O SABER DA FILOSOFIA

1. A Epistemologia, Gaston Bachelard 25. 

As Razões da Ciência, Ludovico
2. 
Ideologia e Racionalidade nas Ciências da Geymonat e Giulio Giorello
Vida, Georges Canguilhem 26. 
A Filosofia de Descartes, John
3. 
A Filosofia Crítica de Kant, Gilles Cottingham
Deleuze 27. Introdução a Heidegger, Gianni Vattimo
4. 
O Novo Espírito Científico, Gaston 28. 
Hermenêutica e Sociologia do
Bachelard Conhecimento, Susan J. Hekman
5. 
A Filosofia Chinesa, Max Kaltenmark 29. 
Epistemologia Contemporânea, Jonathan
6. 
A Filosofia da Matemática, Ambrogio Darcy
Giacomo Manno 30. 
Hermenêutica Contemporânea, Josef
7. 
Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura, Bleicher
Immanuel Kant (agora na colecção 31. 
Crítica da Razão Científica, Kurt
textos filosóficos, n.º 13) Hubner
8. 
Rousseau e Marx (A Liberdade 32. 
As Políticas da Razão, Isabelle Stenghers
Igualitária), Galvanno Delia Volpe 33. 
O Nascimento da Filosofia, Giorgio
9. 
Breve História do Ateísmo Ocidental, Colli
James Thrower 34. Filosofia da Religião, Richard Schaeffler
10. Filosofia da Física, Mário Bunge 35. 
A Fenomenologia, Jean-François Lyotard
11. 
A Tradição Intelectual do Ocidente, Jacob 36. 
A Aristocracia e os Seus Críticos, Miguel
Bronowski e Bruce Mazlish Morgado
12. 
Lógica como Ciência Histórica, Galvano 37. 
As Andanças de Cândido. Introdução
Delia Volpe ao Pensamento Político do Século XX,
13. 
História da Lógica, Robert Blanché e Miguel Nogueira de Brito
Jacques Dubucs 38. 
Introdução ao Pensamento Islâmico,
14. A Razão, Gilles-Gaston Granger Abdullah Saeed
15. Hermenêutica, Richard E. Palmer 39. 
Um Mundo Sem Deus. Ensaios sobre o
16. 
A Filosofia Antiga, Emanuele Severino Ateísmo, Michael Martin
17. 
A Filosofia Moderna, Emanuele 40. 
Emmanuel Levinas. Entre Reconhecimento
Severino e Hospitalidade, AAVV
18. 
A Filosofia Contemporânea, Emanuele 41. 
Concepções de Justiça, João Cardoso
Severino Rosas
19. 
Exposição e Interpretação da Filosofia 42. 
Filosofia da Matemática, Stewart
Teórica de Kant, Felix Grayeff Shapiro
20. 
Teorias da Linguagem, Teorias da 43. 
Todos os Sonhos do Mundo e Outros
Aprendizagem, Jean Piaget e Noam Ensaios, Desidério Murcho
Chomsky 44. 
O Conservadorismo do Futuro e Outros
21. 
A Revolução na Ciência (1500-1750), Ensaios, Miguel Morgado
A. Rupert Hall 45. 
Uma Leitura da Filosofia Contemporânea.
22. 
Introdução à Filosofia da História de Figuras e Movimentos, Sofia Miguens
Hegel, Jean Hyppolite 46. 
Rendimento Básico Incondicional. Uma
23. As Filosofias da Ciência, Rom Harré Defesa da Liberdade, Roberto Merrill,
24. 
Einstein: uma leitura de Galileu a Sara Bizarro, Gonçalo Marcelo, Jorge
Newton, Françoise Balibar Pinto
 Títulos originais dos ensaios:
ver notas à abertura dos capítulos

© desta seleção de textos: Marta Faustino e Federico Testa, 2022

Introdução © Marta Faustino e Federico Testa, 2022

Todos os direitos reservados

Este trabalho foi financiado por fundos nacionais através da FCT – Fundação para a Ciência
e a Tecnologia, no âmbito do projeto UIDB/00183/2020

Tradução: ver notas à abertura dos capítulos

Revisão: Joana Baudouin

Capa: FBA

Depósito Legal n.º

Biblioteca Nacional de Portugal – Catalogação na Publicação

FAUSTINO, Marta, e outro

Filosofia como modo de vida: ensaios escolhidos

Marta Faustino, Federico Testa. – (O saber da filosofia)
ISBN 978-972-44-2526-9

I – TESTA, Federico

CDU 1(091)

Paginação:

Impressão e acabamento:

para
EDIÇÕES 70
Maio de 2022

Direitos reservados para Portugal por

EDIÇÕES 70, uma chancela de Edições Almedina, S.A.

Rua Fernandes Tomás, 76-80 – 3000-167 Coimbra – Portugal
e-mail: editoras@[Link]

Esta obra está protegida pela lei. Não pode ser reproduzida,
no todo ou em parte, qualquer que seja o modo utilizado,
incluindo fotocópia e xerocópia, sem prévia autorização do Editor.
Qualquer transgressão à lei dos Direitos de Autor será passível
de procedimento judicial.
Vã é a palavra do filósofo pela qual nenhum
sofrimento humano seja curado. Pois tal como
não há qualquer proveito na medicina se ela não
expulsar as doenças do corpo, também não haverá
qualquer proveito na filosofia se esta não expulsar
o sofrimento da alma.

Epicuro

«Não fiz nada hoje.» — Como? Não viveste? Essa

não é apenas a fundamental, mas também a mais
ilustre de todas as tuas ocupações.

Michel de Montaigne

Ser um filósofo não é apenas ter pensamentos

subtis, nem mesmo fundar uma escola, mas
amar a sabedoria ao ponto de viver de acordo
com os seus ditames, uma vida de simplicidade,
independência, magnanimidade e confiança.
É resolver alguns problemas da vida, não apenas
teoricamente, mas de forma prática.

Henry David Thoreau

A única crítica de uma filosofia que é possível e que

também prova alguma coisa — nomeadamente,
procurar saber se é possível viver de acordo com
ela — nunca foi ensinada nas universidades, mas
sempre a crítica das palavras por meio de palavras.

Friedrich Nietzsche
 AGRADECIMENTOS

Os organizadores gostariam de expressar o seu agra-

decimento ao Instituto de Filosofia da Nova (IFILNOVA),
pelo seu apoio a este projeto e financiamento desta edição
através dos fundos nacionais da Fundação para a Ciência e
a Tecnologia (FCT).
Um agradecimento muito especial é também devido a
todos os autores que aceitaram contribuir para este volume,
bem como aos colegas e tradutores, Hélder Telo, Fábio
Serranito e Vanessa Rôla, pelo imprescindível e generoso
auxílio na tradução dos ensaios constantes neste volume.
Agradecemos ainda aos membros do projeto internacio-
nal «Reinventing Philosophy as a Way of Life» (Australian
Research Council Discovery Grant, 2014–2019) — esten-
dendo o agradecimento ao Monash Prato Centre (Itália),
que acolheu os seus workshops anuais —, bem como aos
membros e colaboradores do Art of Living Research Group
(IFILNOVA/Universidade NOVA de Lisboa). Estas duas
iniciativas e respetivos encontros permitiram a aproxima-
ção e o diálogo entre os dois organizadores e forneceram
o solo necessário para a idealização e concretização deste
volume.
Por último, os organizadores agradecem ainda às Edições
70, pelo acolhimento desta proposta e, em especial, ao João
Moita e respetiva equipa, pelo precioso acompanhamento ao
longo de todas as fases de conceção e produção desta obra.
 INTRODUÇÃO

FILOSOFIA COMO MODO DE VIDA:

CARTOGRAFIA DE UM DEBATE

E se, além de um conjunto de doutrinas, enunciados

teóricos e sistemas conceptuais, a filosofia pudesse ser
pensada como algo vivido, como uma condição existencial
e como a escolha fundamental de um modo de vida? E se
a verdade que os filósofos procuram não fosse somente um
corpo de conhecimentos teóricos sobre o mundo, mas uma
verdade capaz de transformar-nos eticamente? E se além de
ser estudada, ensinada, aprendida, a filosofia tivesse uma
potencialidade prática e performativa, capaz de responder
às inquietações mais profundas dos indivíduos e de operar
uma transformação nos modos de ser, estar e viver no
mundo?
É essa imagem da filosofia que nos propõem autores
como Pierre Hadot, nos seus estudos sobre os antigos(1),

(1) Veja-se, em particular, Hadot, Pierre, Qu’est-ce que la philoso-

phie antique?, Paris, Gallimard, 1995 [O Que É a Filosofia Antiga, São
Paulo, Edições Loyola, 1999] e Exercices spirituels et philosophie antique,
Paris, Albin Michel, 2002 [Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga, trad.
Flavio F. Loque e Loraine Oliveira, São Paulo, É Realizações, 2014],
mas também Plotin ou la simplicité du regard, Paris, Plon, 1963, La
citadelle intérieure: Introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Paris, Fayard,
1992, e Le voile d’Isis, Paris, Gallimard, 2004 [O Véu de Ísis, São Paulo,
14 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

e Michel Foucault, na sua obra tardia, também focada na

filosofia antiga.(2) Para estes autores, na Antiguidade, a
filosofia não era apenas produto de um interesse especula-
tivo, nem se constituía como um saber desligado da vida e
com pouca utilidade prática, como é hoje usual concebê-la.
É certo que, etimologicamente, o termo «filosofia» designa
«amor ao saber» ou «amor pela sabedoria». No entanto,
como salienta Hadot, atualmente tendemos a interpretar tal
ideia a partir do nosso próprio horizonte cultural, no qual
a «ordem da ciência é autónoma, totalmente independente
dos valores éticos e existenciais».(3) De facto, ainda que seja
inegável a implicação fundamental de uma componente
teórica, bem como da referência à verdade, na noção antiga

Edições Loyola, 2006]. Digno de nota e particularmente influente no

mundo anglófono é também Philosophy as Way of life: Spiritual Exercises
from Socrates to Foucault , ed. A. Davidson, trad. M. Chase, Malden,
Blackwell, 1995, tradução da primeira versão de Exercices spirituels
et philosophie antique, publicado em 1993 pelo Institut d’Études
Augustiennes, com um número reduzido dos ensaios que viriam
a constar da última versão publicada pela Albin Michel, e algum
material extra (nomeadamente uma entrevista a Pierre Hadot).
(2) Veja-se, em particular, Foucault, Michel, Histoire de la sexualité
II: L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984 [História da Sexualidade II:
O Uso dos Prazeres, trad. Manuel Alberto, Lisboa, Relógio d’Água, 1994];
Histoire de la sexualité III: Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984 [História
da Sexualidade III: O Cuidado de Si, trad. Manuel Alberto, Lisboa,
Relógio d’Água, 1994]; Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France,
1980–1981, ed. F. Gros, Paris, Seuil-Gallimard, 2014 [Subjetividade e
Verdade, trad. Rosemary C. Abílio, São Paulo, Martins Fontes, 2016];
L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981–1982, ed. F. Gros,
Paris, Seuil-Gallimard, 2001 [A Hermenêutica do Sujeito, trad. Márcio
A. Fonseca e Salma T. Muchail, São Paulo, Martins Fontes, 2006]; Le
gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982–1983,
ed. F. Gros, Paris, Seuil-Gallimard, 2008 [O Governo de Si e dos Outros,
trad. Eduardo Brandão, São Paulo, Martins Fontes, 2010]; Le courage de
la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France,
1984, ed. F. Gros, Paris, Seuil-Gallimard, 2009 [A Coragem da Verdade,
trad. Eduardo Brandão, São Paulo, Martins Fontes, 2020].
(3) Hadot, Pierre, «La figure du sage dans l’Antiquité gréco-latine»,
in Études de philosophie ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2010, p. 233.
 IN TRODUÇ ÃO 15

da filosofia, Hadot defende que, pelo menos nesta época, a

busca pela sabedoria implicava algo não limitado a uma rela-
ção com objetos de conhecimento, mas antes uma profunda
imbricação com a própria vida e o vivido quotidiano.(4)
Mais concretamente, como Hadot e Foucault procuraram
mostrar, este saber, bem como a verdade e o conhecimento
que buscavam os filósofos na Antiguidade, não se encon-
trava desligado da preocupação com a melhor vida passível
de ser vivida: pelo contrário, era esta a preocupação que
determinava e guiava uma tal busca.
É neste sentido que podemos afirmar, com Hadot e
Foucault, que a filosofia se assumia, na Antiguidade, como
uma «arte da vida», isto é, como uma técnica, uma perícia
ou um saber focado na própria vida e aplicado a ela, cujo
objetivo último era o direcionamento dos indivíduos no
sentido da eudaimonia, quer dizer, da vida completa e plena,
condicente com as nossas potencialidades e capaz de as
efetivar — a vida feliz. Por este motivo, o filósofo era muito
mais do que um sábio, um erudito, um especialista, ou um
professor, apartado das vicissitudes da realidade humana:
pelo contrário, o filósofo era alguém que tomava a sua pró-
pria vida como matéria de trabalho e elaboração, podendo
vir a constituir-se como um mestre, um guia espiritual, ou
até mesmo um terapeuta ou «médico da alma», a quem se
recorria para aliviar o sofrimento da alma e para aprender
a viver — isto é, a viver bem, em harmonia consigo, com os
outros e com o universo, garantindo o governo e a mestria
sobre si mesmo e as suas paixões, e, sobretudo no período
helenista, mantendo aquilo a que os antigos chamavam
a «tranquilidade da alma» (ataraxia). Da mesma forma,
ingressar numa escola de filosofia — tornar-se filósofo —
não significava simplesmente estudar e aprender uma série
de conceitos e teorias, mas vivê-los, incorporá-los, converter-se
a um modo de vida radicalmente diferente do precedente,

(4) Para uma discussão panorâmica sobre as origens e história

das noções de sabedoria e do sábio na antiguidade, ver Hadot, «La
figure du sage dans l’Antiquité gréco-latine».
16 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

com novas regras, novos hábitos, novos valores, uma nova

conduta, uma nova visão do mundo. O mesmo é dizer que a
prática da filosofia, concebida desta maneira, não produzia
apenas um aumento de saber ou conhecimento em quem
a praticava, mas também e por causa dele, uma profunda
autotransformação, um novo ethos, um novo modo de ser.
Nas palavras de Pierre Hadot:

Durante este período a filosofia era um modo de vida. Isto

não significa apenas dizer que a filosofia se constituía como um
tipo específico de conduta moral (…). Significa, antes, que a
filosofia era um modo-de-existir-no-mundo que tinha de ser
praticado a cada instante, cujo objetivo era a transformação da
totalidade da vida do indivíduo. (…) A filosofia era um método
de progresso espiritual que exigia uma transformação e con-
versão radical do modo de ser do indivíduo. Assim, a filosofia
era um modo de vida, tanto no exercício e esforço por alcançar
a sabedoria, como no seu objetivo, a própria sabedoria. Pois a
verdadeira sabedoria não nos leva simplesmente a conhecer: ela
faz-nos «ser» de maneira diferente.(5)

Apesar de esta ser uma conceção e prática da filosofia

particularmente característica da Antiguidade, que se terá
entretanto desvanecido ao longo da Idade Média(6), sendo
sistematicamente obscurecida na maioria das reconstruções
da história do pensamento ocidental, tanto Hadot como

(5) Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, pp. 290–291.

(6) Hadot e Foucault inicialmente atribuem um papel central
à teologia medieval no processo de incorporação da filosofia a um
saber teórico e abstrato, auxiliar da especulação teológica, e inde-
pendente das práticas espirituais, absorvidas pela vida monástica e o
ascetismo cristão tardo-antigo e medieval. O filósofo polaco Juliusz
Doma ński questiona essa tese (cf. Domański, Juliusz, La Philosophie,
théorie ou manière de vivre? Les controverses du Moyen Âge et du début de la
Rennaissance, Fribourg/Paris, CERF, 1996). O próprio Hadot parece
vir mais tarde a reformular a sua posição e aproximar-se da defen-
dida por Doma ński (Cf. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?,
pp. 380–381).
 IN TRODUÇ ÃO 17

Foucault apontam para a sua reaparição recorrente em

autores posteriores, sobretudo no período moderno e
contemporâneo — tais como Espinosa, Goethe, Stirner,
Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, entre outros(7 )—,
autores que procuraram, com diferentes motivações e em
configurações diversas, recuperar esta dimensão prática e
existencial da filosofia antiga. Ao trazerem à luz esta con-
ceção da filosofia e dedicarem a ela uma boa parte das suas
obras, Hadot e Foucault inauguram, assim, uma nova linha
no debate filosófico contemporâneo. Mais concretamente,
as artes de viver dos antigos e de todas as suas recuperações
ao longo da história do pensamento ocidental (bem como
os exercícios espirituais e as práticas ou técnicas de si a elas
associadas) revelam uma outra história da filosofia: uma
história das atitudes filosóficas(8), da atenção terapêutica
ao que os antigos chamavam as paixões e do cuidado da
construção da vida como uma obra de arte.(9) Ambos pro-
curam recuperar essa tradição do seu obscurecimento e
esquecimento históricos, e derivar dela possíveis implicações
para o presente. Como surge tal conceção performativa
da filosofia, e como vem ela a desvelar todo o acervo de
práticas, exercícios e atividades constitutivos da filosofia
antiga? Apesar de convergentes, as conclusões de Hadot

(7) Cf. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, pp. 298 ss.;
Qu’est-ce que la philosophie antique?, pp. 406–407; Foucault, A Herme-
nêutica do Sujeito, p. 224.
(8) Sobre a possibilidade de uma redefinição da história da filo-
sofia a partir de Foucault e Hadot, veja-se Testa, Federico, «Towards
a History of Philosophical Practices», in Pli: The Warwick Journal of
Philosophy. Special Volume. Self-Cultivation: Ancient and Modern, 2016,
pp. 168–190.
(9) Sobre o desacordo de Hadot em relação à ideia foucaultiana
da vida como obra de arte (ou da estética da existência como definidor
da filosofia antiga — principalmente helenística — veja-se Hadot,
Pierre, «Réflexions sur la notion de “culture de soi”», in Exercices
spirituels et philosophie antique, p. 331, bem como «Un dialogue inter-
rompu avec Michel Foucault», Exercices spirituels et philosophie antique,
pp. 307–308.
18 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

e Foucault tiveram raízes e motivações diferentes, que nos

importa agora analisar brevemente em maior detalhe.
Numa entrevista com Arnold Davidson e Jeannie Carlier,
Hadot relata os inícios da sua trajetória filosófica e os seus
anos de formação. Neste relato, ele afirma que, após ter
considerado escrever uma tese sobre Rilke e Heidegger sob
a orientação de Jean Wahl, opta por seguir o seu interesse
pela «mística em todas as suas formas»(10) e dedicar-se ao
estudo do neoplatónico latino Marius Victorinus — o que
faria pelos próximos vinte anos da sua vida. Juntamente
com Paul Henry, seu mentor, editor da obra de Plotino e
padre jesuíta, Hadot começa a trabalhar na edição crítica da
obra teológica de Marius Victorinus. Depois disso, trabalha
sobre a Apologia de David, de Ambrósio de Milão, e sobre
o conjunto de fragmentos de Porfírio, Sobre o Parménides.
Até então, diz-nos, havia sido um «filósofo puro», mas a
partir deste momento inicia a sua aprendizagem como
historiador e filólogo, descobrindo a crítica dos textos e a
leitura de manuscritos.(11) No entanto, no seu contato com
os textos antigos, Hadot nota uma série de aparentes proble-
mas de composição, antinomias, falhas de argumentação,
inconsistências e até mesmo contradições. Tais problemas,
narra Hadot, faziam do fio argumentativo de autores como
Agostinho, Plotino, Aristóteles ou Platão algo extremamente
difícil de seguir e de compreender.(12)
Num texto intitulado «Mes livres et mes recherches» [«Os
meus livros e as minhas pesquisas»], Hadot explica que
as ideias de modo de vida e exercício espiritual surgem preci-
samente como resposta metodológica a essa dificuldade,
elaborando uma intuição que encontrara originalmente em
Ludwig Wittgenstein, cuja obra havia iniciado a traduzir e

(10) Hadot, Pierre, La philosophie comme manière de vivre. Entretiens

avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson, Paris, Albin Michel, 2001,
p. 44.
(11) Ibidem, p. 61.
(12) Ibid., p. 368.
 IN TRODUÇ ÃO 19

difundir em França no final dos anos 1950.(13) Num artigo

publicado em 1960 na Revue de métaphysique et morale, «Jeux
de langage et philosophie» [«Jogos de linguagem e filoso-
fia»], Hadot mostra que «filosofamos sempre no interior
de um jogo de linguagem, isto é, para retomar a expressão
de Wittgenstein, no seio de uma atitude e de uma forma
de vida que doam sentido ao nosso discurso.»(14) Assim,
mobilizando tal ponto de vista, Hadot percebe que, para
explicar o fenómeno da incompreensibilidade dos textos
filosóficos e, em certa medida, solucioná-lo, era necessário
explicá-los através do recurso ao «contexto vivo», isto é, às
«condições de vida de uma escola filosófica, no sentido
institucional do termo» — que efetivamente constituíam
os jogos de linguagem no seio dos quais tais textos se ori-
ginavam.(15) Segundo Hadot, as escolas filosóficas antigas
nunca visaram «difundir um saber teórico e abstrato, como
as nossas universidades modernas»(16), mas tinham como
meta, antes de mais, formar os espíritos para o diálogo e a
discussão, através de uma série de técnicas e exercícios de
natureza intelectual, mental, mas também física e concreta
(como regimes alimentares, renúncias, e variadas práticas
ascéticas). Nas palavras de Hadot, «as obras filosóficas da
Antiguidade não eram compostas para expor um sistema,
mas sim para produzir um efeito de formação»(17) ou, na
fórmula sucinta que Hadot retira de Victor Goldschmidt,
a filosofia antiga visava «formar, mais que informar».(18)

(13) Hadot, Pierre, Philosophy as a Way of Life, p. 280: «A leitura

de Wittgenstein foi muito estimulante para mim, e deu origem ao
meu duradouro interesse na questão dos “ jogos de linguagem” e das
“formas de vida”. Estas ideias exerceram uma grande influência sobre
os meus estudos subsequentes da filosofia antiga.»
(14) Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 368. Veja-se
também, do mesmo autor, Wittgenstein et les limites du langage, Paris,
Vrin, 2014.
(15) Ibidem, pp. 368–369.
(16) Ibid., p. 369.
(17) Hadot, La philosophie comme manière de vivre, p. 101.
(18) Ibidem, p. 95.
20 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

Neste sentido, os textos aparecem, para Hadot, como refle-

xos de todo um universo vivido no qual adquiriam sentido,
reproduzindo um ensinamento oral enraizado e respetivas
práticas num modo de vida compartilhado e que visava,
justamente, a formação ética dos seus aderentes.(19)
Vê-se então que o contexto subjacente aos textos filosó-
ficos antigos não é somente a escola enquanto instituição
de ensino e aprendizagem filosóficos, mas também o locus
concreto de aplicação de certas práticas e exercícios filosó-
ficos à vida dos indivíduos, que, juntos, transfiguram o seu
quotidiano, a sua relação consigo mesmos, com a cidade
e com o cosmos. A partir de uma conversão à filosofia que
transfigurava a própria personalidade do indivíduo, tinha
lugar, no seio da forma de vida que organizava cada escola,
a direção de consciência, o exame de si e das representações,
variadas formas de atenção, concentração e meditação, exer-
cícios de leitura e de escrita, e toda uma série de práticas
espirituais transformadoras. Como mostra Hadot, nesse
contexto de discussão prática e diálogo entre pares, bem
como entre mestre e discípulos, os textos filosóficos não
só se originavam no registo da oralidade, como também
eram escritos para serem lidos numa situação relacional de
prática filosófica(20); além disso, os textos eram pensados
como ferramentas éticas e espirituais. Assim surge — no
seio de um modo de vida — a ideia dos exercícios espirituais,
esse conjunto de técnicas ou práticas pessoais e voluntárias
destinadas «a operar uma transformação do indivíduo, uma
transformação de si»(21), por meio das quais as doutrinas
e ideias filosóficas eram vividas e postas em prática, e que
forneciam a «perspetiva concreta» necessária para uma
compreensão adequada da filosofia antiga. De facto, para
Hadot, tais exercícios não eram exclusivamente pertencentes
à parte da filosofia a que chamamos ética; pelo contrário,
atravessavam a prática da filosofia como um todo, havendo

(19) Idem, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 369.

(20) Idem, Qu’est-ce que la philosophie antique?, p. 209.
(21) Idem, La philosophie comme manière de vivre, p. 144.
 IN TRODUÇ ÃO 21

assim exercícios espirituais feitos a partir da física (como a

«visão a partir do alto» dos estoicos, ou a contemplação da
natureza dos epicuristas) ou da lógica (tal como o exame
sistemático e o controlo das representações).(22)
A expressão escolhida por Hadot para designar este tipo
de exercícios filosóficos é ambígua e polémica, tendo-lhe
inclusivamente valido, como veremos, a crítica de projetar
indevidamente noções religiosas no domínio filosófico,
crítica a que não terá sido alheia a sua conhecida inclinação
mística, bem como a sua bagagem, experiência e formação
religiosa. É importante salientar, porém, que o autor estava
consciente desta possível ambiguidade do termo e que pro-
curou distingui-lo claramente da sua eventual conotação
religiosa. Conforme explica numa das entrevistas que inte-
gram o volume Philosophie comme manière de vivre, a religião é
um «fenómeno que comporta imagens, pessoas, oferendas,
festas, lugares, consagrados a Deus ou aos deuses»(23), e
nenhum destes aspetos pode ser encontrado nas práticas
filosóficas a que se refere. Quanto à experiência mística, e à
dimensão de uma relação com a totalidade da natureza e do
cosmos, estas foram vistas por Hadot como aspetos constitu-
tivos da experiência filosófica antiga — e talvez da filosofia
como um todo.(24) Se apesar do carácter problemático da
expressão, Hadot insiste em utilizá-la, é porque considera
que nenhuma alternativa — por exemplo, exercícios «éticos»,

(22) Para uma discussão mais aprofundada deste tópico, ver

«Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquité» e «La
philosophie antique: une étique ou une pratique?», in Hadot, Études
de philosphie ancienne, pp. 125–158 e 207–232, respetivamente.
(23) Idem, La philosophie comme manière de vivre, p. 71.
(24) Ver Testa, Federico, «The Great Cycle of the World: Cosmic
Perspective and Spiritual Practices in Foucault and Hadot», in
M. Faustino e G. Ferraro (orgs.), The Late Foucault: Ethical and
Political Questions, Bloomsbury, 2020, pp. 53–70; Sharpe, Matthew,
«Towards a phenomenology of Sagesse», in Angelaki, vol. 23, n.º 2,
2018, pp. 125–138; Wimberly, Cory, «The Joy of Difference. Foucault
and Hadot on the Aesthetic and the Universal», in Philosophy Today,
vol. 53, n.º 2, 2009, pp. 191–202.
22 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

«morais», «cognitivos», «intelectuais», etc. — transmitiria

de forma igualmente adequada o carácter radical e totali-
zante da transformação operada por estes exercícios, que
não se situavam meramente ao nível cognitivo, intelectual,
ético ou emocional, mas envolviam «todo o psiquismo do
indivíduo».(25)
Neste contexto, é ainda importante salientar que, para
Hadot, tais práticas só eram possíveis a partir de uma
escolha — primeira, radical e fundamental — de um modo
de vida, que condicionaria, por sua vez, a pertença de um
indivíduo a uma dada escola filosófica. Tal escolha, explica
Hadot, precede a construção de sistemas teóricos — que
hoje vemos como representativos do que é a filosofia — e
guia tal construção(26); pois, na tradição da filosofia como
modo de vida, o aparato teórico-abstrato sucede e justifica
a opção radical por uma maneira de viver, que, por sua vez,
se relaciona com coordenadas fundamentais da experiência
humana no mundo.(27) Deste modo, como sugere Hadot em
O Que É a Filosofia Antiga?, haveria, ao lado de uma história
das ideias, teorias e sistemas filosóficos, lugar para o estudo
das práticas filosóficas, bem como das atitudes e modos
de vida propostos pela filosofia.(28) Tal perspetiva abriria,
então, todo um novo campo de estudos na história da

(25) Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 20. Cf.

também Hadot, La philosophie comme manière de vivre, pp. 92 ss.
(26) Idem, Qu’est-ce que la philosophie antique?, p. 18.
(27) As escolas filosóficas seriam, assim, formas organizadas de
tendências fundamentais do espírito humano na busca da sabedoria
(Cf. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 301), ou atitudes
correspondentes a diferentes tipos de disposições ou personalida-
des humanas (Chase, Michael, «Observations on Pierre Hadot’s
Conception of Philosophy as a Way of Life», in M. Chase, S. Clark e
M. McGhee (orgs.), Philosophy as a Way of Life: Ancients and Moderns,
Chichester, Blackwell, 2013, p. 263, traduzido no Capítulo 2 deste
volume) — o que explicaria a sua relevância e alcance universal.
A esse respeito, e assinalando a antropologia filosófica de Hadot,
cf. Testa, «The Great Cycle of the World».
(28) Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, p. 18. Cf. Testa,
«Towards a History of Philosophical Practices».
 IN TRODUÇ ÃO 23

filosofia, pleno de possibilidades para novas interpretações

dos textos filosóficos, campo este para o qual o presente
volume pretende contribuir.
Por último, importa sublinhar que a perspetiva de Hadot
não é unicamente metodológica ou académica, mas diz
respeito também às formas como a filosofia pode ser
relevante e significativa nos dias de hoje. Ao responder
à pergunta de Michael Chase na entrevista que serve de
«Postscript» à coletânea Philosophy as a Way of Life, sobre
a possibilidade da prática de exercícios espirituais no
presente, Hadot explica que estes foram praticados em
todas as épocas, e em diversas culturas e sociedades(29), e
que podem também ser praticados por nós hoje. De forma
talvez polémica, Hadot afirma que podemos mobilizar a
riqueza de ferramentas e recursos espirituais dos exercícios
filosóficos antigos mesmo que já não subscrevamos todas
as suas pressuposições teóricas e sobretudo cosmológicas.
Neste aspeto, Hadot reproduz a ideia de Nietzsche segundo
a qual é possível fazer um uso terapêutico das filosofias
e remédios da antiguidade de uma maneira eclética, sem
nos comprometermos necessariamente com as metafísicas
construídas pelos antigos.(30) Este uso terapêutico que a
abordagem de Hadot enfatiza — constitutivo da prática
filosófica antiga — é também percebido pelos seus leitores
contemporâneos. Conforme relata numa das suas entre-
vistas, após a publicação dos seus estudos, Hadot passou a
receber uma série de cartas de leitores que testemunham
a relevância da ideia de filosofia como modo de vida para
lá da sua aplicação académica, nas quais estes expressam
gratidão ao filósofo por ter desvendado práticas e exercícios
filosóficos capazes de responder a preocupações, angústias
e formas de padecer no presente:

(29) Hadot, Pierre, Philosophy as a Way of Life, p. 282.

