), o professor de retórica que traduzira,
em surdina, Montesquieu e se preparava para dar ao prelo os Elementos da
Policia geral de hum Estado (1786-1787) e uma tradução do tratado filantrópico
de Bernard Ward que intitulou Plano de uma obra pia, geralmente útil ao Reino
de Portugal, para serviço da Igreja e do Estado (1782) foi também censurado por
ser bastante “versado na leitura dos filósofos modernos, usando frequentemente
das suas frases, e expressões, capazes de fomentarem as paixões de natureza
corrupta” (ANTT Real Mesa Censória: cx. 10-85).
A supressão pela Real Mesa Censória da obra Educação Nacional em
que se dão as regras da polícia e urbanidade christam proporcionados aos usos e
costumes de Portugal ficou também a dever-se ao facto de o seu autor vincular
a educação a um ideal de felicidade e de bem estar de acento terreno e secular,
o que o levava a elogiar, repetidamente, os costumes do século, o “convívio
com o belo sexo”, a leitura, a conversação e o bom trato social. O parecer da
censura, datado de no ano de 1777, considera-o, por isso, porta-voz de “uma
moral relaxada”, acusa-o de querer tornar aceitáveis preceitos ligados à “vaidade
mundana” e reprova o seu intento de querer regular a vida civil sem recurso à
Teologia Moral. A autonomia ética acordada à sociedade educada versus civili-
zada constitui, mais tarde, a chave do sucesso de O Perfeito Pedagogo, título que
atribui ao texto que fora alvo de severa censura, mas que acabaria por correr,
com as respectivas licenças, em 1782, mantendo inalterados grande parte dos
parágrafos censurados (Vasconcelos 1782; Terra 2000: 196-197).

359
 ANA CRISTINA ARAÚJO

Algo de semelhante acontece com O Filósofo Solitário, versão traduzida e

adaptada de De La Philosophie de la Nature de Delisle de Sales, texto excluído
pela censura, em 1771, que, com grande escândalo, vem a público, de forma
perfeitamente legal, em 1786. No centro da enorme polémica que esta publi-
cação desencadeou em Portugal, pontua a posição crítica de Francisco de Melo
Franco dirigida igualmente contra a visão antropológica e as ideias educativas
e políticas de Rousseau (Araújo 2004: 197-210) . À semelhança do autor de
Émile ou de l’Éducation, o anónimo Filosofo Solitario sustenta que o homem,
“o mais perfeito” dos seres da natureza, suporta o conhecimento útil de todos
as coisas que dizem respeito à vida. E que o selvagem não deixa de ser homem
por estar privado de actividade intelectual ou de linguagem. O que o distingue
de outros entes da natureza é apenas a liberdade. O Homem sente logo existe
e “é naturalmente livre”, logo “deve dirigir o seu entendimento à virtude”
(O Filosofo Solitario 2 1787: 15-22). Com base nesta argumentação, O Filosofo
Solitario rejeita os males da civilização, ou seja, o modo de vida urbana e os
vícios da sociedade, aos quais contrapõe a paz de um sereno refúgio natural.
Admite ainda que o indivíduo que se julga livre e digno de si mesmo pela prática
da virtude não pode consentir o fanatismo nem deve obedecer àqueles que “no
espirito da mentira fundão a sua jurisprudencia e no da intriga a sua politica”.
Conclui assim que, em sociedade, as leis existem para proteger a liberdade dos
cidadãos e que os governantes são eleitos para protegerem o cumprimento das
leis (O Filosofo Solitario 3 1787: 17). As traves mestras do discurso de O Filosofo
Solitario representavam uma séria ameaça à sociedade de Antigo Regime e eram
interpretadas por outros sectores esclarecidos, por alguns bons espíritos das
Luzes, como uma clara provocação. Compreende-se assim que os contempo-
râneos não deixassem passar em claro as questões mais importantes daquela
obra anónima. No debate, três equações são ponderadas de forma antinómica:
natureza versus civilização; degradação moral e social versus progresso das artes
e das ciências; religião natural versus religião revelada. A linguagem dos críticos
é, quase sempre, pouco elaborada. Os exemplos comezinhos e as referências
a outros autores proibidos são também bastante contidas. Em geral, quase
todos concordam que as proposições do “Filósofo Solitário” são “temerárias”,
“sediciosas”, “nocivas”, “monstruosas” e perturbadoras da paz pública. E há

360
Varia. Discursos sobre o Entendimento Humano e a Civilização na Filosofia das Luzes em Portugal

até quem considere que as teorias expostas, “se fossem abraçadas”, poderiam
ter consequências imprevisíveis, semelhantes, talvez, aos efeitos devastadores
de uma “guerra cruenta” (Resposta ao Filosofo Solitario 1787: 8).
Deste modo, e com a consciência da importância das mudanças ocorridas
na cultura europeia durante o século xviii, um opositor do Filósofo Solitário
pergunta: “A quem devem as boas Artes e Sciencias os seus progressos senão às
Academias? A quem deve o nosso Portugal sahir do século barbaro e libertar-se
do deplorável estado em que jazia a sua literatura senão à restauração da nossa
Conimbricense Academia? Que dirão os Academicos de Londres, de Pariz,
de todas as Nações lendo aquelas absurdas proposições?” (Analyse do Filosofo
Solitario 1787: 16).
A ideia de associar a felicidade dos povos ao estado de evolução das artes
e das ciências, ao crescente poder das instituições culturais e à sábia política
esclarecida dos soberanos funcionava assim como apologia do tempo presente e
como travão ao avanço de ideais e valores que destruíam a hegemonia alcançada
pelos intelectuais das Luzes.
Esta temática não era de modo nenhum marginal na sociedade portu-
guesa de finais de século (Fonseca 2009). Sabemos que ela é particularmente
enfatizada pelo discurso fisiocrata que desloca para o campo económico, e em
especial para a agricultura, o moderno papel desempenhado pela educação no
desenvolvimento de um modo vida consentâneo com o progresso material e
com a felicidade pública. Basta ver como Manuel Gomes de Lima Bezerra equa-
ciona o problema em Os Estrangeiros no Lima, obra muito curiosa construída a
partir do diálogo travado entre um filósofo francês, um comerciante inglês, um
viajante italiano, um genealogista castelhano e um médico português. Entre o
local e o global, entre a terra mãe que acolhe a primeira sociedade económica
que se cria no reino, “A Sociedade Económica dos Bons Compatriotas Amigos do
Bem Público de Ponte de Lima” e o horizonte cosmopolita das Luzes, os cinco
homens debatem os principais tópicos da ilustração iluminista e propõem re-
formas económicas, de fomento da agricultura e da indústria. Neste terreno, o
autor, Manuel Gomes de Lima Bezerra, também ele correspondente de várias
academias nacionais e estrangeiras, depois de afirmar que “não bastão os des-
vellos dos Corpos Académicos para que as Artes floresção, e se aperfeiçoem: he

361
 ANA CRISTINA ARAÚJO

necessário estimular os moços hábeis do paiz, a que viagem por aquelles Reinos,
onde ellas se praticão com mais perfeição” (Bezerra 1791: 101), reconhece “que
há na nossa monarquia muita instrução mas pouca educação” e, assentando no
papel primordial da educação para o fortalecimento da sociedade civil, esclarece
que “se cuidava muito em formar sábios e artistas, mas que não cuidava nada
em formar homens” (Bezerra 1791: 103).
O propósito da formação dos espíritos liga-se à organização da socieda-
de civil e fornece, digamos assim, a chave para o entendimento da noção de
civilização. Neste quadro, a crença na perfectibilidade humana aponta para a
“reinvenção da sociedade”, permitindo associar num mesmo plano explicativo
“determinantes geográficas, formas de implantação humana, regras de socia-
bilidade, uma fisiologia particular, traços psicológicos constantes” e crenças
comuns (Revel 1990: 171).
As viagens filosóficas levadas a cabo no país, na Europa e nos territórios
ultramarinos, especialmente no Brasil, sob tutela da Real Academia das Ciências
de Lisboa, com base nos programas ou instruções de Domingos Vandelli e de
José António de Sá, demonstram, cabalmente, o cunho civilizador do programa
utilitarista e instrutivo das Luzes em Portugal, em finais de século. À margem
da pedagogia tradicional, das instituições seculares de ensino, a aventura da
viagem, a indagação de outros costumes e modos de vida e a revelação da
natureza formam um pólo inovador de educação e de auto-conhecimento co-
lectivo. Sobre este ângulo de observação, as instruções de Domingos Vandelli
nas Viagens Filosóficas ou Dissertação sobre as importantes regras que o Filosofo
naturalista nas suas peregrinações deve principalmente observar (1779) sobre o
método e as regras “científicas” a observar no registo do conhecimento físico e
moral dos povos constituem uma verdadeira cartilha civilizadora.
Por isso, não surpreende que Bonifácio de Andrada e Silva transporte
para a leitura que faz dos índios brasileiros o complexo eurocêntrico das Luzes,
ou seja, a visão antropológica e naturalista que aprendera com Alexander van
Humboldt e outros pensadores célebres, aquando da sua viagem filosófica pela
Europa (Varela 2006). Ainda na qualidade de secretário perpétuo da Real
Academia das Ciências de Lisboa, sustentava que “o aumento ou decadência
das Letras em qualquer Nação he o critério mais seguro para ajuizarmos a sua

362
 Varia. Discursos sobre o Entendimento Humano e a Civilização na Filosofia das Luzes em Portugal

civilização e prosperidade; porque as causas que promovem as sciencias e as

artes, são as mesmas que fomentão e adiantão a felicidade das Nações” (Andrada
1815: 1). À semelhança dos melhores espíritos das Luzes, Bonifácio de Andrada
e Silva, um dos mais influentes pais fundadores do Brasil independe em 1822,
representa bem o ponto de chegada do movimento de ideias que convulsionou
a cultura portuguesa no século xviii, em toda a sua extensão universalista e
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 LINGUAGEM E JUSTIÇA:
POLISSEMIA, “DESAMBIGUIDADE”
E PRODUTIVIDADE SUFIXAL
NO TEXTO JURÍDICO,
AO LONGO DOS TEMPOS
Language and the Law:
polysemy, disambiguation, and suffixal
productivity in legal texts, over the centuries

MARIA JOSÉ CARVALHO

[email protected]
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_15

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 367-394
 MARIA JOSÉ CARVALHO

RESUMO.
Como tem sido reconhecido, o impacto dos resultados da investigação histórica nos estudos de morfologia
derivacional do Português, ainda não se observou completamente, ao contrário do que seria expectável.
Iremos centrar-nos, neste artigo, na análise dos produtos lexicais mais comuns no texto jurídico medieval,
particularmente naqueles que apresentam variação e que, por esse motivo, divergem ou apresentam seme-
lhanças relativamente ao português atual. Consideramos, de facto, que é esse percurso que nos pode fornecer
a chave para entender as motivações e mecanismos da mudança derivacional, bem como para interpretar
a diversidade e/ou variação atual. Tentar-se-á mostrar como a partir de cerca de 1450 os novos horizontes
socioculturais soprados pelos ventos dos Descobrimentos e do Humanismo italiano fizeram ressurgir os su-
fixos -mento, -ção e -ria (que já existiam no Latim), resolvendo alguns casos de ambiguidade polissémica ou
ainda atenuando eufemisticamente a expressão de ideias desagradáveis, como a ideia de ‘morte’. Em alguns
casos, a ambiguidade foi muitas vezes motivada pelo processo de “rotinização” da linguagem jurídica e pelas
convenções sociais associadas a certos conceitos, em relações contratuais exprimindo assimetria de Poderes.

Palavras-chave: Morfologia histórica; Morfologia cognitiva; Mudança derivacional; Produtividade

sufixal; Derivação e cognição

ABSTRACT.
As is generally recognized, Portuguese derivational morphology has benefitted very little from sys-
tematic historical research. This study aims to analyze the most common lexical products to be found
in the medieval legal technolect, particularly those which show variation, and thus diverge from or
resemble present-day Portuguese. In our view, this process can provide the key to understanding the
motives and mechanisms of derivational changes, and to interpreting current diversity and variation.
We shall attempt to show how, from about 1450 onwards, the new sociocultural horizons opened up
by the Portuguese Discoveries and by Italian Humanism caused the resurgence of the suffixes -mento,
-ção and -ria (which existed in Latin), resolving cases of polysemic ambiguity and even weakening
euphemistically the expression of disagreeable ideas (such as the idea of ‘death’). This ambiguity was
frequently a result of the ‘routinizing’ process of juridical language, and, in cases where contractual
relations expressed an imbalance of power, of the social conventions associated with certain concepts.

Key-words: Historical morphology; Cognitive morphology; Derivational change; Suffixal produc-

tivity; Derivation and cognition

368
 Varia. Linguagem e Justiça

INTRODUÇÃO1
Para além de outros aspetos, com este estudo tentar-se-á mostrar como a
“rotinização” na linguagem jurídica pode gerar, ao longo dos tempos, ambi-
guidades de natureza conceptual, manifestadas em fenómenos de polissemia
ou de homonímia. Nos textos notariais medievais, tais ambiguidades (que, por
vezes, poderão ter acentuado o desequilíbrio de poderes, particularmente nas
relações contratuais de aforamento), suscitaram nos tabeliães a necessidade
de recorrer à derivação sufixal para promover a especialização semântica e,
portanto, a distinção significativa.
O corpus que serviu de base a esta pesquisa é constituído por 153 docu-
mentos notariais originais, por nós transcrito, oriundo dos fundos do mosteiro
cisterciense de Alcobaça, um importante centro na cultura portuguesa medieval.
Trata-se de uma coleção de documentos compreendidos entre 1289 e 15652, que
fazem parte da coleção Mosteiro de Alcobaça, 1.ª e 2.ª incorporações (IAN/TT),
redigidos não apenas no mosteiro, mas também nas áreas periféricas sob sua
jurisdição, os chamados “coutos”. Como iremos verificar, os operadores sufixais
mais comuns no corpus notarial em estudo são aqueles que geram produtos lexicais
designativos de “nomina actionis” deverbais parafraseáveis por “acção/processo
e/ou resultado da ação/processo de V”3, ainda que V seja ele próprio resultante
de uma operação de derivação prefixal. Embora não se trate de uma criação da
língua romance, o sufixo -mento (< -mentum), que, em alguns casos, alternou,

1
Este artigo poderá fornecer dados empíricos que permitam sustentar algumas abordagens episte-
mológicas em morfologia derivacional, nomeadamente a realizada por M. E. Viaro (2010: 173-190):
«No entanto, para entender o funcionamento da língua, para fazer a descrição de sua estrutura,
para entender a neologia e a produtividade, o elemento diacrônico se revela imprescindível.
O salto da indução para um modelo dedutivo, desse modo, ainda não se efetivou completamente.
No entanto, uma nova Linguística que focalize a essência do fenômeno chamado “língua” deverá
surgir dialeticamente por entre as escolas, com metalinguagem e método próprio, questionando
posturas dogmáticas, restaurando ideias perdidas e alertando para a incompatibilidade de algumas
ferramentas» (id. ib: 188) [O sublinhado é da nossa responsabilidade].
2
Consulte-se Carvalho 2006: 33-287. Os documentos são identificados por ano, local de
redação e número, dentro da nossa coleção.
3
Terminologia usada por Rio-Torto 1998: 119.

369
 MARIA JOSÉ CARVALHO

aposto à mesma base lexical, com -ia, -ção e -nça, foi largamente utilizado para
formar produtos lexicais relacionados com o processo de locação da propriedade.
Na secção seguinte, analisar-se-á a sua produtividade.

ANÁLISE DO CORPUS

OPER ADOR SUFIX AL -MENTO

VARIAÇÃO ENTRE PALAVR A-BASE E PRODUTO DERIVADO
O processo mais comum de locação da propriedade foi o “emprazamento”, o ato
jurídico tipicamente alcobacense 4. Neste caso, trata-se de um produto lexical
que pode designar o próprio ato de elaboração do contrato (“carta d’enp[r]
azamẽto”, 1350 AM 36) ou, por metonímia, a formalização do ato, traduzida
num documento (cf. “todo ho em o dito emprazamẽto conteúdo”, 1522 MA
144) e ainda o tipo de propriedade resultante do mesmo (cf. “erdade e lagar e
enp[r]azam[ẽ]to”, 1350 AM 36).
A partir do segundo quartel do século xv, a base lexical (< plac i tu-) começa
a surgir como alternativa à forma derivada, em qualquer aceção5. As duas pri-
meiras ocorrências verificam-se no documento 1438 Ped 95, onde convivem
com as suas rivais, formadas por operações sucessivas de derivação: “per bem
do dito plazo”, “na carta do p[r]azo”, “o dito enp[r]azam[ẽ]to fora e era feito”
e “no dito enp[r]azam[ẽ]to he cõtíudo”. Apresenta-se a seguir o número de
ocorrências das duas variantes, por etapas epocais 6:

4
O emprazamento é o “ato pelo qual o proprietário de um bem ou direito concede o seu usu-
fruto a outrem, em uma ou mais vidas, mediante o pagamento de renda, acrescida ou não de
foros e serviços” (Coelho 1996: 209).
5
Foi a forma da base lexical que deu origem à atual designação dos documentos deste teor,
os chamados “Prazos de Alcobaça”. Saliente-se que, em 1957, Mário Júlio Costa informa, em
nota, que a legislação em vigor, por ex., o Código Civil ainda acolhe emprazamento e prazo,
sendo que o primeiro designa o contrato e o segundo o imóvel sobre que ele se constituiu
(Costa 1957: 1, n. 1).
6
A delimitação temporal agora efetuada decorreu da observação das tendências linguísticas, a partir
de um levantamento exaustivo dos dados deste corpus. É nossa convicção que a delimitação das

370
 Varia. Linguagem e Justiça

Tabela n.º 1
Número de ocorrências (em valores absolutos)
de “Prazo” e “Emprazamento”, por épocas

Épocas “Emprazamento”/ “Prazo”/“Plazo”

“Emplazamento”
1289-1350 5 -
1351-1380 - -
1381-1425 21 -
1426-1450 7 2
1451-1485 25 39
1486-1565 36 32

Como se pode verificar, a inversão da tendência parece ter-se registado,

sobretudo, a partir de 1450, com um aumento significativo das formas não
derivadas, eventualmente para evitar a ambiguidade suscitada pelo produto
emprazamento e promover, assim, uma especialização semântica. Em 1459, por
exemplo, o número de variantes simples suplanta o das formadas por operações
sucessivas de derivação. Assim, “ſtromẽto d’emprazamẽto” é já uma expressão
cristalizada que convive com “nẽ o dicto p[r]azo ẽ outra perſſoa treσmudar”,
“outorgaram de p[r]azo” e “rreçebeo (…) no dicto p[r]azo” (1459 MA 110).
As formas simples aumentam particularmente na década de setenta do século
xv, altura em que se regista uma grande proliferação deste tipo contratual.
O sufixo -mento é ainda usado ao longo de todo o período cronológico
abrangido pelo presente estudo na formação de produtos sinónimos aparente-
mente sem qualquer motivação. É interessante observar a oscilação entre (h)

etapas epocais deverá ser feita em função do que nos dizem os documentos sobre os fenómenos,
em termos de tendências evolutivas, e não em função da perspetiva de um investigador atual.
Ou seja, é a própria evolução do fenómeno observado que deve proporcionar a informação sobre
os segmentos temporais, pois só assim ficaremos a saber se a evolução da língua se produz a um
ritmo sempre igual ou se, pelo contrário, as mudanças se acumulam em determinadas épocas.

371
 MARIA JOSÉ CARVALHO

erdade(s) e (h)erdamento(s), existente no nosso corpus entre 1291 e 1502, com

acentuada frequência da forma em -mento até à década de 30 do século xiv. No
conjunto, contam-se 158 ocorrências de herdade e 54 de herdamento. Na tabela
seguinte, apresentam-se estas últimas bem como as ocorrências de herdade, nos
mesmos documentos, nesse escopo cronológico:

Tabela n.º 2
Frequência da forma derivada herdamento
(e variação com herdade, nos mesmos documentos)

Documentos Forma derivada Frequência Forma simples Frequência

1291 Alc 3 h[er]dam[ẽ]to 1 herdade 4
1297 Alc 5 h[er]dam[ẽ]to 7
1298 Alc 6 herdamẽto 1
1304 Alc 10 herdamẽtos/ 4
herdam[ẽ]to
1306 Cós 12 herdamẽto 4
1315 Alj 15 h[er]damẽto 1 erdade 1
1317 Alc 16 [er]damto 2
1321 Alc 17 herdamẽtos 8
h[er]dam[ẽ]tos
h[er]damẽtos
1324 Alc 18 erdamẽto/erdam[ẽ]to 6
1337 Alc 27 h[er]dam[ẽ]to 1 herdade; h[er]dade 4
1416 MA 78 h[er]damẽtos 4 h[er]dades 1
1438 Ped 95 he[r]dam[ẽ]to 5 he[r]dade 1
1447 Alj 101 h[er]dam[en]to 4 h[er]dades 1
1453 MA 107 herdam[ẽ]t[os] 4 herdade(s) 15
herdamẽt[os]
1478 MA 122 he[r]damẽto 1 he[r]dade(σ) 5
1502 MA 137 erdam[en]to 1

372
 Varia. Linguagem e Justiça

CONVENÇÕES SOCIOCOGNITIVAS E MUDANÇA DERIVACIONAL

Um outro processo de locação surge, por vezes, com a designação de “aforamen-
to” 7. Formado a partir de foro, mediante operações sucessivas de derivação ( foro
> aforar > aforamento), este produto lexical deverá ter surgido, em princípio,
para evitar a polissemia que foro (< forum) veio a conhecer na época medieval8.
Assim, traçando o seu form-to-function mapping 9 diacrónico, pode dizer-se
que do seu sentido etimológico (‘espaço livre; recinto por edificar’), o lexema
estendeu-se a outros contextos, passando a abranger sob a sua designação: o
acto de locação de um imóvel, o próprio imóvel, a pensão ou renda anual (em
géneros ou dinheiro) que se pagava pelo seu domínio útil, a formalização do
contrato (traduzida num documento, onde se encontravam consignados os “ foros
e dereytos” do concessionário), assim como um contrato agrário coletivo pelo
qual se estabelecia o estatuto de uma povoação, e onde constavam os “ foros e
coſtumes”. Analisemos alguns desses contextos, na etapa mais recuada da língua:

7
Segundo Mário Júlio Costa, “estas palavras [emprazamento e aforamento] empregam-se sem
fixidez e como sinónimas nas flutuações terminológicas vagas e inconsequentes da época. Na
verdade, conclui-se que nenhuma diferença jurídica existe entre os diplomas designados por
um ou por outro dos termos, ou mesmo por qualquer dos restantes, e que eles se aplicam sem
distinção às relações vitalícias, em vidas ou perpétuas, independentemente dos maiores ou
menores poderes do respectivo concessionário” (Costa 1957: 139, 141).
8
Também Corominas refere que “empleado en muchas acepciones y con sentido muy general,
el vocablo a menudo formaba frases estereotipadas”. Acrescenta, em nota, que “en Galicia tomó
además el sentido de ‘dominio directo sobre una propiedad (con arreglo a justicia)’, y de ahí
‘contrato por el cual se cede este dominio’ y ‘derecho que por ello se paga’” (Corominas 1989-
1992: s. “fuero”). Francisco Gimeno Menéndez refere-se à evolução do conceito de “fuero”,
numa perspectiva sócio-histórica, destacando a evolução semântica do termo desde ‘norma
jurídica’ até ‘usos e costumes’. (Gimeno Menéndez 1995: 90 e ss.). A dificuldade em estabelecer
a cronologia da polissemia do termo engloba-se naquelas que foram já apontadas, em termos
gerais, por Elizabeth Closs Traugott: “A methodological problem for the historical linguist
is to assess when two polysemous meanings have lost their relationship so as to be associated
with two homonymous lexemes” (Traugott, Dasher 2002: 14).
9
Expressão utilizada por Andreas Jacobs e Andreas H. Jucker para designar os estudos que
“take a linguistic form (such as discourse markers, relative pronouns or lexical items) as a
starting point in order to investigate the changing discourse meanings of the chosen element
or elements” (Jacobs, Jucker 1995: 13).