(30) Cf. Nietzsche, Friedrich, Sämtliche Werke, Kritische Studien-
ausgabe in 15 Bänden, ed. G. Colli e M. Montinari, Munique/Berlim/
/Nova Iorque, DTV/De Gruyter, 1980, vol. 9, 15[59], pp. 654–655,
cit. in Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, p. 12.
24 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

Ao julgar pelas numerosas cartas que recebi, escritas por

pessoas das mais diversas, da França, da Alemanha ou dos
Estados Unidos, que me diziam que meus livros as haviam
ajudado espiritualmente — alguém chegou até mesmo a
escrever «Você mudou a minha vida» —, penso que o método
é bom, e pude sempre responder a essas pessoas que não havia
sido eu, mas os filósofos antigos que haviam prestado este
auxílio.(31)

Vê-se, assim, que a preocupação de Hadot não é mera-

mente hermenêutica, e que, ainda que emerja de uma
reflexão sobre as dificuldades filológicas da leitura e
interpretação rigorosa de textos antigos, liga-se a uma
preocupação de fornecer, para seres humanos concretos no
presente, ferramentas espirituais para uma vida mais plena,
exercícios que nos possam auxiliar a transformar-nos a nós
mesmos e a nossa perceção do mundo. Conforme explica
Hadot num texto em que discute algumas das convergências
e divergências da sua obra em relação à de Foucault, tanto
para si como para o autor da História da Sexualidade, o que
estava em causa era procurar «fornecer ao homem contem-
porâneo um modelo de vida».(32)
Ainda que a avaliação de Hadot sobre a obra de Foucault
seja discutível, ela sublinha que a intenção desta também
não era simplesmente a reconstrução histórica. De facto,
Foucault nunca se viu a si mesmo como historiador da filo-
sofia. No entanto, um dos seus principais objetos de análise,
principalmente nos seus cursos e palestras dos anos 1980,
é o conjunto dos textos antigos: platónicos, estoicos, epicu-
ristas, os testemunhos sobre a vida dos cínicos, bem como
os padres do cristianismo antigo. É, porém, como parte de
um projeto mais amplo que Foucault acaba por dedicar a sua
atenção à filosofia antiga, que emerge no contexto de uma
genealogia do «homem do desejo» e de uma longa história

(31) Hadot, La philosophie comme manière de vivre, pp. 232–233.

(32) Idem, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 325.
 IN TRODUÇ ÃO 25

da sexualidade.(33) Este trabalho transforma-se, ao longo

dos cursos lecionados no Collège de France (1971–1984) e
da investigação mais ampla de Foucault, numa genealogia
da subjetividade ocidental na sua relação com a verdade
(ou as formas de veridicção), ou naquilo a que chama uma
«história das relações entre sujeito e verdade».(34) Nesta
investigação, a preocupação com a sexualidade e as práticas
sexuais(35) gradualmente dá lugar a uma preocupação com
as «tecnologias de si», mobilizadas pelos filósofos antigos,
principalmente no contexto helenístico e romano. Assim,
essa história da sexualidade e essa genealogia do desejo no
ocidente vão-se reconfigurando gradualmente na direção
de uma história das «artes de viver» e, como Foucault define
no curso de 1984, da «filosofia como modo de vida».(36)
Nessa história, porém, emergem diferentes configurações
históricas da subjetividade ocidental — ou uma visão proces-
sual da subjetividade, como caracteriza Ortega(37) —, que
Foucault analisa a partir daquilo a que chama uma «prag-
mática de si»(38), isto é, das práticas, exercícios e atividades

(33) Veja-se a entrevista de Foucault com Dreyfus e Rabinow,

«Sobre a genealogia da ética: Uma revisão do trabalho», in Dreyfus,
Hubert, e Rabinow, Paul, Michel Foucault, uma trajetória filosófica: Para
além do estruturalismo e da hermenêutica, trad. Vera Portocarrero, Rio
de Janeiro, Forense Universitária, 1995, p. 265.
(34) Foucault, Michel, A Hermenêutica do Sujeito, pp. 4–5, 232,
385, 437. Veja-se também Foucault, Michel, O Governo de Si e dos
Outros, p. 41.
(35) Diz Foucault a Dreyfus e Rabinow: «Devo confessar que estou
muito mais interessado nos problemas sobre as técnicas de si e coisas
deste tipo do que propriamente em sexo… Sexo é chato», Foucault,
«Sobre a genealogia da ética: Uma revisão do trabalho», p. 253.
(36) Foucault, Michel, A Coragem da Verdade, pp. 186–187.
(37) Trata-se de uma «noção processual da subjetividade, cen-
trada nas diferentes modalidades de relação consigo», que «permite a
Foucault fugir do retorno a uma filosofia do sujeito. O resultado é uma
historicização do sujeito: não existe um sujeito como tal (universal,
a-histórico), mas uma história da subjetividade, ou seja, das diferentes
tecnologias de si» (Ortega, Francisco, Amizade e Estética da Existência
em Foucault, Rio de Janeiro, Graal, 1999, p. 60).
(38) Foucault, O Governo de Si e dos Outros, p. 6.
26 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

que integram o trabalho ascético através do qual um sujeito

se constitui a si mesmo e se relaciona com a verdade. Neste
sentido, as diferentes técnicas filosóficas antigas são formas
práticas — e performativas — de trabalhar a substância ética
da vida dos indivíduos e, portanto, uma chave de com-
preensão da história da subjetividade ocidental.(39)
Nesse percurso de investigação, em grande medida
determinado pela obra do próprio Hadot, que Foucault
conhecia e admirava(40 ), delineia-se uma conceção de
filosofia preocupada com aquilo a que Foucault chama o
cuidado de si, imperativo que, segundo o autor no seu curso
A Hermenêutica do Sujeito, acompanhou e enquadrou o desen-
volvimento da filosofia a partir de Sócrates, e continuou a
caracterizar toda a cultura filosófica grega e romana até à
emergência do cristianismo:

(…) é a partir da noção de epimeleia heautou [cuidado de

si] que (…) se pode retomar toda esta longa evolução milenar
(século v a.C.–século v d.C.) (…) que conduziu das formas
primeiras da atitude filosófica tal como se a vê surgir entre os
gregos até às formas primeiras do ascetismo cristão. Do exercício
filosófico ao ascetismo cristão, mil anos de transformação, mil
anos de evolução — de que o cuidado de si é, sem dúvida, (…)
um dos possíveis fios condutores.(41)

O cuidado de si é, então, a ferramenta historiográfica a

partir da qual Foucault descreve as práticas concretas atra-
vés das quais a filosofia era aplicada à vida dos indivíduos.
Enraizado numa antiga tradição na Hélade — que remonta a
antigas práticas rituais e, pelo menos, às prescrições e regras

(39) Sobre a noção de «substância ética», veja-se a entrevista com

Hubert Dreyfus e Paul Rabinow «Sobre a genealogia da ética: Uma
revisão do trabalho», in Michel Foucault, uma trajetória filosófica, p. 263
e Foucault, História da Sexualidade II: O Uso dos Prazeres, pp. 7–31.
(40) Veja-se, por exemplo, Foucault, A Hermenêutica do Sujeito,
pp. 78–79, 130, 265, 354, 467, 507, 628–629, e História da Sexualidade
II: O Uso dos Prazeres, p. 12.
(41) Idem, A Hermenêutica do Sujeito, p. 12.
 IN TRODUÇ ÃO 27

prudenciais para a consulta do oráculo de Delfos(42) —, o

cuidado de si adquire a sua primeira formulação filosófica
com a figura de Sócrates, no Alcibíades de Platão, no qual
aparece ligado quer ao requisito do «conhecimento de si»
quer ao trabalho ascético sobre si mesmo a partir do qual
o indivíduo se torna capaz do governo de si e, consequen-
temente, do governo sobre os outros e da ação política.(43)
Foucault caracteriza este princípio fundamental da
cultura grega através de três elementos cardinais: o cuidado
de si é, em primeiro lugar, «uma atitude geral, um certo
modo de encarar as coisas, de estar no mundo, de praticar
ações, de ter relações com o outro»(44); em segundo lugar,
trata-se de «uma certa forma de atenção, de olhar (…), [que]
implica uma certa maneira de estar atento ao que se pensa
e ao que se passa no pensamento», através de exercício e
meditação; além disso, cuidar de si mesmo implica que
se converta o olhar do «exterior», para «si mesmo», isto é,
implica tornar-se atento a si mesmo; em terceiro e último
lugar, o cuidado de si implica também um conjunto de
práticas (a que Hadot chamara «exercícios espirituais» e
que Foucault designa agora por «técnicas» ou «tecnologias
de si»), isto é, «ações que são exercidas de si para consigo
(…) pelas quais nos assumimos, nos modificamos, nos
purificamos, nos transformamos, nos transfiguramos».(45)
Na narrativa geral de Foucault no curso de 1981–82, o
princípio da epimeleia heautou representa uma relação com
a verdade que contrasta com aquela a que chama conheci-
mento de si (gnothi seauton), dois princípios constitutivos da
experiência filosófica antiga — e dois modos particulares
através dos quais o sujeito estabelece uma relação com a
verdade. No âmbito da epimeleia heautou, as tecnologias de
si analisadas por Foucault nos autores antigos integram a
modalidade de relação entre sujeito e verdade a que chamou

(42) Ibidem, pp. 65–66.

(43) Cf. Ibidem, em especial a aula de 6 de janeiro de 1982.
(44) Ibidem, p. 11.
(45) Ibidem, p. 12.
28 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

espiritualidade, que se opõe a uma ideia moderna e abstrata

da filosofia (que concebe o conhecimento como indepen-
dente de uma autotransformação do sujeito).(46) Como o
próprio o formula:

Chamemos «filosofia» à forma de pensamento que se inter-

roga sobre o que permite ao sujeito ter acesso à verdade, forma
de pensamento que tenta determinar as condições e os limites
do acesso do sujeito à verdade. Pois bem, se a isto chamarmos
«filosofia», creio que poderíamos chamar «espiritualidade»
ao conjunto de buscas, práticas e experiências tais como as
purificações, as asceses, as renúncias, as conversões do olhar,
as modificações de existência, etc., que constituem, não para o
conhecimento, mas para o sujeito (…) o preço a pagar para ter
acesso à verdade.(47)

A espiritualidade revela, assim, uma relação com a

verdade que é essencialmente ética e vivida, e que não só
depende das transformações que o sujeito opera sobre si
mesmo, mas também o transforma radicalmente. Quer
dizer, ela dá ao sujeito acesso a uma verdade a que, por si
mesmo e sem um trabalho de ascese, ele não seria capaz de
aceder; por outro lado, a verdade que o sujeito alcança como
resultado da sua transfiguração espiritual tem um efeito
«de retorno» também ele transformador, pois a verdade
ilumina, beatifica, e, assim, «salva» o sujeito.48 Por outras
palavras, como o autor explicará em O Governo de Si e dos
Outros, é a vida do indivíduo que se encontra implicada na
sua relação com a verdade e, portanto, na filosofia, de tal
modo que, tal como mostra Daniele Lorenzini(49), a filosofia
não habita apenas o universo do logos, mas deve também
atualizar-se no real, fazer-se ergon, colocar-se sob prova ou

(46) Cf. Ibidem, pp. 11–12.

(47) Ibidem, p. 23–24.
(48) Ibidem, pp. 16–17.
(49) Cf. Capítulo 4 deste volume.
 IN TRODUÇ ÃO 29

teste no real(50), atualizando assim a afirmação de Nietzsche

segundo a qual o único verdadeiro teste para uma filosofia
é saber se conseguimos viver de acordo com ela.(51)
Seguindo esta abordagem, nas suas aulas sobre A Coragem
da Verdade, em 1984, Foucault analisa o cinismo e nota a sua
«magreza doutrinal» e a «banalidade» do ensino teórico
associado a esta escola.(52) O cinismo transmitiu-se, Foucault
explica, «como uma atitude, uma maneira de ser, muito
mais do que como uma doutrina»,(53) de tal modo que na
prática cínica, «a exigência de uma forma de vida extrema-
mente marcante — com regras, condições ou modos muito
característicos ou definidos — é fortemente articulada no
princípio do dizer-a-verdade ilimitado e corajoso, (…) até
se transformar [em] intolerável insolência».(54)
Esta definição da filosofia como atitude existencial
é algo que, como vimos, Hadot generaliza para todas as
escolas filosóficas da Antiguidade quando afirma que as
teorias filosóficas estavam ao serviço da vida filosófica.(55)
Vemos, assim, que também sob este aspeto a abordagem de
Foucault converge com a de Hadot, para quem a atividade
filosófica se continua a exercer mesmo quando o discurso
filosófico cessa.(56) No entanto, se para Hadot, esse continuar
para lá do discurso filosófico parece carregar não apenas
uma referência ao modo de vida filosófico e ao aparato
pragmático mobilizado na busca da autotransformação,
mas também um eco místico, associado a uma ideia robusta
da sabedoria(57), Foucault enfatiza os modos pelos quais a
filosofia é encarnada, corporificada numa certa atitude,

(50) Cf. Foucault, Michel, O Governo de Si e dos Outros, especial-

mente a aula de 9 de fevereiro de 1983.
(51) Cf. Nietzsche, Friedrich, Schopenhauer como Educador, trad.
Clademir Araldi, São Paulo, Martins Fontes, 2020, § 8.
(52) Foucault, A Coragem da Verdade, p. 181.
(53) Ibidem, p. 156.
(54) Ibidem, p. 144.
(55) Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 293.
(56) Idem, Qu’est-ce que la philosophie antique?, p. 21.
(57) Ibidem, p. 18.
30 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

numa série de signos visíveis, de formas de agir a disposições

concretas. Assim, no caso do cínico, a verdade expressa pelo
filósofo não é unicamente uma verdade do discurso, mas dos
gestos e da ação. O modo de comportar-se do cínico, a sua
forma de vestir, de habitar, de relacionar-se como os outros,
encarna essa vida filosófica, vida outra vivida do «escândalo
da verdade».(58) Nesse sentido, defende Foucault, é justa-
mente esta compreensão ou esta reversão do olhar — das
teorias, doutrinas ou sistemas dos filósofos, para as atitudes,
modos de ser e práticas concretas que eles englobam — que
abre o horizonte para uma outra história da filosofia, «que
não seria uma história das doutrinas filosóficas, mas [das]
formas e dos estilos de vida, uma história da vida filosófica
como problema filosófico, mas também como modo de ser
e como forma ao mesmo tempo de ética e de heroísmo».(59)
Conforme explicita na sua última aula, Foucault tinha
a intenção de dar «seguimento a essa história das artes de
viver, da filosofia como forma de vida, do ascetismo na sua
relação com a verdade» na antiguidade e no cristianismo(60),
projeto que viria, contudo, a ser interrompido pela sua
morte precoce em 1984. O trabalho sobre essa outra história
da filosofia seria importante, para Foucault, não só pelo
seu evidente interesse histórico, filosófico e hermenêutico,
mas também pelo seu desvelamento da possibilidade da
constituição de uma ética do si, esquecida e negligenciada no
presente mas «urgente e fundamental» em termos não só
éticos, mas também políticos, uma vez que, segundo o autor,
«não há outro ponto de resistência primeiro ou final ao
poder político a não ser a relação que se estabelece consigo
mesmo».(61) Já para Hadot, a importância de se reativar o

( 58 ) Cf. Chaves, Ernani, Michel Foucault e a Verdade Cínica,

Campinas, PHI, 2016, p. 16.
(59) Foucault, A Coragem da Verdade, pp. 186–187.
(60) Ibidem, p. 279.
(61) Foucault, A Hermenêutica do Sujeito, p. 252. Para uma refle-
xão sobre a possibilidade do uso da noção de modo de vida, tal como
formulada por Foucault nos seus estudos sobre os antigos no sentido
da constituição de práticas de resistência, ver Testa, Federico, «Is an
 IN TRODUÇ ÃO 31

estudo sobre esta tradição da filosofia tem uma relevância

inegavelmente filosófica e ética, mas também metafilosófica,
na medida em que, perante a crescente profissionalização
e especialização da filosofia nas universidades modernas,
no contexto das quais a filosofia se tornou cada vez mais
teórica e fechada em si mesma, é importante relembrar a sua
vocação original e a sua potencialidade para transformar
vidas, modos de ser e formas de relação com o mundo e os
outros:

(…) para permanecermos fiéis à inspiração profunda

— socrática, poderíamos dizer — da filosofia, seria preciso
propormos uma nova ética do discurso filosófico, através da qual
ele renunciaria a tomar-se a si próprio como fim em si mesmo ou,
pior ainda, como meio de ostentação da eloquência do filósofo,
tornando-se antes um meio de autossuperação e acesso ao plano
da razão universal e da abertura aos outros.(62)

É justamente neste espírito que se enquadra o presente

livro, dando continuidade à proposta de Hadot e Foucault e
esperando contribuir para o desafio lançado por estes dois
autores, tal como incorporado e desenvolvido por todas as

Art of Living Possible Today? Foucault and Canguilhem on the

Norms of Life», in J.-M. Narbonne, H.-J. Lüsebrink, H. Schlange-
Schöningen (orgs.), Michel Foucault. Repenser les rapports entre les Grecs
et Les Modernes, Paris, Vrin & Presses de l’Université Laval, 2020. Cf.
também Faustino, Marta, «Ethics of the Self as Practice of Freedom
and Resistance in the Late Foucault», in: A. Marques & J. Sáàgua
(orgs.), Essays on Values and Practical Rationality — Ethical and Aesthetical
Dimensions, Berna/Bruxelas/Nova Iorque/Oxford/Varsóvia/Viena,
Peter Lang, 2018, pp. 103–120.
(62) Hadot, La philosophie comme manière de vivre, pp. 102–103. Cf.
também Philosophy as a Way of Life, p. 279: «A ideia de um conflito entre
a filosofia e o ensino da filosofia remonta à minha juventude. (…)
Desde que comecei a fazer filosofia, sempre acreditei que a filosofia
era um ato concreto, que mudava a nossa perceção do mundo, e a
nossa vida: não a construção de um sistema. É uma vida, não um
discurso.»
32 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

apropriações subsequentes da ideia da filosofia como modo

de vida, que exploraremos de seguida.

A receção da «filosofia como modo de vida»

Desde a publicação de Exercicies spirituels et philosophe

antique (a primeira edição em 1993 e a versão revista e
aumentada em 2002) e da sua tradução em inglês, Philosophy
as a Way of Life (1995)(63), seguida da publicação de Qu’est-ce
que la philosophie antique? (1995) e respetiva tradução inglesa
What is Ancient Philosophy? (2004), a obra de Hadot exerceu
uma influência significativa e multifacetada no debate
filosófico contemporâneo, sobretudo no mundo angló-
fono, mas também em França e Itália, onde nas últimas
décadas se multiplicaram publicações — tanto académicas
como generalistas — sobre Hadot e/ou sob sua inspira-
ção. Frequentemente associada não apenas a Hadot, mas
também a Foucault, a receção da ideia da filosofia como
modo de vida foi ainda exponenciada pela publicação dos
últimos volumes da História da Sexualidade (O Uso do Prazer
e O Cuidado de Si em 1984 e, mais recentemente, em 2018,
o póstumo volume 4, As Confissões da Carne), de Foucault e,
sobretudo, pela edição dos seus últimos cursos no Collège
de France.(64) O impacto da ideia da filosofia como modo de
vida, promovida por estes dois autores, pode ser percebido
a três níveis diferentes no debate filosófico contemporâneo,

(63) Sobre a diferença entre Philosophy as a Way of Life e a edição

atual francesa do livro de Hadot, veja-se Wyche, Daniel, «The Selected
Writings of Pierre Hadot: Philosophy as Practice, trad. Matthew Sharpe and
Federico Testa, with a foreword by Arnold I. Davidson and Daniele
Lorenzini, and an introduction by Matthew Sharpe» (Book Review),
Journal of the American Academy of Religion, vol. 89, n.º 2, 2021, pp. 763–
–766.
(64) Os cursos lecionados entre 1980 e 1984: Subjetividade e Verdade
(1980–81), A Hermenêutica do Sujeito (1981–82), O Governo de Si e dos
Outros (1982–83) e A Coragem da Verdade (1983–84).
 IN TRODUÇ ÃO 33

níveis esses a que aqui chamaremos o nível historiográfico, o

nível metafilosófico e o nível pedagógico ou psicagógico.
A um primeiro nível, talvez mais evidente, a interpreta-
ção original e revolucionária de Hadot e Foucault da prática
filosófica antiga teve um impacto historiográfico notável nos
estudos clássicos e de filosofia antiga. Em particular, a sua
leitura da filosofia antiga como essencialmente uma prática,
uma arte da vida, um modo de vida veio desafiar direta-
mente interpretações mais centradas nas teorias, doutrinas,
teses e argumentos dos filósofos antigos, complexificando
assim a imagem tradicional da filosofia antiga e abrindo
novas possibilidades de interpretação e aplicação contem-
porânea das várias escolas filosóficas deste período.( 65)
A este respeito, importa salientar que Hadot e Foucault
não foram os únicos a sublinhar esta dimensão prática,
performativa e transformadora da filosofia antiga e que
vários autores, não necessariamente sob a influência de
Hadot e Foucault mas na sua esteira, apresentaram uma
interpretação semelhante, ressaltando o carácter técnico, o
potencial terapêutico ou a amplitude totalizadora da filo-
sofia antiga. Uma das autoras que se destaca nesta direção
interpretativa é Martha Nussbaum, que no seu livro Therapy
of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics analisa em
detalhe a analogia médica empregada pelas escolas helenis-
tas e as interpreta (com especial foco nos epicuristas, céticos
e estoicos) como fundamentalmente terapias da alma.(66)
Na mesma linha, Julia Annas apresenta, em The Morality of
Happiness, uma interpretação da ética antiga como fundada
pela preocupação por uma vida boa ou feliz (eudaimonia),
com potencial de aplicação, com as devidas adaptações, à

(65) Para uma discussão destas questões em Foucault, veja-se

Levy, Carlos e Gros, Frédéric, Foucault et la philosophie antique, Paris,
Kimé, 2003.
(66) Cf. Nussbaum, Martha, The Therapy of Desire. Theory and
Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, Princeton University Press,
1994. Veja-se o Capítulo 6 do presente volume, que traduz o primeiro
capítulo deste livro.
34 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

vida e ética contemporâneas.(67) Numa outra direção, no seu

livro The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of
Philosophy, Sellars analisa e discute em detalhe a conceção
antiga da filosofia como «arte da vida», iniciada por Sócrates
e particularmente desenvolvida pelos estoicos, explorando
em profundidade esta dimensão técnica da filosofia antiga
e a sua relevância em termos metafilosóficos.(68) Um último
autor que gostaríamos de destacar é John Cooper, que na sua
obra Pursuits of Wisdom. Six Ways of Life in Ancient Philosophy
from Socrates to Plotinus reitera, ainda que com diferenças
importantes relativamente a Hadot, que abordaremos de
seguida, a dimensão totalizadora da maioria das escolas
antigas de filosofia, que também segundo a sua interpreta-
ção se assumiam como «modos de vida».(69)
Por outro lado, ainda a este nível historiográfico, importa
notar que a receção de Hadot e Foucault nem sempre foi
pacífica ou consensual. De facto, vários especialistas em
filosofia antiga — alguns dos quais até profundamente
influenciados pela obra de ambos os autores — criticaram
alguns pressupostos fundamentais da leitura hadotiana
e/ou foucaultiana da filosofia antiga, ou desenvolveram
interpretações alternativas, justamente por contraste ou

(67) Cf. Annas, Julia, The Morality of Happiness, Oxford, Oxford

University Press, 1995. Veja-se o Capítulo 7 do presente volume, que
traduz um texto de Julia Annas em que a autora defende a validade
do estoicismo como um «guia para a vida» ainda relevante e atual
nos dias de hoje.
(68) Cf. Sellars, John, The Art of Living: The Stoics on the Nature
and Function of Philosophy, Aldershot, Ashgate, 2003. Veja-se o Capítulo
1 do presente volume, que traduz um artigo de Sellars, em que, de
forma semelhante, o autor procura esclarecer em que consiste a
filosofia como modo de vida e o seu potencial metafilosófico. Cf.
também Nehamas, Alexander, The Art of Living: Socratic Reflections
from Plato to Foucault, Berkeley, University of California Press, 1998.
(69) Cf. Cooper, John, Pursuits of Wisdom. Six Ways of Life in Ancient
Philosophy from Socrates to Plotinus, Princeton/Oxford, Princeton
University Press, 2012. Veja-se o Capítulo 5 do presente volume, que
traduz uma conferência de Cooper em que o autor defende a mesma
tese, ilustrando-a com o caso de Sócrates.
 IN TRODUÇ ÃO 35

como contraponto às leituras de Hadot e Foucault. Sem

pretensão a exaustividade, limitar-nos-emos aqui a enunciar
as críticas mais frequentes, a maioria das quais dirigidas
a Hadot, mas também (pelo menos em parte) aplicáveis
a Foucault. A crítica mais recorrente, vinda sobretudo de
especialistas com formação analítica, como John Cooper
e Martha Nussbaum, é a de que a interpretação de Hadot,
com o seu foco na dimensão prática e transformadora
da filosofia antiga e a sua ênfase naquilo a que chamou
exercícios espirituais, negligencia aquilo que desde sempre
caracterizou e distinguiu a filosofia enquanto disciplina,
a saber, o seu fundamento na verdade, na racionalidade e
na argumentação lógica e racional(70) — o que, segundo
autores como Cooper, inclusivamente esbate, de forma
preocupante, as fronteiras entre filosofia e religião.(71)
Neste contexto, os críticos de Hadot são particularmente
incisivos quanto à sua noção de exercícios espirituais. Além
de defender que a espiritualidade é uma noção que pertence
ao domínio religioso e não se encontra, de todo, na filosofia,
Cooper acusa Hadot de projetar algo que se encontra apenas
nas filosofias helenísticas tardias — a seu ver já decadentes
e «contaminadas» pelo cristianismo — para os filósofos
anteriores, fornecendo assim uma imagem deturpada da
filosofia antiga como um todo.(72) Na mesma linha, Pierre
Vesperini defende que a aplicação de Foucault da noção de
«espiritualidade» à filosofia antiga envolve uma abordagem
anacronística, baseada em analogias teleológicas com con-
textos intelectuais posteriores, em particular o pensamento

(70) Cf. Ibidem, pp. 17 ss.; Nussbaum, The Therapy of Desire, pp. 353–
–54 (para uma crítica direcionada especificamente a Foucault, cf.
também pp. 5–6); e Inwood, Brad, «Introduction», in Seneca,
Selected Philosophical Letters, Oxford, Oxford University Press, 2010,
pp. xi–xxiv: xv–xvii.
(71) Cf. Cooper, Pursuits of Wisdom, pp. 19–23.
(72) Cf. Ibidem, pp. 20 ss. Veja-se também Lamb, Matthew,
«Philosophy as a Way of Life: Albert Camus and Pierre Hadot», in
Sophia, n.º 50, 2011, pp. 561–576.
36 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

cristão e o idealismo alemão.(73) Outros autores, como John

Sellars, defendem a presença de exercícios espirituais na
filosofia antiga, mas rejeitam a centralidade que Hadot
lhes atribui, considerando-os um elemento secundário da
filosofia antiga, que facilita a incorporação e aplicação da
teoria, mas não constitui propriamente a sua essência.(74)
No mesmo sentido, a abordagem de Hadot foi ainda criticada
por priorizar aquilo a que chama uma «escolha existencial»
relativamente à persuasão racional como fundamento da
adesão ou conversão a uma determinada escola filosófica.(75)
Não sendo este o lugar para respondermos a nenhuma
destas críticas, literatura recente de inspiração hadotiana
— bem como o crescente acesso à produção inédita de
Foucault — tem deixado evidente que a grande maioria
destas críticas parece derivar de uma falha de compreensão
de algumas noções fundamentais da obra de ambos os auto-
res (em particular, as suas noções de exercícios espirituais e
espiritualidade) e apontar, sobretudo, para uma divergência
fundamental quanto à definição da própria filosofia, isto
é, de qual deverá ser a sua orientação, o seu âmbito e a
sua função essenciais, bem como os seus instrumentos e
metodologias principais.(76)

(73) Cf. Vesperini, Pierre, «Pour une archéologie comparatiste

de la notion de “spirituel”, Michel Foucault et la “philosophie anti-
que” comme “spiritualité”», in J. F. Bert (org.), Michel Foucault et les
religions, Paris, Le Manuscrit, 2015, pp 133–158 e Droiture et mélan-
colie. Sur les écrits de Marc Aurèle, Lagrasse, Éditions Verdier, 2016,
pp. 17 ss.
(74) Sellars, The Art of Living, pp. 111 ss.
(75) Cooper, Pursuits of Wisdom, p. xxx.
(76 ) Cf. em particular Sharpe, Matthew, «How It’s Not the
Chrisippus You Read. On Cooper, Hadot, Epictetus, and Stoicism as
a Way of Life», in Philosophy Today, vol. 58, n.º 3, 2014, pp. 367–392 e
«What Place Discourse, What Role Rigorous Argumentation? Against
the Standard Image of Hadot’s Conception of Ancient Philosophy
as a Way of Life», in Pli: The Warwick Journal of Philosophy, Special
Volume Self-Cultivation: Ancient and Modern, 2016, pp. 25–54; Hadot,
Ilsetraut, «L’idéalisme allemand a-t-il, chez Pierre Hadot, perverti
la compréhension de la philosophie antique?», in Revue des Études
 IN TRODUÇ ÃO 37

De facto, muito do debate que se gerou a partir das

obras de Hadot e Foucault e das críticas que estas suscitaram
tem uma natureza metafilosófica, sendo este o segundo
grande nível de influência da ideia de filosofia como modo
de vida. Com efeito, da análise de Hadot e Foucault da
filosofia antiga emerge não só uma nova interpretação
do pensamento antigo, mas também uma metafilosofia,
isto é, uma forma específica de conceber o que a filosofia
é — ou deverá ser —, por contraposição a outras conceções
possíveis, incluindo aquelas que vigoram na filosofia con-
temporânea. Como Sellars formula sucintamente, a filosofia
como modo de vida «não é apenas a forma como a filosofia
foi concebida há muito tempo atrás, mas também uma
opção metafilosófica viva que foi retomada por filósofos
ao longo da história da filosofia e que pode ser retomada
ainda hoje».(77) Os autores divergem na determinação das
características específicas desta conceção particular da
filosofia, mas da consideração da filosofia como modo de
vida como opção metafilosófica resultam pelo menos duas
consequências importantes, que tiveram um impacto notá-
vel no debate contemporâneo em torno da filosofia como
modo de vida, já claramente enunciadas no passo acima
citado. Por um lado, e seguindo as indicações do próprio
Hadot — e também de Foucault — nesse sentido, o modelo
pode ser utilizado para interpretar autores de períodos
posteriores à Antiguidade, que foram influenciados pela
filosofia antiga e que procuraram reanimar esta conceção
prática e/ou terapêutica da filosofia. Como nota Hadot,

Grecques, vol. 129, n.º 1, 2016, pp. 195–210; e Faustino, Marta,

«Philosophy as a Way of Life Today», in Metaphilosophy, n.º 51, 2020,
pp. 357–374. Para uma abordagem crítica e respetivas respostas às
leituras de Hadot e Foucault da filosofia antiga, veja-se Faustino,
Marta e Telo, Hélder (orgs.), Hadot and Foucault on Ancient Philosophy:
Critical Assessments (no prelo).
(77) Cf. Sellars, John, «What Is Philosophy as a Way of Life?»,
in Parrhesia: A Journal of Critical Philosophy, n.º 28, 2017, pp. 40–56: 41,
traduzido no Capítulo 1 deste volume.
38 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

«podemos constatar, na história da filosofia ocidental, uma

certa permanência da conceção antiga» uma vez que vários
filósofos modernos e contemporâneos «se mantiveram fiéis
à dimensão existencial e vital da filosofia antiga».(78) Sem
ser particularmente exaustivo(79 ), Hadot cita como
exemplos desta revitalização moderna e contemporânea da
filosofia como modo de vida um grande número de autores,
entre os quais Montaigne, Descartes, Kant, Schopenhauer,
Emerson, Kierkegaard, Nietzsche e Bergson: todos eles
autores que, «de uma maneira ou de outra, influenciados
pelo modelo da filosofia antiga, conceberam a filosofia
como uma atividade concreta e prática e como uma trans-
formação da maneira de viver e de perceber o mundo».(80)
Inspirados por este tipo de afirmação frequente na obra
de Hadot, vários autores têm tentado, nos últimos anos,
desenvolver interpretações originais destes pensadores
modernos e contemporâneos com base no modelo da
filosofia como modo de vida e da prática de exercícios
espirituais. A este respeito destacam-se, em particular,
os estudos de Simone D’Agostino relativamente a Bacon,
Descartes e Espinosa(81), de Keith Ansell-Pearson relativa-
mente a Nietzsche e a Bergson(82), e ainda o recentemente

(78) Cf. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, p. 392.

(79) Veja-se, porém, o seu livro dedicado a Goethe: Hadot,
Pierre, N’oublie pas de vivre: Goethe et la tradition des exercices spirituels,
Paris, Albin Michel, 2008.
(80) Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, p. 407. Cf. também
Foucault, A Hermenêutica do Sujeito, pp. 224, 305.
( 81) D’Agostino, Simone, Esercizi spirituali e filosofia moderna:
Bacon, Descartes, Spinoza, Pisa, ETS, 2017.
(82) Ansell-Pearson, Keith, Nietzsche’s Search for Philosophy: On
the Middle Writings, Londres, Bloomsbury, 2018; Bergson: Thinking
Beyond the Human Condition, Londres, Bloomsbury, 2018; «Bergson
and philosophy as a way of life», in A. Lefebvre e N. Schott (orgs.),
Interpreting Bergson: Critical Essays, Cambridge, Cambridge University
Press, 2019, pp. 121–138, traduzido no Capítulo 11 deste volume.
Sobre Nietzsche e a tradição terapêutica antiga, cf. também Faustino,
Marta, «Philosophy as Therapy: Nietzsche’s Revaluation of Hellenistic
Therapeia», in I. Wienand e P. Wotling (orgs.), Die Frage der Medizin
 IN TRODUÇ ÃO 39

publicado Philosophy as a Way of Life: History, Dimensions,

Directions, de Matthew Sharpe e Michael Ure, que apresenta
uma releitura e análise detalhada das figuras-chave da his-
tória da filosofia à luz do modelo da filosofia como modo
de vida.(83)
Por outro lado, o facto de a filosofia como modo de
vida constituir um modelo de prática filosófica muito
divergente da forma como ela é entendida e praticada na
maioria das instituições académicas atuais, permite que
este seja utilizado como instrumento de contraste e crítica
das conceções predominantes, bem como, em geral, da
institucionalização e profissionalização da filosofia. Este é,
uma vez mais, um caminho que o próprio Hadot indicou,
apoiando-se, por sua vez, em várias figuras desta tradição,
em particular Schopenhauer e Nietzsche. Já no século xix
estes dois pensadores haviam lançado críticas violentas ao
trabalho universitário, contrastando-o por vezes com a vida

in Nietzsches Philosophie/ La question de la médecine dans la philosophie de

Nietzsche, Reihe «Beiträge zur Friedrich Nietzsche», Basileia, Schwabe
Verlag, 2020 e «Nietzsche’s Therapy of Therapy», in Nietzsche-Studien,
vol. 46, 2017, pp. 82–104. Vejam-se ainda os Capítulos 9 e 10 do pre-
sente volume, que apresentam uma leitura hadotiana do percurso
académico e da filosofia de Nietzsche.
( 83) Sharpe, Matthew e Ure, Michael, Philosophy as a Way of
Life: History, Dimensions, Directions, Londres, Bloomsbury, 2021. De
forma semelhante, os Capítulos 5–12 deste volume interpretam várias
figuras da história da filosofia (Sócrates, Séneca, Diderot, Nietzsche,
Bergson, Cioran) à luz da filosofia como modo de vida. Some-se a
essas iniciativas, o trabalho de um dos organizadores deste volume
sobre Jean-Marie Guyau: Testa, Federico, «Guyau et Nietzsche,
lecteurs d’Épicure», in A. Contini, R. Ragghianti e P. Saltel
(orgs.), Guyau et ses contemporains, Lyon, ENS (no prelo); «Guyau and
Nietzsche on the Temporality of Epicurean Pleasure», in V. Acharya
e R. Johnson (orgs.), Nietzsche and Epicurus, Londres, Bloomsbury,
2020; Testa, Federico e Ansell-Pearson, Keith, «Jean-Marie Guyau
on Epicurus and the Art of Living: A Novel Approach to the History
of Philosophy», in Guyau, Jean-Marie, The Ethics of Epicurus, Londres,
Bloomsbury, 2021.
40 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

filosófica dos antigos.(84) Lamentando o desenvolvimento da

disciplina desde a criação das universidades na Idade Média,
Hadot conclui que hoje em dia ela não é mais do que um
discurso desenvolvido por especialistas e para especialistas,
veiculado num jargão altamente especializado e hermético
exclusivamente no interior da academia, sem qualquer
relação com a vida dos indivíduos ou com as preocupações
e aspirações mais prementes do ser humano comum. Como
comenta Hadot, numa afirmação que se tornou célebre,
«na filosofia universitária moderna, a filosofia já não é
evidentemente uma maneira de viver, um modo de vida,
a menos que se considere o modo de vida do professor de
filosofia».(85) Nesta direção, vários académicos, entre os
quais Michael Chase, Matthew Sharpe e Eli Kramer têm
utilizado a filosofia como modo de vida como modelo de
crítica às instituições académicas atuais, apontando desafios
prementes, possibilidades de autotransformação e restru-
turação, e ainda formas de superação das deficiências do
sistema corrente.(86)

(84) Cf. Schopenhauer, Arthur, Sobre a Filosofia Universitária,

trad. Maria Lúcia Mello, Oliveira Cacciola e Márcio Suzuki, São
Paulo, Martins Fontes, 2001 e Nietzsche, Friedrich, Schopenhauer
como Educador, trad. Clademir Araldi, São Paulo, Martins Fontes,
2020.
(85) Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 298.
( 86 ) Cf. Chase, Michael, «Observations on Pierre Hadot’s
Conception of Philosophy as a Way of Life», traduzido no Capítulo
2 deste volume; Sharpe, Matthew, «Introduction: Situating Hadot
Today», in Hadot, Pierre, The Selected Writings of Pierre Hadot, org.
e trad. M. Sharpe e F. Testa, Londres, Bloomsbury, 2020, pp. 1–29;
Kramer, Eli, Intercultural Modes of Philosophy, Vol. 1: Principles to Guide
Philosophical Community, Leiden/Boston, Brill, 2021; Kramer, Eli e
Faustino, Marta, «Reconstructing Professional Philosophy: Lessons
from Philosophy as a Way of Life in Times of Crises», in Revista
Portuguesa de Filosofia, vol. 77, n.º 2–3, 2021, pp. 513–546; Faustino,
Marta, «Philosophy as a Way of Life Today» e «“Philosophy as a Way of
Life” as a Practice of Dissidence and Experimentation», in J. M. Justo,
E. de Sousa & F. Silva (orgs.), Philosophy as Experimentation, Dissidence
and Heterogeneity, Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars
Publishing, 2021.
 IN TRODUÇ ÃO 41

Por último, a um nível pedagógico ou psicagógico o

modelo da filosofia como modo de vida tem inspirado o
desenvolvimento de novas metodologias de ensino e dis-
seminação da filosofia a públicos alargados. No que diz
respeito ao ensino, importa destacar o trabalho desenvolvido
pela Mellon Philosophy as a Way of Life Network, sediada
na Universidade de Notre Dame, nos Estados Unidos.(87)
Trata-se de uma rede internacional de professores e
investigadores, dedicada ao desenvolvimento, partilha e
promoção de estratégias de ensino da filosofia com base
no modelo da filosofia como modo de vida. A convicção
fundamental desta rede é a de que uma educação filosófica
baseada neste modelo não só facilita a aprendizagem dos
conteúdos propostos como promove o seu questionamento
e aplicação prática, permitindo assim responder de forma
mais direta e eficaz às questões, expectativas e aspirações
que levam os alunos a escolher um curso de filosofia.(88)
Ao nível da apropriação não-académica dessa imagem da
filosofia e da sua disseminação para o público não espe-
cializado, destacam-se — além da multiplicação de livros
escritos por académicos para este tipo de público, com uma
crescente popularidade(89) — as iniciativas desenvolvidas
pelo Modern Stoicism, uma organização nascida de uma

(87) Cf. [Link]

(88) Cf. Chase, «Observations on Pierre Hadot’s Conception of
Philosophy as a Way of Life», traduzido no Capítulo 2 deste volume.
Veja-se também o livro recentemente publicado pelos fundadores e
coordenadores desta rede: Sullivan, Meghan e Blaschko, Paul, The
Good Life Method. Reasoning Through the Big Questions of Happiness, Faith,
and Meaning, Nova Iorque, Penguin Press, 2022.
(89) Cf., por exemplo, Irvine, William B., A Guide to the Good
Life. The Ancient Art of Stoic Joy, Nova Iorque, Oxford University Press,
2016; Pigliucci, Massimo, How To Be a Stoic: Ancient Wisdom for Modern
Living, Londres, Ebury, 2017; Pigliucci, Massimo, Cleary, Skye e
Kaufman, Daniel, How to Live a Good Life: A Guide to Choosing Your
Personal Philosophy, Nova Iorque, Vintage Books, 2020; Sellars, John,
The Fourfold Remedy: Epicurus and the Art of Happiness, Londres, Penguin
Books, 2021.
42 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

colaboração entre académicos e psicoterapeutas, com o

objetivo de tornar as práticas terapêuticas estoicas aces-
síveis para o grande público.(90) Entre as suas iniciativas,
contam-se uma conferência anual («Stoicon») e a «Semana
estoica», que convida qualquer pessoa interessada, com
ou sem formação filosófica, a «viver como um estoico por
uma semana» e a avaliar os efeitos dessa experiência na
sua vida.
A popularidade crescente destas iniciativas é uma expres-
são da forma como, sob inspiração de Hadot, a academia
tem procurado estabelecer um diálogo com a comunidade
exterior à universidade. Não nos cabendo aqui produzir um
juízo avaliativo sobre estas aplicações práticas da ideia de
filosofia como modo de vida, é importante sublinhar a sua
relevância na tentativa de aproximar a filosofia do público
não académico. De facto, estas expressões culturais contem-
porâneas constituem um interessante fenómeno social a ser
estudado, e revelam a relevância da abordagem de Hadot
e dos autores que enfatizam uma ideia prática da filosofia
para a cultura contemporânea, seja como ferramenta histo-
riográfica, seja como prática individual no presente. Resta
saber em que medida e até que ponto tais iniciativas poderão
efetivamente reatualizar uma prática concreta e quotidiana
da filosofia como modo de vida.(91)

(90) Cf. [Link]

(91) Para uma discussão da forma como estas iniciativas confi-
guram experiências relevantes, não só na tentativa de restruturar
a filosofia profissional e retirá-la do seu encapsulamento universi-
tário, mas também de tornar a filosofia útil e significativa para o
público generalizado, veja-se Kramer e Faustino, «Reconstructing
Professional Philosophy». Para uma leitura diferente quanto às possi-
bilidades de apropriação da ideia de filosofia como modo de vida no
presente, com uma posição crítica e cética em relação às tentativas de
utilização dos conteúdos específicos de práticas históricas antigas em
contextos diferentes de problematização, e defensora de um entendi-
mento da noção mesma de modo de vida de um ponto de vista menos
terapêutico-individual e mais político-coletivo, vinculado a práticas
de resistência e lutas sociais, ver Testa, «Is an Art of Living Possible
Today?», e Testa, Federico, «Fazer-se digno da revolução: espiritu-
 IN TRODUÇ ÃO 43

A ideia do volume

O presente volume pretende dar expressão, em língua

portuguesa, às principais linhas do pródigo e multifacetado
debate contemporâneo em torno da filosofia como modo
de vida, que acabámos de delinear. Surgida no contexto
da participação dos organizadores em vários projetos e
seminários sobre a reinvenção da filosofia como modo de
vida e, mais recentemente, da sua colaboração no âmbito
das atividades do Art of Living Research Group(92), a ideia
para este volume desenvolveu-se a partir da perceção de
que, apesar do crescente interesse pelo tema em países
lusófonos, o debate em língua portuguesa(93) não acompa-
nhava ainda, em todo o seu alcance e diversidade, aquele
que era produzido noutras línguas, sobretudo a inglesa.
O objetivo último deste volume é, pois, o de disponibilizar,
pela primeira vez em língua portuguesa, um conjunto de
ensaios particularmente relevantes e influentes no debate
contemporâneo sobre a filosofia como modo de vida,
reunindo uma multiplicidade significativa de autores, abor-
dagens e perspetivas sobre o tema e promovendo, assim, a
aproximação entre as comunidades filosóficas anglófona

alidade política e conversão revolucionária em Michel Foucault», in

A. Caeiro e G. Ferraro (orgs.), Formas de Conversão: Filosofia, Política,
Espiritualidade, Lisboa, Abysmo (no prelo).
(92) O Art of Living Research Group é um grupo de investi-
gação do Instituto de Filosofia da Nova (IFILNOVA), sediado na
Universidade Nova de Lisboa. Cf. [Link]
groups/art-of-living-research-group/
(93) Veja-se, por exemplo, além dos já mencionados Chaves,
Michel Foucault e a Verdade Cínica e Ortega, Amizade e Estética da
Existência em Foucault (cap. 2), Perez, Daniel Omar (org.), Filósofos e
Terapeutas em torno da Questão da Cura, São Paulo, Escuta, 2007. Veja-se
também, dos organizadores deste volume, Testa, Federico, «A filosofia
como modo de vida: Michel Foucault e Pierre Hadot», in Cultura e Fé,
vol. 136, Janeiro–Março 2012, pp. 63–79. Faustino, Marta, «Filosofia:
uma escolha de vida?», in Revista Apoena, vol. 4, n.º 7, 2022 (no
prelo).
44 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

e lusófona, bem como um encontro (crítico) entre esses

dois universos de produção filosófica.(94) Esperamos, assim,
contribuir para uma maior expansão e desenvolvimento do
debate sobre o tema em português.
O que propomos com este livro — não sem a devida
hesitação e autocrítica filosófica — é, então, uma cartografia
do estado da arte sobre a filosofia como modo de vida, car-
tografia esta que se desdobra em dois eixos fundamentais.
Por um lado, pretendemos fornecer uma visão sinóptica e
abrangente desta compreensão peculiar da filosofia, que a
entende não como um sistema fechado de conhecimentos
teóricos e abstratos, mas como uma arte da vida, prática e
espiritual, dedicada às questões da plenitude humana e do
sentido da existência, percorrendo as suas configurações
principais, desde os filósofos antigos às suas expressões
modernas e contemporâneas, bem como os seus métodos,
conceitos e características particulares. Por outro lado,
a questão que alimenta o debate filosófico atual sobre o
tema e que atravessará também todo este volume é se a
filosofia poderá ou não, nas circunstâncias atuais, voltar a
assemelhar-se a uma arte ou modo de vida, numa corres-
pondência direta entre teoria e prática e extravasando os
limites fáticos da universidade ou da academia. É possível
reatualizar essa imagem da filosofia como uma escolha
radical de um modo de vida? Podemos nós, modernos,
apropriar-nos das ferramentas desenvolvidas pelos antigos
ou reinventá-las em práticas filosóficas contemporâneas,
para nos transformarmos a nós mesmos de um ponto de vista

(94) Volumes semelhantes foram editados em língua francesa

(Davidson, Arnold e Worms, Frédéric, Pierre Hadot. L’enseignement des
antiques, l’enseignement des modernes, Paris, Éditions Rue d’Ulm/Presses
de l’École normale supérieur, 2010) e em língua inglesa (Chase,
Michael, Clark, Stephen e McGhee, Michael (orgs.), Philosophy as
a Way of Life, Ancients and Moderns: Essays in Honor of Pierre Hadot,
Chichester, Wiley Blackwell, 2013; Ambury, James, Irani, Tushar
e Wallace, Kathleen (orgs.), Philosophy as a Way of Life. Historical,
Contemporary and Pedagogical Perspectives, Wiley, 2020).
 IN TRODUÇ ÃO 45

ético? E que consequências acarretaria tal possibilidade para

a própria prática filosófica contemporânea, inclusivamente
ou especialmente aquela que é levada a cabo no interior das
instituições académicas?
Em correspondência com as principais ramificações do
debate delineadas acima, os ensaios incluídos neste volume
lidam, assim, com três tipos de problemas ou questões.
O primeiro diz respeito à explicação e investigação sobre a
própria ideia da filosofia como modo de vida, delineando
as suas características bem como as suas implicações filosó-
ficas fundamentais. O segundo relaciona-se com o modo
como a noção de filosofia como modo de vida aparece em
diferentes pensadores ao longo da história da filosofia, e
a forma como diferentes figuras procuraram atualizar ou
recuperar essa imagem prática, performativa e ética da
filosofia. Neste âmbito, contemplamos textos que utilizam
o aparato conceptual da filosofia como modo de vida para
interpretar autores de diferentes tradições filosóficas e
literárias. O terceiro, por fim, diz respeito à possibilidade e
pertinência de um modelo prático e terapêutico da filosofia
no presente, bem como o seu potencial transformador dos
meios tradicionais de ensino e disseminação da filosofia,
tanto dentro como fora da academia. Encontramos, assim,
nesse universo plural de debate que tentamos aqui recons-
truir, posições de natureza metafilosófica, que através
do recurso à ideia de filosofia como modo de vida visam
propor uma imagem do que é — ou deve ser — a própria
filosofia, e reivindicam o carácter terapêutico da mesma
no presente. Por outro lado, encontramos também diversas
formas de compreender a filosofia antiga e de a tornar útil
no presente. A este respeito, se a maioria dos textos têm
uma abordagem de natureza marcadamente hadotiana e/ou
foucaultiana, não quisemos deixar de incluir também
posições críticas ou, pelo menos, alternativas às de Hadot
e Foucault. Por último, o leitor encontrará também textos
que situam a perspetiva da filosofia entendida enquanto
conjunto de técnicas e exercícios espirituais como ponto
de vista histórico ou recurso historiográfico, que apresenta
46 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

caminhos para uma reescrita da história da filosofia que

não leve em conta somente textos e teorias, mas tam-
bém atitudes, contextos vividos, exercícios práticos e
modos de relação consigo mesmo, com os outros e com
o mundo.
Torna-se claro, portanto, que o livro que o leitor tem em
mãos não visa apresentar de forma unívoca e coerente «o
que é» a filosofia como modo de vida, mas sim oferecer uma
visão abrangente, panorâmica e diversificada de uma discus-
são em curso, incluindo as tensões, polémicas e múltiplas
posições — por vezes conflituantes ou abertamente contra-
postas — sobre o tema. Por outras palavras, apresentamos
este volume não como expressão de um programa filosófico
fechado, unívoco e coerente, mas sim como a tentativa de
mapear um debate, inventariar múltiplas posições possíveis,
e abrir novas possibilidades de reflexão futura. Ainda que,
enquanto investigadores, tenhamos posições em relação a
essas questões, optámos por não fornecer ao leitor respostas,
mas simplesmente apresentar as questões, para que as dife-
rentes posições que aqui se encontram passem a integrar
um repertório, uma caixa de ferramentas, para que o leitor
faça as suas próprias escolhas teóricas e, quem sabe, talvez
também práticas.
Enquanto organizadores deste projeto ambicioso, depa-
rámo-nos com um conjunto de desafios e dificuldades que
não queremos deixar de partilhar com o leitor. O primeiro,
evidentemente, diz respeito à escolha dos textos a incluir
no volume. Como escolher pouco mais de uma dezena de
textos significativos entre a multiplicidade de textos rele-
vantes sobre o tema publicados nos últimos trinta anos?
Optámos, enquanto organizadores, por fazer uma primeira
escolha — não exaustiva, mas representativa — dos autores
que considerámos terem sido particularmente influentes
e originais na sua abordagem à filosofia como modo de
vida nas últimas décadas, pedindo-lhes em seguida para
escolherem o texto que considerassem mais representativo
da sua contribuição para o debate e/ou uso no seu próprio
trabalho académico. Em alguns casos, sugerimos textos
 IN TRODUÇ ÃO 47

particularmente influentes já publicados em inglês (ou, com

raras exceções, noutras línguas); noutros casos, recebemos
textos inéditos abordando algum aspeto ou figura no âmbito
do debate da filosofia como modo de vida, expressando de
forma sucinta o trabalho prévio do autor; noutros casos
ainda, os autores optaram por nos enviar textos revistos à
luz do desenvolvimento do debate em torno da ideia central.
Sendo certo que outras escolhas teriam sido possíveis e que
qualquer seleção pecaria, necessariamente, por defeito, o
leitor terá assim acesso àqueles textos que, em conjunto com
os autores, considerámos serem particularmente relevantes
e influentes tendo em conta o estado da arte, e também
os mais aptos para, em conjunto, fornecerem uma visão
simultaneamente introdutória, sinóptica e abrangente das
principais linhas do debate em torno da filosofia como
modo de vida.
Um segundo desafio teve que ver com a tradução dos
diferentes ensaios e o facto de, por decisão e vontade nossa,
este livro ser o produto de um trabalho coletivo de tradução.
Os tradutores incluem, além dos organizadores, dois outros
membros do Art of Living Research Group — Hélder Telo e
Fábio Serranito — e uma tradutora profissional — Vanessa
Rôla — que colabora regularmente com o mesmo grupo.
Tratando-se a maioria de especialistas na filosofia como
modo de vida (tanto na sua configuração antiga, como nos
seus desdobramentos contemporâneos), e todos com expe-
riência de tradução nesta área, quisemos permitir que cada
um dos tradutores adoptasse livremente uma perspetiva
metodológica e filosófica própria nas suas traduções dos
textos — textos estes também necessariamente diversos
quanto à forma, incluindo formatos tão diferentes como
a conferência, o capítulo publicado em obra individual
ou coletiva, ou ainda o artigo científico. Assim, apesar de
termos estabelecido algumas diretivas gerais para a tradução
dos textos, optámos, por isso, por um pluralismo metodológico e
por uma intervenção minimalista no trabalho de cada autor
e tradutor que, ainda que ressalvando a coerência e unifor-
mização do volume, deixa transparecer a individualidade
48 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

e peculiaridades estilísticas e linguísticas de cada cola-

borador. Por outro lado, não podemos deixar de ressalvar
o empenho e esforço coletivos que os organizadores levaram
a cabo juntamente com os tradutores para encontrar solu-
ções de tradução o mais adequadas e consensuais possíveis
para termos recorrentes no volume e particularmente
difíceis de traduzir para português, como sejam o termo
grego eudaimonia, traduzido em inglês por flourishing life, que
em português traduzimos uniformemente, considerando o
sentido original da palavra, por «vida plena» ou «felicidade»,
ou a expressão la vue d’en haut, traduzida em inglês como
view from above, de Hadot, que optámos por traduzir siste-
maticamente por «visão a partir do alto» (em detrimento
da mais concisa «visão do alto»), por considerarmos ser
a opção que mais claramente transmitia o conteúdo do
exercício proposto por Hadot para a totalidade dos nossos
leitores, tendo em conta a diversidade da própria lusofo-
nia. Com essa mesma intenção, fizemos opções como, por
exemplo, a de traduzir perceive no contexto bergsoniano
discutido por Ansell-Pearson — o da transformação da
perceção do mundo que propõe o filósofo — utilizando
o verbo percecionar, menos usual no português brasileiro,
mas opção justa na medida em que evita certas ambi-
guidades que surgiriam no português europeu com o
uso do verbo perceber, que denota também compreensão e
entendimento.
Um terceiro e último desafio diretamente ligado ao ante-
rior prende-se com a nossa intenção de escrever um volume
integralmente em língua portuguesa e facilmente acessível e
compreensível para todos os falantes da mesma. Conscientes
da diversidade linguística do português falado em Portugal,
no Brasil, e nos restantes países lusófonos, insistimos no
aspeto cosmopolita, internacional e inclusivo da lusofonia,
adotando o novo acordo ortográfico e procurando, sempre
que possível, compromissos e soluções intermediárias, com-
preensíveis tanto para o leitor português quanto para o leitor
brasileiro. Uma vez mais, este objetivo pode nem sempre ter
sido completamente bem-sucedido, mas esperamos com este
 IN TRODUÇ ÃO 49

esforço ter dado mais um contributo significativo para uma

aproximação frutífera entre os pensadores e investigadores
pertencentes à diáspora lusófona, bem como para a promo-
ção de um sentido democrático, transnacional e integrador
da língua portuguesa.