373
 MARIA JOSÉ CARVALHO

“nos faça o dicto foro” (1291 Alc 2), “nos dadeſ do foro” (1291 Alc 2), “o pã
da herdade dũu foro” (1291 Alc 3), “o foro dũa herdade do foro da outra”
(1291 Alc 3), “e de dereyto e de foro” (1304 Alc 10), “de nos téén a foro”
(1304 Alc 10), “deuẽſſe a mãteer e fazer a nos (…) o noſſo foro” (1304 Alc
10), “cõteudo na carta do foro” (1304 Alc 10), “carta do foro da pobrãça”
(1304 Alc 10), “á ágardar ſe[us] foros” (1304 Alc 10), “polos noſſos foros e
dereytos” (1321 Alc 17), “todolos outros foros e cuſtumes” (1321 Alc 17),
“na carta de foro da noſſa aldeya” (1321 Alc 17), “E dedes a nos (…) tal
foro” (1342 Alf 30), “a rrecadar os ditos fforos e derectos” (1345 MA 33).

A proliferação trecentista do uso de “carta de foro”, que consignava,

para além dos “foros”, os direitos/privilégios do concessionário, fez com que a
designação fosse introduzida no léxico jurídico, originando fórmulas contra-
tuais onde se prescrevia uma sanção (traduzida, normalmente, numa garantia
subsidiária ou numa série de cláusulas penais), em caso de mora no pagamento
da renda/foro. A fórmula é do tipo: “e nõ vos poſſades por elo chamar forçados
nẽ alegar priuilegio nẽ liberdade nẽ carta de foro nẽ de ſpaço nẽ de graça nẽ
de mercee que aiades pera embargar a dicta execuçõ”.
A partir de finais do século xiv, a expressão “carta de foro” foi de tal forma
usada neste contexto formular (associada e selecionada pelo predicado alegar)
que passou facilmente a ser introduzida no discurso jurídico com o sentido de
‘privilégio’ ou de ‘uso [da terra]’10. Assim, a partir do século xv (sobretudo do

10
Consoante a natureza da carta de foro, nela estavam consignados, quer os “ foros e costumes”,
quer os “ foros e dereytos”. Nesta última aceção, “foros” está por ‘ónus’ (muitas vezes pecuniá-
rio). Saliente-se que, ao questionar-se sobre como a palavra terá passado do sentido que tinha
entre os Romanos às aceções dos vocábulos português e espanhol, e baseando-se em fontes da
época da Reconquista, Paulo Merêa afirma que foro se empregava aí no sentido de jus, libertas,
privilegium, considerando que esta nova aceção encontra uma explicação fácil se nos lembrar-
mos que forum, no sentido de “jurisdição”, implicava um direito, uma prerrogativa. É aí que,
segundo o Autor, se encontra a ponte de passagem do sentido romano ao sentido medieval.
O Autor alude muito brevemente à aceção de foro como ‘contrato enfitêutico’, evidenciando
a sua derivação de forum = ‘censo’, mas admitindo que tenha havido influência de forum =
‘foral’ (Merêa 1948: 493).

374
 Varia. Linguagem e Justiça

primeiro quartel), no lugar de “carta de foro” começa a surgir, no nosso corpus,

o lexema foro. Analisemos, assim, os exemplos seguintes:

(1) “rrenũçiou todos derectos foros honrras” (1405 MA 70)

(2) “ne de foro nẽ de cuſtumme nẽ de carta de mercee” (1422 MA 82)
(3) “E pera eſto rrenũciaredes todo foro cuſtume (…)” (1429 MA 88)
(4) “e aja ao deante nẽ foros nẽ cuſtumes (…)” (1433 Ped 90)
(5) “cõtra ſeus foros e cuſtumes” (1436 Alf 93)
(6) “quaees quer derrejtos e ſpaços e meu foro” (1442 MA 98)
(7) “nẽ uos valer ley do rreyno priujlegeo liberdade fforo eſpaço” (1452 MA 106)
(8) “ſpaço rrogo nẽ jujz de voſſo foro” (1453 MA 107)
(10) “que ſſe nõ emtendeſſe por fforo nem cuſtume” (1456 MA 109)
(11) “e todos outros dereitos e dereituras e foros” (1459 MA 111)
(12) “rrenũçiando pera ello ſeu foro huſo” (1459 MA 111)
(13) “liberdade foro coſtume carta d’el rrej” (1465 MA 116)
(14) “carta d’el rrej nem juiz de uoſſo foro” (1465 MA 116)
(15) “rrenũçiando pera ello uoſſo foro” (1478 MA 122)
(16) “rrenũcyando pera ello jujz de ſeu foro” (1495 MA 134)

Ou seja, com a mesma designação do “todo”, designa-se agora aquilo que

é apenas uma parte (nele contida), verificando-se, assim, uma apreensão subje-
tiva do referente por quem usa o tecnoleto jurídico, processo de subjetivização
que tem sido designado por “metonimização” (Traugott, Dasher 2002: 27).
Trata‑se, neste caso, de um processo assente na relação de contiguidade con-
teúdo/continente, para a qual deverá ter contribuído a contiguidade discursiva
das duas lexias na expressão, tão frequente, “ foros e dereytos”11.

11
Ao distinguir metonímia de metáfora, assim se exprime José Luís Tornel Sala: “La metonimia,
frente a la metáfora, opera a través del contexto y de las relaciones de inferencia que los diferentes
elementos morfosintácticos del discurso pueden llegar a establecer, es decir, opera mediante la
contigüidad lingüística, mientras que la metáfora funciona a partir, no de contigüidad lingüística,
sino de viajes de un dominio conceptual a otro, una transferencia de un significado más concreto
a otro más abstracto que no aparece en el contexto” (Tornel Sala 2000: 122).

375
 MARIA JOSÉ CARVALHO

Este processo de subjetivização metonímica é o resultado da generalização

de uma inferência pragmática num contexto discursivo determinado (centrada,
obviamente, na perspetiva, ponto de vista ou atitude de quem detém o poder),
acabando por ser convencionalizada posteriormente12:

O foro é uma renda que eu (proprietário) recebo

+ > 13 O foro é um direito

Na verdade, trata-se de um processo de subjetivização associado a uma

relação de poder, e que reflete a ótica ou perspetiva desse mesmo poder, na me-
dida em que o “foro”, originariamente uma renda ou ónus para o concessionário,
traduzia-se num direito ou regalia para o concedente dessa propriedade. O esta-
belecimento das cláusulas traduzia, assim, um equilíbrio de interesses que melhor
satisfazia os desejos da parte social e economicamente mais poderosa, não obstante
tratar-se de uma desigualdade externa à escritura e à própria língua da mesma.
A partir de meados do século xv, surge a expressão “jujz de voſſo foro”,
que poderá ser parafraseável por “defensor dos vossos direitos”. Esta constatação
vem corroborar a afirmação de José Luís Tornel Sala, a propósito da metonímia
discursiva: “Estos significados pragmáticos inducidos por el contexto posterior-
mente ven extendido su uso por los hablantes llegando a convencionalizarse o
rutinizarse (ritualizarse…), dando origen al establecimiento del nuevo signifi-
cado gramatical o abstracto” (Tornel Sala 2000: 121).
Que “privilégio” e “foro da terra” (uso) se equivaliam neste contexto,
no sentido de constituírem argumentos que o enfiteuta (não) poderia alegar,
provam-no explicitamente as seguintes expressões:

12
Saliente-se, a esse propósito, que Francisco Gimeno Menéndez refere-se à situação paralela que
se registou no uso de foro ‘costume’ na região de Navarra (séculos xiii-xiv): “la costumbre no
había dejado buen recuerdo, ya que frecuentemente nació de los abusos de los señores o «malos
usos», que corrigió el derecho del rey. El derecho que se impuso en Aragón es fundamentalmente
un derecho inspirado por el grupo social de los infanzones o de la baja nobleza, frente al derecho
de los burgueses o comerciantes”. (Gimeno Menéndez 1995: 92).
13
Trata-se de um símbolo que designa, na Pragmática Linguística, “Implicatura”.

376
 Varia. Linguagem e Justiça

(1) “ſſẽ alegar nehũu priujlegio nẽ fforo da terra” (1489 MA 130)

(2) “e todos priujlegios foros cuſtumes (…)” (1495 MA 134)

É curioso constatar como do sentido de ‘encargo’, ‘obrigação’, o lexema

evoluiu no século xv exatamente em sentido contrário, ou seja para ‘privilégio’,
‘direito’, ‘prerrogativa’14. O mesmo mecanismo de evolução semântica descobriu
Kathleen Dahlgren, em várias palavras: “Over a long period the same word can
come to have opposite meanings. For example, over centuries thegn changed
from “servant” to “lord”, ceorl from “freeman” to “serf ”, cniht from “ser-
vant” to “lord” (Dahlgren 1985: 123). Reconhece, igualmente, associando essas
mudanças de sentido com o poder dos grupos sociais instituídos que “since
social kinds are essentially relational, every social term will involve evaluation.
As relations change, so will the evaluations. Pejoration or elevation of social
terms will follow the fate of the denoted social group” (Dahlgren 1985: 124).
No exemplo que nos ocupa, parece-nos, portanto, que a metonimização,
como processo de subjetivização, é um importante mecanismo de mudança
semântica, particularmente ao nível das línguas de especialidade, tal como
o é a metáfora, nas conversações quotidianas. Os propósitos de objetividade
geradores do discurso científico poderão, assim, ficar altamente comprometidos
pela subjetividade na linguagem, que neste caso resulta da expressão do “eu
institucional”, associado ao poder, e da projeção, no discurso, da sua perspetiva
ou ponto de vista. Assim, se na metáfora poderemos ver a expressão máxima do
que tem sido designado de “speaker’s imprint”, é bem possível que em outros
processos de subjetivização, de que a metonímia é um exemplo, possamos ver
a expressão máxima do que designaremos por “power’s imprint”.
O fenómeno de extensão semântica que deu origem à polissemia foi desde
cedo seguido da reação inversa, que consistiu na especialização semântica15.

14
De acordo com Gama Barros, nos forais a palavra significa tanto os encargos como as prer-
rogativas e impunidades. Apud Paulo Merêa 1948: 493, nota 1.
15
É este vai-vém entre polissemia e especialização semântica que se constitui, na época que
nos ocupa, como um importante mecanismo de mudança semântica. De resto, é conhecida a
polissemia atual do lexema foro, constituindo, assim, “the synchronic reflection of diachro-

377
 MARIA JOSÉ CARVALHO

Urgia, de facto, criar um termo novo para designar apenas o ato ou processo
jurídico deste tipo de locação bem como a sua formalização. Apresentamos,
na tabela seguinte, as ocorrências das formas derivadas:

Tabela n.º 3
Variação foro ~ aforamento e sua distribuição cronológica

Documentos Formas derivadas Formas com que rivalizam

1350 AM 36 “carta do afforam[ẽ]to” “por certos foros he derectos”; “a
dicta carta do dicto foro”
1386 MA 56 “carta d’ aforam[ẽ]to”, 2 v.
1405 MA 70 “fazer ſtromẽto do dicto aforam[ẽ]to”; “damos a foro”, 2 v.; “rrenũçiou
“as condições do dicto aforam[ẽ]to”; todos derectos foros honrras”
“ſtromẽto d’ aforamẽto”; “contrauto
de aforamẽto”; “tomo (…) o dicto
aforamẽto”
1460 MA 112 “eſtromẽto d’ aforamẽto” “o foro per dia de Natall”; “quarto
qujnto dízimo foro”, 2 v.; “derom
e outorgarõ de foro”
1477 MA 121 “aforam[ẽ]t[oσ] e “arendam[ẽ] “de foro e peenſſam do dicto
t[oσ] e outraσ eſcripturaσ”; chaão”, “pague (…) o dicto foro”;
“eſtromẽto aforam[ẽ]to”, 2 v.; “rrenũçiando pera ello ſeu foro”
“ẽ eſte aforam[ẽ]to cõtheudaσ”,
2 v.; “poſſam tomar o dicto
aforam[ẽ]to”; “cõtheudo em eſte
aforam[ẽ]to”; “outorgaram o dicto
aforam[ẽ]to”

nic-semantic change”. Este exemplo prova que “the synchronic links that exist between the
various senses of an item coincide with diachronic mechanisms of semantic extension such as
(…) metonymy” (Geeraerts 1997: 6).

378
 Varia. Linguagem e Justiça

1484 MA 126 “eſtromẽto de doaçõ e aforam[ẽ]to”; “dem e paguẽ de foro e penſſam”;

“em eſte aforam[ẽ]to cõtheudaσ”, 2 “rrenũçiando pera eſto jujz de ſeu
v.; “rreçebia ẽ ſſy o dicto aforamẽto”; foro”
“outorgarã eſte aforam[ẽ]to” “fectoσ
douσ aforamẽt[oσ]”; “que eſte
aforamẽto (…) eſcrepuy”
1505 MA 138 “eſtromento de aforamento”;
“aforavam e dava d’aforamento”;
“ho dito cõtrauto do dito
aforamento”

A “corrente derivacionista” deverá ter surgido na segunda metade do

século xiv (repare-se que em 1350, “carta do afforam[ẽ]to” rivaliza com “carta
do dicto foro”), mas apenas a partir de 1460 se implementou no sistema, uma
vez que foi também a partir dessa data que “foro” passou definitivamente a
abranger em si os sentidos (opostos) de ‘privilégio’/‘direito’ assim como de
‘obrigação’/‘renda’, ‘encargo’. O último reduto que apresenta a palavra foro na
sua grande diversidade e ambiguidade de aceções é o documento 1450 Alv 104:
“ſtormẽto de fforo”, “dou a fforo”, 2 v.; “carta de fforo”, “per bem do dicto fforo”,
“daredes (…) de foro”, “paga do dicto fforo”, “ſeus derectos e fforo”, “perder
ou mjnguar dos ſſeus derectos e fforo”, “rreçebemos em nos o dicto fforo”, etc.
A partir dessa data, “foro” não aparecerá mais ligado a “carta” ou “instrumen-
to”, uma vez que nessa aceção é substituído por “aforamento”. No século xvi, a forma
derivada deverá ter-se propagado, por sua vez, a contextos em que significa “renda”,
como atesta a expressão “davã d’aforamento”16 (1505 MA 138), única ocorrência
constante da tabela, portadora de um sentido diferente das restantes. Ainda que se
trate de uma ocorrência isolada, poderá interpretar-se, a par das expostas, como uma
tentativa de recuperação/especialização semântica, no sentido de evitar a extensão do
termo “foro” a contextos onde, por se prestar a ambiguidades polissémicas (‘ónus’
ou ‘prerrogativa’), não satisfazia ambas as partes envolvidas no ato jurídico.

16
Nos séculos anteriores, no mesmo contexto, usava-se sistematicamente o lexema “foro”: “dauã
a foro” ou “dauã de foro”.

379
 MARIA JOSÉ CARVALHO

Em arrendamento, é possível que o sufixo -mento tenha igualmente surgido

para evitar a polissemia de renda, que, para além de designar a quantia que se
pagava em dinheiro pelo usufruto dos bens, começou igualmente, a partir de
finais do século xiv, a referir o documento que traduzia o resultado do ato de
arrendar, o próprio processo de arrendar, ou até o imóvel. O primeiro documento
em que surge a forma derivada é o 1392 MA 60, que exibe o produto lexical
para designar o processo e a palavra base para a formalização documental:
“ſtromẽto d’arrendamẽto” e “rrecebo ẽ mjn a dicta rrenda (…) e me dou della
por emtregue”. No doc. 1428 MA 87 as duas realidades são já designadas pelo
novo produto lexical: “ſtromento d’arrendam[en]to” e “tomou en ſſy o dicto
arrendam[en]to”, mas renda coexiste para designar, quer o próprio imóvel (“pera
o bjnho <da> dicta rrenda” e “a lhe defender e enparar a dicta rrenda”), quer o
processo jurídico (“fiador à dicta rrenda”). A partir de meados do século xv, a
designação para o processo e para o documento é sempre arrendamento: “ſtro-
mento d’ arrendamento” (1459 MA 111), “que eſte arrendamento ſeja nehũu”
(1459 MA 111), “ſegũdo cuſtume de ſeuσ arrendam[ẽ]t[oσ]” (1467 Mai 117),
“quaaaσ quer aforam[ẽ]t[oσ] e arendam[ẽ]t[oσ] e outraσ eſcripturaσ” (1477 MA
121), “fazer e firmar quaaaeσ quer prazoσ e arrendamẽt[oσ] ” (1478 MA 122).

VARIAÇÃO ENTRE PRODUTOS COM -MENTO E OS TR ADICIONALMENTE

DESIGNADOS “DERIVADOS REGRESSIVOS”17
Finalizando o acto de “emprazar”, de “aforar”, ou de “arrendar” encontra-se o
de “outorgar”, que consiste na anuência da parte outorgante. Registam-se, no
corpus, cerca de quatro dezenas de ocorrências da forma derivada outorgamento,

17
Segundo Alexandra Soares Rodrigues, «alguns dos substantivos desses pares são de facto dever-
bais, mas não construídos no português, o que mostra os cuidados a ter com a aplicação de critérios
sintáctico-semânticos. Estes só mostram validade suficiente quando previamente filtrados por uma
abordagem diacrónica» (Rodrigues 2001: 94-95). [O sublinhado é da nossa responsabilidade].
Embora tenha sido feito um esforço de aplicação do critério diacrónico no sentido de rejeitar a
designação de “regressivo” (Rodrigues 2001: 91-103), a ausência de um estudo sistemático sobre
morfologia derivacional no latim coloquial tardio (com um levantamento exaustivo do léxico)
impede-nos de concluir sobre a direccionalidade da mudança em numerosos produtos lexicais.

380
 Varia. Linguagem e Justiça

cronologicamente situadas entre 1291 e 1495. Nas décadas de cinquenta e sessen-

ta do século xv, eventuais operações de “derivação regressiva” (especificamente,
de truncamento) começam a manifestar-se, esporadicamente, a partir da base
verbal (outorgar → outorga) 18: “per outorga das dictas partes” (1459 MA 111;
1460 MA 112) e “derom pera ello ſua outorgua” (1467 Mai 117). De qualquer
forma, desconhecemos se esse produto existia já no Latim coloquial tardio, pelo
que se torna particularmente incisiva a seguinte observação de Graça Maria
Rio-Torto: “Ainda que em muitos casos os critérios de natureza sincrónica se
revelem eficazes na identificação dos produtos gerados por derivação regressiva,
em muitos outros a identificação dos produtos deste tipo carece de uma sólida
fundamentação histórica”. (Rio-Torto 1998: 98).

OUTROS PRODUTOS COM O SUFIXO -MENTO

Um outro “nomina actionis” deverbal parafraseável por “acção/processo e/ou
resultado da acção/processo de V”, em que V é ele próprio resultante de uma
operação de derivação sufixal, é n[o]breçimẽto (1527 MA 146) e nobreçimẽto
(1522 MA 144; 1527 MA 146, 2 v.), não se registando, no nosso corpus, vestígios
de circunfixação no verbo deadjetival que gerou este produto, apesar de ele estar
já documentado em Fernão Lopes, segundo José Pedro Machado19. Possíveis,
mas estranhos ao português atual, são os produtos seguintes:

18
De acordo com Rodrigues, outorgar é uma base não construída (Rodrigues 2001: 113).
De facto, outorgar deriva da forma do latim tardio AUCTORICARE (documentada num
documento leonês de 1034: outorigare), mas desconhecemos se outorga representa a evolução
direta do latim (e se, mesmo no latim, é simultânea ou posterior a outorgamento), ou se é uma
forma já construída no português. A análise dos nossos dados, que são escassos, conduz-nos a
aceitar a hipótese de outorga ser uma forma resultante do truncamento do segmento afixal do
substantivo deverbal em -mento, mas fica por averiguar em que momento do devir temporal
da língua, tal aconteceu.
19
Cf. José Pedro Machado 1995: s. “enobrecido”.

381
 MARIA JOSÉ CARVALHO

apoſentameto (1527 MA 146), cõt[r]adjzjmẽto (1430 Cós 89), cozimẽto 20

(1467 Mai 117), defamamẽtos (1402 MA 67), departimẽto (1415 Ped 77),
deſaforam[ẽ]t[os] (1453 MA 107), ffimdamẽto (1522 MA 144), rimíjm[en]-to
(1299 Alc 7), rrefazymẽtos (1422 MA 82), rrepairam[en]to (1423 MA 83),
tomam[en]to (1352 Ped 38), etc.

Um “nomina actionis” bastante arcaico, que caiu muito cedo em desuso

(o último testemunho que possuímos data de 1332), foi o deverbal parafraseá-
vel por “acção/processo e/ou resultado da acção/processo de poer”. Designava
este processo o ato de colocar o selo num documento: poimẽto (1329 Evo 22),
poym[ẽ]to (1324 Alc 18), poymẽto (1291 Alc 2; 1298 Alc 6; 1304 Alc 9; 1304
Alc 10; 1317 Alc 16; 1321 Alc 17) e ppoim[ẽ]to (1332 Alc 24).

O SUFIXO -MENTO E A CRIAÇÃO DE EUFEMISMOS

O operador sufixal -mento é ainda utilizado, no corpus em análise, para designar
o resultado de ‘morrer’ 21, um domínio privilegiado na criação de eufemismos.
O eufemismo constitui-se, como se sabe, como um princípio que rege a mu-
dança semântica, sendo o fator externo que a condiciona o fator emocional:

The motives of linguistic euphemism may be rooted in life itself. Its psy-
chological background seems to be self-interest, which in turn can be
considered as an outcome of the biological nature of life. Therefore, self-
-interest and the need for survival may stimulate deceptive behaviour, and

20
A existência deste sufixo posposto a esta base atesta a grande proliferação de -mento afixal, uma
vez que -(d)ura (que originou cozedura, no português atual) era, em toda a época medieval,
um operador bastante prolífico, suscetível de exercer analogia. De facto, as formas semeadura
e feitura, geradas pela mesma regra, são frequentíssimas ao longo do corpus.
21
O produto lexical acabamento foi muito usado durante a Idade Média (pelo menos desde o
século xiv) para designar ‘fim, termo’ e não apenas ‘o fim da vida, morte’. Vejam-se as abona-
ções apresentadas por Ramón Lorenzo (Lorenzo 1977: s.). Contudo, na documentação notarial
desta colecção ocorre em formulários jurídicos, tendo sempre o sentido de ‘morte’.

382
 Varia. Linguagem e Justiça

euphemisms can be looked on as hidden “springs to catch” human minds

(Bencze 1992: 471-472).

Como veremos, a criação lexical observada para a designação dessa ação

assenta num interessante processo de mudança onomasiológica. Na primeira
metade do século xv, o produto mais frequente no nosso corpus foi gerado a
partir da base acabar, ‘terminar’: acabam[ẽ]to (1416 MA 78; 1429 MA 88),
acabamẽto (1422 MA 82) e acabam[en]to (1490 MA 131).
No início do último quartel desse século, a partir de falir: falim[ẽ]to
(1478 MA 122; 1478 MA 123; 1479 MA 124). Só a partir dos últimos anos
do século xv, a partir do verbo incoativo falecer: ffaleçym[em]to (1536 SC 150),
ffalecymemto (1536 SC 150) e faliçym[en]to (1495 MA 134), tal como hoje, em
registos mais cuidados do português comum. A direcionalidade da mudança
parece ter sido no sentido [- humano] → [+ humano], uma vez que acabar e falir
se poderiam aplicar a seres inanimados ou a não-humanos. Esta constatação
reflete uma mudança no sentido emocional dos produtos lexicais, que é decor-
rente de uma atitude do falante perante o que é expresso. De facto, tendo em
conta que o eufemismo pressupõe um valor emotivo particular que não altera
o significado do item lexical ou expressão, esta mudança envolvendo relações
onomasiológicas entre produtos lexicais denotacionalmente sinónimos revela-se
interessante e poderá eventualmente (a ser observada em outros corpora e com
a mesma cronologia) confirmar a relação entre o sentido emotivo das palavras
e a estrutura social que as vê nascer, já apontada por Dirk Geeraerts: “Because
the emotive meaning of words involves the expression of values and evaluations,
emotive meanings characteristically reflect the existence of social structures
(as in cases involving euphemism)” (Geeraerts 1997: 100). O sufixo é ainda
usado para designar o ato de “enterrar” alguém: soterramẽto (1343 AM 31),
assim como para designar as “cerimónias fúnebres”: ſſaym[en]to (1491 Alj 133).

OPER ADOR SUFIX AL -ÇÕ (-ÇÃO)

Ambas as partes envolvidas num contrato se comprometiam, mediante a rigidez
das cláusulas, a hipotecar os seus bens (“obrigar os bens”), caso surgisse qualquer

383
 MARIA JOSÉ CARVALHO

impedimento que levasse ao não cumprimento do mesmo. Para exprimir esse

processo, conheceu a linguagem jurídica dois alomorfes no português medieval,
-mento e -ção: no nosso corpus, o operador -mento, que se encontra ao longo do
século xiv, é destronado por -ção, a partir do segundo quartel do século xv.
Depois de 1425, apenas se regista uma ocorrência com aquele operador sufixal:
obrjgam[en]to (1443 Alf 99):

Tabela n.º 4
Cronologia da forma derivada obrigamento

Documentos Formas/Contextos
1315 Alj 15 “ſo obligamẽto de todoſ ſeus bééſ”
1317 Alc 16 “ſo obligamẽto de todos noſſos bééſ”
1328 Alj 21 “ſo ob[ri]gamẽto de todolos béés”
1379 Alc 51 “so obljgamẽto dos dictos noſos bẽes”
1388 MA 57 “ſo obligam[en]to de todos meus bẽes”
1391 MA 59 “so obligamẽto de todos ſeus bẽes”
1399 MA 65 “ſo obligam[en]to de todos meus bẽes”
1405 MA 70 “so obrigamẽto de todos voſſos bẽes”;
“so obrigamẽto de todos ſeus bẽes”
1422 MA 82 “ſo obriguamẽto de todos os meus bees”
1443 Alf 99 “ſob obrjgam[en]to de todos meus bẽes”

As primeiras abonações a exibir a terminação sufixal -çõ/-çon (-ção) são

remotas, datando de 1326, constituindo, contudo, exemplos isolados no conjun-
to de documentos trecentistas. Situam-se numa “Quitação de obrigações”, um
tipo textual não muito frequente no corpus sob análise. Incluídos na designação
do tipo documental, são de 1433 os primeiros testemunhos que conhecemos,
ano em que surge, também pela primeira vez, o “Instrumento de obrigação”.
Analisemos, assim, alguns contextos de ocorrência:

384
 Varia. Linguagem e Justiça

Tabela n.º 5
Cronologia da forma derivada obrigação

Documentos Formas Contextos

1326 MA 19 ob[r]igaçon; ob[r]i “fezera ob[r]igaçon”; “fezera ob[r]igaçõ”
gaçõ, 2 v. (2 v.)
1433 Ped 90 obrigaçõ; obrigaçom; “ſtromẽto d’obrygaçõ”; “ſtromẽto d’obry-
obrygaçõ, 2 v.; gaço”; “eſta obrigaçõ”; “deſta obrigaçom”;
obrygaço “eſta obrygaçõ”
1434 SC 91 obrygaçom “ſo obrygaçom de todos ſeus beẽs delles”
1440 MA 96 hobrigaçoões; “aluaraaes ou hobrigaçoões»; “ſob obrigaçõ
obrigaçõ de todos ſeus bẽes”
1442 MA 98 obrygaçõ; obrjgaçõ, “eſtromẽto d’ obrygaçõ”; “que ſe cõpra
2 v. (…) eſta obrjgaçõ”; “eſtromẽto d’ obrjgaçõ”
1453 MA 107 ob[r]igacooes; “ſſob as ob[r]igacooes e deſaforamẽtos”;
ob[r]igaçooes “ſſob as dictas ob[r]igaçooes”
1455 MA 108 obrjgaçom “quall quer obrjgaçom que ell (…) teueſſe
ffecto”
1459 MA 110 obrigaçõ “ſob a dicta penna e obrigaçõ de todoſ ſeuſ
beẽſ”
1460 MA 112 obligaçom “ſo a dita pena e obligaçom de todos ſeus
bẽes”
1477 MA 121 obrigaçõ “ſſob obrigaçõ de todoſ ſeuſ bẽeſ”
1482 MA 125 obrigaçõ “ſob obrigaçõ de todos ſeus bẽeſ”
1484 MA 127 obrigaçõ “ſob obrigaçõ de todaſ cuſtaſ perdaſ (…)”
1485 MA 128 obrigaçõ “ſſob obrigaçõ doσ dictoſ beẽſ”
1489 MA 130 obrigações “clauſſulas e condiçõees penas e obriga-
cõees”
1505 MA 138 obrigações “cõ as ditas condições e obrigações”
1509 Ped 140 obrigação “ſob obrigaçã de ſeus bẽs”

385
 MARIA JOSÉ CARVALHO

O produto lexical obrigaçõ designativo do género de texto (e, portanto,

“resultado”) propagou-se posteriormente aos contextos formulares em que o
mesmo figura como nome de processo ou evento: “sob obrigaçõ”, provando,
assim, que os derivados em -ção experimentaram historicamente um forte
desenvolvimento da sua capacidade denotativa ou referencial. Assim, o sufixo
-ção tende a adquirir, já no português medieval, significados que ultrapassam
a estrita componente morfológica baseada no significado de “nome de ação ou
efeito”, como o sufixo -mento. Do ponto de vista léxico-semântico, no período
abrangido pelo presente estudo, parecia não existir, portanto, sinonímia perfeita
entre os nomes deverbais em -ção e -mento, já que aquele tinha a capacidade de
exprimir o aspeto resultativo, uma propriedade vedada a -mento, cujos deriva-
dos eram exclusivamente eventivos22 . Por outro lado, nunca foi encontrada a
expressão “instrumento de obrigamento”, eventualmente para evitar a repetição
malsonante da terminação.
No corpus sob análise, e praticamente nos documentos de todo o século xv,
o operador sufixal -mento foi transposto para certas bases verbais, ou resultantes
de operações de derivação sufixal na língua romance (gerando verbos denominais
de mudança de estado, com o operador -ific-, que foram, assim, tomados como
bases derivacionais de um novo produto lexical), ou diretamente provenientes
da língua latina. O resultado da sucessividade derivacional foi também um
“nomina actionis”: danjficamẽtos (1422 MA 82), danjficam[ẽ]t[oσ] (1479 MA
124), danjficamẽt[oσ] (1485 MA 128), denjficam[en]to (1452 MA 106; 1482 MA
125) e djnjficam[ẽ]t[os] (1453 MA 107). Também neste caso, a partir da última
década do século xv, -mento foi substituído, neste produto e nos documentos sob
análise, por -ção, como atestam os seguintes exemplos: dynjficaçom (1495 MA
134), denjficações (1495 MA 134) e denjfycação (1519 MA 142).

22
Este mesmo fenómeno foi analisado na língua espanhola, por Margarita Lliteras, em corpora
do século xviii, mas os resultados por nós apresentados sugerem que se trata de um aspecto
interessante de morfologia derivacional que deverá fazer recuar a investigação aos textos da
época medieval (Lliteras 2003: vol. I, 377-384). Infelizmente, não foi ainda demonstrado, nos
estudos de morfología derivacional do Português (de natureza estritamente sincrónica), que
não existe sinonímia perfeita entre -ção e -mento.

386
 Varia. Linguagem e Justiça

VARIAÇÃO ENTRE OS OPER ADORES SUFIX AIS -IA E -MENTO

Em outros casos, oscilava-se entre os alomorfes -ia e -mento, registando-se a
vitória do segundo, apenas na segunda metade do século xv:

Tabela n.º 6
Cronologias das formas melhoria e melhoramento

Documentos Sufixo –ria Documentos Sufixo –mento

1291 Alc 2 melhoria
1321 Alc 17 melhorias
1332 Alc 24 melhorias
1345 MA 33 melhorias
1356 MA 41 melhorias
1362 MA 44 melhorias
1363 MA 45 melhorias
1380 Alv 52 melhorias
1388 MA 58 melhorias, 2 v.
1397 MA 63 melhorias
1397 MA 64 melhorias, 2 v.
1399 MA 66 melhorias
1403 MA 69 melhorias
1405 MA 70 melhorias 1405 MA 70 melhoram[ẽ]to
1408 MA 71 melhorias, 2 v. 1410 MA 73 melhoram[ẽ]to
1409 MA 72 melhorias, 2 v. 1423 MA 83 melhoram[en]to
1410 MA 73 melhorjas, 2 v 1452 MA 106 melhorament[os];
melhoram[en]t[os]
1413 MA 75 melhorias, 2 v. 1453 MA 107 melhoram[ẽ]t[os] 2 v.
1419 MA 79 melhorijas 1478 MA 123 melhoram[ẽ]to
1423 MA 83 melhorias 1485 MA 128 melhoram[ẽ]t[oσ]
1429 MA 88 melhorias 1489 MA 130 melhoram[ẽ]t[os]
1438 Ped 95 mjlhorias 1505 MA 138 melhoramento
1459 MA 110 melho[r]ya 1532 Tur 149 mylhoram[ẽ]tos

387
 MARIA JOSÉ CARVALHO

Como se pode observar, no nosso corpus, melhoria e melhoramento convi-

vem em alguns textos do primeiro quartel do século xv, mas a primeira variante,
com alomorfe de origem grega -ia aposto à base melhor, extingue-se, nesta
amostra, no ano de 1459, em proveito de melhoramento (formado a partir da
base verbal melhorar), porventura para evitar a repetição da terminação, uma
vez que se trata de uma unidade lexical incluída na expressão “bemfeitorias
e melhorias”. As restrições semântico-cognitivas que operam, no português
atual, na seleção entre as duas possibilidades lexicais deverão ser posteriores
ao português medieval. Como é sabido, o produto melhoria usa-se hoje para a
descrição de estados de coisas (“melhoria das condições de vida”, “melhoria do
estado de saúde”, “melhoria de nota”, “melhoria das condições climatéricas”,
etc.), que poderão (ou não) resultar de um esforço com vista ao bem-estar
físico ou psicológico, enquanto que melhoramento se aplica a um processo di-
nâmico operado em obras (trabalhos, prédios, casas, propriedades), e é sempre
o resultado de um esforço humano. Normalmente, o “melhoramento” de um
trabalho conduz à “melhoria” (do bem-estar pessoal). A questão que se poderá
colocar, face à evidência sincrónica e diacrónica é a seguinte: traduzirá esta
transição de melhoria para melhoramento um esforço, nos actos jurídicos, de
“rappeler (…) les engagements de chacun”, revelando simultaneamente uma
“acuité accrue du regard porté sur l’environnement patrimonial”? (Zimmermann
1989-1990: 309 e 319).

OPER ADOR SUFIX AL -NÇA

É curioso constatar que o nome deverbal parafraseável por “resultado de nascer”
apresenta, para além de -mento, o sufixo -nça, resultado histórico do latim -ntia.
Contudo, no corpus sob análise, contam-se 69 ocorrências do produto lexical com
o operador -mento (-mentu-): nascimento e apenas duas com aquele operador,
curiosamente nos primeiros documentos em que foi usado pelos tabeliães (ou
seja, quando a contagem dos anos passou a ser feita tendo como referência a
era de Cristo: “era da nac ẽça de Noſo Senhor Jheſu Chriſto de mjll iiijc vjnte e
dous annos”, por ex.): nac ẽça (1422 MA 82) e naç ẽça (1433 Ped 90). Saliente-se
que no português atual este produto tem ainda alguma vitalidade, geralmente

388
 Varia. Linguagem e Justiça

na expressão temporal introduzida pelas preposições de e a: “à/de nascença”.

Do mesmo modo, o produto lexical conheç ẽça (1315 Alj 15), parafraseável por
“resultado de conhecer” (também já existente em latim: cognoscent ĭ a), foi
preterido, ao longo desta colecção, em proveito de conhecimento/conhocimento,
perfazendo a abonação apresentada 11% do total.
O operador sufixal -nça competiu, também na língua romance, com -çõ
(< -tione) no produto parafraseável por “resultado de povoar”: pobrãça (1304
Alc 10, 4 v.) e pobraçõ (1330 Tur 23). Os contextos são exatamente os mesmos,
pelo que não foram detetados indícios de restrições semânticas que evoquem
“processo” ou “resultado”, respetivamente: “carta da pobrãça”, “carta do foro
da pobrãça” (1304 Alc 10) e “carta da pobraçõ” (1330 Tur 23).

O OPER ADOR SUFIX AL -RIA

Convém salientar que na fase mais antiga da língua o sufixo de origem latina
-ria, acrescentado à base caſa, deu origem a um “nomina quantitatis” que de-
signa “(grande) quantidade, conjunto ou colecção de Nb”. O contexto deixa
supor que caſaría significava ‘uma construção funcionalmente compartimentada
em elementos, a que se chamaria casas’, que seria diferente de uma edificação
unicelular ou unifamiliar (casa, -s). Poderia, portanto, corresponder ao conjunto
constituído pelos anexos (para arrecadação ou para animais) e pelo habitat
familiar. A maioria dos exemplos situa-se no documento 1342 Alf 30, como
se pode verificar:

(1) “deuedes nos dar en cada hũu ano de cada caſaria” (1321 Alc 17)
(2) “e aiades hy uoſſas caſarías” (1324 Alc 18)
(3) “julgaua as caſſarías (…) por vagas” (1334 Alf 25)
(4) “hũ a noſſa caſaría (…) da qual caſaria he a caſa” (1342 Alf 30)
(5) “deuẽ acaeçer a dicta caſaria” (1342 Alf 30)
(6) “que téém caſaria enteira” (1342 Alf 30)
(7) “tal foro pola dicta caſaria come hũu dos que ouuerẽ caſaria ẽteira”
(1342 Alf 30)

389
 MARIA JOSÉ CARVALHO

No corpus em análise, este produto conviveu com caſas nos documentos

da primeira metade do século xiv, mas a partir daí tornou-se de emprego raro.
Por vezes, essa variação existe no mesmo documento, como se verifica no do-
cumento 1321 Alc 17: “e fazerdes caſas vinhas ortas oliuaes pumares (…)”,“que
hy fezerẽ morada e reſidẽça cõtinoadamẽte e caſas ata ſan Miguel”, “deuedes
nos dar en cada hũu ano de cada caſaria”. Ora, a restrição contextual ativada
pelo distributivo cada (no último exemplo), que elimina a ocorrência de plu-
ral, é aqui coadjuvada pela necessidade de evitar a homonímia com o singular
caſa, (unidade unicelular), o que faz ativar, através de uma regra morfológica,
a criação de um novo produto lexical. Também no documento 1324 Alc 18,
podemos verificar a variação entre palavra-base e derivada:

(1) “e uos deuedes hy a ffazer caſas e morada cõtinuadamẽte”

(2) “e aiades hy uoſſas caſarías”

De facto, se, no lugar de caſarias existisse a lexia casas na expressão do

exemplo (2), ficaria excluído o habitat familiar, ou facilmente se poderiam
associar vários referentes contáveis a um mesmo proprietário, o que distorceria
a realidade física. Assim, equivalendo o significado de casas ao de apêndices
ou subdivisões, o sufixo -ría, ao carrear a noção de aglomerado (subdivisões +
morada), resolve a homonímia.
É curioso constatar que o mesmo produto lexical volta a surgir, no nosso
corpus, em dois documentos de finais do século xv, eventualmente acrescido de
outros sentidos, sobretudo quando em contraste com casas. Assim, por exemplo,
em 1495 MA 134 registam-se as seguintes expressões: “hũas caſas”, “dictas
caſas” (11 v.), “com caſas” e “as quaes caſas”. Atente-se, todavia, ao enunciado
onde surge caſarjas:

elle trazia emprazadas do dicto moſteyro ẽ tres perſoas hũas caſas que tem
e ha na dicta villa, e eſto ẽ a praça, ẽ as quaes elle era primeyra perſoa, e
que por quanto era ẽ tall ponto e deſpoſiſã que nõ podia correger as dictas
caſas, e eſto por teer outras caſarjas ſuas proprias e auja temor de as dictas
caſas virẽ algũm deſcorjmento de algũa dynjficaçom.

390
 Varia. Linguagem e Justiça

O sufixo -ria parece ser, neste contexto, um elemento que distingue re-
ferencialmente o património pessoal daquele que é arrendado de outrem. Um
documento coevo apresenta em exclusividade o mesmo produto nominal: “e
das terras do Uall d’Eyras, que fforam das caſarjas de meeſtre Eſtaço, e aſy
doutra terra que jaz ao perto do rryo ẽ termo d’Obydos, que ffoy da caſarja
de Brãca Anes e parte cõ ereeos dos caſaaes” (1496 Sal 135).

CONCLUSÕES
Ao longo do português medieval, o sufixo -mento teve um forte desenvolvimento
da sua capacidade expressiva e denotacional. O produto lexical aforamento de-
verá ter surgido, em princípio, para evitar a polissemia que foro veio a conhecer
ao longo desse período. A partir de finais do século xiv, a expressão “carta de
foro” foi de tal forma usada neste contexto formular que passou facilmente a
ser introduzida no discurso jurídico com o sentido de ‘privilégio’ ou de ‘uso
[da terra]’. É curioso constatar como do sentido de ‘encargo’, ‘obrigação’, o
lexema evoluiu no século xv exatamente em sentido contrário, ou seja, para
‘privilégio’, ‘direito’, ‘prerrogativa’. O fenómeno de extensão semântica que deu
origem à polissemia foi desde cedo seguido da reação inversa, que consistiu na
especialização semântica. Urgia, de facto, criar um termo diferente para de-
signar apenas o ato ou processo jurídico deste tipo de locação bem como a sua
formalização. A forma derivada (aforamento) passou a desempenhar esse papel,
a partir de meados do século xv, data a partir da qual foro passou a designar
apenas ‘encargo’, ‘obrigação’/’renda’, surgindo excecionalmente na expressão
cristalizada “juiz de seu foro”. O último reduto que apresenta a palavra foro na
sua diversidade e ambiguidade de aceções data de 1450 e é oriundo do couto
mais rural e periférico desta coleção.
Do ponto de vista léxico-semântico, não existia, porém, sinonímia perfeita
entre os nomes deverbais em -ção e -mento, já que aquele tinha a capacidade
de exprimir o aspeto resultativo, uma propriedade vedada a -mento, cujos
derivados eram exclusivamente eventivos. De facto, o operador -mento, que se
encontra ao longo do século xiv na forma obrigamento, é destronado por -ção
(obrigaçõ), a partir do segundo quartel do século xv.

391
 MARIA JOSÉ CARVALHO

Em outros casos, oscilava-se entre os alomorfes -mento e -ia, registando-se a

vitória do primeiro, na segunda metade do século xv. No nosso corpus, melhoria
e melhoramento convivem em alguns textos do primeiro quartel do século xv,
mas a primeira variante, com alomorfe -ia aposto à base melhor, extingue-se,
nesta amostra, no ano de 1459, em proveito de melhoramento (formado a partir
da base verbal melhorar). As restrições semântico-cognitivas que operam, no
português atual, na seleção entre as duas possibilidades lexicais ter-se-ão já
delineado no português medieval.
Do ponto de vista cronológico, as mudanças derivacionais observadas
a partir de cerca de 1450 são evidentes para muitos produtos, só excecional-
mente triunfando a palavra-base. De facto, os novos horizontes socioculturais
soprados pelos ventos dos Descobrimentos e do Humanismo italiano fizeram
ressurgir os sufixos -mento, -ção e -ria (que já existiam no Latim), resolvendo
alguns casos de ambiguidade ou, simplesmente, atenuando eufemisticamente
a ideia de ‘morte’, agora que nasce uma outra conceção da Vida e do Homem.

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394
 O FOGO DE PROMETEU:
UMA VISÃO DO MITO
A PARTIR DE CONCEITOS
DA FILOSOFIA DE P. RICOEUR
The fire of Prometheus:
a vision of the myth from concepts
of P. Ricoeur’s philosophy

ALEXANDRA SANTOS
[email protected]
CECH - Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos
Universidade de Coimbra

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_16

Recebido em setembro de 2014

Aprovado em janeiro de 2015

Biblos. Número 1, 2015 • 3.ª série

pp. 395-417
 ALEXANDRA SANTOS

RESUMO.
A poesia, sob as formas dramáticas, permitiu aos Gregos que, através dos mitos, refletissem acerca de
si e do mundo, re-presentando o sentido délfico γνῶθι σεαυτόν (“conhece-te a ti mesmo”). Séculos
passados do apogeu da grande cultura grega, o mito de Prometeu acarreta em si uma mundividência
que se traduz nessa mesma aprendizagem; através dele, o ser humano poderá reconhecer-se e com-
preender os núcleos dramáticos da sua praxis, sob a forma de exemplo, tendo, assim, consciência da
sua humanidade e limitações.

Palavras-Chave: Tragédia grega; Mito; Prometeu agrilhoado; Filosofia, Paul Ricoeur

ABSTRACT.
Poetry, through dramatic art and the use of myth, allowed ancient Greeks to reflect on themselves and
the world, re-presenting the Delphic meaning of γνῶθι σεαυτόν (“know thyself ”). Centuries after
the prime of Hellenic culture, the myth of Prometheus still carries a worldview that can be recognized
as a translation of that same learning; using it as example, a human being is able to understand not
only her/his self but what surrounds him/her, and so become aware of his/her humanity and its
limitations.

Keywords: Greek Tragedy; Myth; Prometheus Unbound; Philosophy; Paul Ricoeur

396
 Varia. O fogo de Prometeu: uma visão do mito a partir de conceitos da filosofia de P. Ricoeur

A TR AGÉDIA GREGA E O MITO

A tragédia grega, género imperante durante toda a época do desenvolvimento
político de Atenas, apresentava uma reflexão sobre o homem, numa linguagem
acessível da emoção (Romilly 2013: 7-8), e no contexto do século V, apresenta-se
com uma função didática, formativa, mostrando ao homem-cidadão da polis
como enfrentar as novas exigências e transformações às quais a sua sociedade
estava sujeita. O mesmo é feito atualmente, não somente através de tragédias,
mas sob outras formas, sejam elas a televisão, o cinema, a música.
A obra trágica tornou-se num meio para descrever as transformações
que se operaram no período da Grécia Clássica, um instrumento de formação
de uma nova mentalidade. Não se poderá esquecer que os Gregos educavam
as crianças através, primeiramente, dos versos homéricos, tendo-se tornado
a Ilíada e a Odisseia de Homero a grande “cartilha” durante muito tempo.
Os poetas trágicos tornaram-se igualmente educadores dessa nova sociedade,
não só interpretando os mitos no seu âmbito religioso, mas tentando encontrar
neles as virtudes e as características humanas que “aproximassem esses mitos
aos homens da cidade, educando os cidadãos da polis de maneira a tornarem-se
homens melhores que servissem ao interesse dessa forma de organização” (Souza,
Melo 2011: 109). Através da interpretação desses mesmos mitos tentaram, pois,
chegar ao cerne da moral humana.
O poeta consolida a sua missão didática e civilizadora através de uma
aprendizagem global feita através da tragédia e direciona uma nova prática
numa melhor realização das possibilidades da vida coletiva (Nagel 2006: 88).
A tragédia clássica, através do mythos dramatizado e pela evolução que
o drama trágico assume, durante o século V, é de facto o espelho da história
da polis ateniense, tendo presente os seus conflitos e potencialidades, e mais
do que acontecimentos de uma história próxima, a tragédia apresenta-se num
plano mais universal, tocando assim o plano da existência, do sentido e da
identidade da comunidade (Fialho 2010: 63).
Assim, as tragédias gregas tinham como base dois elementos fundamentais:
o passado mítico e a atualidade política (Romilly 2013: 158). Introduzindo
na tragédia um sentido próprio, e tendo a lenda heroica passado a constituir o
conteúdo do drama trágico, permitiu que os poetas fizessem do mito o suporte

397
 ALEXANDRA SANTOS

da problemática ético-religiosa (Lesky 1995: 258). Deste modo, o verdadeiro

alcance da tragédia grega vem da interpretação humana que ela dá dos males
evocados, e só esta interpretação define verdadeiramente o trágico (Romilly
2013: 168).
Os temas que se representavam na tragédia pertenciam ao mundo grego,
sendo um dos seus elementos constitutivos o mythos. Tendo em conta que as figu-
ras vivem, agem e pensam em frente ao espectador, e sendo essa reflexão o logos,
trata-se de uma forma de arte “que, numa ligação do mythos com o logos olhou
de frente e representou a problemática do Ser” (Phohlenz 1954: 15). Na tragédia
Antiga estava-se, pois, perante um texto em que era apresentado o herói solitário
que enfrentava o seu próprio destino ou o drama interior que devastava a sua alma.
Mas o mito, no que respeita ao drama, carece de um carácter de realidade
já que se afasta tanto do âmbito histórico como da própria realidade presente,
existindo, assim, apenas no plano da representação dramática, ao contrário do
que acontecia com a epopeia ou com lírica coral. Salienta Snell (Snell 1992:
146) que não se poderá, no entanto, dizer que a representação na tragédia se
trata de uma mentira: a questão prende-se com o facto de que esse critério de
mentir (mensurável no que respeita aos outros subgéneros) é inadequado na
tragédia, pois se encontra num patamar novo com a realidade. Ter-se-á de ter
em conta que a arte é sinónimo de imitação da realidade, que é representada
e, de certa forma, interpretada.
A função do poeta, como o reconhece Aristóteles na Poética (Aristóteles
1998 1451b: 36-38), não é narrar o que aconteceu mas sim o que poderia
acontecer. Assim, a obra poética torna-se mais filosófica, permitindo uma in-
terpretação mais lata do que está escrito ou do que é representado, servindo
assim como exemplo para aqueles que a leem ou assistem.
O que interessa à tragédia é que mais do que os acontecimentos ocor-
ridos numa determinada altura, o importante é o homem, aquele que age ou
agiu de determinada maneira, mais adequada ou inadequadamente, mas que
tem a possibilidade de mudar, ao ver no drama determinadas atitudes, ações.
O importante enquanto leitor ou espectador de uma tragédia é poder identi-
ficar-se com os atores, experimentando as suas emoções, as suas alegrias, mas
acima de tudo as suas dores, e isso já o preconizava Aristóteles.