Os ensaios escolhidos

O volume é composto por 13 ensaios, escritos por

renomados especialistas em filosofia antiga e/ou na con-
ceção da filosofia como modo de vida, que se tornaram
particularmente relevantes no debate atual sobre o tema.
Todos os ensaios abordam, de uma forma ou de outra, uma
ou várias das linhas fundamentais do debate delineadas
acima. Os primeiros quatro ensaios têm uma natureza mais
metafilosófica e procuram descrever o que é a filosofia
como modo de vida, ou de que forma esta conceção tem ou
pode ter um impacto nas formas atuais de se ler a história
da filosofia ou compreender e praticar a filosofia, tanto
dentro como fora da universidade. Os restantes ensaios
adotam uma abordagem historiográfica, procurando ler e
interpretar várias figuras do pensamento ocidental, desde
a antiguidade até à contemporaneidade, à luz da filosofia
como modo de vida ou conceções aparentadas, que ressal-
tam o carácter potencialmente prático, transformador ou
mesmo terapêutico da filosofia.
O primeiro ensaio, da autoria de John Sellars, intitula-se
«O que é a filosofia como modo de vida?» e, tendo sido
originalmente publicado em 2017, tornou-se um dos artigos
mais citados e influentes na literatura mais recente sobre a
filosofia como modo de vida. Neste texto, Sellars apresenta e
avalia três tentativas de caracterizar a filosofia como modo de
vida do ponto de vista metafilosófico. A primeira toma como
ponto de partida a existência de duas imagens antagónicas
da filosofia: uma «científica», herdeira de Aristóteles, que
tem como objetivo último compreender como o mundo «fun-
ciona»; a outra, «humanista» e herdeira de Sócrates, seria
50 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

balizada pelo dever de viver filosoficamente. Sellars mostra

que, apesar do aparente contraste, ambas pressupõem quer
uma relação racional com a verdade sobre o mundo, quer a
prática singular de uma vida que poderíamos qualificar
como filosófica. A segunda maneira de tentar compreen-
der o lugar e o estatuto da filosofia como modo de vida,
seria situá-la em relação à divisão entre filosofia analítica e
continental, aliando-a a esta última. O autor questiona esta
classificação a partir do relato autobiográfico de Michael
Chase, segundo o qual a filosofia continental pode ser tão
distanciada da vida quanto a analítica. Assim, em vez de
basear-se na distinção entre filosofia científica e humanista,
a oposição estabelecida por Chase tem lugar entre dois tipos
de discurso académico árido e irrelevante e «uma tradição
antiga venerável de sabedoria transformadora da vida». Por
fim, Sellars propõe, em diálogo com Stern, que encaremos
a filosofia como modo de vida como linha que atravessa a
totalidade do empreendimento filosófico. Sellars sugere que
nos movamos continuamente entre a procura da verdade e a
promessa terapêutica. É em Lucrécio que, por fim, encontra
o caso paradigmático dessa co-dependência dos polos da
atividade filosófica: para o poeta romano, a transformação
da própria vida rumo à tranquilidade epicurista e à vitória
sobre medos e inquietações, só pode ser realizada através
de uma compreensão racional da natureza. Para Lucrécio,
«não há escolha nenhuma a fazer entre conceber a filosofia
como terapêutica (…) e o seu compromisso com a verdade»,
pois a única terapia filosófica viável é «a que está fundada na
verdade»; por outro lado, «a procura da verdade, na medida
em que nos liberta da confusão, do erro e da superstição, é
ela própria terapêutica».
O texto de Michael Chase citado por Sellars, «Obser-
vações sobre a conceção de filosofia como modo de vida de
Pierre Hadot», compõe o Capítulo 2 deste volume. Neste
ensaio, Michael Chase — antigo aluno de Hadot e tradutor
da maioria das suas obras para inglês — desenvolve uma
visão da filosofia como modo de vida enquanto alternativa
à oposição entre filosofia analítica e continental. Chase
 IN TRODUÇ ÃO 51

mostra como, ao longo da sua formação, se deparou com

os limites de ambas as linhas, principalmente no que diz
respeito ao seu distanciamento em relação aos problemas
concretos dos indivíduos e às «grandes questões» que levam
as pessoas à filosofia. Nenhum dos dois ramos da filosofia,
conta Chase, eram capazes de responder à sua «sede de
discussão honesta e livre de jargão sobre questões filosóficas
que tinham genuinamente importância». Enquanto muito
da filosofia analítica se encontrava subordinada à ciência e à
lógica formal — de tal modo que os seus professores pareciam
até mesmo «envergonhados» por serem «filósofos», a ponto
de almejarem a eliminação da própria filosofia pelo trabalho
da linguagem — muito da filosofia continental parecia-lhe
um jargão vazio e obscuro, que facilmente levava ao ceti-
cismo e ao relativismo. Na formulação de Hadot da filosofia
como modo de vida, Chase encontrou, ao mesmo tempo, um
exame filológico rigoroso e metódico de textos originais, e
um modo de filosofar que não abdicava das grandes ques-
tões — e que poderia, por isso, posicionar-se como «terceira
via» em relação a ambas as imagens da filosofia que havia
encontrado até então. Chase termina com a expressão de
uma esperança de que a filosofia como modo de vida contri-
bua para uma revitalização da filosofia na sua coragem para
colocar essas grandes questões, em contraste com a sua forma
académica atual. Pois como remata o autor, «se a filosofia
negligenciar estas questões, a partir de um qualquer desejo
de imitar aquilo que erradamente pensa serem os métodos
das “ciências exatas”, abandonará o seu campo próprio aos
mercenários e vendedores em massa, esotéricos fajutos e
obscurantistas».
O Capítulo 3 acrescenta uma nova perspetiva à considera-
ção da filosofia como modo de vida enquanto metafilosofia,
através do texto de Ian Hunter, «A história da filosofia e
a persona do filósofo», que revisita a questão da escrita da
história da filosofia. Deve a filosofia, pergunta, constituir,
além de um objeto de análise da história intelectual também
o seu método? Reconstruindo o debate historiográfico,
Hunter identifica duas posições fundamentais: uma, que
52 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

se enraíza na abordagem da escola de Cambridge, concebe

a filosofia como um objeto histórico entre outros; a outra,
herdeira do pós-estruturalismo, pensa a filosofia como lugar
privilegiado de autorreflexão da razão e, por isso, como
pressuposto da escrita da história intelectual. Para confron-
tar as limitações destas duas abordagens, o autor defende
o uso de ideais derivadas do paradigma da filosofia como
modo de vida como chave de leitura da história intelectual,
propondo como perspetiva a ideia de persona do filósofo, que
preserva a iniciativa de contextualização do objeto filosófico
sem perder de vista a sua especificidade. A persona filosófica
aponta para o cultivo de um tipo especial de si próprio
«como meio de produzir conhecimento filosófico». É atra-
vés dele que Hunter propõe escrever a história das artes e
técnicas intelectuais e do raciocínio pressupostas por cada
filosofia. Neste sentido, deveríamos atentar às diferentes
formas de subjetividade que cada filosofia busca formar e
que operam, também, como condições para a sua realização.
O conceito de persona filosófica oferece uma descrição do
«conjunto de métodos lógico-retóricos, técnicas cognitivas e
exercícios éticos que informam uma determinada filosofia.
E isto é feito abordando-os a partir da sua ancoragem num
si «“mais elevado” que é disponibilizado numa série finita
de instituições filosóficas e pedagógicas privilegiadas».
As diferentes filosofias podem, então, ser descritas nos
termos «do variado cultivo de artes e personae filosóficas em
contextos históricos particulares». Vemos, assim, como ideias
derivadas da filosofia como modo de vida podem fornecer
interessantes possibilidades para a renovação da escrita da
história da filosofia.
Concluindo a parte mais marcadamente metafilosófica
deste volume, e operando uma transição para a análise de
figuras e autores específicos, o Capítulo 4 contém um texto
de Daniele Lorenzini, intitulado «Foucault, Hadot, Cavell e
a vida como “real” da filosofia». O ensaio parte da questão,
formulada na leitura de Foucault da Carta VII de Platão,
do «real» da filosofia. Não se trata, porém, da questão da
relação entre discurso filosófico e realidade em termos de
 IN TRODUÇ ÃO 53

correspondência — nem da possibilidade de a filosofia

«dizer a verdade» sobre um real exterior. Trata-se, antes,
do «modo de inserção» do discurso filosófico no real, o
modo como este age sobre ele e o transforma. A questão da
«realidade» da empreitada filosófica leva-nos a uma reflexão
sobre aquilo que garante que ela não se reduza a «um jogo
estéril de palavras vãs e de conceitos vazios». Esta ideia de
que o logos não encontra em si mesmo a sua verdadeira razão
de ser é o que liga Foucault a Hadot e Cavell. Para Hadot,
ao desdobrar-se em exercícios espirituais, a filosofia desafia
o «perpétuo perigo» de «refugiar-se no tranquilo universo
dos conceitos e do discurso, ao invés de (…) se engajar no
risco da transformação radical de si». Cavell, por sua vez,
promoveu a ideia da filosofia como modo de vida subli-
nhando a existência de uma tradição perfecionista da vida
moral, preocupada com uma transformação de nós mesmos
e da nossa sociedade. Lorenzini mostra, então, como Cavell
— seguindo Wittgenstein — situa a prática perfecionista
da filosofia no seio do ordinário, do quotidiano, reencon-
trando, assim, Foucault e Hadot, para quem a matéria que
tais «técnicas e exercícios trabalham é precisamente a vida
quotidiana dos indivíduos». Lorenzini conclui, assim, que
para Hadot, Foucault e Cavell, a filosofia é uma «prática
do ordinário», propondo o conceito original de «técnicas
do ordinário» para designar o «conjunto multiforme e
complexo das práticas que, fazendo da dimensão quotidiana
da vida o objeto essencial do trabalho filosófico, foram his-
toricamente utilizadas pelos indivíduos com a finalidade de
transformar as suas relações consigo mesmos, com os outros
e com o mundo».
Os três capítulos que se seguem lidam com diferentes
interpretações da filosofia antiga, relacionadas mas não
diretamente convergentes com a leitura de Hadot, focando-
-se em diferentes figuras ou períodos do pensamento antigo.
O Capítulo 5 contém uma conferência de John Cooper, um
dos maiores críticos de Hadot, na qual o autor apresenta de
forma sucinta a sua própria leitura da filosofia antiga e diver-
gência da interpretação de Hadot, focando-se em particular
54 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

na figura de Sócrates. Neste texto, intitulado «Filosofias

antigas como modos de vida: o caso de Sócrates», Cooper
apresenta uma leitura das filosofias antigas como modos de
vida, procurando esclarecer a forma como, na Antiguidade,
a filosofia podia, de facto, constituir «um modo de vida
total e inteiramente absorvente» para os seus aderentes.
Cooper começa por reconhecer a influência de Hadot para
a sua própria leitura da filosofia antiga, mas imediatamente
esclarece que a sua interpretação diverge amplamente e
em aspetos cruciais da de Hadot. Uma primeira diferença
significativa é que, ao contrário de Hadot, Cooper considera
que nem todos os filósofos conceberam a filosofia deste
modo, restringindo esta conceção da filosofia a apenas seis
filósofos antigos e respetivas escolas: Platão, Aristóteles,
Epicuro (e os epicuristas), Zenão (e os estoicos), Pirro (e os
céticos), Plotino (e o neoplatonismo). Segundo Cooper, a
filosofia antiga distingue-se da moderna pelo seu foco no
carácter e por se apresentar como um guia para a totalidade
da vida (e não apenas para determinadas ações ou decisões,
como sucede na ética contemporânea). Além disso, a filoso-
fia era também concebida como a força psicologicamente
motivadora para a melhor vida humana, assumindo-se, ela
própria, como «o timoneiro» da melhor vida possível. Assim,
para Cooper, também a filosofia antiga era, como hoje, uma
disciplina que se estudava, com princípios, teorias, argu-
mentos e refutações de teses, mas o corpo de conhecimento
que assim se alcançava era não apenas o melhor guia para
viver toda a vida, mas a própria base, na nossa psicologia,
sobre a qual a melhor vida seria então vivida. Cooper ilus-
tra esta conceção de filosofia através do caso de Sócrates
(o primeiro a conceber a filosofia como modo de vida e,
assim, a fornecer o exemplo que todas as escolas posteriores
seguiriam), frisando, porém, que cada uma das escolas acima
mencionadas expressou a sua própria perspetiva moral e
visão da vida boa, baseada na sua mundividência particular.
No final do seu ensaio, Cooper afirma explicitamente a sua
diferença relativamente a Hadot, criticando a noção deste
último de «exercícios espirituais» como algo que confunde
 IN TRODUÇ ÃO 55

filosofia com religião e que, de facto, não se encontrava

de todo presente na filosofia antiga a não ser numa fase já
muito tardia e de crise da cultura antiga. A capacidade de a
filosofia se tornar um modo de vida advém, segundo Cooper,
não de quaisquer práticas espirituais ou «devocionais», mas
única e exclusivamente da sua capacidade de incrementar,
fortalecer e aperfeiçoar a nossa compreensão racional da
verdade sobre o mundo e a vida.
Numa outra direção, igualmente alternativa ainda que
não tão amplamente contrastante com as leituras de Hadot
e Foucault, o Capítulo 6 reproduz o primeiro capítulo
do influente livro de Martha Nussbaum, The Therapy of
Desire, intitulado «Argumentos terapêuticos». Neste texto,
Nussbaum explora e esclarece a analogia médica partilhada
pelas três maiores escolas filosóficas do período helenista:
o epicurismo, o ceticismo e o estoicismo. Como explica
Nussbaum, este período da história da filosofia caracteriza-
-se pela convicção de que a filosofia está para as almas como
a medicina está para os corpos: a filosofia cura doenças
humanas produzidas por crenças falsas, utilizando como
remédios argumentos sólidos, lógicos e racionalmente fun-
damentados. Para todas estas escolas, a filosofia assume-se,
assim, como a verdadeira «arte da vida», cuja motivação
central é a urgência do sofrimento humano e o objetivo
fundamental proporcionar o florescimento humano ou
eudaimonia. Nussbaum caracteriza em detalhe os argumen-
tos terapêuticos helenísticos, e contrasta esta abordagem
ao filosofar ético com outras abordagens disponíveis na
Antiguidade, em particular a platónica e a aristotélica,
que, segundo a autora, se encontram igualmente disponí-
veis na filosofia moral moderna. Nussbaum defende que a
conceção médica procura conciliar estas duas abordagens,
combinando o poder crítico do platonismo com a imersão
no mundo da filosofia das crenças comuns, associada a
Aristóteles, acrescentando ainda um compromisso com
a ação, que é intrínseco a esta conceção da filosofia. Por
último, uma vez que de acordo com a sua interpretação
a terapia helenística é sobretudo uma terapia que diz
56 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

respeito ao desejo e à emoção, Nussbaum explicita ainda

as relações complexas de dependência que se estabelecem
entre as emoções ou paixões e as crenças e o raciocínio,
esclarecendo o papel da filosofia na modificação e cura
das mesmas. Nussbaum termina com uma breve sinopse
do resto do livro, que poderá servir como introdução do
leitor aos principais argumentos que procura demonstrar
nesta obra.
Por último, em «Séneca: a filosofia estoica como guia
para a vida», Capítulo 7 deste volume, Julia Annas procura
esclarecer as razões pelas quais o estoicismo — e em parti-
cular o estoicismo de Séneca — se mantém hoje, como na
Antiguidade, uma filosofia extremamente popular, e isto
não apenas entre filósofos, mas também entre a comunidade
não especializada. Segundo Annas, Séneca atrai pelo seu
estilo — poderoso, intenso e acessível a qualquer pessoa
—, mas também pelos tópicos que aborda, que são do
interesse de qualquer pessoa e entre os quais se destaca o
tema da felicidade ou plenitude humana. De facto, Séneca
não escreve para outros especialistas na filosofia estoica,
nem para quem procure de forma descomprometida ou
simplesmente curiosa uma introdução ao sistema estoico:
Séneca escreve para contribuir para que o leitor viva uma
vida estoica, porque acredita que este é o melhor modo de
vida humano e o único que conduzirá à felicidade. Séneca
transmite, assim, os ensinamentos estoicos que diretamente
se relacionam com as preocupações e aspirações quotidianas
dos seus leitores iniciantes, esperando que estes desenvolvam
as suas próprias reflexões sobre as suas vidas e aquilo que
tem valor, interiorizando e pondo em prática estes mesmos
ensinamentos. Em particular, os estoicos ensinam que a
felicidade depende de uma ação e de um trabalho sobre si
próprio, e que não são as circunstâncias ou o que possuímos
na vida — bens materiais, estatuto social, poder, saúde,
etc. — que nos fazem felizes, mas sim o que nós próprios
fazemos com ela e com as diversas coisas que possuímos.
É neste sentido que, segundo os estoicos, a virtude é condi-
ção necessária e suficiente para a felicidade ou plenitude,
 IN TRODUÇ ÃO 57

pois só o agir correto, honesto e racional poderá conduzir a

uma vida feliz. Segundo Annas, Séneca distingue-se pela sua
capacidade de apresentar estas ideias complexas, exigentes e
contraintuitivas de forma clara, atraente e apelativa. Annas
insiste ainda que o que Séneca nos lega é um ideal, que
o próprio tentou cumprir, e que se mantém à disposição
para todos aqueles que, hoje como ontem, procurem viver
a melhor vida possível. O facto de a filosofia de Séneca se
manter popular nos dias de hoje demonstra que os seres
humanos, apesar de todas as suas falhas, são capazes de
aspirar e corresponder a modelos éticos tão exigentes como
o estoicismo.
Os restantes ensaios aplicam o modelo da filosofia como
modo de vida, tal como concebida por Hadot e Foucault,
como chave de leitura de autores modernos e contempo-
râneos, geralmente menos associados a esta conceção da
filosofia. Mantendo a ordem cronológica, o Capítulo 8,
«Legado de um philosophe : o Séneca de Diderot, entre
hypomnēmata e exercícios espirituais», de Matthew Sharpe,
propõe uma utilização criativa do paradigma de compre-
ensão da história da filosofia desenvolvido por Hadot, e,
seguindo uma invocação deste autor dos philosophes do
século xviii, insere os pensadores do Iluminismo na tradição
da filosofia como modo de vida. Sharpe analisa a forma e os
conteúdos da última obra de Denis Diderot, Essai sur la vie
de Sénèque le philosophe, sur ses écrits et sur les règnes de Claude
et de Néron, vendo-a como o derradeiro legado filosófico
do diretor da Encyclopédie, no qual encontramos uma ideia
«pragmatista», ativa e pública da filosofia, que encontra
em Séneca — ainda que criticamente — o seu modelo.
O recurso à ideia de filosofia como modo de vida permite
a Sharpe salientar a densidade filosófica do pensamento
de Diderot, nas suas apropriações de uma série de géneros
mobilizados pelas práticas filosóficas antigas, tal como os
hypomnēmata, suportes para a memória de citações memo-
ráveis e máximas práticas a partir do exercício da anotação
pessoal, de modo que tais ideias estejam sempre à mão.
Para Sharpe, Diderot encontra na filosofia de Séneca uma
58 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

chave para «a transformação prática da pessoa do filósofo,

assim como o desenvolvimento de conhecimento por si
mesmo». Tal transformação, Sharpe ressalta, está longe de
ser egoísta ou escapista: na filosofia do Iluminismo, a apro-
priação da filosofia como modo de vida faz-se na cidade,
com preocupação pelas «precondições sociopolíticas para a
vida boa».
No Capítulo 9, que contém o ensaio «Vocação como
terapia. Nietzsche e o conflito entre profissão e chamamento
na academia», Martine Béland acompanha a tortuosa e con-
turbada, ainda que curta, carreira académica de Nietzsche
na Universidade de Basileia, onde foi professor de filologia
clássica durante apenas cerca de uma década. Béland foca-
-se, em particular, naquilo a que chama um conflito ou
discrepância, que se foi intensificando, entre as exigências
da profissão de Nietzsche e a sua inclinação ou vocação natu-
ral para a filosofia. Apesar de inicialmente entusiasmado e
convicto da sua missão pedagógica, Nietzsche sentiu desde
cedo que a carga burocrática e letiva que a sua profissão
lhe exigia, bem como a crescente profissionalização da
disciplina da filologia, o impedia de seguir o seu caminho,
cumprir a sua vocação e realizar a sua «tarefa». Este con-
flito estava, por sua vez, relacionado com a «contradição
interna» de que, como nos demonstra Béland, Nietzsche se
apercebeu desde o início da sua carreira, entre o impulso
para o conhecimento (o «impulso científico») e o impulso
vital (instintivo, passional) que motivam o académico.
Após explorar as três tentativas falhadas de Nietzsche para
conciliar a sua profissão com a sua vocação — o seu pedido
ao diretor da universidade para o transferir para a cátedra
de filosofia, a sua tentativa de reformar a filologia através
da sua primeira obra publicada, O Nascimento da Tragédia,
e o seu ensaio nunca publicado sobre filologia, intitulado
«Nós, filólogos» — Béland conclui que Nietzsche viveu e
expressou aquilo que é, na verdade, um conflito estrutural
e insuperável entre profissão e vocação na filosofia, já que
seguindo as intuições do próprio Nietzsche a filosofia não
pode ser um empreendimento académico e não tem, por
 IN TRODUÇ ÃO 59

isso, lugar numa carreira universitária — razão pela qual

Nietzsche abandona a sua carreira académica com apenas
35 anos, optando por uma vocação não profissionalizada.
Ao fazê-lo e ao escolher a vocação em detrimento da pro-
fissão, Nietzsche expressa uma conceção de vida filosófica
muito próxima da dos filósofos antigos, bem como uma
crítica às instituições universitárias que se aproxima de
forma significativa da que o próprio Hadot realiza, com
base nas mesmas fontes.
O Capítulo 10, «A reanimação de Nietzsche da filosofia
como modo de vida», de Michael Ure, mantém o foco em
Nietzsche, mas oferece-nos uma nova perspetiva da forma
como o modelo da filosofia como modo de vida pode ser
profícuo para a interpretação deste autor. Na esteira de
Hadot e Foucault, Ure defende que só conseguiremos com-
preender o que está em causa na filosofia de Nietzsche se a
concebermos como uma tentativa de reconstituir e reanimar
o modelo antigo da filosofia como arte ou technē de viver, isto
é, como uma prática que visa essencialmente uma formação
do carácter e uma transformação radical da maneira de
viver. Depois de explorar brevemente o percurso escolar
e académico de Nietzsche, identificando Schopenhauer
e sobretudo Diógenes Laércio como as principais fontes
para a conceção nietzschiana da filosofia, Ure demonstra
a presença do modelo clássico da filosofia como modo de
vida nos primeiros escritos de Nietzsche. Num segundo
momento, Ure foca-se na analogia médica que Nietzsche
recupera da filosofia antiga e analisa a forma como o autor a
desenvolve no seu período intermédio, as obras da chamada
trilogia do espírito livre. Em particular, Ure demonstra
como nestas obras Nietzsche concebe o próprio discurso
filosófico como instrumento terapêutico e transformador
(razão pela qual escolhe o aforismo como estilo retórico
privilegiado), como utiliza as terapias das escolas filosóficas
antigas para o desenvolvimento dos seus próprios exercícios
terapêuticos na luta contra o pessimismo e o romantismo, e
ainda como a influência da filosofia antiga o leva a desen-
volver a sua própria «terapia filosófica pós-clássica» com o
60 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

intuito de promover um «pessimismo dionisíaco saudável».

O principal exercício espiritual desta terapia filosófica de
Nietzsche direcionada para a afirmação integral da vida é,
segundo Ure, o seu pensamento do eterno retorno, ao qual
dedica a última secção do seu ensaio. Ure conclui que o
pensamento do eterno retorno deve levar-nos à consideração
de nós próprios como «obras de arte singulares merecedoras
de eternidade», sendo esta, de uma perspetiva nietzschiana,
a única verdadeira cura para o pessimismo.
Com o texto de Keith Ansell-Pearson, «Bergson e a
filosofia como modo de vida», Capítulo 11 deste volume,
transitamos para a filosofia de Henri Bergson. Em diálogo
com Pierre Hadot, para quem a filosofia bergsoniana se
ocupa essencialmente da tarefa de operar uma transformação
da perceção, Ansell-Pearson analisa o modo como, em Bergson,
encontramos uma filosofia da vida na qual a reflexão meta-
física sobre o vital se articula com uma problematização
existencial dos nossos modos habituais de viver e perceber o
mundo, desfazendo-nos do artificial e do convencional, bem
como dos hábitos vinculados à nossa experiência utilitária
do mundo. Nesse sentido, Ansell-Pearson mostra que, para
Bergson, a filosofia tem dois objetivos principais: ampliar
a perceção humana e aumentar o poder humano de agir
e viver. Entre as práticas filosóficas que encontramos em
Bergson, Ansell-Pearson ressalta o valor da simpatia, que
além de um mero processo psicológico (tal como entendida
pelos modernos) consiste, na verdade, na nossa capacidade
de nos relacionarmos com o todo da vida, «para lá da con-
dição humana». Através da simpatia apercebemo-nos de que
«todas as coisas vivas são os sujeitos de uma realidade móvel
e mutável» e de que «é apenas quando pensamos de um
modo superficial que consideramos a realidade como sendo
algo inerte, mecânico e repetitivo». Através da simpatia e da
intuição podemos, pois, exercitar-nos naquilo a que Hadot
chama «consciência cósmica» e, assim, experimentar a vida
do mundo a partir do diapasão com a vida que sentimos
interiormente em nós: uma realidade criativa, duracional e
em constante movimento.
 IN TRODUÇ ÃO 61

No capítulo 12, «Cioran e o pessimismo como modo de

vida», Tobias Dahlkvist usa a perspetiva histórica e meta-
filosófica de Hadot para revistar a obra de Emil Cioran,
explorando o modo como este procura transformar «o
pessimismo, essencialmente teórico-filosófico, numa arte
de viver, num modo de vida pessimista». Nesse sentido,
Dahlkvist mostra como Cioran utilizou ideais pessimistas
de uma forma prática, visando a superação do próprio
pessimismo num retorno à vida. Trata-se, para Cioran, de
cultivar uma «arte de viver», que deriva da arte de «saborear
o gosto amargo de tudo o que existe». Dahlkvist mostra
como Cioran ataca uma conceção teórica e abstrata da
filosofia — que ele entende como um embuste e mero
empreendimento terminológico — em nome de práticas
vividas e problemas existenciais fundamentais. A partir da
leitura dos diários de Cioran, o autor analisa alguns dos
exercícios espirituais centrais que este toma à Antiguidade
e a autores como Pascal e Nietzsche, como a contemplação
da infinidade do tempo e a visão a partir do alto, que fazem
com que redimensionemos a importância dos eventos e
da nossa própria existência. Por fim, é a própria escrita,
enquanto prática meditativa e terapêutica, que constitui um
exercício de aceitação do não-sentido da vida e, consequen-
temente, que alivia o sofrimento que ele geralmente causa.
Escrever, para Cioran, era antes de mais nada uma maneira
de viver com problemas insolúveis da existência perante o
seu olhar.
O Capítulo 13, que contém o último ensaio deste
volume, «Os exercícios espirituais de Primo Levi», de Arnold
Davidson, propõe uma passagem da filosofia para a litera-
tura, mostrando como também neste campo a abordagem
da filosofia como modo de vida pode ser útil e profícua.
Neste texto, Davidson apresenta uma leitura do testemunho
de Primo Levi sobre a experiência de Auschwitz, tal como
relatada na sua obra Se Isto É Um Homem, a partir da noção
de objetividade de Hadot. Segundo Davidson, Levi busca uma
escrita clara que, para ele, é a linguagem da justiça e da
racionalidade perante a violência do fascismo. Para Levi,
62 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

a sua narrativa seria «tanto mais crível quanto mais fosse

objetiva, e quanto menos soasse passional». Esse esforço de
objetividade relaciona-se, assim, com a operação narrativa
que nos coloca diante de Auschwitz, e pede que formule-
mos um juízo («Os juízes são vocês»). Segundo Davidson,
encontramos em Levi o mesmo esforço de superação de
um ponto de vista excessivamente individual que Hadot
descreve como um dos exercícios espirituais da filosofia
antiga, a «visão a partir do alto». Trata-se de um exercício de
distanciamento e desprendimento de si mesmo, que implica
um treino e uma prática, através do qual o indivíduo se
liberta da parcialidade do eu individual e passional e se eleva
à universalidade do eu racional, adquirindo assim uma nova
perspetiva sobre si mesmo, o mundo e as circunstâncias em
que se encontra. Aplicado a alguém que sobrevive ao campo
de concentração, tal exercício torna-se, como nota Davidson,
ainda mais duro, admirável e comovente. Davidson conclui
que o ato de escrita de Levi é, ele próprio, motivado por uma
determinação ética de compartilhar tais factos com toda a
espécie humana, gerando em nós a responsabilidade ética
de realizar esse outro exercício espiritual que é o exame de
consciência e formular o nosso próprio juízo sobre se isto é
um homem. Neste sentido, a própria leitura de Levi torna-se
um exercício espiritual para o leitor.
É a partir desta riqueza e pluralidade de perspetivas
e abordagens que esperamos que o leitor lusófono possa
situar-se melhor nesse complexo universo da filosofia como
modo de vida, e dos seus principais debates e aplicações
contemporâneas. Seja através das possibilidades metodoló-
gicas que tal abordagem abre para uma escrita renovada da
história da filosofia, que considere tanto atitudes e práticas
quanto doutrinas e ideias, seja através das diferentes propos-
tas sobre o significado e a relevância existencial da prática
da filosofia hoje, esperamos que este livro seja um recurso
para trabalhos de investigação e aplicação futuros. No nosso
percurso de idealização e compilação deste volume, procurá-
mos também nós colocar-nos na perspetiva mais distanciada
e objetiva possível, esforçando-nos por adotar nós mesmos
 IN TRODUÇ ÃO 63

uma «visão a partir do alto», não guiando o leitor para

uma tomada de posição específica no debate, mas antes
promovendo o acesso a diferentes abordagens, convidando-
-o assim a formular, ele mesmo, o seu próprio juízo sobre
os problemas específicos, bem como sobre as potenciali-
dades e os limites da ideia da filosofia como modo de
vida hoje.