398
 Varia. O fogo de Prometeu: uma visão do mito a partir de conceitos da filosofia de P. Ricoeur

A tragédia não se apoia somente nos acontecimentos do mito, assim como

não os toma como uma verdade histórica, tal como acontecia com a epopeia,
mas “rastreia os motivos do acontecimento no agir do homem” (Snell 1992:
153). Ésquilo apresenta, assim, o agir do próprio homem como resultante de um
processo que se deu no seu interior, podendo a tragédia “facultar a um homem
a escolha de uma morte nobre entre duas exigências quase iguais em peso no
saber relativo à justiça e ao destino” (Snell 1992: 154). Jaeger refere mesmo que
a “tragédia devolve à poesia grega a capacidade de abarcar a unidade de todo
o humano” (Jaeger 2001: 287).
O enredo móvel presente na tragédia estava construído de modo que se
mostrasse e testasse o carácter moral, possibilitando a escolha moral e os seus
resultados (Kitto 1990: 70), moral essa pertencente a um herói que se apresenta
como o próprio Homem.
Assim, Aristóteles ao refletir sobre os caracteres trágicos na Poética (1454a:
16-17) afirma que o mais importante é eles serem bons, e, como se analisará
mais adiante, deparamo-nos com um Prometeu que, apesar de alguns críticos
elevarem somente o lado negativo do Titã, pratica um ato de bondade, pois
enfrenta as consequências desse mesmo ato, tornando-se um autêntico filantropo
no que respeita à sua atitude face à condenada humanidade.

A ARTE DR AMÁTICA DE ÉSQUILO

Ésquilo nasceu provavelmente em 525 a.C., em Elêusis, e viveu numa época
de transição conflituosa, com a queda da tirania e a ascensão da democracia.
Tornou-se um dos grandes poetas trágicos na Grécia Clássica, tendo escrito
dezenas de tragédias. Enquanto alguns falam da escrita de setenta e três, a Suda
(léxico do séc. X) refere que se tratavam de noventa tragédias, entre as quais
treze saíram vitoriosas de concursos dramáticos e outras tantas venceram após
a morte do autor. Importante será salientar que Ésquilo teve o direito de ter as
suas peças representadas após a sua morte.
Além de tragediógrafo, Ésquilo combateu em Maratona e Salamina, ha-
vendo, no entanto, testemunhos que o apresentam como combatente noutras
batalhas contra os Persas. De acordo com o seu epitáfio, escrito pelo próprio, o

399
 ALEXANDRA SANTOS

facto de ter sido combatente pesava muito mais do que a sua condição de poeta,
pois apenas faz referência à sua atuação como soldado nas lutas contra os Persas.
Os contemporâneos de Aristófanes consideravam que este “combatente
de Maratona foi o representante espiritual da primeira geração do novo Estado
ático, impregnada da mais alta vontade moral” (Jaeger 2001: 284).
Na comédia As rãs de Aristófanes, Ésquilo aparece como o poeta que vol-
tará com Dioniso do Hades para salvar a cidade: “Boa viagem, pois, ó Ésquilo,
vai e salva a nossa cidade, com bons conselhos, e educa os ignorantes, porque
eles são muitos.” (Aristófanes 1996: 140, vv. 1500-1501) e torna-se assim como
exemplo do único meio de recordar a autêntica missão da poesia no Estado do
seu tempo” (Jaeger 2001: 293). Verifica-se, assim, a grande importância que
Ésquilo e os poetas trágicos alcançaram em termos de presença na cena política.
Nascido e vivido, então, nesta época de guerras, de perdas e de vitórias,
de um início e apogeu de uma nova época, aparecem em Ésquilo a justiça e o
poder divino como principais vetores da sua força “educadora, moral, religiosa
e humana”, englobado numa conceção de um Estado novo e, tornando-se,
igualmente, na sua tragédia um exemplum de ressurreição do homem heroico
dentro do espírito de liberdade (Jaeger 2001: 285-286).
Perante toda esta vivência do poeta, a sua tragédia apresenta-se trespassada
pelo medo, pela violência, pelo sangue, pelo regresso dos mortos, pelas visões,
pelos sacrifícios, num universo onde mortais e imortais coabitam, em esferas
diferentes, mas onde a justiça assume um papel preponderante nas suas tramas.
Assim, nas suas obras, surgem profundos problemas dogmáticos e morais: o
destino, a fatalidade, a superação dos mesmos, a providência, a culpa, o remorso,
a expiação, a constante luta contra a injustiça e a absolvição (Freire 1997: 199).
Mas, nos dramas de Ésquilo o problema não é o Homem, mas sim a Ate,
esse Destino com que em muitas das suas peças o leitor é confrontado desde
o início dos seus versos, e onde as forças divinas, com a sua própria vontade,
têm um papel preponderante nas lutas humanas.
A grande maioria dos estudiosos e críticos de Ésquilo consideram-no
como o poeta do Destino. Max Egger ou Henri Joseph Guillaume Patin par-
tilham da opinião ao considerar que os heróis esquilianos são dominados pela
fatalidade, sendo a ação conduzida pelo destino (Freire 1997: 179-180). Jacob

400
 Varia. O fogo de Prometeu: uma visão do mito a partir de conceitos da filosofia de P. Ricoeur

Burckhardt (Burckhardt 1934: 223) refere que na tragédia grega, e por inerência
em Ésquilo, são os deuses que obrigam o homem a cometer um crime, estando
o mal predeterminado pelo Destino e predito pelos oráculos.
A Ate traduz-se como um elemento fundamental nas tragédias e sobretudo
nas obras de Ésquilo. Vista pelo lado da divindade, a Ate é o destino que ela
enviava ao homem; vista pelo lado do homem manifesta-se como a obcecação que
em primeira instância se aproxima dele, adulando-o, ofuscando os seus sentido
e levando-o à perdição. Apesar desta separação, há a salientar que os Gregos
consideravam estes dois lados como uma única unidade (Lesky 1995: 276).
Para um Grego antigo, duas casualidades coexistem sem contradição e,
como diz Ésquilo nos Persas, “quando um mortal se apressa para a ruína, os
deuses ajudam” (Ésquilo 1992b: 40, v. 742). Nada do que acontece, acontece
sem a vontade de um deus; mas nada do que acontece, acontece sem que o
homem tome parte e se comprometa nisso: o divino e o humano combinam-se,
sobrepõem-se (Romilly 2013: 172-173).

A TR AGÉDIA PROMETEU AGRILHOADO

A tragédia Prometeu agrilhoado de Ésquilo é uma peça que faz parte de uma tri-
logia, segundo Mediceus1, juntamente com Prometeu portador de fogo e Prometeu
libertado. Relativamente a Prometeu agrilhoado existem certas controvérsias,
não só devido à incerteza da sua composição, mas também à atribuição da
peça a Ésquilo, dúvidas essas baseadas na sua lírica e sintaxe, tendo em conta
outras peças do mesmo autor. A trilogia trataria então, em primeiro lugar, da
punição do Titã, seguindo-se o abrandamento da ira de Zeus com a libertação
de Prometeu, e, finalmente a reconciliação entre Zeus, a nova divindade, e
Prometeu (Sottomayor 2001: 16). Mas, até hoje, subsiste a dúvida quanto à
ordem de criação das obras que compõem a trilogia.

1
Mediceus é um manuscrito de Ésquilo, conservado atualmente na Biblioteca Laurentina de
Florença.

401
 ALEXANDRA SANTOS

Kitto (1990: 123) sugere que Ésquilo, com a composição desta trilogia,
apresentou uma disputa entre Zeus (sinónimo de Poder, Ordem) e Prometeu
(sinónimo de Inteligência), onde ambos têm de fazer algumas concessões e
assimilar algo, antes de se reconciliarem na ordem cósmica perfeita e última
de Zeus.
Como anteriormente foi referido, a utilização de mitos na tragédia grega
é prática comum. Assim, os mitos (e já em Homero se denotava) permitem uma
autorreflexão, sobretudo na questão do ato da decisão. Tem de se ter em conta
que os exemplos ensinam os homens a tornarem-se conscientes da sua humani-
dade, das suas limitações, levam-no ao autoconhecimento (e, novamente, vai-se
ao encontro da máxima délfica “conhece-te a ti mesmo”) (Snell 1992: 265).
Em Prometeu agrilhoado apresenta-se o mito de Prometeu, um titã, que
enganou Zeus em prol da humanidade, roubando-lhe o fogo e a esperança, fogo
esse símbolo das artes e das técnicas, até então desconhecido entre os homens,
pretendendo, desta forma, “pela destituição de toda a raça, gerar uma nova”
(Ésquilo 1992c: 44, vv. 234-235). Com esta entrega, Prometeu cria um novo
destino para a humanidade, permitindo que a sua existência seja inteligente e
proactiva 2. A esperança 3 e outros pormenores que se encontram na peça, parece
que foram invenção de Ésquilo, mas os elementos centrais da história, como o
roubo do fogo 4, já eram tratados em Hesíodo (Pereira 1993: 400).
Foi Prometeu quem deu o pensamento aos homens, àqueles homens que
faziam tudo sem razão, e ao mesmo tempo que lhes concedeu as técnicas e as
artes. É revelado, assim, o fundo a partir do qual surge a sabedoria humana,
ou seja, através do sofrimento e da dor (Azambuja 2013: 19).
Esta tragédia apresenta-se como o único exemplo em que o princípio da
justiça divina não é afirmado, nem confirmado, segundo Jacqueline Romilly

2
Os Titãs eram o nome genérico dos seis filhos varões de Úrano e Geia, pertencentes à primitiva
geração divina (cf. Grimal 1992: 453).
3
“Insuflei-lhes cegas esperanças”, lê-se em Prometeu agrilhoado (Ésquilo 1992c: 45, v. 250). Em
Hesíodo apenas se encontra a referência da entrega do fogo aos homens por parte de Prometeu.
4
“E além disso — atentai bem — dei-lhes o fogo”, lê-se em Prometeu agrilhoado (Ésquilo 1992c:
45, v. 252).

402
 Varia. O fogo de Prometeu: uma visão do mito a partir de conceitos da filosofia de P. Ricoeur

(Romilly 2013: 63), e Prometeu é apresentado como uma vítima de Zeus, um

Zeus que na realidade não pratica a justiça pelo qual é conhecido em outras
peças do mesmo autor.
O Zeus de Ésquilo aparece como a divindade suprema e figura constante
em todas as suas tragédias. No entanto, em Prometeu agrilhoado a figura de
Zeus parece opor-se a essa soberania total, pois nem ele próprio pode ir contra
a Moira, o Destino: “Sem dúvida que ele não poderá fugir ao que está marcado
pelo destino” (Ésquilo 1992c: 57, vv. 518).
A verdade é que em As suplicantes e na Oresteia, Zeus é identificado com a
própria Moira, por isso torna-se estranho o facto de aparecer como submetido
a ela. A sua lei não obedece a nenhuma lei mais forte: não há ninguém superior
a ele. No entanto, como será referido adiante, houve uma evolução no que
respeita à visão dos deuses e da atitude dos homens perante eles, e além disso,
é-nos apresentado um Zeus que iniciou agora o seu governo, um Zeus ainda
primitivo, e por isso não identificável com a Moira.
No entanto, há que salientar que Prometeu não é uma vítima isenta de
culpa, pois a sua arrogância é visível nas palavras que profere, e o facto de
Zeus ser um soberano recente traz com ele esse poder desmedido. Mas não
será normal que isto aconteça quando se é novo no poder (Romilly 2013: 64-
65)? Assim, nas palavras de Oceano conferimos essa nova soberania: “Vejo,
Prometeu, e quero dar-te o conselho mais vantajoso, embora tu sejas fértil em
manhas: conhece-te a ti mesmo e toma novas atitudes, pois também é novo o
senhor dos deuses” (Ésquilo 1992c: 48, vv. 308-310).
Apresenta-se, não só, a referência a Zeus como um novo soberano, mas
também perante a máxima délfica “conhece-te a ti mesmo”. Desta forma, poderá
ser suscitada uma dualidade de interpretação: por um lado, poder-se-á ver a
intenção de denegrir e ridicularizar a personagem de Oceano, e deste modo
nobilitar a atitude de Prometeu (Sottomayor apud Ésquilo 1992c: 48, n. 33);
por outro, poderá ascender-se à sua plena significação, ou seja, reconhecer que
não se pode equipar aos deuses, e que existe uma separação entre eles, uma
barreira que não se deverá transpor. No fundo, Prometeu cometeu o pecado
da hybris. Mas aqui, ter-se-á de ter em conta que Ésquilo não nega a justiça
divina, mas reclama dela uma dimensão humana, e nesta medida compreende-se

403
 ALEXANDRA SANTOS

melhor o conflito que se trava entre o Titã e Zeus, pois significa “a luta do
homem contra as forças naturais que ameaçam esmagá-lo” (Lúcio 2009: 15;
Bonnard 2007: 165).
Tomando em conta As Suplicantes, Ésquilo afirma que não se poderá
considerar o poder de Zeus despótico, mas sim justo já que “aos maus trata-os
como culpados, e aos de coração reto como justos” (Ésquilo 1959: 192, vv.
403-404). A punição é feita porque a insolência, a tal hybris, foi praticada,
provocando a ira dos deuses.
Como foi referido, houve uma mudança na forma como eram vistos os
deuses e, no decurso dos séculos VI e V a. C., começaram a ser medidos com
uma exigência moral cada vez maior, tornando-se a justiça como um elemento
da sua genuína essência (Snell 1992: 237). Mas a justiça divina implica que os
homens sejam responsáveis pelos seus atos e no teatro de Ésquilo isto está bem
presente (Romilly 2013: 68).
Mais uma vez se salienta que Prometeu não se apresenta totalmente isento
de culpa pois sabe que foi contra a hierarquia divina. Mas não considerando
a atitude de Zeus justa no seu ataque contra a humanidade, agiu como julgou
ser melhor, e acabou por praticar o Bem. Prometeu, surge, pois, como um
autêntico filantropo5.
Neste âmbito, poder-se-á mencionar a reflexão que Sócrates faz sobre o
Bem, ou seja, ter-se-á de ter em conta a ação do homem e a forma como este
tem de se haver com ela, descobrindo o conhecimento a partir de si mesmo.
Desta forma, o filósofo liga-se à tragédia na medida em que esta foi a primeira
a considerar o agir humano como ação de uma decisão interior, na qual irrom-
peu a consciência da ação livre. Deste modo também Sócrates afirma que o
homem deve agir de modo consciente e autónomo, esforçando-se em encontrar
pessoalmente o Bem (Snell 1992: 238).

5
O termo filantropia era utilizado na época arcaica sobretudo na referência aos deuses que são
benévolos para com os homens (cf. Snell 1992: 331).

404
 Varia. O fogo de Prometeu: uma visão do mito a partir de conceitos da filosofia de P. Ricoeur

Na mesma linha, Aristóteles, na Ética a Nicómano (Aristóteles 2004: 31,

1139a), refere que no início da ação está a prohairesis, ou seja, a eleição, situan-
do-se a vontade não na boa vontade, mas na escolha do Bem (Snell 1992: 240).
Assim, Prometeu, na sua altivez, confessa: “Mas eu já sabia de tudo. Cometi
este erro por querer, por querer — não o negarei. Por valer aos mortais, eu pró-
prio vim cair na desgraça.” (Ésquilo 1992c: 46, vv. 264-266). O próprio Titã
tem plena consciência do que os seus atos acarretaram, o castigo eterno, mas, no
entanto, fê-lo por vontade própria, conscientemente, para o bem da humanidade.
Mas a questão do castigo de Prometeu tem suscitado algumas conside-
rações por parte dos estudiosos, desde Díon Crisóstomo que considera que
Prometeu foi castigado por ter amolecido os homens com as artes que lhes
ensinou, ou Klausen e Welcker, que veem o castigo justo na medida em que
Prometeu se rebelou contra as leis de Zeus. Para Jean Coman o Titã, ao enu-
merar todos os dons que dera aos homens, deixou ficarem ausentes os de ordem
moral, como a justiça, o respeito, o amor, e a compaixão que ele, próprio apela.
Assim, Prometeu não tinha autoridade para falar de justiça quando ele próprio
foi contra quem a personifica (Freire 1997: 174-175), de modo que Hefesto
acusa-o de ter ido contra a justiça ao efetivar tal ato insolente: “Tal proveito
ganhaste com a tua atitude de amigos dos homens. Pois tu, deus que não teme
a cólera dos deuses, deste honras aos mortais que transcendem o que é justo”
(Ésquilo 1992c: 34, vv. 28-31).
Apesar de tudo, Prometeu surge para Ésquilo como o exemplo vivo daquele
tempo em que já não se deviam conformar com as injustiças divinas. O coro das
Oceânides lamenta-se: “Lamento-te, Prometeu/Pela tua sorte maldita/ (…)/Pois
Zeus governando,/Com leis que são suas/Aos deuses de outrora/O ceptro orgu-
lhoso/Faz reconhecer/Por actos deploráveis” (Ésquilo 1992c: 52, vv. 397-407).
Não se poderá deixar de admirar tudo o que Prometeu deu e ensinou aos ho-
mens. Agora sim, poderiam ser considerados verdadeiros Homens, afastando-se
dos outros animais. Todas as technes humanas se devem ao Titã 6.

6
Cf. em Prometeu agrilhoado os vv. 336-472 e 479-505 (Ésquilo 1992c: 49-55).

405
 ALEXANDRA SANTOS

Entre Prometeu e a humanidade havia uma profunda sympatheia termo

que vai mais além do atual significado de “simpatia” ou “compaixão”: nesta
palavra está implícito o sentido de “companhia na dor”, “sofrimento junto”, tal
como é exemplificado num dos cantos das Oceânides que sofrem com o herói,
tal como o mundo e os outros homens (Freire 1997: 176): “E já todo inteiro/Este
país solta gritos/(…)/E todos te lamentam” (Ésquilo 1992c: 52, vv. 408-409).
Ao longo dos séculos, Prometeu foi o símbolo da imagem da Humanidade,
sendo aquele que traz a luz à humanidade sofredora. “O fogo, essa força divi-
na, torna-se símbolo sensível da cultura. Prometeu é o espírito criador dessa
cultura, que penetra e conhece o mundo, que o põe a serviço da sua vontade
por meio da organização das forças dele de acordo com os seus fins pessoais,
que lhe descobre os tesouros e assenta em bases seguras a vida débil e oscilante
do homem.” (Jaeger 2001: 309-310)
Ao ler-se a tragédia, sente-se compaixão por Prometeu e chega-se mesmo
a considerar injusto o seu castigo. Apenas se pode imaginar o que terá Ésquilo
escrito em Prometeu libertado, mas decerto a clemência de Zeus pelo Titã terá
sido escrita. Desta forma estabeleceu-se uma nova aliança entre os deuses antigos
e os novos, através da revelação do seu segredo, aquele que poderia salvar o pai
dos deuses daquele “que lhe roubará o ceptro e as honrarias” (Ésquilo 1992c:
42, vv. 171-172). Desta forma, através do conhecimento do futuro, acabam
por se salvar Zeus e Prometeu.
Através da tragédia, Ésquilo tinha por objetivo mostrar que a religião
mítica, que ao longo dos tempos fez parte e organizou o povo grego, acabou por
ser substituída por uma outra forma de pensar, um pensar de e para o homem. O
mito de Prometeu acabou por ser uma resposta da própria humanidade face a uma
vivência conflituosa, numa época perpassada de transformações sociais e morais.
A queda de Zeus e a libertação de Prometeu foram também a própria
libertação da humanidade, onde as correntes do Titã assemelhavam-se às cor-
rentes da religião, onde o fogo, que simbolizava o homem da polis, ajudaria a
libertação da ignorância e da submissão (Souza, Melo 2011: 110-114). Nietzsche
disse que a dor permitiu as maiores ascensões do homem; Shakespeare escreveu
que “quem não sofre não é homem”; Goethe exortava que o ser humano fizesse
da sua dor um poema; Ésquilo, com o seu lema pathei mathos, aprender pelo

406
 Varia. O fogo de Prometeu: uma visão do mito a partir de conceitos da filosofia de P. Ricoeur

sofrimento, abriu o caminho para a esperança e elevação moral na sua dolorosa

tragédia (Freire 1997: 198).

A TR AGÉDIA PROMETEU AGRILHOADO

E A FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR
“As penas, sejam elas quais forem, tornam-se suportáveis se as narramos ou
fizermos delas uma história”: assim o diz Isak Dinesen (Dinesen 2000: 253-254).
Na Antiguidade Clássica tal ideia tem a sua pertinência, no âmbito da
dimensão catártica trágica. A katharsis pode ser entendida como um processo
de reconhecimento por parte do público perante o sofrimento do herói. Desta
forma, o espectador deverá não só reconhecer-se dentro da obra, como também
reconhecer se o herói é inocente, culpado ou ignorante perante a sua falha.
Em Prometeu agrilhoado está-se perante um processo de katharsis: primei-
ramente, porque não poderá o espectador considerar que o Titã cometeu um
erro completamente reprovável; em segundo, está-se perante esta nova visão
dos deuses, em que ao homem é permitido escapar às vicissitudes dos mesmos,
nomeadamente de Zeus. Em terceiro, ao dever-se a libertação de Prometeu a
um homem, Hércules, descendente de Io (também ela uma vítima de Zeus),
mostra-se que os seres humanos podem vencer o próprio poder dos seres divinos.
Na verdade, o que é o mito, grosso modo, a não ser uma narrativa, de
origem popular, onde são relatadas as proezas de deuses e heróis, e que permite
dar uma explicação do real? No fundo, é uma história, história que perdura na
memória do povo a quem se destina. Já Platão e Aristóteles falavam de memória
não só em termos de presença/ ausência, mas também em termos de lembrança,
rememoração, ou seja, de anamnesis, terminando no reconhecimento, pois o
passado é reconhecido como tendo estado (Ricoeur 2003: s. p.).
A memória tem o dever de fazer com que não se esqueça, tornando-se
muitas vezes uma reivindicação de uma história criminosa, feita pelas vítimas,
sendo a sua justificação última o apelo à justiça que se deve a essas próprias
vítimas (Ricoeur 2003: s. p.).
A tragédia Prometeu agrilhoado pode centrar-se nesta perspetiva, já que
apresenta duas vítimas do poder divino, Prometeu e Io, que nada fizeram de

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 ALEXANDRA SANTOS

mal (segundo algumas perspetivas), mas a quem lhes foi atribuído um castigo,
e, no fundo, às quais se reclama justiça. Neste âmbito, a memória acarreta um
conceito moral, aquando do seu encontro com a noção de justiça que se deve
às vítimas (Ricoeur 2003: s. p.).
É interessante notar nas sociedades atuais a inexistência de um sistema que
justifique o que é justo ou injusto, onde há desigualdades, e onde muitas vezes
a grandeza está associada à troca de riquezas e não a valores como lealdade ou a
fidelidade, aparecendo estas mais a nível doméstico, segundo Ricoeur (Ricoeur
1991: 1). Em Prometeu agrilhoado, situado quase totalmente no mundo divino
(apenas Io é uma mortal), ao mesmo tempo que uns proclamam o castigo de
Prometeu como justo, outros vêem-no como uma crueldade e sofrem com ele,
mantendo-se leais ao seu lado.
Relativamente à violência na obra de Ésquilo, a grande violência física
apresenta-se na forma como Prometeu é castigado, violência transposta em
objetos físicos representados pelos duros grilhões que o prendem ao monte do
Cáucaso e pela constante regeneração de seu fígado após servir de alimento
a uma águia. Maior será a violência psicológica de se ver sempre preso, assim
como violento é o discurso que vai proferindo. Eric Weil (Weil 2002: 93-108)
aborda a questão da violência e da não-violência como uma escolha entre a
insensatez e a razão, e aborda esta questão a partir do discurso, aparecendo o
discurso como lugar do sentido e da inteligibilidade, e a violência como a recusa
do sentido e da inteligibilidade. Neste âmbito, pode-se perspetivar a falta de
sentido que a ação de Zeus acarreta ao acionar tal castigo ao Titã.
Mas, como Ricoeur (Ricoeur 1991: 4) afirma, a violência necessita de
discurso, ou seja, um tem de falar e o outro tem de agir, tal como aconteceu com
muitos ditadores, como Hitler e Goebbels. O mesmo acontece em Prometeu:
não é Zeus que age, mas antes manda Hefesto fazê-lo.
Voltando ao mito (pois é do mito que estamos a tratar), este em Ricoeur
(Ricoeur 1959: 6-7) é considerado como uma espécie de símbolo, desenvolvido
sob a forma de narrativa, articulado num tempo e num espaço, não sendo estes
coordenáveis com o da história e da geografia críticas. Mas cada símbolo é como
“um centro de gravidade de uma temática inesgotável e contudo limitada; mas
em conjunto, dizem a totalidade” (Ricoeur 1960: 25). Por isso, pode-se consi-

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 Varia. O fogo de Prometeu: uma visão do mito a partir de conceitos da filosofia de P. Ricoeur

derar Prometeu como um símbolo, o fogo como outro, mas ao juntá-los surgem
como um todo, com uma representação e significação muito mais profunda e
abrangente. Abre, então, portas para uma hermenêutica, e desta forma, pode-se
atualizar esses símbolos ao fazer uma nova interpretação. Deste modo, ir-se-á
ao encontro do que Ricoeur diz relativamente ao símbolo: “o símbolo dá que
pensar”. Será possível fazer, então, uma “desmitologização” do símbolo, “des-
mitologização” que a moderna hermenêutica faz (Ricoeur 1959: 10).
Símbolos do desvio, da insurreição, da perdição, entre outros, aparecem
também no contexto da hybris e da hainartema dos gregos. Articulando es-
tes símbolos primários com os símbolos míticos secundários, eles permitem
funcionar como um meio para universalizar a experiência da representação
de um Homem exemplar, ou mesmo de um Titã que o representa, surgindo
como um enigma, o universal concreto da experiência humana. Há, assim,
também a introdução de uma tensão, uma orientação, uma separação e uma
reconciliação (Ricoeur 1959: 11), perscrutável na tragédia Prometeu agrilhoado.
A reconciliação, entre o Titã e Zeus, na peça perdida Prometeu libertado, seria,
pois, um exemplo.
Os símbolos no mito surgem como uma porta para se compreender
a própria vivência e experiência humanas, e traduzem-se como a base para
uma sabedoria prática. Como tal (Kitto 1990: 123) considera que o mito em
Protágoras (Platão s/d: 26, 320b ) tem de ser considerado neste contexto, ou
seja, que a sabedoria prática teve-a o Homem de Prometeu7.
Ricoeur (Ricoeur 1990a: 211) liga a sabedoria prática à resolução dos
conflitos, já que, sabendo, a priori, que nem todos os conflitos acarretam vio-
lência, precisam, para serem resolvidos, de sabedoria prática, pois considera
que o conflito é uma estrutura da ação humana. Como a sociedade não é um
jardim do Éden, o homem tem de se encarregar dos conflitos, tal como a tra-
gédia grega os ensina, pois o desastre faz apelo à sabedoria prática.
Uma das grandes questões com as quais se pode analisar a tragédia de
Prometeu prende-se com a questão da culpabilidade, ou com a “falta trágica”,

7
Na versão que Platão deu ao mito, Zeus era, pois, a fonte da moral social e da ordem.

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 ALEXANDRA SANTOS

na qual trabalha Ricoeur. A análise à culpa ou falta deve, pois, basear-se na

sabedoria prática que apresenta a tragédia grega. Os acontecimentos do passado,
ou o que foi escrito ou representado, mesmo que a partir de um mito, podem
trazer à humanidade atual uma aprendizagem através dos erros dos outros.
Os mitos da tragédia grega colocam o ser humano diante de um “enig-
ma”, “enigma” que é o da falta inevitável, verificável quando aparece o herói
que cai pela falta, na própria existência, já que ele existe enquanto culpado.
O segredo da tragédia é teológico pois apresenta como núcleo a problemática do
“deus malvado”, residindo aí a chave da antropologia trágica (Ricoeur 1953: 3).
Assim, em Prometeu agrilhoado, uma das questões centrais prende-se com
a questão da posição de Zeus, pois apresenta-se um deus completamente dife-
rente daquele que aparece nas outras tragédias do autor: Zeus como senhor da
justiça. Aqui, o pai dos deuses surge como um deus malvado, um kakos daimon.
Como tal, poder-se-á dizer que a ação cometida por Prometeu face a
este deus malvado, transporta o espectador até um sentimento de piedade pe-
rante o castigado anulando, assim, uma possível condenação moral, auxiliado
este sentimento pelas palavras de algumas personagens que o acompanham
e sofrem com ele, como também através do coro que nutre piedade perante a
figura do condenado Titã, e, desta forma, transportam o próprio espectador
para um sentimento de piedade perante o castigado, anulando uma possível
condenação moral.
Prometeu é aquele que por muito amar os homens, pelo seu filantropismo,
acabou castigado, e a sua grandeza trágica de salvador culmina com essa atitude
que traz infelicidade a ele próprio e aos homens. E Io, vítima da lubricidade
divina quando é transformada em vaca, mulher errante, ferida, alienada, pura
paixão e testemunho da hybris divina, contrasta com um Prometeu preso à sua
rocha, viril e lúcido, ativo na sua paixão. Io aparece, assim, como uma ilustra-
ção da situação limite da dor feita aos homens pelos deuses (Ricoeur 1953: 5).
O conceito de hybris já aparecia em Sólon e, segundo o filósofo, ao ser
denunciada serviria para ser evitada, porque é evitável. Para ele também a
felicidade gera infelicidade na medida em que a primeira gera o apetite de um
excesso (plenonexia), conduzindo à desmesura (hybris) e à infelicidade (atukia),
resultante da avareza e da soberba, tornando-se trágica quando se introduz

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 Varia. O fogo de Prometeu: uma visão do mito a partir de conceitos da filosofia de P. Ricoeur

no mistério de iniquidade do deus malvado. Esta falta de medida acaba por

introduzir um movimento humano, um contraste, sendo necessário “que parte
do homem comece por se cindir para que apareça o momento ético do mal”,
esboçando-se um esquema de responsabilidade”. E o trágico em Prometeu acaba
por ser não só a paixão inocente do homem, que é exposto ao génio maligno,
mas também o paradoxo da cólera de Deus e do homem (Ricoeur 1953: 7).
A culpabilidade não existe sozinha: a culpabilidade de Zeus não existiria,
e não haveria o trágico se não existisse Prometeu, e o mesmo acontecia com
a história de Io se esta aparecesse isolada. O trágico pressupõe uma dialética
do destino e da iniciativa humana. O drama é assim criado com base numa
mistura de certezas e surpresas, feitas através das personagens e do próprio
discurso poético, transmitindo as emoções de terror e de piedade (Ricoeur
1953: 6-7), caras à tragédia.
Ao deixarmos os deuses da antiga mitologia e analisando a culpabilidade
ou pecado na mundividência cristã, deparamo-nos com a miséria humana,
com as catástrofes, os crimes, que têm como único culpado o próprio homem.
Deparamo-nos com atos de maldade, que se transformam em culpa, atos esses
praticados pelos seres humanos não só contra os próprios seres humanos, mas
também contra a própria natureza que os acolhe, atos que apontam o trágico.
Kant afirma que o homem está “inclinado” para o mal, mas “determinado”
para o bem (cf. Kant 2010: 99-105). E não será uma espécie de arrependimento
do Ser que se pressente em Prometeu agrilhoado? (Ricoeur 1953: 14) Mas é
preciso “sofrer para aprender”8.
Tendo em conta a ação decorrida em Prometeu agrilhoado, o que se pode-
rá dizer acerca da ética e da moral propriamente ditas nesta tragédia? Poderá
haver, neste caso, o primado da ética sobre a moral?

8
“Eu sei que Zeus é duro e que tem consigo o direito. Contudo, penso eu, um dia ainda, a sua
alma se adoçará, quando for despedaçado pelos sofrimentos (…).”, lê-se em Prometeu agrilhoado
(Ésquilo 1992c: 43, vv. 188-190). Em consonância na tragédia Agamémnon (Ésquilo 1992c:
31-32, vv. 177-178) surge a afirmação de que Zeus ensinou aos mortais o preceito de que só se
aprende com o sofrimento.

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 ALEXANDRA SANTOS

Na questão da ética poder-se-á primeiramente defini-la como “o desígnio

de uma vida boa, com e para os outros, em instituições justas” (Ricoeur 2011:
5). Na tragédia em estudo encontra-se a dádiva do fogo aos homens, uma
ação intencional do Titã, uma atitude de iniciativa, em que é demonstrada
uma vontade de viver bem “com e para os outros”. Prometeu apresenta-se
como autor e responsável pelos seus atos, sendo afirmado pelo próprio no seu
diálogo com o Corifeu (Ésquilo 1992c: 46, vv. 265-266), numa atitude que se
apresenta como um ato de amizade, “onde um estima o outro como se estima
a si mesmo”, patente também no plano moral: “age sempre de tal forma que
trates a humanidade na tua própria pessoa e na pessoa de outrem, nunca como
um meio, mas sempre como um fim em si” (Ricoeur 2011: 7-10). Apesar da
reciprocidade, existe uma certa desigualdade, pois aparentemente há uma certa
superioridade de quem estima ou dá primeiro. No entanto, ao reconhecer-se essa
superioridade é visível uma reciprocidade, mas acima de tudo pode-se encontrar
a ideia de que o único a dar acaba por receber mais por via da gratidão e do
reconhecimento. De certa forma, o facto de os homens verem o sofrimento de
Prometeu causado pelo bem que lhes fez, faz com que o queiram ajudar, mas são
impotentes nesse sentido, devido à sua própria condição de fragilidade humana.
No entanto, fazem presente a Prometeu a sua gratidão e reconhecimento pelo
ato feito. O coro das Oceânides mostra bem esta incapacidade por parte dos
homens: “Vamos, diz-me, amigo:/(…)/ Que ajuda, que socorro/ Te vem dos
efémeros?/ Não vês a frágil fraqueza,/ Semelhante a um sonho,/ Que à cega
espécie humana põe entraves?” (Ésquilo 1992c: 59, vv. 545-549).
Em contexto atual, torna-se necessário fazer renascer os antigos valores
de uma ética, já que a ciência tende a esquecê-la. Assim, “as pessoas devem ser
tratadas como um fim em si e nunca como meios, pois têm valor e são dignas
de respeito” mas, infelizmente, não se tem este facto em conta.
É pela via da lamentação e da queixa (modalidade atualmente vigente
nos sistemas de administração da justiça) que se entra no mundo do justo e do
injusto. Em Aristóteles a justiça é entendida como a disposição do carácter a
partir da qual os homens agem justamente, ou seja, é o fundamento das ações
justas e que os (aos homens) faz querer e ansiar pelo que é justo (cf. Aristóteles
1985: 238, 1129a 3).

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 Varia. O fogo de Prometeu: uma visão do mito a partir de conceitos da filosofia de P. Ricoeur

Tendo em conta o poder que se tem sobre o outro como ocasião da vio-
lência (simples influência, tortura, violência física no geral), Ricoeur considera
que “a violência equivale à diminuição ou destruição do poder-fazer do outro”
(Ricoeur 1990a: 256).
Figuras com as quais o mal moral se reveste, como a violência do discur-
so, as falsas promessas, a traição da amizade, o roubo, a violência doméstica,
crianças maltratadas, entre outros, são considerados por Ricoeur como uma
forma de tortura, que surgem em alguns casos de forma dissimulada, apre-
sentando-se o carrasco como aquele que através da tortura pretende quebrar a
“autoestima da vítima, estima que a passagem pela norma elevou à categoria
de respeito de si”. De certa forma as palavras que Hermes profere a Prometeu
podem ser consideradas como um tipo de violência, pois nada mais faz do que
atacá-lo (Ricoeur 1990a: 257).
Mas é devido à violência que é preciso passar da ética à moral (Ricoeur 2011:
10-11). No caso de Prometeu, Zeus exerce um poder sobre o Titã, tornando-se
este vítima da primeira, sobretudo sob a forma de aprisionamento e tortura. Este
tipo de atitude manifesta-se incessantemente desde tempos imemoriais: aquele que
detém o poder considera-se superior a todos os outros, atuando em seu bel-prazer.
Deuses, imperadores, chefes guerreiros, tiranos ou ditadores atuam sobre o outro
sem quererem saber se esse outro é ou não igual a ele próprio, ou seja, humano,
apesar de todos terem direito à justiça, à liberdade e à igualdade perante uma
lei. Os escravos não as tiveram; os judeus não tiveram; Prometeu não as teve.
No entanto, é face a determinadas atitudes que acontecem sob um con-
flito de deveres, conflitos esses baseados em regras que alguém não quer ou
não consegue contornar e as toma como regra particular, que é necessária
uma sabedoria prática, “sabedoria ligada ao juízo moral em situação e para a
qual a convicção é mais decisiva que a própria regra” (Portocarrero s. d: s. p.),
convicção essa que vai mais ao encontro do sentido ético do que ao da norma.
Assim, a sabedoria prática prende-se à capacidade verdadeira de raciocínio
no agir no respeitante às ações humanas, no que toca ao bem e ao mal para os
homens, e onde se combinam a razão intuitiva e o conhecimento científico,
segundo a abordagem aristotélica. O saber ético que o ser humano possui por
si mesmo permite a este atuar de forma que considere correta, como se, no

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 ALEXANDRA SANTOS

fundo, a sabedoria prática fosse algo inerente ao próprio homem, já que tam-
bém o saber ético implica a compreensão ou synesis, distanciando-se, assim, da
techne. O homem deve viver em harmonia com os outros, compreendendo-os,
colocando-se do outro lado de modo a agir corretamente, fazendo emergir “o
carácter puramente virtuoso do saber ético” (Portocarrero s. d: s. p.). Mas é
importante ter em conta aqueles que utilizam a phronesis, ou seja, a inteligência,
própria dos homens, de modo a tirarem vantagem para si próprios de algumas
situações. Mas essa atuação vai contra a virtuosidade da ética e contra o prin-
cípio da sabedoria prática, segundo a teoria aristotélica, envolvendo tudo o que
o homem pode deliberar e visar como agir bem sobre o “bem viver”.
No entanto, é necessário, apesar da violência e do mal, que não se perca o
primado da intenção ética sobre a moral. Assim, no âmbito da intenção ética,
a solicitude aparece como algo de positivo, na medida em que é uma troca re-
cíproca de estimas de si, podendo-se dizer que a “alma escondida” do interdito
é essa afirmação originária. Ela acaba por constituir a “arma” da indignação,
isto é, da “recusa da indignidade infligida ao outro” (Ricoeur 1990b: 262).
Esta recusa encontra-se bem patente não só nas palavras de Hefesto, en-
quanto coloca os grilhões a Prometeu, como na atitude de Corifeu, de Oceano
e das Oceânides quase no final da tragédia, pois mesmo considerando que o
roubo do fogo ao Titã excedeu a justa medida, surgem ao seu lado, já que para
eles o ato de Zeus não foi justo.
Tendo em conta a tragédia grega, a questão da trilogia de sentimentos
katarsis (purificação), “terror” e “piedade”, Ricoeur refere que “um si alertado
para a vulnerabilidade da sua condição mortal, pode receber da fraqueza do
amigo mais do que o que lhe dá a partir das suas próprias reservas de forças”
(Ricoeur 1990a: 224). Deste modo, tanto o sofrimento do outro como a injunção
moral proveniente do outro levam a despertar em si sentimentos espontâneos
e dirigidos ao outro (Saldanha 2009: 197).

CONCLUSÃO
Para Ricoeur a sabedoria trágica conduz à sabedoria prática, já que o elemento
trágico da ação “não deve ser procurado apenas na aurora da vida ética mas,

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 Varia. O fogo de Prometeu: uma visão do mito a partir de conceitos da filosofia de P. Ricoeur

pelo contrário, no estado avançado da moralidade, nos conflitos que surgem no

caminho que conduz da regra ao juízo moral em situação” (Ricoeur 1990a: 290).
A tragédia continua a ensinar aos homens, na medida em que “toca o fundo
agonístico da existência e da provação humanas, onde se verifica o confronto
sem fim entre o homem e a mulher, a velhice e a juventude, a sociedade e o
indivíduo, o humano e o divino”, que a aprendizagem sobre si mesmo reside no
olhar que o homem faz desses mesmos conflitos universais (Saldanha 2009: 223).
Contam-se histórias porque as vidas humanas precisam de e merecem ser
contadas, há a necessidade de preservar a história dos vencidos e dos perdedores.
No fundo, toda a história do sofrimento exige uma vingança e como tal pede
para ser contada (Ricoeur 1982: 13-14).
Segundo Aristóteles, a inteligência (phronesis) é um tipo de conhecimento que
não se realiza sem uma aplicação, e essa aplicação está associada à compreensão.
Assim sendo, seja na vida, seja aquando da presença de um texto, torna-se
importante compreendê-lo, interpretá-lo, vê lo, não só à luz de normas ou de
modelos, mas também tendo em conta a época em que foi escrito e quando é lido,
fazendo com que o homem decida qual o caminho mais correto para “o” percorrer.

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that racism is a matter of politics, involving issues of power and prestige; the
real question is to better specify the political dynamics of racism, despite a
wide diversity of global examples. To pursue this fascinating task, Francisco
Bethencourt, a leading historian of the Inquisition and Portuguese imperia-
lism, has engaged himself in a complex and large overview of the history of
racism - or, better, racisms — deftly combining institutional, social and cultural
history approaches.
Bethencourt’s analysis moves from a definition of racism based on two
fundamental elements: first, prejudices concerning collective descent; second,
the existence of a consistent and systematic discriminatory action. Following
this broad conception of racism, the Charles Boxer Professor of History at King’s
College London traces the development of racism by covering an intimidating
sweep of history, from classical antiquity to the 20th century.
The first part of the book focuses on the Crusades and in particular on
the process of displacement of people, increasing trade and redefinition of ter-
ritories between Western Europe and Middle East, which accompanied them
from the late 11th to the late 13th century. The Crusades — Bethencourt argues
— contributed to renew religious and ethnic forms of identification, shaping
classifications and hierarchies as well as negotiating the increasing tension be-
tween the universal aims of the Church and the Empire, on the one hand, and
local policies on the ground, on the other. In this context, the discrimination
against and segregation of Conversos and Moriscos after the Christian conquest

DOI • http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_17
of Sicily and Iberia, rooted as it was on the notion of “purity of blood”, can be
considered the first «crucial case of racism», merging early prejudices concerning
ethnic descent with institutionalized discriminatory action.
If this first part is centred around Jerusalem as symbolic site, the second
one analyzes how the oceanic exploration in the mid-15th and 16th centuries
radically modified the European perception of the world, producing a perma-
nent tension between the identification of an increasing varieties of peoples
and the projection of stereotypical images onto African, American, and Asian
populations. The third part discusses colonial societies from the 16th through
the 19th centuries, describing different forms of ethnic classification; specific
models of colonial practices in British, Dutch, French and Iberian America;
local and transnational varieties of resistance against slavery and colonial racism.
By adopting the methodological tools of the history of ideas and history
of science, the fourth part addresses the main characteristics of the theories of
races from Carl Linnaeus to Houston Stewart Chamberlain along with their
connection with social and political processes, namely in United States and
Brazil. The final part of the book addresses the impact of nationalism in the
elaboration and implementation of racial policies — from discrimination and
segregation to genocide — in Europe, North and Latin America and Africa,
during the 19th and 20th centuries.
In Racisms, Bethencourt consistently emphasizes a relational and in-
teractive model of racism, stressing the polyphony and adaptability of racial
discourses in different historical contexts. Far from being monolithic or fixed
entities, racial belief systems are constructed by historical agents, and they are
negotiated, appropriated and transformed within specific and complex cogni-
tive, social and political situations. Even if the European expansion provides
the main framework of Bethencourt’s research in time and space, the global
dimension is aptly considered in the very last chapters of the book, showing
how racial categories and hierarchies were a significant aspect of intellectual
and political discourse in China, Japan and India.
A second, distinctive feature of Bethencourt’s reconstruction is represented
by his emphasis on the centrality of aesthetics and visual stereotypes. In Racisms,
iconographic reproductions are not mere illustrations in the conventional sense,

422
 Recensões

though they complement the purpose of the narrative, by depicting the visual
construction of racial myths and imaginaries, their continuities in the long
term, and the constant interaction between visual and ideological discourses,
on the one hand, and social and political practices, on the other: from this
point of view, Bethencourt’s reading of stereotypes, through the sarcophagi
carved for Roger II of Sicily around 1140s, or Abraham Ortelius’ atlas of the
world — the Theatrum Orbis Terrarum (1570) - or again the casta paintings in
18th century-Mexico — just to quote a few remarkable examples - is particularly
original and significant. Unfortunately, despite the abundance and episte-
mological relevance of visual sources in the history of eugenics and scientific
racism in the 19th and 20th centuries, the final part of the book seems to turn
back to a more standardized modality of illustration, with classical photos of
Nazi concentration camps and lynching in United States.
Finally, Bethencourt challenges unilateral interpretations of racism, while
outlining the malleable and syncretic character of racial discourses, simultaneou-
sly based on cultural and natural elements. From this perspective, for instance,
the case of the notion of “purity of blood”, under the conditions of Christian
Reconquest of Iberia, represents a telling example of a natural and cultural con-
cept, which was instrumental for the implementation of a clear political project:
denying converted Jews and Muslims access to public and ecclesiastical offices
and excluding them from economic, social and political resources.
The historiography of racism is vast and increasingly differentiated. Quite
understandably a four-hundred pages synthesis cannot but present some gaps.
The analysis of the history of prejudice in classical antiquity, as well as the
discussion concerning the transformation of racism in the post-WW2 period,
receive just a cursory treatment in the economy of the book. Similarly, the
ideological and political interaction between nationalism and racism, and the
complex interplay between anti-Semitism and racism, would have certainly
deserved lengthier and more-in-depth treatment.
That said, the book is well researched, introducing an impressive vari-
ety of the literature on the subject at hand, in addition to the author’s own
fieldwork. These elements make Racisms a must-read for scholars of Western
racism, namely with regard to the early modern period.

423
FRANCESCO CASSATA
[email protected]
Universidade de Genova

424
HELEN SMALL (2013)

The Value of the Humanities.

Oxford: Oxford University Press, 216 pp.