Janeiro de 2022

Os organizadores
Lisboa & Bristol
 1.

O QUE É A FILOSOFIA COMO MODO DE VIDA?(1)

John Sellars

I. Introdução à filosofia como modo de vida

Nos últimos anos houve um desenvolvimento gradual

do interesse pela ideia de que a filosofia pode ser concebida
como um guia para a vida. A expressão «filosofia como
modo de vida» está intimamente associada ao filósofo
francês e especialista em filosofia antiga Pierre Hadot,
cuja obra ganhou proeminência no mundo anglófono em
1995, com a publicação de um livro chamado Philosophy as
a Way of Life [Filosofia como Modo de Vida].(2) No capítulo do

(1) Este ensaio foi originalmente publicado em inglês, com o

título «What is philosophy as a way of life?», in Parrhesia: A Journal of
Critical Philosophy, n.º 28, 2017, pp. 40–56. Tradução de Hélder Telo.
Todas as citações, incluindo as de fontes primárias, foram traduzidas
a partir do texto de John Sellars. [Nota dos Organizadores.]
(2) Hadot, Pierre, Philosophy as a Way of Life, ed. A. Davidson,
trad. Michael Chase, Oxford, Blackwell, 1995, baseado em, embora
sem traduzir diretamente, Hadot, Pierre, Exercices spirituels et philo-
sophie antique, Paris, Études Augustiniennes, 1981; 2.ª ed. 1987; nova
ed. Albin Michel, 2002.
66 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

qual esse volume toma o seu título, Hadot sustenta que na

antiguidade «a filosofia era um modo de vida», um «modo de
existir-no-mundo, que tinha de ser praticado a cada instante
e cuja meta era transformar a vida do indivíduo na sua totali-
dade».(3) A filosofia era concebida como amor da sabedoria
e a sabedoria, diz Hadot, «não nos faz apenas saber: faz-nos
“ser” de um modo diferente».(4)
Hadot ilustra então os diversos modos como um vasto
grupo de filósofos antigos apresentou a tarefa da filosofia
como algo terapêutico, que visa superar perturbações
mentais de forma que o praticante possa atingir algum
tipo de tranquilidade interior. Hadot contrasta isso com
a filosofia tal como é normalmente praticada nos dias de
hoje: «A filosofia antiga propôs à humanidade uma arte
de viver. Em contraste, a filosofia moderna aparece sobre-
tudo como a construção de um jargão técnico reservado
a especialistas.»(5) Dito isto, Hadot refere-se também a
um número de filósofos posteriores aos antigos que ele
pensa que ainda se mantêm fiéis a esta conceção antiga
da filosofia. Sugere que tanto Descartes como Espinosa se
mantiveram fiéis a este modo de pensar a filosofia, tal como
o fizeram Schopenhauer e Nietzsche, e Hadot pensa que
não é coincidência que nenhum destes pensadores tenha
ocupado cargos universitários.(6) O ponto importante neste
contexto é que isto não é apenas a forma como a filosofia foi
concebida há muito tempo atrás, mas também uma opção
metafilosófica viva que foi retomada por filósofos ao longo
da história da filosofia e que pode ser retomada ainda hoje.
Podemos desenvolver mais esta noção? Entendo-a como
envolvendo os seguintes aspetos: em primeiro lugar, que a

(3) Hadot, Philosophy as a Way of Life, p. 265. O ensaio «La phi-

losophie comme manière de vivre» foi primeiramente publicado no
Annuaire du Collège de France (1984–85), pp. 477–87, e reimpresso na
segunda edição de Exercices spirituels et philosophie antique.
(4) Ibidem, p. 265.
(5) Ibidem, p. 272.
(6) Ibidem, pp. 271–272.
 1 . O Q U E É A FILOS OFIA C OMO M ODO DE VI DA? 67

motivação última da filosofia é transformar o modo de vida

de cada um; em segundo lugar, que deveria haver alguma
conexão e consistência entre as ideias filosóficas que alguém
afirma e o seu comportamento; e, em terceiro lugar, que as
ações são em última análise filosoficamente mais significa-
tivas do que as palavras. Tal noção é muitas vezes concebida
como envolvendo algo terapêutico, mas não precisa de o ser.
Ela geralmente visa uma vida boa, mas uma vez mais isso
pode não ser necessariamente assim. É uma noção transfor-
madora, ainda que talvez não se devesse assumir que esta
transformação será sempre para melhor. Está em sintonia
com aquilo a que Isaiah Berlin chamou «o poder das ideias»,
ou seja, a capacidade que a filosofia tem de mudar a vida do
indivíduo ou mesmo de uma sociedade inteira.(7) Tal como
ele o formula, os conceitos e as categorias com que as pessoas
pensam «têm de afetar profundamente as suas vidas».(8)
Uma das melhores definições da filosofia como modo de
vida encontra-se, porém, no Schopenhauer como Educador, de
Friedrich Nietzsche:

Dou importância a um filósofo apenas na medida em que ele

é capaz de estabelecer um exemplo. (…) O filósofo deve fornecer
este exemplo na sua vida visível, e não apenas nos seus livros;
ou seja, deve apresentá-lo do mesmo modo que os filósofos da
Grécia ensinavam, por meio de expressões faciais, do comporta-
mento, das vestes, da alimentação e dos costumes, mais do que
por meio daquilo que disseram, já para não falar daquilo que
escreveram.(9)

(7) Veja-se Berlin, Isaiah, «The Purpose of Philosophy», no seu

Concepts and Categories, Londres, The Hogarth Press, 1978, pp. 1–11.
(8) Ibidem, p. 10.
( 9) Nietzsche, Friedrich, Schopenhauer als Erzieher, § 3, em:
Kritische Studienausgabe [doravante KSA], ed. Giorgio Colli e Mazzino
Montinari, Berlim/Munique, De Gruyter/Deutscher Taschenbuch,
1999, I, 350, 23–31; The Complete Works of Friedrich Nietzsche 2:
Unfashionable Observations, trad. Richard T. Gray, Stanford, Stanford
University Press, 1995, pp. 183–184.
68 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

Ou, como o formula um pouco mais tarde na mesma

obra, «a única crítica possível a qualquer filosofia, e a única
que prova alguma coisa, é tentar perceber se se consegue
viver de acordo com essa filosofia».(10) Ou, uma vez mais,
como diz nos seus fragmentos póstumos, «o produto do
filósofo é a sua vida (primeiramente, antes das suas obras).
Essa é a sua obra de arte».(11) Esta imagem nietzschiana foi
retomada por Michel Foucault quando escreveu: «a vida de
cada um não poderia tornar-se uma obra de arte? Porque
é que o candeeiro ou a casa haveriam de ser um objeto
artístico, mas a nossa vida não?»(12) É este modo de pensar
sobre a filosofia, que encontramos articulado por Hadot,
Nietzsche e Foucault, que pretendo examinar mais a fundo
no que se segue.

II. Duas imagens antagónicas da filosofia: a científica

contra a humanista

Pretendo começar por estabelecer uma distinção entre

dois modos de pensar a filosofia que parecem ser bastante
diferentes. Vou chamar-lhes «conceção científica da
filosofia» e «conceção humanista da filosofia». Nenhuma
destas designações é a ideal, mas espero que sirvam para
os propósitos em questão. Penso que o contraste pode ser
claramente visto se compararmos a metafilosofia de Sócrates
e de Aristóteles.(13) Ao estabelecer uma distinção entre eles,
difiro de Hadot, que, como veremos, tentou apresentar tanto

(10) Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher, § 8 (KSA I, 417, 26–8;

Complete Works II, p. 246).
(11) Nietzsche, Nachlass 29[205] (KSA VII, 712).
(12 ) Foucault, Michel, «On the Genealogy of Ethics: An
Overview of Work in Progress», in The Foucault Reader, org. P. Rabinow.
Londres, Penguin, 1991, pp. 340–72: 350.
(13) Sobre a afirmação de que Sócrates e Aristóteles diferem nas
suas conceções de filosofia, veja-se Sellars, John, The Art of Living:
The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Aldershot, Ashgate,
2003, pp. 33–36 e, mais recentemente, Cooper, John M., Pursuits of
 1 . O Q U E É A FILOS OFIA C OMO M ODO DE VI DA? 69

Sócrates quanto Aristóteles como aderentes da filosofia

como modo de vida.
Em primeiro lugar, vejamos Sócrates.(14) Na Apologia,
Platão põe Sócrates a dizer que a sua principal preocupação
é o desejo de viver uma vida filosófica. Isto está implícito ao
longo do texto, mas há algumas passagens que se destacam.
A primeira delas é quando Sócrates tenta descrever a sua
missão filosófica. Ele apresenta-a como o dever de viver como
um filósofo, examinando-se a si mesmo e aos outros.(15) Mais
tarde, em resposta aos seus acusadores que o condenaram
à morte, diz: «provocastes a minha morte na crença de que
por meio dela vos livrareis de ter de submeter a conduta das
vossas vidas a críticas.»(16) Esta ideia de que a tarefa em mãos
é examinar vidas é repetida noutra passagem, onde diz que
a melhor coisa que qualquer um pode fazer é examinar-se a
si mesmo e a outros, ao que acrescenta — de forma célebre
— que uma vida sem este tipo de exame não é digna de ser
vivida.(17) Para Sócrates a filosofia é, então, uma atividade
dirigida a tentar compreender como podemos viver bem e
que sujeita a exame o nosso modo de vida atual. Isto, obvia-
mente, leva a um desejo de saber várias coisas e a tentativas
de definir várias coisas, entre elas o que é e não é bom.
No entanto, a motivação, mesmo que permaneça implícita,
é clara: Sócrates quer descobrir como viver bem — e não
apenas para saber como viver bem, mas porque acima de
tudo ele quer realmente viver bem, gozar uma vida boa, seja
o que for que corresponda a isso. Esta permanece a motiva-
ção ao longo dos primeiros diálogos socráticos. No Górgias,
por exemplo, para insistir na seriedade da discussão,

Wisdom: Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus,

Princeton, Princeton University Press, 2012, p. 70.
(14) Discuti a conceção da filosofia de Sócrates de forma mais
extensa em Sellars, John, «Plato’s Apology of Socrates, A Metaphilo-
sophical Text», in Philosophy and Literature, n.º. 38, 2014, pp. 433–445.
(15) Platão, Apologia 28e (philosophounta me dein z ēn).
(16) Ibidem, 39c (elenchon tou biou).
(17) Ibidem, 38a (ho de anexetastos bios ou bi ōtos anthr ōp ōi).
70 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

Sócrates lembra aos seus interlocutores que esta é sobre

«que rumo de vida é o melhor».(18)
Se nos voltarmos para Aristóteles — ou, pelo menos, para
o Aristóteles da Metafísica —, encontramos uma imagem
bastante diferente da filosofia. Aristóteles apresenta a tarefa
do filósofo como a de pôr a descoberto princípios e causas.
Ele define a sabedoria como conhecimento das causas das
coisas.(19) Depois disso, define a filosofia como «conheci-
mento da verdade» e acrescenta que o «fim do conhecimento
teórico é a verdade e não a ação».(20) Aristóteles reconhece
que também há um tipo de conhecimento que é prático,
que diz respeito à ação, mas identifica aqui a filosofia com
conhecimento teórico e dá prioridade ao conhecimento
teórico sobre o conhecimento prático porque o primeiro
lida com coisas que são imutáveis.(21) O exemplo paradig-
mático do filósofo que Aristóteles tem aqui em mente não
é Sócrates, mas sim Tales — o homem que caiu num poço
porque estava tão absorvido no estudo das estrelas que não
viu por onde ia, e também o homem que podia ter feito uma
fortuna a especular com colheitas de cereais usando a sua
habilidade para prever movimentos celestes, mas escolheu
não o fazer(22) — em suma, um homem que estava muito
mais preocupado com tentar compreender como é que o
mundo físico funciona do que com aprender como viver

(18) Idem, Górgias 500c (hontina chrē tropon zēn). Pode argumentar-
-se que esta preocupação com a melhor forma de vida, mesmo quando
tem motivações práticas, se dirige às vidas de outras pessoas e não à
vida do próprio Sócrates. Isso é certamente possível. Mas como vimos
antes na Apologia, Sócrates diz aí que quer examinar a sua vida e a
vida de outros.
(19) Veja-se Aristóteles, Metafísica I, 1, 981a30–b6; note-se
também 982a1–3.
(20) Veja-se idem, Metafísica II, 1, 993b19–21: orth ōs d’ echei kai to
kaleisthai t ēn philosophian epist ēm ēn t ēs al ētheias. the ōrētik ēs men gar telos
al ētheia praktik ēs d’ ergon.
(21) Ibidem, 1, 993b21–3.
(22) Veja-se Platão, Teeteto 174a (DK 11A9) e Aristóteles,
Política 1259a5–18 (DK 11A10), respetivamente.
 1 . O Q U E É A FILOS OFIA C OMO M ODO DE VI DA? 71

bem nele. É verdade que, em vários passos da Metafísica,

Aristóteles diz que a filosofia é uma disciplina ampla que
abarca questões teóricas, práticas e produtivas; contudo,
também insiste que a «primeira filosofia» que aí examina
é a parte mais importante da filosofia porque lida com o
que é imutável, nomeadamente os primeiros princípios que
sustentam a Natureza.(23) Para Aristóteles, a motivação não
é, então, aprender a viver bem, mas antes compreender de
que modo é que o mundo funciona.
Parece, pois, haver um claro contraste metafilosófico
entre estas duas imagens da filosofia. Sócrates e Aristóteles
estão a fazer duas coisas bastante diferentes, ao que parece.
Hadot esforçou-se ao máximo para juntar Aristóteles à
causa da filosofia como modo de vida, recordando-nos que
o ideal aristotélico da theōria é uma atividade que se torna ela
própria prática vivida e, desse modo, é algo que se torna efe-
tivamente um modo de vida.(24) Contudo, Hadot não nega
que, para Aristóteles, a forma mais elevada de conhecimento

(23) A divisão do conhecimento feita por Aristóteles em conheci-

mento prático, produtivo e teórico, em Metafísica 1025b25, não parece
dar prioridade a nenhuma forma de conhecimento sobre qualquer
outra. Contudo, a designação de «conhecimento teórico» (the ōrētik ē)
abarca primeiramente a filosofia ou teologia, à qual é dada uma
prioridade relativamente a todos os outros ramos de investigação
porque lida com o que é imutável. O conhecimento deste tipo forma
o paradigma para a conceção aristotélica de filosofia: ele diz mais à
frente que as ciências teóricas são superiores às outras ciências e que
a «primeira filosofia» (prōt ē philosophia) é superior às outras ciências
teóricas (Metafísica 1026a22–3).
(24) Veja-se Hadot, Pierre, Études de philosophie ancienne, Paris,
Les Belles Lettres, 1998, p. 225. Cf. também Política 1325b16–21,
citado por Hadot, onde Aristóteles apresenta a contemplação como
uma prática, mas também a descreve, de forma significativa, como
um fim em si mesmo. Matthew Kapstein, no seu livro Reason’s Traces:
Identity and Interpretation in Indian & Tibetan Buddhist Thought (Boston,
Wisdom Publications, 2001, p. 9), nota o «aparentemente diminuído
lugar de Aristóteles» na apresentação que Hadot faz da filosofia
antiga, mas também sugere que, para Hadot, a the ōria de Aristóteles
é em alto grau uma prática vivida. Agradeço ao meu revisor anónimo
por ter trazido isso à minha atenção.
72 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

teórico é algo que é escolhido por si mesmo.(25) É verdade

que a procura de conhecimento teórico pode por si mesma
formar um modo de vida e até o melhor modo de vida ao
qual o ser humano pode aspirar. Contudo, a afirmação de
que esta forma de vida é a força motivadora para Aristóteles
parece menos convincente. O que importa mais que tudo a
Aristóteles é compreender o modo como o mundo funciona;
admitido isso, é natural que ele prefira uma vida dedicada à
procura desse saber a uma vida dedicada à procura de qual-
quer outra coisa. Isso não significa, porém, que a questão
sobre como viver melhor fosse a sua prioridade, tal como
claramente o era para Sócrates.
Pode pensar-se que, se quisermos compreender o que
Aristóteles pensou sobre o melhor modo de viver, devería-
mos olhar para a Ética a Nicómaco e não para a Metafísica.
No livro inicial da Ética a Nicómaco, Aristóteles diz de forma
célebre que todos os seres humanos identificam a eudaimonia
com o viver bem.(26) Contudo, mais à frente, quando dá prio-
ridade ao ideal da vida contemplativa sobre outras formas
de vida, fá-lo com base não na propensão deste para gerar
eudaimonia, mas sim na superioridade dos seus objetos de
conhecimento — a saber, universais imutáveis e não parti-
culares mutáveis.(27) A vida contemplativa é a melhor não

( 25) Veja-se, por exemplo, Hadot, Pierre, What is Ancient

Philosophy?, trad. Michael Chase, Cambridge, MA, Harvard University
Press, 2002, p. 77, que é a tradução de Qu’est-ce que la philosophie anti-
que?, Paris, Gallimard, 1995.
(26) Veja-se Aristóteles, Ética a Nicómaco I, 4, 1095a17–22.
(27) No livro VI da Ética a Nicómaco, Aristóteles diz que há dife-
rentes tipos de razão e que a excelência na razão intelectual deve ser
preferida à excelência na razão prática, em parte porque lida com
universais imutáveis e não com particulares mutáveis. Esse género
de conhecimento é pensado como mais valioso por causa da sua
aplicação mais extensa. Esse é efetivamente o argumento por trás da
afirmação feita mais à frente, no livro X da Ética a Nicómaco, a favor
da prioridade da sophia relativamente à phron ēsis. Contudo, como
Matthew Sharpe me lembrou, em Ética a Nicómaco X (especialmente
1177a22–5) Aristóteles diz de facto que uma razão para dar prioridade
 1 . O Q U E É A FILOS OFIA C OMO M ODO DE VI DA? 73

porque é identificada com viver bem, mas porque se dedica

à forma mais elevada de conhecimento que há.
Parece, então, que temos uma divisão metafilosófica
clara entre Sócrates e Aristóteles. Ambos estão empenhados
na procura de saber e ambos oferecem uma imagem da vida
ideal que envolve a procura de saber, mas há, no entanto,
uma diferença clara quando nos voltamos para as suas moti-
vações últimas. Sócrates procura o saber com a finalidade de
viver uma vida filosófica, ao passo que Aristóteles vive uma
vida filosófica com a finalidade de procurar o saber. Esta é
uma diferença subtil, mas creio que importante. É também
a diferença entre as conceções de filosofia a que chamei
científica e humanista. A imagem científica da filosofia
apresentada por Aristóteles é a de uma procura desinteres-
sada do saber por mor dele mesmo; a imagem humanista
da filosofia apresentada por Sócrates está preocupada com
o que significa ser humano e como viver uma vida humana
boa. A história subsequente da filosofia ocidental viu ambas
as conceções de filosofia florescer em épocas diferentes, por
vezes em conjunto, outras vezes separadamente. Vemos o
contraste muito claramente no Renascimento, por exemplo,
quando Petrarca ataca os aristotélicos escolásticos do seu
tempo porque pensa que eles, diferentemente de Sócrates
e Cícero, não lhe ensinam nada sobre como viver.(28)
Embora ainda não o tenha dito explicitamente, deveria
ser claro que estou a identificar de forma provisória esta
conceção socrática e humanista da filosofia com a filosofia
como modo de vida. Por extensão, estou a contrastá-la com
a conceção aristotélica e científica da filosofia. No entanto,
como veremos, tal distinção pode vir a revelar-se demasiado
simplista.

à vida dedicada à contemplação é que ela é a mais agradável das

atividades virtuosas.
(28) Veja-se Petrarca, Francesco, De sui ipsius et multorum ignoran-
tia, §§ 107–108 (texto e tradução para inglês em Petrarca, Invectives,
org. e trad. David Marsh, Cambridge, MA, Harvard University Press,
2003, pp. 314–315.
74 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

III. Filosofia como modo de vida e filosofia continental

Quando confrontados com o contraste entre uma ima-

gem existencial, empenhada e prática da filosofia, por um
lado, e uma imagem científica e desinteressada, por outro,
é tentador tentar estabelecer um paralelo entre esta divisão
e a distinção entre filosofia «continental» e «analítica».(29)
Quer pensemos no contraste entre existencialismo conti-
nental e a filosofia linguística de Oxford nos anos 50 e 60,
ou no contraste entre o marxismo militante e o naturalismo
quineano um pouco mais tarde, parece razoável sugerir
que os filósofos continentais são herdeiros de Sócrates, ao
passo que os filósofos analíticos são herdeiros de Aristóteles.
Com efeito, alguns comentadores da assim chamada
clivagem [divide] analítico-continental apresentaram a
diferença entre as duas tradições em termos de motivação:
enquanto os filósofos analíticos procuram conhecimento
(epistēmē), os filósofos continentais aspiram à sabedoria
(phronēsis).(30)
Há certamente muitos exemplos do que estou a chamar
filosofia como modo de vida entre os filósofos que são
usualmente designados como «continentais». Podemos
pensar nas observações de Nietzsche em Schopenhauer como
Educador, que vimos antes, ou na obra tardia de Michel
Foucault sobre o cuidado de si. Hadot foi uma influência
importante sobre o interesse tardio de Foucault na filosofia
antiga e, na sua própria obra, junta um grupo de pensadores
europeus à causa da filosofia como modo de vida, incluindo

(29) Hesito antes de usar qualquer uma destas designações. Como

Simon Glendenning e Hans-Johann Glock mostraram, nenhum dos
termos se refere a uma tradição unificada e coerente. Cf. Glendenning,
Simon, The Idea of Continental Philosophy, Edimburgo, Edinburgh
University Press, 2006 e Glock, Hans-Johann, What is Analytic
Philosophy?, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.
(30) Veja-se e.g. Critchley, Simon, Continental Philosophy, A Very
Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2001, pp. 1–11, que
também reconhece os limites de pôr a coisa nestes termos.
 1 . O Q U E É A FILOS OFIA C OMO M ODO DE VI DA? 75

Goethe, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson e Merleau-

-Ponty.(31) Claro que, para Hadot, que estava a escrever em
Paris, nenhum destes filósofos era dos «continentais»; eram
apenas representantes modernos de um modo antigo de
abordar a filosofia.

IV. Filosofia como modo de vida como terceira via

Embora tenha havido muitos filósofos continentais que

parecem aderir a algo semelhante à filosofia como modo de
vida, há sem dúvida outros que não o fizeram. Obviamente
é difícil fazer aqui generalizações, visto que a designação
«filosofia continental», na verdade, não se refere a nada
mais do que àquelas partes da filosofia ocidental recente
que filósofos analíticos tendem a rejeitar como não corres-
pondendo ao modo como pensam que a filosofia deveria
ser feita.(32) Mas, mesmo assim, há muitos filósofos na
«tradição continental» que parecem estar empenhados em
algo semelhante à filosofia como modo de vida, o que não
deveria ser surpreendente, visto que, como tentei mostrar,
a ideia é expressa em textos que são fundacionais para a
disciplina como um todo, nomeadamente a Apologia e os
primeiros diálogos socráticos de Platão.
Ainda assim, alguns rejeitaram a ideia de que haja qual-
quer conexão entre as duas coisas. Em particular, Michael
Chase, que traduziu grande parte das obras de Hadot para
inglês, apresentou recentemente a filosofia como modo de
vida como um terceiro modo de fazer filosofia que se dis-
tingue tanto de abordagens analíticas, como de abordagens
continentais.(33) Chase oferece um relato autobiográfico das

(31) Veja-se Hadot, Philosophy as a Way of Life, passim.

(32) Veja-se Glendenning, The Idea of Continental Philosophy,
especialmente pp. 12–13.
(33) Veja-se Chase, Michael, «Observations on Pierre Hadot’s
Conception of Philosophy as a Way of Life», in M. Chase, S. R. L.
Clark, e M. McGhee (orgs.), Philosophy as a Way of Life, Ancients and
76 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

suas primeiras experiências com a filosofia e descreve a sua

formação em filosofia analítica durante a licenciatura. Como
conta, foi «introduzido à leitura de alguns dos materiais
mais aborrecidos que alguma vez tinha encontrado»(34), o
que, sem qualquer surpresa, o deixou a sentir-se insatisfeito.
Para Chase, que estava interessado nas grandes questões
que tinham ocupado muito da história da filosofia, os seus
professores analíticos pareciam decididos a dispensar por
inteiro tais questões, a ponto de defenderem «a eliminação
da própria filosofia».(35) Não admira que muitos deles
parecessem envergonhados por serem de todo filósofos e
passassem grande parte das suas vidas profissionais a desejar
que fossem cientistas.
Como muitos estudantes de filosofia que, antes dele e
desde então, não se sentiram inspirados por mundos possíveis
ou tróleis descontrolados, Chase decidiu mudar-se para uma
universidade diferente, para os seus estudos pós-graduados,
onde pudesse estudar filosofia continental, que lhe tinham
dito ser o único rival à altura.(36) Embora a muitos títulos
mais congenial, Chase encontrou o tipo de jargão próprio
da filosofia continental tão desmotivador como os símbolos
lógicos de que tinha fugido, especialmente na literatura
secundária, na qual «este jargão parecia tornar-se um fim
em si mesmo».(37) Como resumo das suas experiências tanto
da filosofia analítica, como da filosofia continental, Chase
escreve:

Tinha experimentado tanto a filosofia analítica como a

filosofia continental, os dois ramos mutuamente exclusivos da
disciplina, e nenhuma me satisfizera. Nenhuma parecia capaz de
falar à minha sede de discussão honesta e livre de jargão sobre

Moderns: Essays in Honor of Pierre Hadot, Chichester, Wiley Blackwell,

2013, pp. 262–286 [traduzido neste volume como capítulo 2, N. do O.].
(34) Ibidem, p. 269.
(35) Ibid., p. 272.
(36) Ibid., p. 273.
(37) Ibid., p. 274.
 1 . O Q U E É A FILOS OFIA C OMO M ODO DE VI DA? 77

questões filosóficas que tinham genuinamente importância para

a minha vida.(38)

O que ele queria era uma terceira via e, para resumir a

história, descobriu-a na obra de Pierre Hadot, que encon-
trou depois de mudar de direção e ir estudar Grego e Latim,
com a finalidade de trabalhar sobre Platão e Aristóteles.
Resumindo, Chase diz:

A conceção de Hadot da filosofia como modo de vida, que

não se encaixa bem na habitual divisão binária da filosofia em
filosofia analítica e filosofia continental, pode dar-nos indicações
sobre uma terceira via como alternativa a ambas.(39)

Isto acontece porque i) ela não se esquiva às grandes

questões filosóficas tradicionais; ii) lida com assuntos rele-
vantes para a vida das pessoas; iii) não toma como modelo as
ciências naturais; e iv) evita ser irónica e relativista.(40) É um
modo de pensar a filosofia nos dias de hoje que é acessível
a não especialistas e se conecta com a história mais vasta da
filosofia, remontando à antiguidade. Tem também, espe-
cialmente na abordagem de Hadot, uma fundamentação
intelectual rigorosa no estudo filológico de textos gregos e
latinos. Como tal, é também bastante diferente da maioria
da escrita filosófica popular que visa oferecer às pessoas
orientação nas suas vidas quotidianas.
Deixarei aqui de parte a questão de saber se as imagens
que Chase apresenta da filosofia analítica e da filosofia
continental são inteiramente justas. Não duvido por um
instante que ambos os relatos apresentem fielmente as
suas próprias experiências como estudante. Sem dúvida
que ambas as tradições são muito mais ricas do que os
exemplos específicos que Chase encontrou na universidade.
O ponto importante neste contexto é que Chase está a propor

(38) Ibid., p. 275.

(39) Ibid., p. 280.
(40) Ibid., p. 280.
78 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

três tradições distintas de filosofia em vez de apenas duas.

É também digno de nota o facto de o relato de Chase não
estabelecer um paralelo perfeito com a divisão em dois que
esbocei anteriormente, embora haja algumas conexões.
Em vez de estabelecer um contraste entre metafilosofia
científica e humanista, a distinção de Chase é entre dois
tipos igualmente áridos e irrelevantes de discurso académico
(analítico e continental) e uma tradição antiga venerável
de sabedoria transformadora da vida (filosofia como modo
de vida).

V. Pondo em causa as divisões

Num ensaio recente, intitulado «As complicações da

filosofia», Tom Stern também nota o contraste entre a
impessoal filosofia académica moderna e a imagem antiga
da filosofia como prática terapêutica que ensina às pessoas
como viver.(41) Contudo, ele insiste que não deveria ser uma
questão de escolher uma coisa ou outra. Como poderemos
ser inspirados por, digamos, Nietzsche (o exemplo é dele), se
ainda não percebemos o que é que Nietzsche estava ao certo
a dizer? Chase, que, tal como o seu mentor Hadot, dedicou
muita da sua própria carreira académica a um trabalho
especializado cuidadoso e paciente sobre textos filosóficos
antigos, sem dúvida concordaria.(42)
Stern conta algumas das suas experiências de tentar
trazer a filosofia a um público mais alargado, ao realizar ses-
sões de filosofia para uma instituição de caridade dedicada
à saúde mental. O contexto das sessões era terapêutico no
sentido lato, mas Stern está demasiado consciente de que,
para serem sessões sérias de filosofia, a preocupação com

(41) Veja-se Stern, Tom, «The Complications of Philosophy»,

in The Point, n.º 10, 2015. Disponível online: [Link]
com/2015/examined-life/complications-of-philosophy.
(42) Entre as muitas obras especializadas de Chase, faço menção
à sua tradução anotada de Simplício, On Aristotle Categories 1–4,
Londres, Duckworth, 2003.
 1 . O Q U E É A FILOS OFIA C OMO M ODO DE VI DA? 79

tentar encontrar a verdade tem de se sobrepor a qualquer

tentativa simplista de fazer que os participantes se sintam
melhor. Se elas se tornam simplesmente terapia, podem
ao mesmo tempo ser filosofia? A filosofia tenta pôr a des-
coberto verdades e algumas dessas verdades poderão não
ser, de todo, particularmente consoladoras: como seria se
se revelasse que a vida afinal é destituída de sentido, que
nada possui valor intrínseco e que não há boas razões para
continuar a viver?
Ao mesmo tempo, Stern está bem consciente de que a
maior parte da escrita filosófica académica tem muito pouco
impacto no mundo real. A maior parte, se chega a ser lida,
é lida apenas por um pequeno grupo de outros filósofos
académicos. Se toda essa literatura desaparecesse de um
dia para o outro, comenta ele, poucas pessoas no mundo
mais vasto sequer notariam. Ao mesmo tempo, porém, há
um desejo público genuíno por filosofia e esse desejo é
satisfeito por uma indústria de livros populares, terapêuticos
e de autoajuda que têm pouca ou nenhuma conexão com
a filosofia académica e que filósofos académicos tendem a
rejeitar liminarmente como não sendo de todo filosofia no
sentido próprio do termo. Embora Stern simpatize com a
ideia de trazer a filosofia a uma audiência mais ampla de
um modo que ela possa ter impacto sobre as suas vidas,
ele sabe que na prática isso pode muitas vezes tornar-se
simplesmente um exercício de tentar fazer que as pessoas se
sintam melhor, no qual «um argumento complicado sobre
o que é verdadeiro e o que é falso pode atrapalhar».(43)
A maior preocupação de Stern com esse género de filosofia
popular não é a sua falta de rigor académico ou intelectual,
mas o modo como ela dissimula o facto de que a verdade
poderá não fazer as pessoas sentirem-se melhor de todo:
após um exame mais minucioso, talvez se revele que és, de
facto, um fracasso, sem talentos discerníveis, que ninguém
ama. Reflete filosoficamente sobre a tua própria vida e
também poderás passar a saber que estas coisas são de facto

(43) Stern, «The Complications of Philosophy».

80 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

verdade. Pode dar-se o caso de a filosofia não ser de todo

uma consolação.
A conclusão final de Stern nestas reflexões sobre a filoso-
fia e a sua relevância prática é que «sempre que encontramos
filosofia, encontramos, por um lado, a procura da verdade
e, por outro, alguma promessa de fazer a diferença ou de
nos guiar para uma vida melhor e mais realizada».(44) Se em
algum momento alguém defende um lado, o outro nunca
chega a ir-se embora. Talvez a melhor opção seja, então,
«continuarmos a mover-nos de um lado para o outro, para
a frente e para trás, insatisfeitos com ambos».(45)
À primeira vista, tal contraste entre estes dois lados da
filosofia parece semelhante ao contraste que estabeleci
anteriormente entre a filosofia socrática e humanista,
motivada por um desejo de transformar a sua própria vida,
e a filosofia aristotélica e científica, preocupada com a
verdade. No entanto, Stern tem em vista algo de diferente.
O que ele tem em vista é que esta tensão não é entre duas
conceções concorrentes de filosofia, mas sim algo interno a
qualquer apresentação plausível da filosofia. Todos os filó-
sofos dignos desse nome estão empenhados neste constante
para trás e para a frente entre o que poderíamos chamar os
polos socrático e aristotélico da filosofia. Como sugeri antes,
tanto Sócrates como Aristóteles estavam preocupados com
a procura de saber e com levar uma vida filosófica, sendo
que a diferença entre eles se resume apenas a qual destes era
o impulso motivador último. Para Stern, ambos os aspetos
são intrínsecos à própria filosofia e qualquer atividade que
tenta defender um às custas do outro corre o risco de já não
ser de todo filosofia.
A apresentação de Stern é louvável em muitos pontos.
Toda a boa filosofia digna desse nome leva a sério a ideia
central da filosofia como modo de vida, mas nunca às custas
do desejo de compreender o mundo tal como ele é. Isto
significa que ela não pode ser meramente um projeto que

(44) Ibid.
(45) Ibid.
 1 . O Q U E É A FILOS OFIA C OMO M ODO DE VI DA? 81

visa fazer que nos sintamos melhor, porque as verdades

podem por vezes ser desconfortáveis. Isto toca numa das
preocupações que filósofos podem legitimamente ter a
respeito da ideia de filosofia como modo de vida, a saber,
que ela reduz a filosofia a uma forma de terapia, tornando-se
simplesmente algo que é suposto fazer-nos sentir melhor.
Quando o conceito grego de eudaimonia é traduzido como
«felicidade» e é depois empacotado para consumo popular,
o perigo é que a filosofia seja reduzida a uma parte do que
se chamou a «indústria da felicidade». A verdadeira preocu-
pação aqui é que a motivação se torne simplesmente fazer
que as pessoas se sintam melhor, potencialmente às custas de
tudo o mais: não importa aquilo em que se acredita, desde
que isso tenha o efeito desejado. Isto não é certamente o
que Sócrates tem em mente; a sua motivação de viver uma
vida filosófica, fundada no conhecimento seguro do que
é e não é bom, estava, como todos sabemos, carregada de
dificuldades. E as ideias de Aristóteles sobre a eudaimonia,
como quem quer que tenha passado os olhos pela Ética a
Nicómaco sabe, não correspondem, sem mais, ao que hoje
se pensa como «felicidade». Em suma, se queremos pensar
a filosofia como algo empenhado, prático e que muda a
vida, temos de ter o cuidado de não a reduzir a algo que
fazemos apenas para nos sentirmos melhor. Deste modo,
a filosofia como modo de vida não deveria ser concebida
meramente como uma forma de terapia. O mesmo é valido
se evitarmos falar de felicidade e nos focarmos, ao invés, na
autoformação ou no cultivo de si. O perigo da apresentação
de Michel Foucault das «tecnologias de si», por exemplo,
como Martha Nussbaum salientou há algum tempo, é que
elas podem ser tomadas como um processo puramente
estético de autotransformação que perde de vista o que é
distintivo da filosofia, nomeadamente o compromisso com
a verdade baseada em argumentos sólidos.(46)

(46) Veja-se Nussbaum, Martha, The Therapy of Desire: Theory and

Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, Princeton University Press,
1994, p. 5.
82 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

À luz do que discutimos até aqui, podemos agora apon-

tar para três perspetivas diferentes sobre a filosofia como
modo de vida. Estas são:

1. A afirmação de que a filosofia como modo de vida é

uma tradição distinta dentro da filosofia ocidental,
diferente quanto à forma e à motivação tanto da
filosofia analítica, como da filosofia continental,
dominante na antiguidade e sempre presente desde
então, embora marginalizada em tempos recentes.
2. A afirmação de que a filosofia como modo de vida
é uma abordagem humanista à filosofia, que deve
ser contrastada com a abordagem científica e que,
enquanto tal, tem talvez mais em comum com o
trabalho de alguns filósofos continentais do que com
a maior parte da filosofia analítica.
3. A afirmação de que a filosofia como modo de vida é
um polo inerente a toda a filosofia, por vezes margi-
nalizado, mas sempre presente num grau maior ou
menor.

A minha sugestão a esse respeito seria voltar à questão

da motivação: quem faz filosofia, fá-la com a finalidade de
transformar a sua vida, ou com a finalidade de compreender
o mundo? Eu simpatizo com a perspetiva de Stern segundo
a qual toda a filosofia realmente boa faz ambas as coisas.
Temos de escolher? Talvez não, mas penso que a noção de
filosofia como modo de vida envolve a afirmação de que a
motivação última é a motivação socrática de transformar a
sua própria vida, com a advertência de que, tal como Stern
salienta, para isso ser de todo filosofia, não se pode ter
essa motivação às custas do compromisso com a verdade,
pois isso é parte do que a torna filosofia.(47) Houve muitos

(47) É digno de nota o facto de que na Apologia, em 29d–e,

Sócrates repreende os seus compatriotas atenienses por focarem a
sua atenção no dinheiro e na reputação e não na «verdade (al ētheia)
e inteligência (phron ēsis) e a perfeição da alma».
 1 . O Q U E É A FILOS OFIA C OMO M ODO DE VI DA? 83

pensadores ao longo da história da filosofia que foram desta

opinião, alguns dos quais poderão agora ser designados
como filósofos «continentais», e talvez também tenham sido
dessa opinião, mais recentemente, alguns que se inserem
dentro da cada vez mais amorfa tradição analítica.(48) Neste
sentido, estaria inclinado a dizer que a filosofia como modo
de vida atravessa esse fosso em vez de ser uma terceira tra-
dição distinta.(49)

VI. Aprender com Lucrécio

Gostaria de concluir falando um pouco sobre a relação

entre aquilo a que podemos de forma simplista chamar
«terapia» e a «verdade». Para o fazer, pretendo ver mais
em detalhe um filósofo específico que adota tanto o papel
prático e terapêutico da filosofia, como o seu compro-
misso com a verdade. O filósofo que tenho em mente é
Lucrécio.(50)
O poema de Lucrécio Sobre a Natureza está dividido em
seis livros.(51) A sua forma — um longo poema didático
sobre a Natureza — foi provavelmente inspirada pelo traba-
lho de Empédocles, ao passo que o seu conteúdo segue de

(48) Sobre o carácter amorfo da filosofia analítica, veja-se Glock,

What is Analytic Philosophy?, e sobre as motivações teóricas e práticas,
veja-se especialmente pp. 200–201.
(49 ) É digno de nota o facto de que Hadot não apenas se
interessava por vários filósofos que são por vezes designados como
«continentais», mas também escreveu sobre Wittgenstein e era um
dos seus principais defensores em França. Veja-se Hadot, Pierre,
Wittgenstein et les limites du langage, Paris, Vrin, 2014.
( 50 ) Hadot estava certamente familiarizado com a obra de
Lucrécio, à qual se refere ao longo de Philosophy as a Way of Life.
( 51) Há numerosas edições de Lucrécio; tendi a basear-me
em Bailey, Cyril, Titi Lucreti Cari De Rerum Natura Libri Sex, 3 vols.,
Oxford, Clarendon Press, 1947, de onde extraí o texto latino. Para
traduções, cito da edição ligeiramente mais expansiva de Latham,
Ronald, On the Nature of the Universe, Harmondsworth, Penguin, 1951,
ocasionalmente modificada.
84 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

perto o magnum opus de Epicuro, Sobre a Natureza, que esteve

perdido por muito tempo, mas do qual foram recuperados
fragmentos entre os papiros encontrados em Herculano.(52)
Cada livro abre com uma reflexão sobre a natureza e
o propósito da filosofia, que funcionam como repetidas
lembranças do propósito da obra como um todo.
No começo do Livro I, Lucrécio afirma explicitamente
que a tarefa que tem em mãos é transformar a sua própria
vida para melhor e que o único modo de o fazer é através
da obtenção de uma correta compreensão da Natureza.
O grande inimigo ao longo do poema é a superstição
(religio) — um conjunto falso e confuso de crenças que
levam as pessoas a comportarem-se mal. É acima de tudo a
superstição que tem de ser superada e há apenas um modo
de o fazer. Ele escreve:

Este receio e esta escuridão do espírito não podem ser dis-

sipados por raios de sol, as lanças brilhantes do dia, mas apenas
por uma compreensão da forma exterior e do funcionamento
interior da natureza.(53)

Que estas três linhas são a chave para compreender

o propósito de Lucrécio é sublinhado pelo facto de ele
também as repetir verbatim nas aberturas dos Livros II, III
e VI.(54) O que é surpreendente a seu respeito na primeira
ocorrência no livro I é que elas precedem imediatamente
a sua apresentação das fundações metafísicas parmenidia-
nas do atomismo — as linhas logo a seguir dizem que «ao
abordar este tema, o nosso ponto de partida será o seguinte
princípio: nada pode alguma vez ser criado por um poder

(52) Sobre a sua forma empedocliana e conteúdo epicurista, veja-

-se Sedley, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge,
Cambridge University Press, 1998.
(53) Lucrécio, De rerum natura, 1.146–8: Hunc igitur terrorem animi
tenebrasque necessest/ non radii solis neque lucida tela diei/ discutiant, sed
naturae species ratioque.
(54) Cf. ibid., I, 46–48 = II, 59–61 = III, 91–93 = VI, 39–41.
 1 . O Q U E É A FILOS OFIA C OMO M ODO DE VI DA? 85

divino a partir do nada».(55) A secção que se segue é pro-

vavelmente a parte mais abstrata e filosoficamente técnica
de toda a obra e, portanto, a parte que pode parecer ter a
menor relevância prática para o que quer que seja, muito
menos para superar o «terror da mente» (terrorem animi).
No entanto, Lucrécio recorda-nos logo no começo que o seu
plano para a terapia da alma requer uma metafísica abstrata
e que estas reflexões metafísicas vão ter um efeito transfor-
mativo sobre as nossas vidas. A metafísica é uma condição
tanto necessária quanto, em última análise, suficiente para a
autotransformação.
Na abertura do Livro II, ele insiste que é a razão (ratio)
que pode curar-nos dos medos e ansiedades que nos mantêm
acordados à noite.(56) Apenas a filosofia pode salvar-nos.
E, de novo no começo do Livro III, ele diz que os terrores da
mente (animi terrores) apenas baterão em retirada quando a
razão (ratio) puser a descoberto a verdadeira natureza das
coisas (naturam rerum).(57) O facto de Lucrécio ver a tarefa
em questão como terapêutica é também sublinhado na
abertura do Livro IV, onde compara o seu uso da poesia para
apresentar a filosofia natural com o médico que adocica o
seu medicamento.(58) A poesia é usada com a intenção de
atrair leitores, mas Lucrécio afirma explicitamente que o
objetivo é duplo: compreender a Natureza e perceber os
benefícios de o fazer.(59)
A filosofia é apresentada como regra de vida no começo
do Livro V, como aquilo que salva a vida de uma pessoa do caos

(55) Ibid., I, 149–150: principium cuius hinc nobis exordia sumet,/

nullam rem e nihilo gigni divinitus umquam.
(56) Ibid., II, 53–54: quid dubitas quin omni’ sit haec rationi’ potestas?/
omnis cum in tenebris praesertim vita laboret.
(57) Ibid., III, 14–16: nam simul ac ratio tua coepit vociferari/ naturam
rerum, divina mente coorta,/ diffugiunt animi terrores (…).
(58) Veja-se ibid., IV, 10–25. Esta secção é uma repetição de I,
926–50 com algumas pequenas variações.
(59) Ibid., IV, 24–25: … dum percipis omnem/ naturam rerum ac
persentis utilitatem.
86 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

e da escuridão e a leva à meta epicurista da tranquilidade.(60)

No que deve ser a mais audaciosa defesa alguma vez escrita
da utilidade da filosofia, Lucrécio compara a utilidade da
filosofia com outras criações humanas, incluindo a agri-
cultura, cuja invenção será decerto o acontecimento mais
significativo da história humana. Lucrécio argumenta que
a filosofia é mais importante do que a agricultura porque é
possível ser feliz sem tal inovação, mas é impossível viver bem
sem a filosofia. Não há nobres selvagens felizes e contentes,
de acordo com Lucrécio, e a vida não-examinada não é, de
facto, digna de ser vivida. Uma vida boa é impossível sem
uma mente purgada pela razão, coisa que apenas a filosofia
pode realizar.(61)
O livro final do poema abre com um encómio de
Epicuro.(62) Para Lucrécio o epicurismo é uma filosofia
terapêutica e a razão por que funciona no que outras falham
é precisamente porque foi Epicuro que pôs a descoberto a
verdade sobre o modo como o universo funciona. Foi, diz
Lucrécio, «com palavras verdadeiras» que Epicuro «purgou
o coração».(63) Ele repete então essas três linhas que vimos
antes no livro I, recordando-nos uma vez mais que é apenas
pela compreensão da natureza que se pode superar os
terrores da mente.
O que se revela de forma muito clara é, pois, que não
há escolha nenhuma a fazer entre conceber a filosofia como
terapêutica, por um lado, e o seu compromisso com a ver-
dade, por outro. O único modo de superar os nossos medos
e ansiedades, insiste Lucrécio, é pôr a descoberto a verdade
sobre como o mundo funciona. Os estoicos seguiram uma
linha semelhante, tal como Espinosa, que no seu Tratado
da Reforma do Entendimento argumentou que o único modo
que encontrou para superar as perturbações mentais que o
impediram de obter a felicidade que desejava foi por meio

(60) Veja-se ibid., V, 1–21.

(61) Ibid., V, 18: at bene non poterat sine puro pectore vivi.
(62) Veja-se ibid., VI, 1–42.
(63) Ibid., VI, 24: veridicis igitur purgavit pectora dictis.
 1 . O Q U E É A FILOS OFIA C OMO M ODO DE VI DA? 87

de uma compreensão apropriada da Natureza.(64) Todos

estes filósofos partilham uma perspetiva bastante diferente
da que foi delineada por Stern, na qual enfrentar a realidade
pode muitas vezes gerar desespero. É também digno de nota
que o argumento de Lucrécio a respeito da relação entre
terapia e verdade funciona nas duas direções, a saber, que
a única terapia filosófica que alguma vez funcionará é a
que está fundada na verdade e que a procura da verdade,
na medida em que nos liberta da confusão, do erro e da
superstição, é ela própria terapêutica.
Lucrécio dá-nos um exemplo claro do que pode ser a
filosofia como modo de vida em ação. Ele vê explicitamente
a sua filosofia como um guia para a vida. A divisão que antes
propus entre as conceções científica e humanista da filosofia
perde, mais ou menos, a sua validade aqui, embora Lucrécio
esteja, como vimos, muito mais perto de Sócrates do que de
Aristóteles no que diz respeito à sua motivação última. A sua
motivação é de facto terapêutica, mas uma terapia baseada
na verdade e não às custas dela.

VII. Conclusões

A filosofia como modo de vida é um modelo de filosofia

que enfatiza os seus aspetos práticos e transformadores
da vida. Ela atravessa a divisão entre filosofia analítica e
continental, sem se aliar ou opor a nenhuma delas. Pode
ser um modo útil de pensar sobre filosofia se a cultura
filosófica mais vasta tende a desvalorizar o seu lado prático.
Contudo, como vimos, há boas razões para afirmar que
toda a filosofia digna desse nome reconhece este aspeto da
filosofia, que esteve presente desde o seu começo. Se a ideia
é referir algo que distinga a filosofia como modo de vida,

(64) Espinosa, Benedictus de, Tractatus de Intellectus Emendatione,

§ 14 (Spinoza Opera, org. C. Gebhardt, Heidelberga, Carl Winters,
1925, vol. 2, p. 8; The Collected Works of Spinoza I, trad. Edwin Curley,
Princeton, Princeton University Press, 1985, p. 11).
88 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

podemos reservá-lo para aquelas conceções da filosofia que

explicitamente identificam como sua motivação a transfor-
mação do modo de vida. Isto poderia certamente aplicar-se a
Lucrécio. Mas, como o próprio Lucrécio nos mostrou, talvez
não importe tanto se começamos a filosofar para procurar
a verdade ou com o desejo de uma vida transformada, pois
se filosofarmos bem acabaremos sempre com ambas as
coisas.(65)

(65) Uma versão prévia deste texto foi lida na conferência da

Australasian Society for Continental Philosophy, na Deakin University,
Melbourne, em dezembro de 2016. Tenho de agradecer tanto a
Matthew Sharpe, como a Sean Bowden, por me terem convidado
para falar na conferência e depois para contribuir para este volume
da Parrhesia. Uma segunda versão foi lida no workshop «Reinventing
Philosophy as a Way of Life», que teve lugar no Prato Centre da
Monash University, em Itália, em julho de 2017, e foi organizado por
Michael Ure, a quem estendo o agradecimento. Também gostaria de
agradecer às audiências, tanto em Melbourne como em Prato, pelos
seus comentários ao texto, bem como a um revisor anónimo para a
Parrhesia por algumas correções e alguns comentários úteis.
 2.

OBSERVAÇÕES SOBRE A CONCEÇÃO

DE FILOSOFIA COMO MODO DE VIDA
DE PIERRE HADOT(1)

Michael Chase

Vivemos numa era de epígonos que se persuadiram

de que a morte do grande mestre é equivalente à sua pró-
pria originalidade. A mensagem que infiro da história
dos últimos dois séculos é que a filosofia é necessaria-
mente o perguntar e o responder das «grandes questões».
As respostas poderão ser defeituosas em todos os casos,
mas isso não invalida a necessidade das questões (…).
Enquanto desprezarmos essas grandes questões, a nossa
insistência de que vivemos numa era pós-filosófica será
validada.(2)

(1) Este ensaio foi originalmente publicado em inglês, com o

título «Observations on Pierre Hadot’s Conception of Philosophy
as a Way of Life», no volume Philosophy as a Way of Life: Ancients
and Moderns, org. M. Chase, S. Clark e M. McGhee, Chichester,
Blackwell, 2013, pp. 184–209. Tradução de Marta Faustino. Todas as
citações, incluindo as de fontes primárias, foram traduzidas a partir
do texto de Michael Chase. [N. dos O.]
(2) Rosen, Stanley, «The Identity of, and the Difference between,
Analytic and Continental Philosophy», in International Journal of
Philosophical Studies, vol. 9, n.º 3, 2001, pp. 341–348: 348.
90 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

Introdução

Na entrevista publicada no final da nossa tradução de

Filosofia Como Modo de Vida [Philosophy as a Way of Life](3),
tive a oportunidade de colocar a Pierre Hadot algumas das
questões mais prementes que me ocorreram ao trabalhar
para tornar o seu pensamento compreensível para o público
de língua inglesa. A mais urgente de todas, parecia-me, para
uma filosofia que salientava a importância de aplicar a teoria
a situações da vida real, era a seguinte: será a prática da filo-
sofia tal como descrita por Hadot, consistindo numa série de
exercícios espirituais, ainda uma opção para nós hoje? Serão
estas ideias, pensadas por homens brancos mortos, num
ambiente amplamente diferente há mais de dois mil anos,
ainda relevantes para a vida no início do terceiro milénio?
Recordamos a resposta de Hadot: sim, desde que
estejamos dispostos a separar o trigo do joio. Colocando-o
grosseiramente, as grandes construções metafísicas da filo-
sofia antiga, como a teoria das ideias de Platão, os átomos
e o vazio epicuristas, e o logos ou pneuma incandescente e
omnipenetrante dos estoicos são, de acordo com Hadot,
acréscimos secundários a uma série de intuições básicas cen-
trais e uma série de técnicas-chave — a que chama «exercícios
espirituais» — concebidas para aumentar a nossa felicidade
através de uma transformação da forma como vemos o
mundo e, consequentemente, do nosso próprio modo de

(3) Hadot, Pierre, Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises

from Socrates to Foucault, org. A. Davidson, trad. M. Chase, Oxford/
/Cambridge, Basil Blackwell, 1995, pp. 277–286. Conforme referido
na Introdução, Philosophy as a Way of Life é uma coletânea de textos
de Pierre Hadot, editada por Arnold I. Davidson e traduzida para
inglês por Michael Chase, em diálogo com o autor, anteriormente à
publicação da edição francesa atual de Exercices spirituels et philosophie
antique (2002). Apesar de conter uma boa parte dos ensaios que
viriam a constituir esta última obra, a edição inglesa não tem, por isso,
um equivalente exato em francês (nem em português, cuja tradução
segue a versão final publicada por Hadot com a editora Albin Michel).
[N. do O.]
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 91

ser ou existir. Podemos, portanto, se quisermos, procurar

nestes sistemas antigos aquilo que é valioso e relevante para
a nossa situação de vida presente, rejeitando como obsoletas
quaisquer pressuposições míticas ou filosóficas que já não
possamos aceitar. Ao modificarmos a superestrutura destas
construções filosóficas não estamos a alterar as suas bases
fundamentais. Por exemplo, tanto o epicurismo como o
estoicismo recomendam que nos concentremos em usufruir
do presente, eliminando as preocupações relativas ao futuro
e ao passado; e o facto de esta técnica espiritual se repetir
entre as doutrinas de duas escolas filosóficas tão opostas
sugere que ela é, de alguma forma, fundamental. Podemos
por isso, se assim escolhermos, ignorar as considerações
teóricas que cada escola concebeu posteriormente para
justificar a importância desta concentração no presente,
precisamente porque elas são, segundo Hadot, acréscimos
secundários e não essenciais a uma intuição fundamental.
Além disso, a grande variedade de escolas filosóficas
antigas, que correspondem a vários tipos de personalidade
ou atitudes, aumenta as nossas hipóteses de encontrarmos
elementos de uma vida filosófica que seja compatível
connosco. Se tivermos uma inclinação natural para dar
importância à vigilância, ao dever, e à tensão da luta espiri-
tual, é possível que consideremos o estoicismo apropriado
como guia para as nossas vidas modernas; se enfatizarmos
a importância do relaxamento, da amizade e do usufruto
dos puros prazeres da existência, então talvez o epicurismo
seja a nossa praia. Por último, uma vez que a filosofia antiga
não consiste, na sua natureza mais fundamental, numa
construção teórica sistemática, mas numa série de exercí-
cios práticos destinados a transformar a nossa perceção e o
nosso ser, podemos justificadamente escolher elementos das
doutrinas e técnicas de toda a gama das escolas filosóficas
antigas. O aspeto fundamental da conceção de Hadot de
filosofia como modo de vida não é, nem meramente conce-
ber um si próprio que seja esteticamente agradável, como
na adaptação de Foucault do pensamento de Hadot — isto
é, aquilo que Hadot estigmatiza como um «novo dandismo»
92 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

— nem, como Alexander Nehamas parece sugerir(4), criar,

para si mesmo, uma persona literária interessante. Pelo
contrário, ao modificarmos a forma como olhamos para o
mundo, é suposto que nos transformemos a nós próprios ao
ponto de nos tornarmos seres completamente integrados,
controlando o nosso discurso interno da mesma forma que
um retórico controla o discurso externo nos seus discursos,
harmonizando a nossa vontade e os nossos desejos com o
curso da Natureza, e reconhecendo e cumprindo as obriga-
ções sociais que nos são atribuídas pela exigência de Justiça.
Através de todos estes meios, defende Hadot, podemos
alcançar uma consciência cósmica que nos eleva acima das
preocupações insignificantes das nossas vidas individualistas
e nos torna conscientes de que somos partes do Todo. Este
objetivo último é equivalente à felicidade, no sentido que
é dado a este conceito na filosofia helenista: ausência de
ansiedade, angústia, preocupação e desespero. Tudo isto

(4) Vejam-se as recensões a esta obra em Anderson, R. L. e

Landy, J., «Philosophy as Self-Fashioning. Alexander Nehamas’ Art
of Living», in Diacritics, vol. 31, n.º 1, 2001, pp. 25–54 e Nussbaum,
Martha, «The cult of the personality», in New Republic, vol. 221, n.º 1/2,
1999, pp. 32–37. Robert Nozick parece oferecer uma abordagem
àquilo que foi chamado a «tradição pessoal da filosofia» que é menos
estética e, portanto, mais próxima da visão de Hadot. Citando Elijah
Millgram, apesar de Nozick «estar consciente de que figuras cons-
truídas podem ter um “impacto artístico” e serem “artisticamente
interessantes” (Nozick, The Examined Life, p. 255), tornar-se mais real
não é primariamente um processo estético, uma vez que qualidades
estéticas como a beleza são (…) apenas algumas das muitas dimensões
em que a nossa realidade pode ser aumentada» (Millgram, Elijah,
«How to Make Something of Yourself», in D. Schmidtz (org.), Robert
Nozick, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 175–198:
179). Contudo, ainda que o objetivo de Nozick de «aumentar a
realidade» pareça muito próximo do objetivo de Hadot de «fazer-
-nos ser numa maior extensão», Nozick parece manter-se ainda no
contexto foucaultiano-nehamasiano da «construção da persona», e o
próprio termo «persona» tem conotações de artificialidade e falta de
autenticidade que acredito que Hadot gostaria de evitar. O projeto
de Hadot não é modificar ou aumentar a nossa persona, mas o nosso
si próprio: aquilo que somos ao nível mais profundo e autêntico.
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 93

parece, evidentemente, muito distante da filosofia tal como

ensinada hoje na maioria dos departamentos de filosofia
das universidades, sejam eles de orientação analítica ou
continental. Ideias como estas podem ter motivado Marco
Aurélio, como mostrou Hadot(5), mas poderão elas ser rele-
vantes ainda hoje, num mundo onde damos por garantidos
avanços tecnológicos tão grandes que Marco Aurélio nunca
os poderia sequer ter sonhado? Como possível resposta a
esta questão, gostaria de propor um breve estudo de caso, no
qual podemos observar o impacto das ideias de Hadot numa
pessoa não muito distante de nós em termos de espaço,
tempo e aspirações.