Mais do que qualquer outra área do saber, as Humanidades caracterizam-se

por uma forte tendência autorreflexiva. Assim se explica que, mesmo em perío-
dos de estabilidade institucional, nunca tenham cessado os debates em torno
da sua posição relativa no conjunto dos saberes escolares e universitários ou
mesmo da hierarquia interna mais ajustada. Houve tempos em que a História
se destacou como disciplina central, em alternância com outros períodos, que
ficaram marcados pelo ascendente da Filosofia ou da Filologia, por exemplo.
Desde há três décadas, porém, o tempo da estabilidade parece ter desapa-
recido, dando lugar a um clima de forte suspeita. Esta circunstância estimulou
ainda mais a citada tendência auto-questionadora, ao ponto de, com base nela,
ter surgido uma vastíssima bibliografia, escrita em diferentes línguas. Em boa
verdade, a questão parece justificar o aparecimento de uma nova área de es-
pecialização dentro das próprias Humanidades. Trata-se, desde logo, de um
domínio especialmente exigente não apenas em função do caudal de produção
bibliográfica envolvida mas também por via das componentes que é necessá-
rio mobilizar, envolvendo a sociologia e a história das ideias, sem esquecer a
dinâmica específica dos principais ramos humanísticos ou mesmo a biografia
intelectual de alguns protagonistas mais influentes.
Para além da existência de fatores em comum, a referida bibliografia des-
multiplica-se por diferentes “géneros”: não faltam estudos sobre a história da
área, numa evidente tentativa de confirmar a sua consistência epistemológica.
A maioria desses trabalhos faz remontar as origens dos estudos humanísticos
ao século xv, fazendo coincidir o seu período de esplendor com os cem anos

DOI • http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_18
que medeiam entre 1850 e 19501; não falta também quem assuma uma ati-
tude de clara advocacy, defendendo as Humanidades dos muitos ataques que
supostamente lhes estarão a ser movidos pelo poder político, que não só as
vem diminuindo nos curricula escolares como as discrimina, quando se trata
de apoiar a investigação desenvolvida na área.
Por fim, devem mencionar-se aqueles que encaram a “crise” também como
oportunidade para uma reflexão prospetiva, onde não falta a autocrítica mas
onde está sobretudo em causa projetar esse domínio do saber em termos de
futuro, corrigindo ou ajustando atitudes menos adequadas, atualizando métodos
de ensino ou investigação, sem deixar de incorporar as transformações que vêm
surgindo no domínio dos suportes tecnológicos, dando corpo, designadamente
ao que se vem designando por “Humanidades Digitais”.

Sem pertencer totalmente a nenhum destes “géneros”, o estudo de Helen

Small constitui um importante contributo para aqueles que se situam no último
quadrante. O objetivo do livro é muito claro: analisar as bases de cinco argumen-
tos muitas vezes invocados para sustentar o valor (“Value”) das Humanidades
face àqueles que direta ou indiretamente as menosprezam.
O elenco é exposto com objetividade, e nesse inventário certeiro reside,
aliás, um dos maiores méritos do livro: o exercício da interpretação e da subje-
tividade, a relação do saber humanístico com a felicidade pessoal e coletiva, a sua
importância para a manutenção e aprofundamento da civilidade democrática, a
relevância das Humanidades nos diferentes graus de ensino e, por último, o valor
do conhecimento humanístico, considerado em si mesmo (“for its own sake”).

1
No mesmo quadrante mas com uma amplitude bem maior situa-se o estudo inovador de Rens
Bod, intitulado New History of The Humanities. The Search for Principles and Patterns from
Antiquity to the Present. Oxford: Oxford University Press, 2013. Trata-se, de facto, de um
trabalho que compreende a presença das Humanidades, no seu todo, não apenas em épocas
diferentes (remontando, neste caso, à Antiguidade) mas também em espaços muito diversifi-
cados que, para além da Europa, incluem a China, a Índia e o Próximo Oriente.

426
 Recensões

Embora possam ser encarados como um todo, cada um destes argumentos

tem uma história e, mais do que isso, detém uma margem de impacto que varia
com o tempo e com os destinatários considerados. A autora faz, no entanto,
questão de indicar uma importante linha divisória: os primeiros quatro argu-
mentos revestem-se de um carácter instrumental (e por isso desfrutam de uma
fortuna bem maior nos tempos mais recentes) enquanto só o último detém
um caráter específico ou “intrínseco”, sendo, por isso, menos vezes mobilizado
para o debate em curso.
Saber até que ponto as Humanidades contribuem para a vitalidade dos re-
gimes democráticos (peça central da argumentação que vem sendo desenvolvida,
entre outros, por Martha Nussbaum e Geoffrey Harpham) ou averiguar se elas
são necessárias ao bem estar dos cidadãos não releva propriamente da natureza
do saber humanístico mas da necessidade do seu envolvimento na consecução de
determinados fins de caráter cívico ou pessoal. O mesmo sucede com o primeiro
argumento: serão as Humanidades imprescindíveis à prática da interpretação?
Deve essa mesma prática ser valorizada na educação dos jovens e dos cidadãos?
Deve ela ser estimulada como um bem sem limites ou enquanto competência que
deve ser cuidadosamente calibrada? Já o argumento (dito socrático ou hedonís-
tico) do contributo que as Humanidades podem dar à compreensão (ou mesmo
à consecução) da felicidade humana pode ser hoje menos invocável mas isso não
significa que não tenha uma história de relevo no plano político e filosófico,
mantendo uma razoável margem de potencial persuasivo. De igual modo, o ar-
gumento da utilidade social das Humanidades pode traduzir-se de várias formas:
àqueles que vincam a inutilidade dispendiosa dos saberes humanísticos pode
realmente responder-se que os bens da cultura podem também ser, eles próprios,
integrados na lógica do benefício, como é visível na maioria das formas de turismo
cultural que se encontram em crescimento um pouco por todo o lado, incluindo
museus, monumentos, o mundo da edição artística, canais televisivos, etc. mas o
seu “valor” formativo excede a lógica do “preço” quantificável, fazendo-se sentir
desde os níveis de escolaridade básicos e intermédios até ao Ensino Superior.

Sendo o menos destacado, o último argumento é, contudo, aquele que jus-

tifica mais atenção. Em si mesmo, o raciocínio tanto pode ser aceite como óbvio

427
como pode suscitar ceticismo por parte de quem olha para as Humanidades
como zona meramente decorativa, tanto no plano da formação como no da pes-
quisa. Terá de haver uma razão externa e objectivável para se estudar Shakespeare
ou Camões? Por que deve estudar-se ainda a Antiguidade ou a Idade Média?
Quando são colocadas em registo insidioso, estas perguntas podem resvalar
facilmente para a lógica utilitária e constituem precisamente uma das vias de
desmerecimento mais correntes no ataque às Humanidades e à sua importância
enquanto domínio de pesquisa. Tal como acentua a Professora Small, porém,
no que respeita a este campo de saber, existe uma margem para a pertinência
e até para a quantidade factual do saber apurado; mas existe igualmente uma
importante dimensão de perspetiva que, em si mesma, constitui uma marca
diferenciadora do saber humanístico. É à luz dessa importante noção de pers-
petiva que as Humanidades cumprem uma das suas mais importantes funções,
permitindo que o Presente “reutilize” o Passado, ajustando as leituras que dele
faz às contingências e necessidades de cada época.

Para levar mais longe os pressupostos de cada um dos argumentos que

convoca, a autora recorre a um intenso diálogo com muitos outros estudiosos
que têm escrito sobre o assunto. Sobressai Martha Nussbaum, desde logo, mas
também merecem destaque Stefan Collini ou Louis Menand para citar apenas
alguns dos pensadores que figuram numa Bibliografia extensa (e muito atua-
lizada), que inclui cerca de 250 títulos, com referências antigas e modernas,
que vão desde Sócrates a Adorno, Isaiah Berlin e Foucault, Arnold e Newman,
passando por Jeremy Bentham e Adam Smith.
Um dos contributos mais salientes do presente livro de Helen Small con-
siste precisamente na preocupação em inscrever a “crise das Humanidades” no
âmbito mais vasto da luta entre as diferentes culturas universitárias, abrangendo,
para além das próprias Humanidades, as Ciências Exatas e as Ciências Sociais.
Nesse sentido, para além de um bom livro sobre as Humanidades, o trabalho
em causa é também um ensaio sobre a Universidade no seu todo, focando o
papel que os saberes humanísticos podem vir a desempenhar no seio do ensino
superior e considerando a função que a Universidade, ela própria, reserva aos
ditos saberes, conformando-se com o seu confinamento (numa Faculdade ou

428
 Recensões

num Departamento) ou aproveitando-os numa perspetiva de fundamentação

geral e de alargamento interdisciplinar a todo o campus.

De facto, ao referir-se ao valor de disciplinas como a historiografia, a

filosofia, os estudos artísticos e literários, a autora sublinha a força agregadora
que estas detêm. E é talvez esse mesmo potencial que faz delas o precioso reduto
de uma Universidade que não se reduz à mera soma dos sabres especializados
que nela se professam.

Pelo seu carácter incisivo e ordenado, o estudo de Helen Small (jovem

investigadora que se havia já destacado, pelo menos, através da publicação,
em 2007, de uma excelente monografia sobre a velhice na filosofia e na litera-
tura ocidentais2) torna-se de leitura muito recomendável não apenas para os
que seguem com interesse o apaixonante debate em torno da “utilidade” das
Humanidades numa sociedade que parece querer descartá-las como também
para todos aqueles que, desenvolvendo a sua atividade de docência e de pesquisa
nesta área do saber, não podem permanecer alheios às condicionantes cívicas
que hoje afetam a vida universitária, no seu todo. Por último, deve assinalar-se
que, ao contrário do que sucede com boa parte da bibliografia sobre este mes-
mo tema, a autora resiste a um tom proclamatório, que conduz muitas vezes à
“profecia da barbárie”. Em vez disso, Helen Small prefere fornecer bases para
que a discussão em torno da atual crise evolua num outro sentido, mais sereno
e construtivo, a bem das próprias Humanidades e do que delas pode e deve ser
preservado (e transformado) para benefício do ser humano.

Embora admitindo que, no seu todo, os argumentos selecionados cons-

tituem uma boa síntese, capaz de rebater ou matizar as arremetidas hostis que
hoje recaem sobre as Humanidades, julgo, por outro lado, que seria necessário ir
ainda mais longe, no sentido da autocrítica. De facto, mais do que um domínio
de saber homogéneo e interligado, as Humanidades oferecem hoje, sobretudo

2
The Long Life. Oxford: Oxford University Press, 2007.

429
a quem as vê “de fora”, uma imagem de campo dilacerado. Ora, nenhum des-
tes cinco argumentos de defesa se revela suficientemente eficaz para servir de
contraponto a pelo menos duas críticas (interligadas) que resultam desta obser-
vação externa. Refiro-me à especialização excessiva e também ao fechamento do
discurso que, nas últimas décadas, se vem verificando na maioria dos domínios
humanísticos. Embora esse não fosse o objetivo central da autora, teria sido
importante que tivesse prestado mais atenção àqueles que são, certamente, dois
dos aspetos mais vulneráveis das Humanidades, tal como elas se apresentam
hoje organizadas, tanto em termos de oferta formativa (nas Faculdades de
Letras, sobretudo) como no que respeita às linhas de pesquisa que prevalecem
nas Unidades de Investigação. Num caso como no outro, o panorama não se
apresenta de molde a isentar as Humanidades de censuras. Para corrigir esta
tendência, impõe-se, porventura, um corajoso realinhamento, na própria ar-
gumentação, menos nostálgico e mais centrado nos desafios do presente. E por
paradoxal que possa parecer, esse realinhamento passa por recuperar o ethos
de abrangência e de clareza racional que, desde o século xv, contribuiu para a
emancipação das Letras Humanas (relativamente às Letras Divinas) e para a
sua projeção especialmente fecundadora em outros tipos de saber.

JOSÉ AUGUSTO CARDOSO BERNARDES

[email protected]
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
Centro de Literatura Portuguesa

430
JONATHAN BATE (ED.) (2011).

The Public Value of the Humanities.

London / New York: Bloomsbury Academics, XV+319 pp.

No momento actual de acentuada escassez de recursos públicos, ganha especial

relevância o estudo das razões por que esses fundos — dito de modo chão,
o chamado dinheiro dos contribuintes — devem ser atribuídos às diferentes
funções do Estado.
Este livro, O Valor Público das Humanidades, editado por Jonathan Bate,
professor de Literatura Renascentista na Universidade de Warwik, no Reino
Unido, reúne 26 textos-resposta a uma questão que é dirigida de modo directo
às disciplinas humanísticas: “qual o valor público das humanidades?” O que
justifica a promoção com fundos públicos da investigação e do ensino das
disciplinas humanísticas? Como devem ser alocados os recursos num mundo
em que a abundância e a escassez, as necessidades e os recursos se relacionam
e cruzam entre si de modos frequentemente pouco claros?
Especialistas de todas as principais disciplinas que constituem uma
Faculdade de Letras, e também de outras, que ocasionalmente ou por acidente
se podem encontrar dispersas em outras Faculdades respondem à questão, num
conjunto muito vasto e variado de argumentos, de descrições e tópicos. A par de
argumentação e informação gerais e particulares sobre a importância, o impacto
e o significado social, comunitário e formativo das actividades levadas a cabo
nos centros de investigação e ensino das Humanidades, o leitor é introduzido
também ao panorama das actividades mais actuais de investigação, e em menor
grau também do ensino das Humanidades na Grã-Bretanha.
O editor introduz o tema e recolhe as respostas de especialistas nas mais di-
versas áreas: Estudos Clássicos, Estudos Teatrais, Arquelogia, História, História
da Religião, Estudos do Genocídio, Teoria, Crítica e História da Literatura,
Teoria e História da Arquitectura, Estudos Cinematográficos, Geografia e estu-
dos interdisciplinares da Paisagem, Teoria e História das Artes Visuais, Design,
Museologia, Musicologia, Direito nos seus cruzamentos com as humandades,

DOI • http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_19
Estudos Políticos, Estudos Culturais, Linguística, Línguas Modernas e, last
but not least, Filosofia.
“Se acreditam que o conhecimento é demasiado caro, experimentem a
ignorância” (9). Esta resposta brevíssima, da pena do editor, poderia apresentar
o balanço de todo o inventário do custo-benefício líquido das Humanidades
exposto nesta obra.
De modo mais pormenorizado, este livro dá-nos acesso a uma série de
projectos concretos em que os centros de investigação actuam e interagem
com as comunidades. O principal resultado desta actividade em interacção
é a criação de valor, que não deixa de ser largamente económico, mas que
se dirige também àquilo que é entendido pelos participantes, pelo grande
público, ou por públicos determinados e comunidades mais ou menos vas-
tas, como um enriquecimento directo da vida colectiva e pessoal, através de
diferentes modos de participação em actividades que para eles são altamente
significativas.
São apresentados projectos como a colaboração dos Estudos Clássicos
com a encenação do teatro antigo, com êxitos internacionais de representações
dos trágicos gregos no espaço anglófono por companhias inglesas, segundo
projectos descritos por M. Beard, da Universidade de Cambridge.
Outro exemplo é a difusão de programas sobre achados arqueológicos e
património construído como a Muralha de Adriano, ou natural e paisagístico,
como o parque nacional de Nothumberland, com que a BBC atingiu audiências
importantes e o correspondente retorno comercial, conforme descrito por M.
Pearson, da Universidade de Sheffield. A opinião pública britânica, invulgar-
mente esclarecida e mobilizada no que se refere ao amor próprio manifesto
na conservação do património e ambiente que habitam, atribui grande valor à
conservação e reabilitação do património construído e natural. Este é um dos
pontos onde a cultura e as humanidades simultaneamente promovem o bem e
o interesse públicos, sendo por sua vez realimentadas por este, com a criação
ou reforço de um valor paisagístico e patrimonial sem preço.
Referidos são também os livros de D. Howard, da Universidade de Cambridge,
sobre Bellini and the East e Venice and the Islamic World, que deram origem a ex-
posições internacionais em Londres, Paris, Veneza, Nova Iorque e Boston.

432
 Recensões

Também de relevo é a descoberta surpreendente, recuperação, tratamento

e apresentação pública da colecção Mitchell & Kenyon de filmes da primeira
década do século xx, conforme relata V. Toulmin, da Universidade de Scheffield,
descoberta que deu origem a um participadíssimo programa de investigação
e redescoberta visual de um mundo desaparecido, igualmente com difusão
televisiva e participação local e comunitária muito significativas.
Também são descritos por C. Leyshon, da Universidade de Exeter, projec-
tos onde cultura, património, literatura e integração social andam a par, com
resultados notáveis, ou como o estudo da arquitectura promove o bem-estar e
a mobilização das populações em relação às suas comunidades e ao seu espaço,
por I. Borden, da Univesidade de Londres. Além de diversos casos onde se evi-
dencia o enorme contributo que a investigação humanística dá efectivamente
na panorama britânico dos museus, à indústria do design, com elevado valor
comercial, ou à programação musical e cultural.
Poderá referir-se ainda ao projecto dos historiadores de Cambridge
S. Szreter e A. Reid que criaram um gabinete de História e Política, com
comunidade e página na internet, onde são publicados, para o público leigo,
breves artigos e textos de opinião, de interesse político actual, com base na
informação proporcionada pela investigção histórica mais recente. Este pro-
jecto despertou grande interesse a audiência entre pessoas ligadas sobretudo
aos media, à política e ONG’s.
Vários outros exemplos são dados de projectos concretos de impacto público
da investigação e projectos em humanidades na criação de valor a diferentes níveis.
No geral, os argumentos acerca do valor público das humanidades cen-
tram-se em diferentes núcleos temáticos, que são certamente válidos não só
para o caso britânico que este livro nos traz, mas certamente também para a
nossa latitude. Os principais argumentos poderiam sumariar-se como se segue.

(1) A actividade editorial e a vida intelectual britânicas, de que todos os

colaboradores questionados têm a consciência que é das mais ricas
do mundo e que garantem uma influência e presença britânicas no
mundo muito mais importante do que a dimensão do país permitiria
sem o factor humanístico — com dividendos vários.

433
(3) O contributo essencial do estudo do passado histórico, das línguas e
das culturas para a segurança global e a comunicação entre culturas.
(4) Um povo educado nos valores humanísticos conduz a uma maior
qualidade da vida democrática, estabilidade das instituições, inte-
gração com a comunidade e unidade da sociedade.
(5) O valor económico das indústrias culturais, incluindo media, turis-
mo, edição, conservação do património, arte, design, multimedia,
e da criatividade em geral, que não pode prescindir dos estudos
históricos, culturais e humanos.
(6) O prestígio conferido ao país pela importância da sua cultura e criação
humanística.
(7) A defesa da língua e da identidade cultural do país.
(8) A necessidade do conhecimento das línguas modernas para todas
as actividades de relações internacionais, comerciais, políticas ou
humanas em geral.
(9) Estaremos interessados em prescindir do que se chama educação e
substituí-la pelo treino ou uma aprendizagem técnica que ignora
e é incapaz de interpretação do mundo simbólico onde vivemos?
Vivemos num mundo humano, de fins e significados humanos, por
maior importância que os meios técnicos nele assumam. E sobre este
mundo humano as Humanidades são as ciências que mais ensinam.
(10) O turismo, o design, o ambiente, a paisagem, o urbanismo dependem
sobretudo de que os criadores e o público tenham o amor próprio
manifesto no cuidado pelo património e o lugar onde habitam e
disponham de ferramentas para o uso e compreensão dos objectos
e dos lugares.
(11) O desenvolvimento da riqueza passa pela capacidade do pensamento
crítico, criativo e organizado. O treino na compreensão de situações
significativas, da aprendizagem de novos conceitos e de intepretação
de situações, discursos e linguagens que constituem a matéria essen-
cial das humanidades, são elementos indispensáveis às sociedades
prósperas e inovadoras em quaisquer áreas. Assim, só a formação e

434
 Recensões

investigação humanística, na Filosofia, na História, na Literautra,

nas Línguas, na Arte ou na Geografia ensina a aprender e a pensar
de modo articulado, descentrado de lugares comuns, inovador e
criativo, condição absolutamente indispensável para a criação de
valor numa sociedade próspera.
(12) E, naturalmente, as humanidades, o pensamento, a arte, a literatura
ou o conhecimento do passado, da língua e dos lugares são um fim
em si mesmo e exercício primodial de liberdade e valor. A privação
desta liberdade, mostra-nos esta obra de Jonathan Bate, conduz
directamente à pobreza.

DIOGO FERRER
[email protected]
Faculdade de Letras / Colégio das Artes da Universidade de Coimbra

435
CARLOS ALBERTO AUGUSTO (2014).

Sons e silêncios da paisagem

sonora portuguesa.
Lisboa: Fundação Francisco Manuel dos Santos, 94 pp.

Publicado em 2014, este trabalho do compositor, designer sonoro e especialista

em comunicação acústica Carlos Alberto Augusto, não é um livro de Geografia
mas discute matérias que estimulam o geógrafo numa leitura mais abrangente
da paisagem e das territorialidades das sociedades humanas.
Este ensaio problematiza o facto da modernidade e do progresso terem
privilegiado a imagem e o domínio do visual. Contrariando esta tendência, este
livro abre margem para olhares, mais amplos e complexos da relação humana
com os territórios que vão organizando e vivendo.
É certo que esta exaltação do observável tem uma tradução espacial, em
particular quando assistimos a tempos de estimulação do consumo por paisagens
policromadas e hipervisuais em realidades geográficas como, apenas dois exem-
plos, os centros comerciais, durante todo o ano, ou alguns espaços públicos em
tempos e épocas festivas, como os períodos natalícios de celebração ocidental.
Apesar da forte componente visual, estas são também experiências multis-
sensoriais, vivências que se reconhecem numa Geografia mais fenomenológica e
aberta a territorialidades mais espessas e abrangentes. A esta análise geográfica
interesssam não apenas as mudanças estéticas que acompanham as dinâmicas
territoriais mas também as alterações de campos sensoriais como os cheiros,
os sabores ou os sons, daqui derivando conceitos anglossaxónicos como as
tastescapes, as smellscapes ou, em discussão neste ensaio, as soundscapes, aqui
traduzidas por paisagens sonoras.
É importante referir que, numa perspetiva pós-representacional da pai-
sagem, os sons marcam ritmos de trabalho, práticas e acontecimentos, assim
como regulam lógicas de poder político e rituais religiosos.