A filosofia de Martin O’Hagan

O caso que tenho em mente é o de Martin O’Hagan,

que cresceu em Ulster nos anos 1960, com uma rígida
educação católica pré-Vaticano II. Insatisfeito com aquilo
que lhe tinham ensinado, nos seus vintes voltou-se para o
marxismo radical, juntou-se à ala militar do IRA e cumpriu
uma pena de vários anos por tráfico de armas no início da
década de 70. Deixou a escola aos 15 anos, mas enquanto
esteve na prisão como «prisioneiro político», começou a
estudar filosofia através da Open University, estudos que
depois continuaria na Universidade de Ulster. Após a sua
libertação da prisão, O’Hagan começou a trabalhar como
repórter, cobrindo o submundo da resistência de Belfast.
Acabou por conseguir um emprego no jornal Sunday World,
onde ganhou reputação como repórter de investigação,
surpreendendo frequentemente os seus colegas com uma
determinação e coragem que roçavam por vezes a imprudên-
cia. Enquanto continuava a revelar as atividades de extorsão
e tráfico de drogas dos extremistas tanto católicos como

(5) Cf. Hadot, Pierre, The Inner Citadel. The Meditations of Marcus
Aurelius, trad. M. Chase, Cambridge/Londres, Harvard University
Press, 1998.
94 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

protestantes, O’Hagan conseguiu tornar-se impopular junto

de algumas fações da IRA: foi expulso do grupo pela sua
«atitude disruptiva» após treze anos de filiação e, em 1989, foi
sequestrado, amarrado e encapuçado pelo IRA, e submetido
a um longo interrogatório. No extremo oposto do espetro
político e religioso, também provocou a raiva das forças
paramilitares protestantes lealistas. O’Hagan escrevera uma
série de artigos expondo as atividades ilegais de Billy Wright,
líder famigerado do grupo pesado LVF (Loyalist Volunteer
Force [Força Voluntária Lealista]), para quem O’Hagan
forjou a alcunha «King Rat». Ameaças de Wright forçaram
O’Hagan a abandonar Ulster e mudar-se, primeiro para
Dublin, e depois para Cork, antes de o assassinato de Wright
na prisão, em 1998, pôr um fim temporário às preocupações
de O’Hagan. Ou assim parecia.
Em março de 1998, O’Hagan submeteu um projeto de
estudo a Geoffrey Klempner, no instituto de filosofia de
ensino à distância Pathways, em que delineou o seu próprio
desenvolvimento filosófico e falou dos seus planos para
estudo futuro. Alguns excertos deste projeto dar-nos-ão uma
ideia da sua orientação filosófica:

Encontrei os estoicos e o resto dos gregos, cuja abordagem

à filosofia divergia do discurso que estava a ser promovido.
A filosofia como modo de vida interessou-me. Era um modo de
existir no mundo que devia transformar o meu ser medíocre.
No Banquete, Platão mostrara que Sócrates podia ser identifi-
cado com Eros, filho de Poros (expediência) e Pénia (pobreza).
A Eros faltava a sabedoria, mas ele sabia como adquiri-la.
A filosofia assumia a forma de um exercício do pensamento, da
vontade, e da totalidade do ser. O seu fim é a sabedoria.
O que se procurava era um modo de vida que trouxesse paz
de espírito, liberdade interior e consciência cósmica (…) Epicuro
(…) disse, «Não devemos supor que algum objeto seja obtido
do conhecimento dos fenómenos do céu (…) a não ser paz de
espírito e uma confiança segura.»
Durante a Idade Média a universidade escolástica foi
dominada pela teologia. Aqui profissionais treinavam outros
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 95

profissionais. A educação deixou de se dirigir às pessoas com o

único propósito de as tornar seres plenamente desenvolvidos.
Não é coincidência que, entre os séculos xvi e xviii, os avanços
genuinamente filosóficos tenham sido feitos fora das universi-
dades. Precisamos de olhar apenas para Descartes, Espinosa,
Malebranche e Leibniz.
Schopenhauer escreveu que a filosofia universitária era mera
esgrima diante de um espelho. Afirmou que o objetivo desta era
dar aos alunos opiniões que convinham ao sistema local. Escreveu
«e, contudo, se há algo de desejável no mundo, é ver cair um raio
de luz sobre a escuridão das nossas vidas, espalhando alguma luz
sobre o misterioso enigma da nossa existência».
(…) Descobri uma prática estoica que incorporava a arte da
vida que se encontrava em Epicteto, filósofo e escravo romano.
Não deveria haver uma separação entre a teoria e a prática. Pela
primeira vez, as palavras de Marx de que os filósofos apenas
interpretavam o mundo (…) etc. adquiriu um novo sentido. Foi
o começo de um regresso à filosofia antiga como uma filosofia
de sabedoria prática.
Fui à procura de um sentido e descobri um potencial para
moralidade e paz interior. O marxismo já não é o suprassumo,
mas uma ferramenta para ajudar a compreender e a lidar com
um mundo em rápida mudança, sob vários aspetos. O meu
modelo, se este for o termo correto, é Agostinho, que chegou às
suas próprias conclusões ao reexaminar filosoficamente a sua
vida. A sua sabedoria não o fez apenas saber, fê-lo «ser» de uma
determinada forma.(6)

Apesar de não declarar a sua fonte, não pode haver

dúvida de que O’Hagan retira aqui a sua inspiração de
Filosofia Como Modo de Vida, de Hadot. Reconhecemos facil-
mente muitos dos temas favoritos de Hadot: o mito de Poros
e Pénia do Banquete, de Platão(7); a ideia da filosofia antiga

(6) O’Hagan, Martin, «Philosophical Considerations on Dis-

course/Praxis», in Philosophy Pathways, n.º 16, 1 de outubro de 2001
(original, 1998).
(7) Cf. Hadot, Philosophy as a Way of Life, p. 160.
96 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

como exercício não só do pensamento, mas também da

vontade e de todo o ser(8); o objetivo da filosofia como a paz
de espírito, a liberdade interior e a consciência cósmica(9); o
processo histórico através do qual a filosofia como modo de
vida foi desenfatizada durante a Idade Média, na sequência
da sua cooptação, em primeiro lugar pelo cristianismo, e
depois pela escolástica e a concomitante emergência da
Universidade(10); e o seu ressurgimento gradual, depois
do Renascimento, na obra de pensadores extra-académicos
extraordinários, como Descartes, Espinosa, Schopenhauer
e Nietzsche.(11) Acima de tudo, o que O’Hagan parece ter
encontrado na obra de Hadot é a ideia de uma filosofia
que já não é apenas teórica, mas que pode ser aplicada na
prática. Ao contrário do estudo da filosofia tipicamente
levado a cabo na universidade, a filosofia como modo de
vida pareceu a O’Hagan poder oferecer uma promessa
de moralidade e paz interior. Prometia uma «sabedoria»
que podia ser alcançada por um programa filosófico de
automelhoramento e desenvolvimento, começando com
o autoexame e a autocompreensão.(12) Numa palavra, a
filosofia como modo de vida prometia não apenas uma acu-
mulação de conhecimento ou exibição de inteligência, mas
um processo de transformação genuína, cujo objetivo era
permitir a quem a pratica, em primeiro lugar mudar a sua
forma de olhar para o mundo, e depois, como consequência,
ser de um modo novo e diferente.

(8) Cf. ibid., pp. 81–82.

(9) Cf. ibid., p. 242 et saepe.
(10) Cf. ibid., pp. 269–270.
(11) Cf. ibid., pp. 271–272.
(12) Como nota Hadot, o preceito grego «conhece-te a ti mesmo»
é a pressuposição de todos os outros exercícios espirituais, na medida
em que nos convida a estabelecer as relações requeridas do nosso si
para consigo próprio. Cf. Hadot, Philosophy as a Way of Life, p. 90.
Veja-se também Chase, Michael, «The Medieval Posterity of
Simplicius’ Commentary on The Categories: Thomas Aquinas and al-
-Fârâbî», in L. A. Newton (org.), Medieval Commentaries on Aristotle’s
Categories, Leiden, Brill Publishers, 2008, pp. 9–29: 26 ss.
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 97

Vários outros ensaios filosóficos de O’Hagan neste

período demonstram também a influência de Hadot. Isto
é particularmente claro no final do seu pequeno artigo
intitulado «Epicteto e o estoicismo»:

Em suma, o que a filosofia antiga propunha era uma arte de

viver. Em contraste, a filosofia moderna aparece como um jargão
técnico estruturado, no sentido positivo, reservado para uma
elite no interior das paredes sagradas da Academia (…) Os pro-
fessores de filosofia abandonaram, hoje, as grandes questões que
noutros tempos deram à sua disciplina o seu propósito e sentido.
A filosofia encontra-se hoje no meio de uma crise autoimposta.
Isto exige um vanguardismo radical que não será um regresso
a uma qualquer fórmula religiosa, mas a algo que nos ajude a
nós, mortais, a encontrar sentido num universo cada vez mais
desencantado e alienado.(13)

Num ensaio intitulado «Filosofia antiga e moderna»(14),

O’Hagan desenvolve aquilo que vê como a condição
decadente dos estudos de filosofia na universidade. Ele
escolhera filosofia, escreve, movido pela «noção de que
talvez eu descobrisse que a minha existência, de outra forma
absurda, passasse a fazer sentido para mim». No entanto,
esta esperança seria rapidamente desiludida:

Já não parece estar na moda considerar as grandes questões

sobre porque é que estamos aqui ou o que está em causa nesta
vida (…) O desejo de tentar encontrar uma resposta a questões
perturbadoras é rotulado como nostalgia romântica e como
anseio por um mundo que desapareceu e nunca mais voltará.
A filosofia anglo-americana aperfeiçoou um academismo
no qual os problemas que interessam à maioria dos seres huma-
nos são amplamente ignorados. A filosofia em língua inglesa

(13 ) O’Hagan, Martin, «Epictetus and Stoicism», Philosophy

Pathways, n.º 30, 21 de abril de 2002.
(14) O’Hagan, Martin, «Ancient and Modern Philosophy»,
Philosophy Pathways, n.º 20, 25 de novembro de 2001.
98 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

raramente chega a ser mais do que uma exibição da habilidade

magistral e muitas vezes deslumbrante que é o diabo nos peque-
nos detalhes da forma. Em nenhum momento esta habilidade
incontestável procura informar.(15)

Na carta que acompanhou o seu projeto de estudo,

O’Hagan escreveu ao seu orientador: «(…) a noção da
filosofia como modo de vida podia (…) ser (…) um tema
para um estudo académico sério. Diga-me o que pensa a este
respeito. Estou ansioso por começar.»
Infelizmente, O’Hagan não teve tempo de desenvolver
investigação sobre o seu projeto. A 21 de setembro de 2001,
enquanto caminhava para casa com a sua mulher de regresso
de um bar numa sexta-feira à noite, um carro parou junto do
casal e disparou. O’Hagan mal teve tempo de empurrar a
sua esposa para segurança numa cerca próxima antes de ser
atingido por duas balas, que o mataram instantaneamente.
Tinha 51 anos.

Um inocente em Vancouver: o meu encontro com a

filosofia analítica

O maior perigo para a nossa filosofia, além da preguiça

e da confusão mental, é o escolasticismo, cuja essência é tratar
aquilo que é vago como se fosse preciso e tentar encaixá-lo numa
categoria lógica exata.(16)

(15) Esta última observação parece ser uma alusão ligeiramente

obscura a uma das passagens favoritas de Hadot: a afirmação de
Victor Goldschmidt de que o objetivo do diálogo platónico é mais
formar do que informar. Cf. por exemplo Hadot, Philosophy as a Way of
Life, p. 119 n. p. 101 e Davidson, Arnold, «Introduction: Pierre Hadot
and the Spiritual Phenomenon of Ancient Philosophy», in Hadot,
Philosophy as a Way of Life, pp. 1–45: 20.
(16) Ramsey, Frank P., The Foundations of Mathematics and other
Logical Essays, org. R.B. Braithwaite, Londres, Routledge & Kegan
Paul, 1931, p. 269.
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 99

Acabámos de ver que o conceito de Pierre Hadot, «filo-

sofia como modo de vida», foi capaz de oferecer uma opção
a alguém que, excluído da e/ou desiludido com a filosofia
académica, ainda assim sentia a necessidade de procurar
respostas para certas questões crucialmente importantes
que tinham impacto direto na sua vida.
O meu próprio itinerário foi muito menos dramático
que o de O’Hagan, e certamente não o desejo equiparar
com a sua corajosa perseguição da verdade. A minha história
poderá talvez interessar, porém, simplesmente porque, na
sua banalidade, ela ilustra a experiência de um grande
número de estudantes de filosofia ao longo das duas últimas
gerações aproximadamente.(17)
Tal como O’Hagan, fui um pouco rebelde na minha
adolescência. Na escola secundária tinha aquilo a que hoje
se chama «problemas de autoridade» com os meus profes-
sores, que levaram a uma separação mutuamente benéfica
entre mim e o liceu da pequena cidade de Duncan, na ilha
de Vancouver, Canadá, que frequentei por um total de dois
meses. Naquela altura, a escola parecia-me um campo de
concentração: eu estava interessado em aprender, ao passo
que os professores e administradores da escola pareciam
sobretudo preocupados em manter-me a mim e aos meus
colegas estudantes ou presidiários fora das ruas e longe de
problemas algumas horas por dia.(18) As coisas melhoraram
bastante quando consegui fazer os dois últimos anos do
ensino secundário por correspondência: viajei, li, discuti
à distância com os meus professores, nenhum dos quais
alguma vez conheci, e comecei a ter boas notas. Na altura em
que entrei para o meu primeiro ano na University of British
Columbia, em Vancouver, sabia que o que me interessava

(17) May, Todd, «Philosophy as a Spiritual Exercise in Foucault

and Deleuze», in Angelaki, vol. 5, n.º 2, pp. 223–229.
(18) Enfatizo o «pareciam» aqui. Na verdade, tenho a certeza
de que a grande maioria dos meus professores do secundário eram
homens e mulheres honrosos que tentavam fazer o melhor que
podiam em circunstâncias difíceis.
100 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

era estudar e discutir um certo número de «grandes ques-

tões»: Qual é o sentido da vida? Como devo viver? O que é
a felicidade, e como a posso alcançar? Qual é a natureza da
experiência mística, e será que ela é completamente ilusória
ou revela de facto alguma coisa sobre a verdadeira natu-
reza da realidade? A minha necessidade de discutir estas
questões encontrou um ambiente propício no meu primeiro
ano de estudos universitários, quando entrei numa espécie
de programa de leitura na UBC chamado «Arts One»,
dirigido por alguns professores talentosos e dedicados.(19)
Aqui desfrutei um pouco daquilo que sempre acreditei que
deve ser a educação genuína: professores cultos e sinceros
a guiar os seus estudantes numa atmosfera descontraída e
não hierárquica na discussão e consideração de ideias que
realmente importam e que têm um impacto direto no modo
como vivemos as nossas vidas.
Quando, após o meu primeiro ano, tive de decidir um
major, foi óbvio: escolhi filosofia. Onde poderia de melhor
forma, pensei, perseguir a minha busca pela descoberta do
sentido da vida?
Não demorou muito tempo a instalar-se a desilusão,
como aconteceu em outras circunstâncias com O’Hagan.
A maioria dos cursos de nível inferior no programa de
filosofia da UBC consistiam em sentar-me com dezenas de
outros estudantes em anfiteatros cavernosos e tirar notas,
enquanto um professor, ou frequentemente um dos seus
assistentes, lia a partir de um manual que tinha publicado
ou estava em vias de publicar. Também havia seminários
filosóficos menores, claro, mas aqui fui introduzido à leitura
de alguns dos materiais mais aborrecidos que alguma vez
tinha encontrado. Havia discussões técnicas intermináveis
sobre se era possível sermos enganados pelas nossas próprias
apresentações sensoriais, se uma linguagem privada era
possível, se as sensações eram idênticas a impulsos eletro-
químicos no cérebro, e outras questões igualmente arcanas,
a maioria das quais formuladas em linguagem simbólica

(19) O programa ainda existe: cf. [Link]

 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 101

formal pseudomatemática de aparência bizarra. Muitos

professores pareciam primariamente interessados em criar
buracos no raciocínio árido e dificilmente compreensível de
um dos seus colegas através de considerações ainda mais ári-
das e difíceis de compreender.(20) O modo de argumentação
era frequentemente tão distanciado da experiência de vida
real quanto se possa imaginar: ao examinarmos uma tese
filosófica, éramos muitas vezes aconselhados a considerar
hipóteses de mundos possíveis alternativos, bizarros e alta-
mente improváveis.(21) Em ética, onde a teoria dominante
era uma variante particularmente árida de utilitarismo,
o nosso professor apresentou de forma entusiástica a sua
última teoria, segundo a qual se estivéssemos a andar na
rua e víssemos uma pessoa a ser atropelada por um carro,
podíamos justificar não ir ajudá-la com base na ideia de que,

(20) Cf. Swartz, Norman, «Philosophy as a Blood Sport»: «(…)

apesar de a exposição do erro ser uma parte essencial de se fazer
filosofia, não é tudo. Demasiado da prática da filosofia, tanto escrita
como dialógica, se tornou parcial: encontrar o que está errado na
obra de outra pessoa e falhar em encontrar o que nessa obra é correto,
útil e meritório (…) é possível fazer filosofia extremamente bem
sem selvajaria (…) Mas, de um modo geral ou, pelo menos, numa
extensão maior do que seria justificado, a filosofia tem uma tendência
perversa. Se realmente nos preocupamos com a nossa profissão, temos
de reverter as suas tendências destrutivas (…).» (Disponível online:
[Link] consultado a 1 de
setembro de 2012.)
(21) Compare-se a lista de «experiências de pensamento exóticas»
fornecida por: «O “quarto chinês” de Searle, o “robô chinês” de Block,
a “terra gémea” de Putnam, a “terra invertida” de Block, o “mundo
homólogo” de Lewis, a “tradução radical” de Quine, o “cérebro numa
cuba” de Putnam, os “guindastes e ganchos” de Dennett, a “identifi-
cação com um morcego” de Nagel, o “quarto de Mary” de Jackson,
etc.» (Peijnenburg, Jeanne, «Identity and Difference: A Hundred
Years of Analytic Philosophy», in Metaphilosophy, 2000, pp. 365–381:
370–371). As experiências de pensamento têm, evidentemente, um
longo pedigree filosófico, remontando a Avicena, ao passo que nas
ciências constituíram um dos métodos preferidos de Einstein (cf.
Davies, Paul, About Time: Einstein’s Unfinished Revolution, Nova Iorque,
Touchstone Books, 1995, pp. 92–96).
102 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

no tempo que nos tomaria fazê-lo, poderíamos maximizar a

quantidade total de felicidade humana numa variedade de
formas mais eficientes. Neste caso, como em muitos outros,
o raciocínio filosófico sofisticado estava a ser aplicado com
o propósito de não fazer coisa nenhuma, ou melhor, como
justificação para continuarmos a viver precisamente do
mesmo modo que estamos a viver agora.
Gradualmente fui-me apercebendo do que se passava:
o departamento de filosofia da UBC estava nas mãos de
um estilo ou método filosófico que dominava a filosofia
anglo-saxónica desde o início do século xx: a filosofia ana-
lítica. Muita tinta foi derramada sobre as características da
filosofia analítica, e retornaremos a este assunto um pouco
mais tarde. Para já, entendo-a nos termos especificados por
Leiter em The Philosophical Gourmet:

Os filósofos analíticos, falando grosseiramente, almejam cla-

reza e precisão argumentativas; usam livremente as ferramentas
da lógica; e identificam-se frequentemente, tanto profissional
como intelectualmente, como estando mais próximos das ciências
e da matemática do que das humanidades.(22)

(22) Leiter, Brian, «“Analytic” and “Continental” Philosophy»,

in The Philosophical Gourmet Report, 2012. Disponível online: http://
[Link]/[Link] (consultado a 30 de
agosto de 2012). Escusado será dizer que há um grande número de
outras definições da filosofia analítica, muitas delas mutuamente
contraditórias. Alguns outros elementos que me parecem importan-
tes: a filosofia analítica «preocupa-se primariamente com a análise
do sentido» (Searle, John R., «Contemporary Philosophy in the
United States», in N. Bunnin e E. P. Tsui-James (orgs.), The Blackwell
Companion to Philosophy, Oxford, Blackwell, 1996, pp. 1–21); os filó-
sofos mais recentes e atualizados «pensam e escrevem no espírito
analítico, respeitoso da ciência, tanto como paradigma de crença
razoável, quanto na conformidade com o seu rigor argumentativo,
a sua clareza e a sua determinação para ser objetiva» (Quinton,
Anthony, «Analytic Philosophy», in T. Honderich (org.), The Oxford
Companion to Philosophy, Nova Iorque, Oxford University Press, 1995,
pp. 28–30). Seria, por isso, errado dar a impressão de que a filosofia
analítica é monolítica ou isenta de evolução histórica, mas fornecer
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 103

Evidentemente, não há nada de errado com a clareza e

a precisão(23), e achei alguns aspetos do programa analítico
tanto úteis como interessantes. A lógica, por exemplo, é
útil pela sua capacidade de analisar argumentos, identificar
teses, e reconhecer um pensamento confuso ou inferên-
cias inválidas quando nos deparamos com eles. Contudo,
considerei outros aspetos da abordagem analítica, pelo
menos como a experienciei na UBC, menos interessantes
ou completamente antipáticos. Eles são referidos por outras
definições correntes da filosofia analítica. Para Michael
Dummett, a filosofia analítica é caracterizada por

(…) a crença, primeiro, de que uma explicação filosófica do

pensamento pode ser alcançada por uma explicação filosófica
da linguagem, e, segundo, que uma explicação compreensiva só
pode ser alcançada desta maneira.(24)

Para John Skorupski, ela manifesta

(…) uma conceção deflacionária de filosofia — uma conce-

ção segundo a qual problemas filosóficos são pseudoproblemas,
problemas a serem dissolvidos, não resolvidos.(25)

uma descrição adequada de todas as suas manifestações históricas

está além do propósito do presente artigo.
(23) Será a filosofia analítica realmente tão clara? A maioria
dos artigos publicados em revistas analiticamente orientadas são
rigorosamente incompreensíveis para os não iniciados; talvez o que
se quer dizer com «clareza» seja melhor explicitado como «expressado
em termos de lógica predicativa». Note-se, porém, a ressalva de Leiter,
que ele acrescenta à citação acima: «É justo dizer-se que a “clareza”
se está a tornar, infelizmente, cada vez menos uma característica
distintiva da filosofia “analítica”.»
( 24 ) Dummett, Michael, Origins of Analytical Philosophy,
Cambridge, Harvard University Press, 1993, p. 4, ênfase minha [N. do
A.]. Cf. Rorty, Richard, «Analytic Philosophy and Transformative
Philosophy», 1999. Disponível online: [Link]
[Link]/[Link] (consultado a 30 de Agosto de 2012).
(25) Skorupski, John, «Why Did Language Matter to Analytic
Philosophy?», in Ratio, vol. 9, n.º 3, 1996, pp. 269–283: 277.
104 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

Este tipo de afirmações perturbava-me pelo seu redu-

cionismo e exclusividade: poderia realmente ser o caso que
questões como a do sentido da vida, que haviam obcecado os
corações e as mentes tanto de génios como de simples traba-
lhadores desde que se tem registo, fossem na verdade simples
equívocos? Muitas das maiores criações da arte, da literatura,
e da religião surgiram, ao longo dos séculos, como resposta
a essas questões: foram todas baseadas em mal-entendidos
bastante óbvios? Será que todos os seres humanos anteriores
a Frege tinham sido assim tão estúpidos?
Nesta altura eu já tinha desenvolvido um interesse no
pensamento antigo, em particular Platão e Aristóteles. Nagel
já tinha apontado a falta de interesse da filosofia analítica na
história da filosofia, e eu achei que a situação na UBC ainda
refletia esta atitude.(26) A filosofia ocidental anterior ao
século xix era frequentemente rejeitada com um desprezo
presunçoso. Os pensadores antigos — ou melhor, Platão,
Aristóteles e alguns pré-socráticos, os únicos que eram
estudados — eram muitas vezes tratados, por vezes com
indulgência, outras vezes com impaciência, como debutantes
filosóficos obtusos ou primitivos pitorescos, que deviam ser
elogiados apenas quando tinham tropeçado nas ideias que
prefiguravam as nossas crenças filosóficas atuais (as únicas
corretas, evidentemente). Eu não achava na altura, e conti-
nuo a não achar, que Platão e Aristóteles, por exemplo, são
infalíveis. Mas sinto, de facto, que um corpo de pensamento
que inspirou a humanidade durante milénios, desde os seus
sucessores na Academia e nos Peripatos até às suas continua-
ções e transformações nas escolas de filosofia helenistas, os
seus comentadores neoplatónicos, primeiro na antiguidade
tardia e depois no pensamento medieval árabe, judaico e
bizantino, para não mencionar as gerações de copistas e ilu-
minadores que copiaram os seus manuscritos com extremo
cuidado — merece o nosso respeito. Em vez disso, a filosofia

(26) Cf. Nagel, Ernest, «Impressions and Appraisals of Analytic

Philosophy in Europe», in The Journal of Philosophy, n.º 33, 1936, pp. 5–24
e 29–53.
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 105

antiga era frequentemente rejeitada com uma palmadinha

condescendente na cabeça, como se lidássemos com crianças
de escola ineptas, que tinham boas intenções, claro, mas
eram completamente incapazes de gerar ideias filosóficas
valiosas porque lhes faltava a nossa própria sofisticação do
século xx. Eu não podia deixar de acreditar que havia mais
profundidade no pensamento dos antigos, do que aquilo
que parecia à primeira vista. Também me parecia que para
criticar, e mais ainda para rejeitar, um corpo de pensamento,
era preciso compreendê-lo primeiro. Mas era tudo menos
claro que os meus professores realmente compreendessem
Platão e Aristóteles; se os compreendiam, falhavam na
comunicação dessa compreensão a nós, estudantes. Vim
mais tarde a descobrir que se pode facilmente passar a vida
inteira a estudar Platão, Aristóteles, ou qualquer um de uma
série de outros filósofos antigos, sem se esgotar a riqueza do
seu pensamento, e sem sequer se alcançar a certeza de se
ter compreendido definitivamente tudo o que têm a dizer.
Reconheço que esta não é uma intuição que os professores
devam escolher para enfatizar perante os seus alunos.
Já em 1936, Ernst Nagel referira-se à tendência emergente
da filosofia analítica como estando comprometida com um
«naturalismo de senso comum» que aceita as descobertas
das ciências naturais como questões de facto:

(…) os homens com quem falei estão impacientes com

sistemas filosóficos construídos da forma grandiosa tradicional
(…) Dão por garantido um conhecimento autêntico adquirido
pelas ciências especiais e preocupam-se em (…) clarificar o seu
sentido e as suas implicações.(27)

Nagel referia-se, evidentemente, a pessoas como Moore e

Wittgenstein em Cambridge, Schlick em Viena, Carnap em

(27) Nagel, «Impressions and Appraisals of Analytic Philosophy

in Europe», pp. 6, 9, citado por Sluga, Hans, «What Has History to
Do With Me? Wittgenstein and Analytic Philosophy», in Inquiry, n.º 41,
1998, pp. 99–121: 100.
106 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

Praga, e Lukasiewicz em Varsóvia, todos eles preocupados

com métodos de análise científica. É verdade que as coisas
tinham mudado desde os anos 1930, mas nos anos 1980
ainda me parecia que a filosofia analítica estava enamo-
rada das «ciências exatas» masculinas e sérias, e ansiosa
por imitá-las em todos os aspetos, talvez acreditando que
se tudo o que fizéssemos fosse manipular símbolos lógicos
e produzir estudos quase científicos sobre a perceção e a
fisiologia do cérebro, então os nossos colegas das «ciências
duras» — e, de forma importante, os reitores, comités de ava-
liação, organizações de distribuição de bolsas — pudessem
ao menos levar-nos a sério. Os filósofos analíticos pareciam
muitas vezes ligeiramente envergonhados por serem, de
todo, «filósofos», ao ponto de terem como objetivo, por vezes
implícito, outras vezes confessado, a eliminação da própria
filosofia.(28)
Não é que eu pensasse que ninguém devia estudar o
tipo de questões lógicas, linguísticas e epistemológicas
que constituíam o currículo filosófico na UBC. A maioria
destes interesses pareciam-me inerentemente merecedores
de estudo, e alguns deles, como a lógica, bastante indis-
pensáveis, pelo menos como instrumento e ferramenta de
treino. Contudo, este currículo foi-me apresentado a mim
e aos outros alunos como tudo o que era a filosofia: outras
opções filosóficas eram de algum modo ilegítimas, ou pelo
menos subfilosóficas. Uma vez, percebendo o meu descon-
tentamento, o generoso coordenador do Departamento de
Filosofia chamou-me ao seu gabinete para me encorajar a
inscrever-me no curso sobre Hegel que iria ser oferecido

(28) Richard Rorty começou o seu artigo de 1999 da seguinte

maneira: «Muitos filósofos analíticos não gostam de pensar na sua
disciplina como uma das humanidades. Consideram o seu próprio
ramo da filosofia a procura disciplinada de conhecimento objetivo
e, assim, como aparentado das ciências naturais (…) Filósofos deste
tipo preferem ser colocados, para fins administrativos, tão longe
quanto possível de professores de literatura e tão próximo quanto
possível de professores de física.» (Rorty, «Analytic Philosophy and
Transformative Philosophy».)
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 107

por um professor convidado.(29) Disse-me que não devia

perder esta oportunidade «porque nunca mais terás outra
oportunidade de estudar algo deste género aqui».
Em suma, fiquei impressionado por aquilo que perce-
bia como um reducionismo omnipenetrante nos estudos
filosóficos atuais. O materialismo, disseram-me, mostrara
que a mente e/ou alma, bem como todos os chamados
fenómenos «mentais» eram, na verdade, apenas ondas
cerebrais; Wittgenstein e, sobretudo, os seus sucessores
positivistas lógicos haviam mostrado que todo o discurso
sobre entidades metafísicas e ideais éticos sublimes, não
sendo verificáveis, não tinham, em sentido estrito, qualquer
sentido.(30) No que dizia respeito à minha sede de respostas
para as «grandes questões»(31), tais como «Qual é o sentido

(29) O então jovem Robert Solomon.