DOI • http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_20
 Como refere este autor, nas paisagens portuguesas foram notórias as
mudanças recentes entre as sonoridades de matriz rural, associadas a fontes
sonoras como os moinhos ou os rebanhos acompanhados pelos pastores, e os
novos sons que vieram com a urbanização e o transporte rápido, traduzível no
ruído que inovações como as gruas, as betoneiras, os automóveis ou, nalguns
lugares, os aviões, vão registando e introduzindo no quotidiano geográfico
vivido pelas populações.
Estas mudanças ocorrem porque se alteraram os alcances e os balanços
entre as fontes sonoras que, segundo o citado Bernie Krause, se podem sistema-
tizar em três grupos: as geofonias (os sons da natureza, do vento e do mar, por
exemplo); as biofonias (produzidas pelos seres vivos, pelos animais e plantas) e
as antropofonias (os sons produzidos pelo Homem, pelos meios de transporte,
pelas maquinarias da industrialização, pelos novos dispositivos eletrónicos).
É na conjugação deste complexo sonoro que se vai sedimentando
uma certa memória auditiva, componente relevante na construção de sen-
timentos topofílicos (ou topofóbicos) que podem marcar a relação de cada um
com os seus lugares.
Nesta sequência, Carlos Alberto Augusto discute a função reguladora
do som nas sociedades rurais pré-modernas. Os sineiros das aldeias católicas
desempenhavam um papel de relevo na coesão e regulação social, anunciavam
práticas, celebrações e momentos rituais mais ou menos rotineiros, alertavam
para ocasionais perigos iminentes. Estes sinos demarcavam territórios de influên-
cia. Fonte de informação e de imposições, de direitos e de deveres, o alcance do
som definia uma fronteira, tinha o valor de um marco de demarcação espacial
de uma ordem geográfica, a paróquia, polarizada pelo campanário da igreja.
Nesta fase, os sons da geofonia e da biofonia impunham respeito e dei-
xavam indícios entendíveis por práticas de leitura que se perpetuaram entre
as gerações e que, na verdade, ainda não desapareceram. Por aqui se deduzia a
direção do vento e se anunciavam as intempéries. Por isso, no litoral, se escu-
tavam o mar e as gaivotas e se tomavam decisões práticas de trabalho, o ir ou
não ir, o entrar no oceano ou o ficar em terra aguardando nova oportunidade.
Assim se acompanharam as mudanças sazonais da paisagem, pelo que
estas expressavam de sonoro, como o canto das cigarras no estio do Alentejo,

438
 Recensões

numa relação sensorial que tendemos a arrumar algures num passado indefinido
mas que persistem enquanto marcadores geográficos intemporais.
Para Augusto, estes indicadores sonoros acompanhavam os ritmos do
trabalho, as suas práticas e instrumentos, mas estão também na ordem e nas
paisagens da guerra e dos exércitos, nos sons das marchas e nos tambores dos
soldados que se organizam pela batida sequenciada de sonoridades disciplinares.
Como nas procissões religiosas, os sons das paradas militares agregam devo-
ções, assim como os hinos nacionais reunem famílias e ampliam mensagens
de poderes, aqueles que também através dos sinos se projetavam para longe,
para os extremos da fronteira, como sinais intimidatórios face a inimigos reais
ou imaginários. Ainda hoje acontece na linha de demarcação entre as duas
Coreias, com a propaganda sul-coreana que uma série de altifalantes projeta
para o território político do outro lado da barreira.
Estas paisagens sonoras não estão imunes à deriva tecnológica, à inovação
e às novas dinâmicas territoriais. Nos espaços rurais católicos, agora muitos
sinos são elétricos. Do instrumento de bronze outrora benzido pelo pároco
passou-se ao dispositivo eletrónico mais ou menos sofisticado. Na sequência
de uma certa desruralização, as paisagens sonoras são agora mais tecnológicas,
na cidade mas também num cada vez mais indefido e promíscuo território não
urbano, ao qual chegaram novos sons, o dos festivais de verão, o das práticas
de desportos radicais, mas também o dos aerogeradores ou o do comboio
rápido que passa, sem paragem, deixando um rasto visual e sonoro que, logo
depois, apenas se adivinha pelos carris que se inscrevem na paisagem e por
ali permanecem, como muros que separam áreas que antes se atravessavam, à
espera das novas carruagens que vão chegar.
No rural ou no urbano, a eletrónica modela a paisagem sonora contem-
porânea. O rádio e a televisão, nos espaços públicos e privados, mas também o
democratizado dispositivo digital, miniaturizado e com crescente mobilidade
espacial, emitindo sons que se podem transportar com facilidade. Este novo
mundo trouxe ambientes mais complexos e difusos.
Por um lado, assiste-se a uma certa atomização acústica. Também pela
paisagem sonora se afirma um certo individualismo já discutido por autores
como Lipovetsky. Estar num grupo não significa interagir e a proximidade física

439
pode equivaler a um distanciamento sonoro, graças a dispositivos, quase sempre
híbridos, individuais e portáteis, que insularizam as experiências territoriais.
Por outro, a mudança (e multiplicação) das fontes sonoras eletrónicas pode
criar ambientes invasivos, porventura anti-terapêuticos, com a sobreposição
de sons, música, ruídos, informações, apelos, numa esquizofonia turbulenta,
confusa, hostil. Esta sonoridade já não é a do ritual religioso ou do trabalho, a
da defesa da fronteira ou a da organização do exército. Em muitos casos, como
no centro comercial pósmoderno, é a do estímulo ao consumo, a da permanente
música de fundo (muzak) que envolve o transeunte-consumidor numa certa
ilusão de conforto e bem-estar.
Este adormecimento tácito remete-nos para os diferentes modos de per-
ceção e escuta da paisagem sonora (cada um com as suas territorialidades),
sistematizados por Barry Truax, citado neste ensaio: a escuta em sonda (escuta-
se tudo à volta mas foca-se, de forma deliberada, um único som); a escuta em
espera (ouve-se o ambiente sonoro em fundo e, embora se possam identificar
os sons que dele fazem parte, estes não se distinguem) e a escuta em fundo (não
se distingue nenhum som em particular).
Para Carlos Alberto Augusto, estas múltiplas leituras da paisagem sonora
têm uma pertinência pragmática. Desde logo porque, nas sociedades contem-
porâneas, é ao sonoro que se imputem grande parte dos conflitos territoriais
de microescala. Apesar da acústica estar longe da preocupação central das
associações ecologistas, o ruído é agora considerado uma disfunção ambiental
que exige respostas objetivas. Em Portugal, apenas a integração europeia per-
mitiu passos mais firmes (com o primeiro Regulamento Geral do Ruído, de
1987) na defesa do bom ambiente sonoro. No entanto, segundo este ensaio, a
legislação protege pouco as vítimas. As que podem, aquelas que têm capital de
mobilidade, mais que defender os seus direitos, acabam por mudar de lugar,
afastando-se do foco de agressão sonora. Ainda assim, com estes novos para-
digmas, a engenharia acústica entrou no planeamento urbano, numa paisagem
sonora que é, afinal, responsabilidade coletiva.
Por tudo isso, Carlos Alberto Augusto dedica um capítulo ao silêncio, à
capacidade de evitar o ruído, de criação de espaços de reserva e conforto, de

440
 Recensões

territórios de ausência de som, supressão essa que é, no limite, uma utopia pois
sempre se escutará algo.
Ainda assim, o silêncio, como respeito e celebração, como arma de re-
sistência (o direito a mantermo-nos em silêncio, ou o sussurro silencioso para
transmitir mensagens subversivas em regimes autoritários) mas também como
imposição disciplinar (silenciar um grupo para se impor uma mensagem), será
sempre um instrumento de poder.
Nesse sentido, é importante analisar as estratégias, estatais ou outras, para
regulação e imposição do silêncio, objeto de leituras diferenciadas consoante
os contextos culturais: será uma ameaça, nalguns casos; pode ser um sinal de
desprezo pelo conjunto, uma barreira à comunicação; ou, noutras circunstân-
cias, uma condição essencial para a saúde.
Numa cidade barulhenta, fazer ruído estará ao alcance de todos mas a
delimitação de ilhas sonoras é um poder limitado a poucos, um poder que
exige energia e capital para levantamento de barreiras (físicas ou outras) que
garantam o conforto, numa estratégia que reforçou a perceção de segurança
auto-confinada que acompanha os denominados condomínios privados.
Por isso, pela entrada do som no planeamento urbano em particular e
no ordenamento do território em geral, se calculam os horizontes acústicos,
mais acanhados nas cidades, mais largos em paisagens extensas, com menos
densidade de construído.
Para finalizar, retomando a ideia da acústica como memória e do som
como um amplo espectro que vai da música ao ruído, este ensaio remete-nos
para a ideia de paisagem sonora enquanto campo de inovação e regulação mas
também enquanto herança a conhecer e a preservar, como se comprova por
uma parte significativa dos bens reconhecidos pela Unesco no âmbito da lista
classificada do Património Imaterial da Humanidade, que regista o valor da
oralidade e do sonoro.

JOÃO LUÍS FERNANDES

[email protected]
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
CEGOT - Centro de Estudos de Geografia e Ordenamento do Território

441
ELEONORA BELFIORE, ANNA UPCHURCH (ED.) (2013).

Humanities in the Twenty-first Century.

Beyond Utility and Markets.
Palgrave Macmillan: New York, 256 pp.

Numa época em que a instituição universitária continua viciada em alterações

estruturais periódicas, invariavelmente inspiradas por crípticos desígnios de
tipo empresarial, as Humanidades definham. Tal situação não seria grave se o
campo das Humanidades não fosse, de facto, um critério definidor da própria
ideia de Universidade. Não há Universidade sem Humanidades. A redução do
campo e influência destas últimas representa, portanto, uma diminuição da
própria linha de demarcação que permite reconhecer uma instituição como
realmente universitária. Neste contexto de erosão, no entanto, permanece in-
génua e improdutiva a atitude de simples vitimização com a qual se tende
a enfrentar o conjunto de debates e desafios colocados pelo ar do tempo.
De facto, há ainda que considerar a que ponto um qualquer contexto adverso
pode possibilitar a justa ocasião para proceder a um exame crítico das fraquezas
e das forças, das possibilidades inexploradas e das promessas por cumprir que,
neste caso, as Humanidades continuam a albergar. A obra aqui em apreço pode
ser lida como um contributo para tal exame necessário.
No seu conjunto, os textos publicados, da autoria de investigadores com
trabalho em variadas áreas e disciplinas associadas às Humanidades, formam um
colóquio alargado e tematicamente organizado que se debruça sobre a situação
das Humanidades no contexto específico das universidades inglesas e norte-a-
mericanas. Ainda assim, as afinidades com a realidade portuguesa descobrem-se
a cada página, o que não deixa de ser interessante e instrutivo a vários níveis.
No essencial, a obra em apreço organiza-se ao longo de cinco partes e doze
ensaios. A Parte I (pp.17 e ss.) e a Parte II (pp. 63-109) reúnem cinco trabalhos
que poderíamos considerar unidos em redor de um debate sobre a recente ideia

DOI • http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_21
de “impacto”, que vem tomando as instituições universitárias por via de uma
colonização conceptual com origem no campo empresarial. No primeiro ensaio
da primeira parte, Eleonora Belfiore (pp. 17-43) debate de forma provocado-
ra o par conceptual do “discurso do impacto” e da “retórica da melancolia”,
sustentando que, no fundo, ambos partilham os mesmos limites e indicam os
mesmos desafios a serem enfrentados pelas Humanidades em face de problemas
específicos, a saber: um problema de imagem e percepção pública; o peso de uma
caracterização de “inutilidade”, tornada negativa em situações de crise e carên-
cia financeira; um problema de confiança. No segundo ensaio Jan Parker (pp.
44-62) reconhece estes problemas e desafios, propondo como via de possível e
frutuosa resolução o comprometimento das Humanidades com o “mundo digital”.
Segundo o autor, é este um campo onde subsistem possibilidades concretas para as
Humanidades mostrarem efectivamente a sua relevância, alcance e valor. Seguem-
se os contributos de Michael Bérubé (“The Futility of the Humanities”, pp.66-76),
Jim McGuigan (com um trabalho apelativamente intitulado “Fahrenheit 451:
The Higher Philistinism”, pp. 77-90) e David Looseley (“Speaking of Impact:
Languages and the Utility of the Humanities”, pp. 91-108). Estes três textos
desenvolvem a segunda parte da obra que enfrenta mais directamente o tema
da relação entre “utilidade” e “valor”. Os três autores referidos dialogam, nestes
trabalhos, em redor de uma mesma convicção de fundo que poderíamos resumir
nos seguintes termos: as noções de “utilidade” e “impacto” são sucedâneos de
formas de valorar claramente inadequadas se aplicadas às Humanidades e em
relação a elas ideologicamente hostis (cf. p. 10). Este momento do volume não se
encerra sem a consideração das repercussões de tal pressuposto funesto, notórias,
de acordo com os autores referidos, em âmbitos como o do estabelecimento de
critérios de financiamento de projectos de investigação, ou o da própria organi-
zação das instituições universitárias.
A terceira parte da obra em consideração (“The Humanities and
Interdisciplinarity”, pp. 109-154) abre um novo bloco temático — que será
completado pela quarta parte (“Meaning Making and the Market”, pp. 155-
192) — que configura uma abordagem ao campo das Humanidades a partir
dos contextos mais vastos possibilitados por vários diálogos interdisciplinares.
Assim, Howard I. Kushner e Leslie S. Leighton, em “The Histories of Medicine:

444
 Recensões

Toward an Applied History of Medicine” (pp.111-136) testam a vocação in-

terdisciplinar das Humanidades na proposta de uma “história aplicada da
medicina, entendida como instrumento de investigação médica” (p. 109). No
sétimo capítulo Connie Johnston, em “Productive Interactions: Geography and
the Humanities”, segue numa mesma direcção, interrogando o modo como os
cientistas sociais — e os geógrafos em particular — se podem relacionar e se
têm, efectivamente, relacionado com os campos tradicionais da Humanidades
(p.137). Nos capítulos oitavo e nono, que constituem a Parte IV, é ainda este
mesmo horizonte de debate que nutre as análises desenvolvidas, desta vez
marcadas respectivamente pela especificidade de abordagens que tomam como
referência a análise histórica dos museus em economias de mercado (“Museums
and the Search for Meaning in the ‘Necessary Context’ of the Market”, da
autoria de Mark O’Neill, pp. 157-173) e a organização comportamental em
ambiente escolar, à luz de um estudo de caso numa escola de artes dos Estados-
Unidos (“Values and Sustainability at Penland School of Crafts”, estudo, em
co-autoria, de Anna Upchurch e Jean MacLaughlin, pp. 174 -192).
Os últimos três artigos recolhidos (Parte V da obra, pp.193-249) examinam
as respostas que as Humanidades devem ser capazes de dar às oportunidades e
desafios da era digital. Assim, no capítulo décimo, Eleonora Belfiore discute os
reptos e oportunidades que o open access coloca aos investigadores em artes e
humanidades. A tese de fundo defendida neste capítulo considera que as opor-
tunidades de visibilidade do trabalho em Humanidades, facultadas pelos novos
meios de partilha de informação, tem resultando na sua crescente valorização e
reconhecimento público (p. 193). No capítulo seguinte, Rick McGeer desafia
os investigadores em Humanidades a participar activamente nos debates con-
temporâneos em redor do copyright e da produção de conteúdos, argumentando
em favor do papel crucial que as Humanidades podem desempenhar quando
se reconhece que “as interacções entre actores económicos e políticos numa
sociedade (…) são governadas não apenas por uma moldura legal, mas também
por costumes e interpretações dessas leis” (p. 193). Finalmente, no capítulo
doze Mark J.V. Olson chama a atenção para o facto de, paredes-meias com o
discurso da “desgraça” e do “desastre” em relação às Humanidades, florescer
o campo das chamadas humanidades digitais, argumentando, por razão desse

445
florescimento, que se trata de um campo incontornável de inovação, debate e
defesa do lugar das humanidades no hodierno espaço público.
Como nota final, pode afirmar-se que a obra analisada, embora não ten-
do encontrado lugar para uma análise e debate aprofundados sobre o sentido
derradeiro das Humanidades (e sobre o que em tal sentido, só por si, se encerra
de actualidade, valor e alcance), guarda vários pontos de interesse e a variedade
de abordagens que propõe justifica uma leitura atenta.

LUÍS ANTÓNIO UMBELINO

[email protected]
Faculdade de Letras / Colégio das Artes da Universidade de Coimbra

446
MARCO SANTAGATA (2014).

L’amoroso pensiero.
Petrarca e il romanzo di Laura.
Milano: Mondadori, pp. 227.

O livro de Marco Santagata editado sob título de L’amoroso pensiero. Petrarca e

il romanzo di Laura situa-se num ponto de confluência entre ensaio de erudição,
biografia e narrativa romanesca. Logo à partida, o jogo tem tanto de escorreito
como de arriscado. Se os apreciadores inveterados do lendário manto que recobre
a vida de Francesco Petrarca e o seu amor por uma Laura que em sua opinião
indubitavelmente encontrou na Igreja de Santa Clara, em Avinhão, no dia 6 de
Abril de 1327, poderão ficar desiludidos pelos limites do romanzo, os estudiosos
de Petrarca poderão estranhar o sumário desenvolvimento do amoroso pensiero.
Na verdade, é a biografia a conferir a chancela a esse duplo estatuto de
história e ficção, acomodando eventuais tenções entre os dois planos. O catálogo
da casa editora insere o volume numa das várias categorias de genere que propõe,
intitulada Biografie e memoirs. Já em 2011 Marco Santagata nela publicara L’ io
e il mondo. Un’ interpretazione di Dante, dedicado à vida de Dante Alighieri,
um best seller ao qual se seguirá, como o sugerem vários indícios, este novo
sucesso de público. A selecção dos acontecimentos da biografia de Petrarca,
o modo como são apresentados e a ordem que lhes é conferida respondem a
objectivos pragmáticos que fazem confluir, sem porém os fundir, horizontes de
expectativa diferenciados. Um dos maiores méritos deste livro consiste, pois, na
forma como leva até ao grande público conteúdos de ordem ensaística, numa
formulação apelativa. Petrarca sai das páginas das revistas especializadas e
passa para as mesas das livrarias, num lance abrangente cujo rigor só está ao
alcance dos grandes mestres.
A apresentação do volume é muito cuidada, numa encadernação rígida
que apenas leva as letras do título, coberta por uma sobrecapa colorida com

DOI • http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_22
um pormenor de Gli effetti del Buon Governo in città de Ambrogio Lorenzetti
e com um retrato de Petrarca do século xvi, separados por uma barra com o
título do livro na mesma grafia, e que na outra parte tem pormenores de um
manuscrito decorado dos Triumphi do século xv. Prevê e simula, desde logo,
dois tipos de leitor e dois grandes níveis de interpretação, repartidos entre a
sobriedade da capa da encadernação e o carácter apelativo da sobrecapa que
a envolve.
A operação comunicativa da qual brota L’amoroso pensiero. Petrarca e
il romanzo di Laura tem por fulcro, pois, o apelo à leitura e a valorização da
literatura como tesouro da humanidade, partindo de um escritor primordial,
num ímpeto de resistência à relegação dos grandes autores para a academia, por
exclusão. A matéria tratada ilustra esse objectivo de forma palmar, na medida em
que Francesco Petrarca foi o primeiro grande poeta da época moderna e as pala-
vras através das quais contou o seu amor perduraram até à contemporaneidade.
«In Occidente, la moderna poesia d’amore nasce com Francesco Petrarca»:
é com esta asserção que a biografia se abre. A palavra que diz amor é explora-
da a partir da obra do poeta que, de há sete séculos a esta parte, tem vindo a
inspirar o lirismo amoroso do Ocidente europeu, o Cancioneiro. Na verdade,
Petrarca conferiu um título em latim à compilação das suas composições em
língua vulgar, Rerum vulgarium fragmenta, mas a fama que ganhou fez com
que ficasse conhecida, através do tempo, como o Cancioneiro (il Canzoniere,
com maiúscula e sem itálico), por antonomásia.
Quando se fala do valor de Petrarca, o confronto com Dante é inevitável.
Dante era o poeta cuja leitura dizia evitar, programaticamente, para dele se
distanciar, e afinal aquela grande sombra projectada sobre quanto escrevia.
Pertencia à mesma geração de seu pai e partilhou com ele os caminhos do exí-
lio político que os obrigou a abandonarem Florença e a Toscana. Ser Petracco
di Parenzo levou consigo a família e acabou por se estabelecer em Avinhão.
Dante errou por várias cidades de Itália, num percurso existencial agitado,
mas que muito favoreceu a difusão da sua obra. De entre os autores ligados
aos primórdios da literatura europeia escrita nas diversas línguas modernas,
Dante Alighieri distingue-se como pertencente à categoria dos fundadores, em
virtude do seu contributo para a implantação de géneros novos. A Commedia

448
 Recensões

é um poema que refaz a Eneida de Virgílio. A correspondência que troca com

Giovanni del Virgilio traz para a ordem do dia o bucolismo. Mas Dante, de
tão particular que era, diferiu a atracção imitativa. Diferentemente, Petrarca
é o poeta que parte da tradição (latina, occitana, stilnovista) para a revisitar,
através de uma linha de continuidade que oferece ocasião aos seus seguidores,
ou mais simplesmente a todos aqueles que continuam a falar de amor com as
suas palavras, de se incluírem num dos mais portentosos movimentos de rea-
firmação do humano, a ponto de desconhecer descontinuidades.
Devem-se a Marco Santagata estudos sobre Dante e Petrarca que têm vindo
a introduzir algumas das mais inovadoras perspectivas críticas que surgiram nos
últimos anos. Recordem-se o monumental comentário ao Cancioneiro (1996,
2004), e a edição comentada das obras de Dante que está a coordenar (vol. 1,
2012; vol. 2, 2014), aliando uma revisão crítica de várias questões colocadas pela
filologia dantesca à interpretação actualizada da letra do texto. Nesse sentido,
L’amoroso pensiero. Petrarca e il romanzo di Laura situa-se na senda de um livro
que mudou o rumo dos estudos petrarquianos, I frammenti dell’anima. Storia
e racconto nel Canzoniere di Petrarca (1994, 2011), como se transvazasse a sua
matéria para um outro genere. Este ensaio fora dedicado ao deslindamento, no
seio de um quadro filológico e crítico bastante intrincado, das modalidades de
construção e ordenação do Cancioneiro, tomando como referência os manuscritos
que atestam vários momentos da sua elaboração, bem como o diálogo textual
que se vai estabelecendo entre as obras a que Petrarca contemporaneamente se
dedica, em particular o Secretum e as recolhas epistolares, e com recurso, sempre
que possível, a uma fundamentação baseada em documentos de arquivo. Por essa
via, Santagata desmistificou inequivocamente as ficções com que o poeta alimen-
tou a sua história de amor e que os seus leitores credibilizaram, como a carta a
Giacomo Colonna, bispo de Lombez, na qual conta ao seu suposto interlocutor
quanto o faz sofrer o seu amor por Laura (Fam. 2. 9), ou a nota acerca da morte
de Laura gravada sobre a folha de guarda do precioso manuscrito, decorado por
Simone Martini, que contém obras de Virgílio e de outros aurores, actualmente
pertencente à biblioteca de Milão, o designado Virgilio ambrosiano.
Mas, para além disso, Marco Santagata é também um romancista reco-
nhecido, que em 2003, com o romance Il Maestro dei santi pallidi, recebeu o

449
prémio Campiello, um dos mais altos palmarés do panorama italiano e euro-
peu. O estudioso de Petrarca já em 2000 fizera do poeta protagonista do seu
romance Il copista, para o apresentar sob uma perspectiva inusitada. Não é o
homem no fulgor dos seus dias que retrata, mas o idoso na curva descendente
da vida, que, dobrado sobre o manuscrito do Cancioneiro, nele projecta vícios
e inquietações, ao mesmo tempo que se debate com segredos íntimos nunca
revelados. Tem ao seu serviço Giovanni Malpaghini, o copista de excepção que
transcreveu os 24 livros das cartas Familiares e parte do Cancioneiro, mas que
o abandona de chofre, deixando-o entregue à sua solidão e a um manuscrito
que levará a bom termo pelo seu próprio punho.
O fio condutor da história biográfica contada em L’amoroso pensiero.
Petrarca e il romanzo di Laura é a elaboração do Cancioneiro. Tendo em linha
de conta que esta obra ganha existência como recolha orgânica no final da
década de 1340, é o último quartel da vida do poeta (Arezzo, 1304 - Pádua,
Arquà, 1374) a ser privilegiado, sendo o anterior período objecto de alusões
remissivas. O livro divide-se em duas partes, «Il primo Canzoniere» e «L’ultimo
Canzoniere». A primeira fase de elaboração recobre cerca de uma década, até
1358, e é indirectamente documentada através das redacções sucessivas, na
medida em que a recolha vai sendo construída por adição. A segunda estende-
se até ao fim da vida de Petrarca.
A escrita de Santagata é ritmada por uma sintaxe essencial e as citações,
na sua maior parte tiradas do Cancioneiro, são abundantes, de forma a colocar
o texto literário em primeiro plano, fazendo dele, ou melhor, das palavras
de amor, o motivo condutor que sustém a narrativa. Para que o leitor menos
familiarizado com a linguagem de Petrarca possa acompanhar o discurso, é
apresentada em rodapé uma paráfrase explicativa de cada uma das composi-
ções ou dos passos em verso citados. Trata-se do único aparato que figura na
página. Por sua vez, os excertos em latim são transcritos em tradução italiana.
As notas, que não são bastas, são remetidas para uma secção final. Incidem
exclusivamente sobre as fontes dos textos citados, ora dando as referências
dos passos de Petrarca que sustêm certas afirmações, ora transcrevendo os
originais latinos. No final, é apresentada uma bibliografia sintética e uma
cronologia da vida de Petrarca.

450
 Recensões

Apesar de este livro incorporar o saber e a erudição acumulados por Marco

Santagata durante longos anos de estudo, é dispensado qualquer tipo de jargon
crítico e filológico. Quando no V capítulo da primeira parte se propõe, porém,
explicar como surgiu a subdivisão do Cancioneiro em duas partes, sem dispen-
sar a explicitação de alguns pormenores filológicos, o seu autor quase parece
enveredar por essa via com renitência, preparando o leitor para tal através do
título que dá à secção: «Piccola premessa filologica» (p. 122).
A coroar a apresentação de um percurso que sobrepõe a vida de Petrarca
e a elaboração do Cancioneiro, uma reflexão final que esclarece a relação en-
tre história e ficção. Se o leitor se deixou seduzir pelo afloramento de alguns
elementos fantasia, que se desiluda: «non dobbiamo appellarci alla biografia
dell’autore, che altre sono le istanze che hanno guidato la sua penna» (p. 200),
pois «vita e letteratura si travasano l’una nell’altra. Nemmeno Petrarca avrebbe
potuto giurare quale fosse la più vera» (p. 201). A biografia e o vivido revertem
afinal no literário e no seu valor. É nesse quid que se instaura o fascinante
efeito Petrarca.

RITA MARNOTO
[email protected]
Faculdade de Letras / Colégio das Artes da Universidade de Coimbra

451
ANTÓNIO DE OLIVEIRA (2013).

Antiquarismo e História: para a História

da Historiografia (séculos XVII-XXI).
Coimbra: Palimage / Centro de História da Sociedade e da Cultura, 496 pp.

A História da Historiografia tem tido entre nós uma relativamente limitada

expressão investigativa e uma predominante expressão ensaística. Mas este
panorama pode estar em vias de alteração, e apontem-se — até no receber
e prolongar da lição de pais-fundadores como Vitorino Magalhães Godinho
(1918-2011) ou A. H. de Oliveira Marques (1933-2007) — Luís Reis Torgal,
José Maria Amado Mendes, Fernando Catroga, Sérgio Campos Matos, Carlos
Maurício, João Paulo Avelãs Nunes, Isabel Ferreira da Mota, Francisco Azevedo
Mendes e, entre os mais jovens, Eurico Dias, João Couvaneiro, Hugo Dores
ou Nuno Magarinho Moreira, entre outros. Saliente-se também que esta área
tem estado a conhecer a atenção veterana de historiadores alhures consagrados,
do agora recenseado a Joaquim Romero Magalhães, a Maria Helena da Cruz
Coelho ou ao autor destas linhas. A edição, para já on-line, de um Dicionário
de Historiadores Portugueses, com direcção do quarto dos autores anteriormente
referidos, bem pode ser a expressão da suposta mutação atrás mencionada. Aos 83
anos, o Doutor António de Oliveira continua a dar mostras de uma assinalável
juventude intelectual e convivial; tal como, na mesma geração de historiadores,
o Doutor Jorge de Alarcão e o Doutor João Francisco Marques1. Depois dos 2
tomos de Pedaços de História Local (2010, Coimbra: Palimage), surge-nos este
volume de estudos originariamente vindos a lume entre 1985 e 2012.
Alguns dos outros textos editados ou reeditados reportam-se à circuns-
tância, dos anos 80 para cá: por exemplo, ao evocarem-se antigos Mestres da

1
Deixou-nos em março de 2015.

DOI • http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_3-1_23
FL/UC, por ocasião de jubilações, desaparecimentos ou edições póstumas de
trabalhos: acontece com os Doutores Salvador Dias Arnaut (1913-1995; pp.
303-308), Luís Ferrand de Almeida (1922-2006; pp. 309-315) ou Sérgio da
Cunha Soares (1957-1998; pp. 317-327)2; acontece também em intervenções
vestibulares ou de lançamento de Actas de reuniões científicas ou ainda de
apresentação de estudos ou edições de fontes: casos de A Mulher na Sociedade
Portuguesa (Colóquio FL/UC, 1985, pp. 355-367), A Génese do Estado Moderno
no Portugal Tardo-Medievo (Ciclo de Conferências Universidade Autónoma de
Lisboa, 1996/97, pp. 369-377) ou de «Os Gamas de Diogo do Couto e outros
Estudos» (1998)3; ou ainda de «Uma Ponte de Memória. Covilhã de 1800 a 1826»
(2001)4 ou de «Purgatórios de Sal. Setúbal na primeira modernidade» (1999)5;
podem também estar em causa conferências proferidas além-fronteiras, casos
de «As Vésperas da Revolução Portuguesa de 1640» (1999, pp. 379-397) ou de
«O Estado Português da Índia e a Restauração da Independência de Portugal
em 1640. Perspectivas Historiográficas» (1995, pp. 407-428).
Outros serão, no entanto, os trabalhos de maior sustância. Abre o livro um
longo e denso estudo sobre a Historiografia de D. Francisco Manuel de Melo
(“D. Francisco Manuel de Melo, Historiador”, pp. 15-104), no que constitui a
mais longa abordagem do volume às épocas em que o Autor investigativamente
se consagrou.
Com toda a lógica, o Doutor António de Oliveira dá nesta Obra uma
apreciável atenção à História que se foi fazendo na Instituição a que, desde os
finais da década de 50, tem dado o melhor de Si próprio; inclusivamente na
atenção votada à proto-História da Historiografia coimbrã — é o que se passa
com o estudo «Antiquarismo e História em Coimbra (1850-1900)» (pp.105-
199): o Autor dilucida o conceito-base patente no título (historiador, antiquário,

2
Por evidente lapso, é indicado 1988 como ano do desaparecimento deste historiador.
3
Pp. 399-406. Está em causa a apresentação de volumes da responsabilidade dos Doutores
João Marinho dos Santos e José Manuel Azevedo e Silva.
4
Pp. 329-333. Preâmbulo à ed. da tese de licenciatura do Dr. Rui Delgado.
5
Pp. 335-341. Preâmbulo à ed. da tese magistral da Doutora Laurinda Abreu.

454
 Recensões

arqueólogo…) e percorre sagesmente uma erudição de algum modo a arrancar

na reforma pombalina da Universidade e que, para a cronologia em causa,
terá expoentes como João Correia Aires de Campos (1818-1891), Augusto
Filipe Simões (1835-1884), Augusto Mendes Simões de Castro (1845-1932) e,
naturalmente, Joaquim Mendes dos Remédios (1867-1932) e António Garcia
Ribeiro de Vasconcelos (1860-1941), entre outros; e organizações como O
Instituto e a revista respectiva (1851 ss.); sem esquecer, obviamente, a organi-
zação dos arquivos da Cidade, nomeadamente o da Misericórdia. Este texto
ajuda decididamente a compreender os antecedentes da Historiografia da FL/
UC, não só na Faculdade de Teologia, como noutras Escolas e Instituições da
Urbe; e sem olvidar, a latere, o papel, já no século xx, de autores não estrita-
mente ligados à UC 6.
«Seis décadas de História na Faculdade de Letras de Coimbra (1911-1970).
Um Esboço das suas Tendências» (2011, pp. 201-284) é um dos vários textos con-
sagrados à ALMA MATER do Autor. Estabelecem-se, como marcos a estabelecer
pontos de partida e de quase-chegada, a Obra de António de Vasconcelos sobre
a Evolução do culto de Dona Isabel de Aragão (primeiro exercício historiográfico
de um Autor ao tempo já a meio da trintena e Mestre consagrado da Faculdade
de Teologia) e a tese Doutoral de Salvador Dias Arnaut sobre A crise nacional dos
fins do século xiv; ou seja: 1894-1960. No primeiro momento, uma conjuntura a
tornar desejada a criação em Coimbra de algo como o que veio a ser a FL/UC; no
segundo momento, um trabalho que é como que um último elo de uma cadeia
a iniciar-se em Vasconcelos, a ele ligado por «um vasto conjunto documental
(…) [que] fundamenta a investigação, reforçada em notas de rodapé», sendo a
documentação inédita a espelhar a «fundamentada ventura do historiador e o
honrado alicerce da sua palavra» (pp. 203-204). A data de 1960 ocorria ainda
em tempo de autonomização recente da licenciatura em História (1957) e de
uma menor resistência de CLIO à teorizacão; significativamente, o surgimento
de uma cadeira de Teoria da História, com regência inicial em Coimbra por

6
Será o caso de Belisário Pimenta, referido, nomeadamente, em «Cancioneiro Popular de Mi-
randa do Corvo, recolhido por BP (1879-1969)» (2012), pp. 345-354.

455
Sílvio Lima (1904-1993); a viragem da década estava ainda a meio de uma
série de doutoramentos de historiadores portugueses com uma concentração
temporal fora do comum, de Vitorino Magalhães Godinho (1959) a A. H. de
Oliveira Marques, Salvador Dias Arnaut e Avelino de Jesus da Costa (todos em
1960), a D. Fernando de Almeida (1962), a Jorge de Macedo, Eduardo Borges
Nunes e António Cruz (todos em 1964). Regressando-se depois a 1911, evo-
cam-se os antecedentes curriculares da História antes de 1910, nomeadamente
nas Faculdades de Teologia e de Direito; e recordam-se os Mestres da primeira
que transitaram para a nova Faculdade de Letras: Vasconcelos e Mendes dos
Remédios (1867-1932) serão os mais conhecidos, mas mencionam-se também,
no que à História diz respeito, Francisco Martins (1848-1916) e Porfírio Silva
(1855-1919), surgindo no final da década a figura de Manuel Gonçalves Cerejeira
(1889-1977); pelo meio, a colaboração didáctica de Mestres de outras Escolas,
nomeadamente Direito. Percorre-se depois o processo de formação do Corpo
Docente até à década de 50, com referências a Mário Brandão (1900-1995),
Manuel Lopes de Almeida (1900-1980), Damião Peres (1889-1976) e Torquato
de Sousa Soares (1903-1988)7 para os anos 20-30, e a Salvador Dias Arnaut
(1913-1995), Avelino de Jesus da Costa (1908-2000) e João M. Bairrão Oleiro
(1923-2000) para os 50 (primeira metade). Assinala-se a pretensão de um en-
sino da História com uma dimensão prática e investigativa, do que a criação
à partida de um Instituto de Estudos Históricos seria o instrumento interno
e a ulterior configuração do Arquivo da Universidade, de Conímbriga e do
Museu Machado de Castro como «laboratórios» do 4.º Grupo da 2.ª Secção
da FL/UC os instrumentos externos (pp. 224-225). A questão do método, do
cientismo, das influências (ou não) de Darwin, Haeckel, Comte ou Fustel de
Coulanges marcam algumas das páginas subsequentes, correlativamente se
mencionando posições de Emídio Garcia (1838-1904), Teixeira Bastos (1857-
1902), Vasconcelos, Joaquim de Carvalho (1892-1958) ou Torquato de Sousa
Soares (pp. 232-238). Positivismo lato sensu e sua contradição irão preencher as
considerações que seguem, mencionando-se os idealismos de Cerejeira, Merêa e

7
Este em concomitância com a criação do curso de Bibliotecário-Arquivista (p. 217).

456
 Recensões

Moncada e a ulterior emergência do materialismo histórico, não necessariamente

se lhe associando a investigação em História Económica e o ensino da mesma
(pp. 241-246). Não deixa o Autor de referir o gosto pelas «ciências auxiliares»
e o rigor minucioso da crítica das fontes; bem como a questão da escrita e da
linguagem, no contexto da «secura que incomoda» (p. 258); ou a do papel da
História Política e do seu predomínio, real ou suposto; ou ainda a da influência
do paradigma dos Annales e do cultivar — ou não — da História Económica
e Social, em função do conhecimento havido de autores como Henri Pirenne
(1862-1935) e Marc Bloch (1886-1944), do pontual ensino, na Coimbra de finais
dos anos 40, de Charles Verlinden (1907-1996) e Yves Renouard (1908-1965)
e das abordagens, em texto escrito ou no seu ensino, de Cerejeira, Torquato S.
Soares, Damião Peres ou Ferrand de Almeida (pp. 270-279). Naturalmente se
finaliza com o virar para os anos 60, com novas referências às teses doutorais (e
outros trabalhos) de Salvador D. Arnaut (v.g. sobre a «arte de comer» na Idade
Média) e Avelino de Jesus da Costa, bem como a afirmação ou os inícios de
carreira de José Sebastião da Silva Dias (1916-1995), Jorge de Alarcão, Mário
de Castro Hipólito ou Manuel Augusto Rodrigues. E finaliza: «Embora tarde,
a história nova estava a chegar, em tempo não muito longe do que se passou
na Alemanha, Inglaterra ou Espanha, (…) retardada por um conservadorismo
agasalhado pela política que uma nova geração, mais independente, foi trilhando
como pôde e soube até a revolução de Abril empunhar o facho que desde 1911
procurava iluminar caminhos passados do Homem, cujos guiões conceptuais
se tornaram cada vez mais complexos» (pp. 283-284).
Na mesma linha se situa o artigo «António de Vasconcelos (1860-1941).
Esboço biográfico» (pp. 285-301). O «sempre magnífico, hierático e solene»8 pai-
fundador da Escola de Coimbra é encarado numa perspectiva objectiva, biográfica,
de ensino e produção de Obra, de cargos públicos e eclesiásticos exercidos, ao
longo de uma vida que foi longa e passou por três regimes políticos; sem esquecer
a caracterização da pessoa (e, nisso, com uma — porventura inesperada — afecti-

8
Moncada, Luís Cabral de (1992), Memórias. Ao longo de uma Vida (Pessoas, Factos, Ideias),
1888-1974. Lisboa: Verbo, p. 209.

457
vidade); tudo menos hagiografia, para o que a figura poderia tentar. Assinale-se a
elegância da prosa, de recorte, sem qualquer favor, literário: «possuía a serenidade
e bondade apanágio dos sacerdotes» (p. 288) — é um grande Mestre a evocar
um outro grande Mestre já remoto, mas que as sucessivas gerações que estuda-
ram ou ensinaram na FL/UC dos anos 30 até, pelo menos, aos 80, retiveram9,
circunstância que neste artigo igualmente transparece: «Cultor da amizade, da
verdade, da rectidão e da obediência ao seu prelado (…). Calendarista da dio-
cese (…) e da própria Universidade, liturgista sacerdotal e académico, ninguém
como ele conhecia e sabia marcar com precisão e minúcia os ritos do fasto ou do
quotidiano, o que lhe dava uma imensa vantagem na interpretação e compreen-
são dos temas históricos a que se dedicou» (loc. cit. na n. anterior). Tenham-se
também em atenção duas preciosas passagens onde sinteticamente se enuncia
uma concepção da História e da sua feitura: «O seu trabalho de historiador foi
inicialmente marcado (…) pelas vivências culturais dos finais do século xix,
onde avulta a ideia da história como ciência (assim como a linguística), servida
por um método de apuramento rigoroso dos factos. Por outro lado, as temáticas
históricas que desenvolveu estão ligadas à sua formação religiosa, tomando como
ponto de partida a história local eclesiástica ou universitária» (p. 290);

«“A exposição rigorosa dos factos, como lei suprema do historiador” vinha
já de L. von Ranke (…). AV, que conhecia bem a metodologia da história
eclesiástica, não podia deixar de ser influenciado, ao decidir-se pela His-
tória, depois da Filologia, pelas correntes alemãs do seu tempo (…) e pelo
positivismo, sendo este já objecto de largas contestações quando inicia as
publicações maiores» (p. 292).

Finalmente, «O Local na História do Tempo Presente» (pp. 438-478) foi

inicialmente uma comunicação de fundo apresentada, em Maio de 2012, ao

9
O autor destas linhas pôde ainda conhecer pessoalmente os Doutores Mário Brandão (1900-
1995) e Salvador Dias Arnaut (1913-1995), entre outros Mestres da UC, a quem, sobre António
de Vasconcelos, ouviu testemunhos, directos ou diferidos, coincidentes no essencial.

458
 Recensões

Colóquio Internacional Cinquenta Anos de Historiografia: Balanço e Prospectiva10.

O Autor revela uma englobância de perspectivas e uma finura de análise talvez
não muito vulgares, entre nós, nestes territórios; ao que acresce um à-vontade
de quem — como diria Salvador Dias Arnaut — «trata por tu» uma boa plu-
ralidade de autores recentes no domínio de diversas Historiografias e de uma
pluralidade de Ciências Sociais; e assim se visitam ou revisitam questões como
a da pertinência da análise do local em tempos de afirmação do transnacional
e do global; ou a de um «território do historiador» (Le Roy Ladurie) plural em
escalas e focagens; ou a da emergência do local nas Historiografias espanhola,
inglesa ou irlandesa, no primeiro caso em concomitância com a afirmação dos
«historiadores profissionais»; ou o boom da Historiografia universitária do nosso
País a partir dos meados da década de 70. Posto o que se regressa à Escola de
Coimbra, e aos tempos, aos contextos e aos legados de António de Vasconcelos,
de Manuel Gonçalves Cerejeira, de Virgílio Correia, de Joaquim de Carvalho,
de Mário Brandão, de Manuel Lopes de Almeida. Para depois se marcarem os
tempos da II Guerra Mundial e as viragens da nossa Historiografia desde os
anos 40, estabelecendo-se uma interessante sincronia entre a abordagem do
local, do rural e do urbano no neo-realismo literário e a mitificação pelo regi-
me, e numa conjuntura marcada pelo duplo centenário de 1940, d’ «a aldeia
ou a casa portuguesa» (p. 454). Nesta decorrência, o surgir ou o desenvolver
nacional da produção historiográfica de Torquato de Sousa Soares, de Pierre
David, de Virgínia Rau, de Vitorino Magalhães Godinho, de Oliveira Marques,
de Salvador D. Arnaut, de Avelino de Jesus da Costa ou do próprio autor;
para depois se abordar a importância do económico-social e do demográfico em
contextos vários da nossa Historiografia, da década de 50 para cá. É depois o
momento de abordagem do «pós-modernismo» (Portugal, 1985 ss., Boaventura
de Sousa Santos, José Mattoso, António M. Hespanha) e de questões como a

10
Reunião comemorativa do meio século do Departamento de História e de Estudos Políticos
e Internacionais da Faculdade de Letras da Universidade do Porto; Comissão Organizadora
presidida por Inês Amorim.

459
antropologização ou a da micro-História11, em contextos historiográficos francês
ou italiano. Tempos, espaços e escalas e a problemática da «intercepção do global
com o local» (p. 476) marcam as derradeiras páginas, escrevendo-se a fechar:
«A localização (…) pode vir a ser a globalização dos novos vencedores através
da “globalização contra-hegemónica”, como gosta de se exprimir Boaventura
de Sousa Santos. Predição de sociólogo amante de um futuro mais igual. Ficam
distantes, muito distantes, os localismos de Herculano e Sardinha. O local, no
entanto, perdurará com as transformações sociais e culturais que vier a sofrer
e, com ele, a sua história, qualquer que seja a configuração do tempo, a qual
ditará o lugar de observação do historiador do futuro» (pp. 477-478).
O Voto que o recenseador agora formula vai no sentido de que o Doutor
António de Oliveira longamente continue a prodigalizar materiais como estes
aos seus fiéis leitores.

«Que a bondade deste mundo nunca se esgote»

(António de Oliveira, p. 13 da Obra aqui recenseada).

ARMANDO LUÍS DE CARVALHO HOMEM

[email protected]
Faculdade de Letras da Universidade do Porto

11
Questão também presente no Colóquio em causa, nas intervenções, por exemplo, de Robert
Rowland ou Diogo Ramada Curto; para além, naturalmente, de outra intervenção de fundo,
a de Frank Ankersmit.

460
PRÓXIMO NÚMERO

Mar

A grande massa de água salgada que cobre a superfície do globo fica afinal
contida nas depressões de relevo da litosfera, o que faz de qualquer oceano um
medium terraneum. Ao longo dos séculos, as suas características físicas têm
vindo a ser associadas a um simbolismo genesíaco e revitalizador que conjuga
constantes, diversidades e localismos. Já as mais ancestrais culturas conside-
ravam a água um elemento primordial para a formação do universo e para a
compreensão do sentido do cosmos.
Mais de dois terços da esfera terrestre é recoberta por oceanos e um dos
primeiros desafios que o homem enfrentou foi o de desbravar e desvendar os seus
enigmas. A sua exploração introduziu grandes modificações na vida gregária,
com a troca de experiências, de ideias e de bens entre populações afastadas. Esse
intercâmbio logo se erigiu em pilar do desenvolvimento da vida urbana e do espaço
público. A simbiose entre água e terra não só condicionou técnicas e modelos de
exploração marítima, como também formas específicas de tratamento e organiza-
ção da terra. Implicou por isso questões de domínio territorial, em momentos de
expansão ou de contração, o que fez com que um dos setores mais precocemente
regulamentado por normas do direito internacional fosse o marítimo.
Nos nossos dias, os oceanos proporcionam formas de comunicação indis-
pensáveis, sendo além disso uma fonte de recursos riquíssima. Repartem-se em
superfícies aquáticas menores, não raro ligadas entre si e até em relação com
mais do que um oceano: os mares. A própria Europa teve por berço um mar,
o Mar Mediterrâneo. Foi nele que o Oriente se encontrou com África, que os
Alpes se cruzaram com o deserto do Saara, que o Nilo e o Tibre juntaram as
suas águas, e que nasceram mitos fundadores da cultura ocidental. Com ele
germinou e cresceu, da mesma feita, o sonho de deixar para trás as Colunas de
Hércules e de seguir as rotas oceânicas. O Mediterrâneo Afro-Europeu-Asiático,
o Mediterrâneo Americano, o Mediterrâneo Austral-Asiático, o Mediterrâneo
Glacial Ártico, bem como outros mares que reentram na mesma tipologia são
todos eles media terranea.
Ao conjunto de questões, que envolve várias perspetivas disciplinares,
relacionado com o tema do Mar, será dedicado o próximo número da revista
Biblos, o n.º 2 da 3.ª série.

Até 30 de setembro de 2015, a Coordenação de Biblos. Revista da Faculdade

de Letras da Universidade de Coimbra receberá artigos, a enviar por correio
eletrónico para o endereço [email protected]. Todos os artigos devem seguir
as normas redatoriais da revista (Normas para autores) e serão submetidos à
arbitragem científica de uma comissão formada por especialistas. A atividade
editorial da revista segue o Código de ética. Guia de boas práticas para editores
de revistas da Universidade de Coimbra (Políticas editoriais).

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NEXT EDITION

SEA

The great body of salt water that covers the surface of the planet is contained
by the land masses of the lithosphere so that every ocean is in fact a medium
terraneum. Throughout the ages, its physical characteristics have been symbo-
lically associated with the constants, diversities and localisms of genesis and
renewal. Our ancestral cultures considered water as a primordial element in
the creation of the universe and as something essential to their understanding
of the cosmos.
The exploration and the consequent unveiling of the mysteries of the
more than two thirds of the terrestrial sphere that is covered by the oceans
was one of the first challenges faced by humankind. Exploration gave rise to
an exchange of experiences, ideas and goods between people who had hitherto
lived very separate lives and this, in turn, brought about significant changes
in our social life. These were fundamental to many subsequent developments
in urban and public life. The symbiosis between water and earth has impacted
on the theory and practice of maritime exploration and on specific ways of
treating and organizing the land. As might be expected, at periods of expansion
or contraction this has led to disputes over territory and dominion, and as a
result the maritime sector was one of the earliest to be regulated according to
the norms and regulations of an international legal systems.
Today, the oceans are pathways of communication and a source of af-
fluence. They are divided into lesser seas that are often interlinked and some-
times even connect the different oceans. Europe was born on the shores of the
Mediterranean Sea, where the civilization of the east met Africa, the Alps ran
down to the Sahara Desert and the Nile and the Tiber joined their waters to
give rise to the founding myths of Western culture. This sea also gave birth
to the dream of passing beyond the Pillars of Hercules to follow the oceanic
routes. The Afro-Euro-Asian Mediterranean, the American Mediterranean,
the Austral-Asian Mediterranean, and other of the same typology, are good
examples of the media terranea.
The next edition of the Journal Biblos ( no. 13 in the 2nd series) will be
dedicated to the theme of the Sea and proposals on all aspects of this theme,
and from across the range of disciplines, are invited.

Article proposals should be sent by email to the Journal’s guest editor at

[email protected]. The deadline for submission is September 30, 2015. All
proposals must conform to the Journal’s guidelines (Guidelines for Authors)
and will be peer reviewed by an experts committee. Editorial activities will
comply with the Code of Ethics. Best Practice Guidelines for Journal Editors of
the University of Coimbra (Editorial policies).

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