(30) Cf. Carnap, Rudolf, The Unity of Science, Londres, K. Paul,
Trench,Trubner & Co., 1934, pp. 26–27, citado por Putnam, Hilary,
The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays, Cambridge,
Harvard University Press, 2002, p. 18: «Todas as afirmações que
pertencem à Metafísica, à Ética reguladora, e à Epistemologia (meta-
física) têm este defeito, são na verdade inverificáveis e, portanto, não
científicas. No Círculo de Viena, estamos habituados a descrever essas
afirmações como absurdas [nonsense].»
(31) Sobre as «grandes questões», Rosen comenta: «é muito
impressionante que, em geral, os filósofos contemporâneos não colo-
quem “as grandes questões”, ao passo que alguns cientistas naturais,
em particular cosmólogos, estão muito envolvidos em especulações
que só poderiam ser chamadas “metafísicas” (…) Podemos depender
de físicos e cosmólogos teóricos para a preservação de uma tradição
filosófica genuinamente especulativa e, de facto, sintética ou univer-
sal. Isto é particularmente interessante perante o facto de que a perda
de interesse dos filósofos nas “grandes questões” se deve em grande
medida à influência da ciência moderna» (Rosen, «The Identity of,
and the Difference between, Analytic and Continental Philosophy»,
p. 345). Como exemplo do tipo de «grandes questões» abordadas por
cientistas contemporâneos, podemos aduzir a questão leibniziana:
«Porque é que existe alguma coisa em vez de nada?»: compare-se os
tratamentos deste tema por alguns cientistas contemporâneos, como
por exemplo Prigogine, Ilya, The End of Certainty. Time, Chaos, and the
New Laws of Nature, Nova Iorque, The Free Press, 1997, p. 175 e Smolin,
108 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

da vida?»: bem, sucede que se tratavam apenas de questões

mal formuladas e/ou «erros categoriais», isto é, questões
que, surgindo de interpretações erróneas da linguagem, não
têm resposta e não devem sequer ser colocadas.(32) Não levei
muito tempo a ficar com a impressão de que a filosofia tal
como estudada ao nível universitário era monumentalmente
aborrecida: árida, abstrata, muito distante das questões que
me assombravam a mim e a muitos dos meus amigos. Isto
aplicava-se especialmente ao estudo da filosofia antiga,
que, na verdade, significava umas quantas obras de Platão
e Aristóteles, lidas em traduções áridas que ofereciam pouco
em termos de contexto ou explicação. Acabava-se de ler
essas traduções com a impressão de que os autores dessas
obras eram provavelmente loucos, mas loucos de um modo
particularmente desinteressante. Raramente nos diziam
como tudo isto se conjugava: qual era o propósito do autor
ao perseguir tais especulações abstratas? Porque é que os
interlocutores de Sócrates se limitavam a responder com
um simples «sim» ou «não», muitas vezes engolindo aquilo
que os nossos professores nos diziam serem argumentos
falaciosos? Como explicar as diferenças de ênfase, e mesmo
as claras contradições, que apareciam nos textos de um
único autor, como Platão ou Aristóteles? A explicação mais
comum era que estes pensadores tinham começado por
professar determinadas crenças simples, e depois as tinham
revisto à medida que se tornavam mais filosoficamente sofis-
ticados. Na verdade, as obras e o pensamento de Aristóteles,
e especialmente de Platão, podiam ser divididos em três
períodos — inicial, médio e tardio — de acordo com a

Lee, The Life of the Cosmos, Oxford/Nova Iorque, Oxford University

Press, 1997, p. 198 et passim.
(32) Cf. Dummett, Michael, «Can Analytical Philosophy Be
Systematic, and Ought It To Be?», in M. Dummett, Truth and Other
Enigmas, Cambridge, Harvard University Press, 1978, pp. 437–458:
438: «A filosofia preocupa-se não em estabelecer verdades de um
tipo muito geral, nem sequer verdades a que se pode chegar exclu-
sivamente por raciocínio, mas sim em retificar alguns tipos de má
compreensão, as más compreensões que temos dos nossos conceitos.»
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 109

sofisticação que demonstravam, e esta divisão podia então

ser utilizada para datar as suas obras e explicar a evolução do
seu pensamento. Contudo, este raciocínio parecia circular e,
de alguma forma, demasiado superficial e artificial: Platão
e Aristóteles eram tratados exatamente como se fossem
pensadores contemporâneos, apressando-se a publicar, tão
rapidamente quanto possível, qualquer ideia que lhes viesse
à mente, no equivalente na Grécia antiga à Mind ou à The
Philosophical Quartely. Não haveria uma unidade subjacente
no seu pensamento, uma explicação unificadora e não
anacrónica da forma e do conteúdo aparentemente bizarros
das suas obras?
Depois de um par de anos de sofrimento, deixei a UBC e
entrei no programa de filosofia da Universidade de Victoria,
também no Canadá. Aqui a situação era menos deprimente,
sobretudo devido à presença de um professor dissidente que
dava cursos fora da tradição analítica.(33) Tomei assim cons-
ciência de que a filosofia não consistia exclusivamente em
decompor argumentos, manipular símbolos lógicos e, em
geral, fazer um estardalhaço em torno de detalhes esotéricos
que poderiam interessar apenas a iniciados e especialistas.
Em Victoria, consegui finalmente começar a ler filósofos
do século xix, como Hegel e Nietzsche, e contemporâneos,
como Foucault e Habermas. Fui finalmente iniciado no
outro ramo da grande divisão filosófica entre analíticos e
continentais: se tinha ficado desiludido com autores como
Quine e Ayer, Max Black e J. J. C. Smart, então seria bom
que estes continentais me agradassem mais, pois, como me
foi dito, eram a única alternativa. Quanto mais avançava nos
meus estudos, mais a filosofia me era apresentada como um
dilema mutuamente exclusivo: havia a filosofia analítica, e
depois a filosofia continental — tertium non datur, e os dois
nunca se deverão encontrar.
Pensadores continentais como Foucault e Habermas
pareciam-me, pelo menos no início, mais relevantes para
a minha vida e os meus interesses do que os raciocínios

(33) John Michelsen.

110 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

engenhosos da maioria dos filósofos analíticos contemporâ-

neos. Para começar, pareciam conscientes de que a filosofia
não é feita num vácuo, sendo antes um produto da história.
Aqui estava o reconhecimento de que para se compreender
o pensamento filosófico de qualquer época — incluindo a
atual — era necessário compreender o contexto social e cultu-
ral no qual o pensamento foi expresso. No estudo da filosofia
antiga, os pensadores continentais tinham progredido para
lá do isolamento anacrónico dos argumentos e da sua rejei-
ção com base no facto de eles nem sempre corresponderem
às nossas preferências e aversões filosóficas atuais. Ainda
assim, estes pensadores «continentais» também tinham os
seus aspetos desagradáveis. A ideia de que todas as afir-
mações filosóficas são historicamente condicionadas podia
facilmente levar a uma espécie de relativismo superficial que,
entre os estudantes, frequentemente resultava na convicção
de que toda e qualquer crença de qualquer estudante era
tão válida quanto as de qualquer autor filosófico. As ideias
expostas pelo primeiro Foucault e a escola de Frankfurt, de
que o conhecimento é poder e de que todas as produções
intelectuais são condicionadas por forças que estão para lá
do controlo dos agentes individuais, parecia levar a uma
espécie de determinismo que, se se aceitasse completa e
acriticamente a doutrina, parecia conduzir a um quietismo
e uma aceitação do statu quo; ou então, se se abordasse as
doutrinas de forma crítica, pareciam ser autocontraditórias,
pois como teria conseguido o próprio Foucault — e, já agora,
Marx e Freud — escapar a este determinismo universal e
escrever o que escolheram escrever?
Talvez o aspeto mais desagradável desta exposição inicial
aos pensadores continentais tenha sido o facto de eles se
expressarem naquilo que parecia ser um jargão obscuro
desnecessário; é evidente que não ajudou lermos estes auto-
res apenas em traduções. Frequentemente, depois de fazer
tremendos esforços para decifrar o sentido de uma frase
sinuosa da Arqueologia do Saber, ficava com a sensação de que
a tese principal que o autor estava a tentar demonstrar era
ou duvidosa ou banal, e em muita da literatura secundária
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 111

sobre o pós-modernismo este jargão parecia tornar-se um

fim em si mesmo. Muitas vezes parecia que se tratava apenas
de trocadilhos etimológicos e de pirotécnica verbal elegante
ou obscura, não sendo óbvio que o autor tivesse realmente
alguma coisa substancial a dizer. Fazia-me lembrar o meu
primeiro ano na residência universitária da UBC: enquanto
grupo de jovens de 18 e 19 anos, a maioria de nós longe de
casa pela primeira vez, uma das primeiras coisas que os
miúdos faziam em cada residência, enquanto se juntavam
em grupos coesos, era formarem espontaneamente o seu
próprio jargão, no qual podiam continuar uma conversa
que pessoas de fora não conseguiam entender. Parecia-me
que muita da filosofia analítica e pós-moderna era apenas
isso: uma sociedade fechada cujos membros eram perio-
dicamente chamados a dar uma demonstração, através de
palestras ou artigos publicados, de que conseguiam com
sucesso manipular o jargão do respetivo grupo. O sucesso
da manipulação do jargão só podia, obviamente, ser julgado
pelos membros do grupo, uma vez que nenhum estranho
ou leigo podia fazer a mínima ideia do que estavam a falar.
A afeição da filosofia analítica por linguagens formais
parecia cumprir a mesma função: quem não conseguisse
manipular os símbolos lógicos com destreza era deixado
à porta do santuário interno da filosofia analítica, como
quando alguém aparece para jantar no Old Boys’ Club sem
uma gravata.(34)
Consegui terminar o meu bacharelato em filosofia na
Universidade de Victoria, mas com um sentimento de desi-
lusão. Tinha experimentado tanto a filosofia analítica como
a filosofia continental, os dois ramos mutuamente exclusivos

(34) Compare-se, no campo da economia, a seguinte observação

de Brian Arthur (citado em Waldrop, Mitchell M., Complexity: The
Emerging Science at the Edge of Order and Chaos, Nova Iorque, Simon &
Schuster, 1992, p. 49): «Os economistas teóricos usam as suas proezas
matemáticas da mesma forma que os grandes veados da floresta usam
os seus chifres: para combaterem uns com os outros e estabelecerem
domínio. Um veado que não usa os seus chifres não é nada.»
112 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

da disciplina, e nenhuma me satisfizera. Nenhuma parecia

capaz de falar à minha sede de discussão honesta e livre de
jargão sobre questões filosóficas que tinham genuinamente
importância para a minha vida. Assim, quando se tratou
de prosseguir os estudos, mudei de disciplina e tirei um
mestrado em Estudos Clássicos. Ao estudar Grego e Latim,
pensei, poderia ler Platão e Aristóteles no original, contor-
nando assim as distorções dos intermediários — tradutores,
antologistas e comentadores —, fossem eles de persuasão
analítica ou continental. No curso dos meus estudos,
interessei-me pelo pensamento do filósofo neoplatónico
Porfírio de Tiro, e isso levou-me a encontrar as obras de
Pierre Hadot e, em particular, o seu estudo magistral do
pensamento de Porfírio, Porphyre et Victorinus (Paris, 1968).
Impressionado por esta obra, fui ler outras obras de Hadot,
incluindo o pequeno livro sobre Plotino que escrevera em
1963.(35)
Aqui estava um livro sobre filosofia antiga muito
diferente de qualquer outro que tinha lido. Para Hadot, a
filosofia de Plotino consistia num chamamento para mudar-
mos a nossa vida e nos transformarmos a nós próprios, e
Hadot parecia ter levado esta afirmação muito a sério. Hadot
escrevia num estilo que parecia igualmente distante, tanto
da objetividade pseudocientífica da literatura especializada
anglo-saxónica, quanto da presunção de muito do que pas-
sava como literatura continental. Os seus capítulos falavam
de temas como o amor, a presença, a gentileza, e ainda assim
não equivalia a uma balela fácil da Nova Era [New Age]:
pelo contrário, a discussão de Hadot baseava-se nas bases
mais sólidas da filologia grega e latina e da história da filo-
sofia greco-romana. Hadot discutia de forma iluminadora
os problemas que me haviam frustrado na altura do meu
primeiro contacto com as obras dos filósofos antigos: se
nos pareciam estranhos não era, lia agora, porque estes

(35) Hadot, Pierre, Plotin ou la simplicité du regard, Paris, Plon,

1963; cf. Hadot, Pierre, Plotinus or the Simplicity of Vision, trad. M. Chase,
Chicago, University of Chicago Press, 1993.
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 113

autores eram infantis ou estúpidos, mas porque tinham uma

conceção dos atos de escrever e de filosofar como exercícios
espirituais que é muito distante da nossa própria conceção.
Por último, caiu-me a venda dos olhos, por assim dizer,
quando li o breve posfácio de Hadot à edição de 1973 do
seu livro sobre Plotino:

Tentei falar de forma simples, sem usar demasiados termos

técnicos, seguindo aqui o conselho de Marco Aurélio: «o trabalho
da filosofia é simples e discreto. Não nos deixemos levar pelo
inchaço da afetação solene.» (Meditações, 9, p. 29.) Acredito
sinceramente que a nossa tarefa mais urgente e difícil hoje é,
como disse Goethe, «aprender a acreditar na simplicidade».
Não poderá ser o caso que a maior lição que os filósofos da
antiguidade (…) têm para nos ensinar é que a filosofia não é
a construção complicada, pretenciosa e artificial de um sistema
de discurso erudito, mas a transformação da perceção e da vida,
que dá um sentido inesgotável à fórmula — aparentemente tão
banal — do amor pelo Bem?(36)

Quando li isto, pensei o mesmo que Plotino supostamente

terá dito ao conhecer o seu futuro mentor Amónio Sacas:
touton ezētoun, era dele que estava à espera.(37) Quando,
em 1988, uma bolsa do governo canadiano me permitiu,
inesperadamente, perseguir estudos de doutoramento em
filosofia em qualquer lado à minha escolha, não hesitei em
apressá-los para Paris, para estudar aos pés de Pierre Hadot.

Hadot, a filosofia analítica, e as grandes questões

Comecei a estudar filosofia, como muitos de vós, porque

queria responder a algumas grandes questões que me assombra-
vam. No meu caso, a mais importante dessas questões era a de

(36) Citei este texto no meu Prefácio a Hadot, Pierre, Plotinus or

the Simplicity of Vision, p. xi.
(37) Porphyry, Life of Plotinus, pp. 3, 13.
114 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

saber se Deus existia e, de forma relacionada, qual era o sentido

de estar vivo (…) como devia viver (…) Num dado momento dos
meus estudos universitários, comecei a desenvolver motivações
diferentes para o meu envolvimento com a filosofia (…) Não é
que as grandes questões tenham simplesmente desaparecido.
Ao invés, elas deslocaram-se para o pano de fundo, sendo a sua
urgência substituída pela urgência de preocupações filosóficas
mais maduras: conseguir artigos aceites para publicação, obter
uma posição permanente, construir um nome académico para
mim próprio. Agora, porém, a roda girou novamente. Em certo
sentido, retrocedeu (…) talvez a razão principal seja esta. Cheguei
a uma idade em que consigo ver tão claramente — ou talvez mais
claramente — a margem longínqua da minha vida do que aquela
de onde parti. Sei, de forma mais visceral do que sabia antes, que
mais tarde ou mais cedo chegarei a essa margem longínqua, e que
quando o fizer as revistas onde publiquei (…) não significarão
muito para mim. Só as grandes questões, e as respostas que for
capaz de lhes dar, importarão. E essas grandes questões são, como
sempre foram, questões sobre como devo viver a minha vida.(38)

Na secção precedente deste ensaio, dei uma ideia impres-

sionista do meu encontro com a filosofia analítica e da forma
como achei que ela contrastava de forma violenta com o
que eu acreditava, sem dúvida de modo ingénuo, que era a
filosofia, ou o que em todo o caso ela devia ser. Já vimos que
a questão da natureza e estrutura da filosofia analítica foi
tema de muita discussão ao longo dos últimos anos, e que
os especialistas não parecem ser capazes de concordar nas
descrições que propõem dela. Nas suas origens, afirmou-se
que a filosofia analítica era uma continuação ou vestígio
do Aristotelismo(39), ou do Platonismo, ou do empirismo
britânico; disse-se que ela começara com a obra de Frege,

(38) May, «Philosophy as a Spiritual Exercise in Foucault and

Deleuze», p. 223.
(39) Capaldi, Nicholas, The Enlightenment Project in the Analytic
Conversation, Dordrecht/Boston/Londres, K luwer Academic
Publishers, 1998.
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 115

Moore, Russell ou Wittgenstein.(40) Já se defendeu que as

suas diferenças relativamente à sua adversária, a filosofia
continental, consistiam numa diferença no estilo, na escolha
dos assuntos e questões discutidas, na clareza versus falta de
clareza(41), ou na dependência ou evitação da argumentação
racional. Num artigo interessante, publicado em 2000, a
filósofa holandesa Jeanne Peijnenburg elabora uma lista
de oito características definitórias da filosofia analítica.(42)
Estas incluíam a concentração na linguagem, no significado
e na análise como a decomposição ou divisão de todos; um
estilo claro e definição precisa dos termos; o uso prevalente
de símbolos e fórmulas lógicas; a evitação de questões meta-
físicas, sociais e religiosas; a falta de interesse na história da
filosofia(43); e a proximidade das ciências naturais e respeito
por elas. Peijnenburg defende então que, apesar de estes tra-
ços terem caracterizado a filosofia analítica nas suas origens
e no seu apogeu, todas elas foram entretanto substituídas, na
história recente da disciplina, pelos seus contrários. Há certa-
mente alguma verdade nestas observações: a clareza, como
vimos, já não parece ser uma virtude exemplar de muita
filosofia analítica; a preocupação exclusiva com a linguagem
e o significado foi agora complementada, se não substituída,
por interesses no âmbito da ciência cognitiva, da inteligência

(40) Para um bom mapeamento, cf. Roy, Jean-Michel, Rhin et

Danube. Essais sur le schisme analytico-phénoménologique, Paris, Vrin,
2010, pp. 7–31.
(41) Cf. o «princípio de expressividade», de Searle, que afirma
que o que quer que possa ser pensado pode ser expressado de forma
clara e precisa (Dascal, Marcelo, «How Rational Can a Polemic
Across the Analytic-Continental “Divide” Be?», in International Journal
of Philosophical Studies, vol. 9, n.º 3, 2001, pp. 313–339: 319).
(42) Cf. Peijnenburg, «Identity and difference: a hundred years
of analytic philosophy».
(43) Ao descrever a sua experiência como recente licenciado à
procura de um emprego na área da filosofia no final dos anos 50 e
começo dos anos 60, Richard Rorty escreve: «Se tinhas esperança de
conseguir uma posição estável, como eu tinha, havia uma pequena
percentagem para orientações históricas» (Rorty, «Analytic
Philosophy and Transformative Philosophy», p. 3).
116 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

artificial, e de outros campos em voga. É também verdade

que os filósofos analíticos começaram a prestar atenção a
campos que costumavam evitar, como a metafísica(44), a
religião e a história da filosofia, ainda que se pudesse dizer
que quando eles se aventuram nesses campos, os filósofos
analíticos mantêm muitos traços característicos que os sepa-
ram dos seus colegas «continentais». Na história da filosofia,
por exemplo, frequentemente os vemos a concentrar-se nos
«argumentos» usados pelos pensadores antigos, que são por
vezes arrancados do seu contexto original e traduzidos na
linguagem formal da lógica simbólica, um procedimento
que corre o risco do anacronismo.(45)
O argumento de Peijnenburg de que a filosofia analítica
apresenta agora traços opostos àqueles que a caracterizavam
no seu auge parece menos convincente no que diz respeito
à importância da lógica e das ciências naturais. O estudo da
lógica(46) continua a florescer nos departamentos de filo-
sofia analítica, e as chamadas «ciências exatas» continuam

(44) Cf. Simons, Peter, «Whose Fault? The Origins and Inevita-
bility of the Analytic-Continental Rift», in International Journal of
Philosophical Studies, vol. 9, n.º 3, 2001, pp. 295–311: 307; Nef, Frédéric,
Qu’est-ce que la métaphysique?, Paris, Gallimard, 2004.
(45) Cf. Sluga, «What Has History to Do With Me? Wittgenstein
and Analytic Philosophy», p. 103: «A arena da história foi amplamente
negligenciada pelos filósofos analíticos (…) esta falta de consciência
histórica levou a limitações e distorções curiosas em discussões ana-
líticas de fenómenos históricos. Filósofos do passado são lidos como
se tivessem escrito hoje (…).» Rosen vai ao ponto de falar da história
da filosofia como sendo «assimilada pelos métodos e pressuposições
dos campos em oposição (i.e. analítico e continental). Haverá uma
reescrita da história no estilo previsto por George Orwell, em que
os “velhos pensadores” serão transformados de ancestrais respeita-
dos, ainda que antiquados, em profetas que anteciparam os nossos
preconceitos atualmente em voga» (Rosen, «The Identity of, and the
Difference between, Analytic and Continental Philosophy», p. 342).
(46) Para um levantamento das diferenças na avaliação da lógica
nas filosofias analítica e continental, veja-se D’Agostini, Franca,
«From a Continental Point of View: The Role of Logic in the Analytic-
-Continental Divide», in International Journal of Philosophical Studies,
vol. 9, n.º 3, 2001, pp. 349–367.
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 117

a fornecer, implícita ou explicitamente, o modelo metodo-

lógico para muitos filósofos analíticos contemporâneos.(47)
Num artigo recente, Richard Rorty defendeu que «a maior
diferença na autoimagem [i.e., entre filósofos analíticos e
continentais, N. do A.] é que o modelo das ciências naturais
continua a ser muito mais importante para a maioria dos
filósofos analíticos do que para a maioria dos filósofos con-
tinentais».(48) Na verdade, como mencionei anteriormente,
muitos filósofos analíticos parecem ainda tão impressio-
nados por aquilo que veem como o sucesso e prestígio das
«ciências exatas» que nada lhes agradaria mais do que
serem, eles próprios, «científicos». Gostam de projetar uma
imagem deles mesmos como investigadores rígidos, homens
(e poucas mulheres) práticos, que lidam com factos duros
e com a realidade objetiva, evitando o estudo de qualquer
coisa que cheire a «metafísica», como se isso de alguma
forma pusesse em causa a sua virilidade. O que é irónico é
que muitos destes autores ainda trabalham no interior de
um paradigma da ciência do século xix, enquanto estudo
de uma realidade «objetiva», quantificável e mensurável, um
mundo bastante distante do revelado por desenvolvimentos
científicos modernos(49), como a relatividade, a mecânica
quântica, com o seu princípio da incerteza, e a teoria das
cordas ou, em geral, as diversas novas abordagens à ciência,
como as teorias da complexidade, das propriedades emer-
gentes e da dinâmica não linear.

(47) Cf. Rosen, «The Identity of, and the Difference between,
Analytic and Continental Philosophy», p. 344; Simons, «Whose Fault?
The Origins and Inevitability of the Analytic-Continental Rift», p. 303.
(48) Rorty, Richard, «Analytic and Conversational Philosophy»,
in C. Prado (org.), A House Divided: Comparing Analytic and Continental
Philosophy, Amherst NY, Humanities Press, 2003, pp. 11–30.
(49) Sem endossar a sua formulação algo intemperada, podemos
citar os comentários do historiador da ciência italiano Giorgio Israel,
que fala dessa «(…) paródia grotesca da ciência que é a filosofia
analítica» (Israel, Giorgio, La mathématisation du réel. Essai sur la
modélisation mathématique, Paris, Seuil, 1996, p. 220).
118 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

De facto, a relação entre a filosofia analítica e a ciência

moderna é tão próxima que já se afirmou, recentemente,
que muitas características da primeira podem ser explicadas
pela estrutura da segunda. O filósofo australiano Neil Levy
defendeu, de forma persuasiva, que muitas características da
descrição de Thomas Kuhn da «ciência normal» se encon-
tram impressionantemente refletidas na filosofia analítica.
Em ambos os casos, os investigadores acordam objetivos,
pressupostos e metodologia, o que lhes permite concentra-
rem-se na resolução de quebra-cabeças e problemas cada
vez mais técnicos.(50) Em vez de publicarem livros capazes
de interessar o público educado mais amplo, os cientistas
normais e os filósofos analíticos publicam artigos em revistas
especializadas que ninguém além dos seus colegas conse-
gue compreender.(51) A filosofia analítica comum tem um
interesse limitado na história da sua disciplina, e quando de
facto mostra esse interesse — como em manuais utilizados
para familiarizar os estudantes com o paradigma dominante
atualmente — a apresentação que fornece do pensamento
dos seus predecessores antigos é frequentemente seletiva e
anacrónica. De forma semelhante, segundo Thomas Kuhn,
os manuais da ciência normal referem-se apenas à parte do
trabalho dos cientistas anteriores que pode ser facilmente
vista como uma contribuição para a exposição e solução

( 50 ) Cf. Levy, Neil, «Analytic and Continental Philosophy:

Explaining the Differences», in Metaphilosophy, vol. 34, n.º 3, 2003,
pp. 284–302.
( 51) Cf. Rorty, «Analytic Philosophy and Transformative
Philosophy», p. 9): «a filosofia analítica tem poucos leitores fora dos
departamentos de filosofia anglófonos [isto certamente já não é ver-
dade hoje, se algum dia foi: a filosofia analítica é agora muito popular
em departamentos de filosofia em todo o mundo, e representa a
orientação dominante em muitos países, N. do A.]. A maioria dos
outros professores em universidades anglófonas não sabem nem que-
rem saber do que se passa no departamento de filosofia. Se pensarem
de todo sobre o assunto, dispensam esse departamento como tendo
sido tomado por “técnicos” cujo trabalho não tem interesse para não
especialistas.»
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 119

dos problemas do paradigma do texto.(52) Em parte por

seleção e em parte por distorção, os cientistas de uma época
anterior são implicitamente representados como tendo tra-
balhado sobre o mesmo conjunto de problemas fixos e de
acordo com o mesmo conjunto de cânones fixos que a mais
recente revolução na teoria e método científicos fez parecer
científicos.
Por último, mesmo a característica que tem retornado
como um leitmotiv ao longo deste ensaio — a tendência
da filosofia analítica para ignorar as chamadas Grande
Questões, como a do sentido da vida — pode ser iluminada
através das teorias de Kuhn. Como nota Kuhn, as revoluções
científicas como aquela que trouxe a ciência normal atual e
a filosofia analítica ao poder

(…) restringem o escopo das preocupações profissionais da

comunidade, aumentam o seu nível de especialização, e atenuam
a (sua) comunicação com outros grupos, tanto científicos como
leigos.(53)

O resultado último é que a ciência normal e a filosofia

analítica se concentram quase exclusivamente em resolver
problemas individuais de detalhe, em artigos altamente
técnicos publicados em revistas especializadas. Nas palavras
de Levy:

Com a aquisição de um paradigma, a FA [filosofia analítica,

N. do A.] adquiriu um conjunto de problemas e quebra-cabeças
relativamente bem delineados, sobre os quais foi capaz de focar
quase toda a sua atenção e, assim, a fazer grande progresso na
sua resolução. Como resultado, porém, acabou (…) por vir a
ser vista como cada vez menos relevante para o tipo de questões
que frequentemente levam as pessoas à filosofia em primeiro
lugar (…) A FA tende a desviar os alunos dessas questões,

(52) Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago,

University of Chicago Press, 1996, p. 137.
(53) Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, p. 170.
120 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

canalizando-os em direção ao trabalho detalhado nos seus quebra-

-cabeças.(54)

O resultado infeliz destas tendências é que, como vimos,

pessoas como Martin O’Hagan, que anseiam pela oportuni-
dade de discutir estas questões fundamentais na procura de
algo que tenha um impacto nas suas vidas e lhes dê sentido,
são deixados ao deus-dará pela maioria da filosofia analí-
tica. Contudo, uma vez que a necessidade de abordar estas
questões é uma característica perene dos seres humanos,
outras tendências rapidamente ocupam o campo assim
abandonado pela filosofia: autoajuda, Nova Era [New Age],
e toda a variedade imaginável de charlatanismo esotérico
intervêm para fornecer respostas rápidas e fáceis.
O que tem tudo isto a ver com Pierre Hadot e a sua
conceção da filosofia como modo de vida? Várias coisas,
acho. Em primeiro lugar, o que acabámos de expor fornece
uma explicação, pelo menos parcial, do estado corrente da
filosofia analítica. Como todos sabemos, Hadot explicou
como a filosofia antiga, que consistia originalmente num
programa de exercícios espirituais cujo objetivo era alterar
a nossa forma de ver, e consequentemente o nosso modo
de ser, por forma a reduzir a nossa infelicidade, perdeu
estas características quando, por ocasião do triunfo da
escolástica e da concomitante emergência da universidade,
foi subjugada à teologia, e a partir daí autorizada apenas a
servi-la como sua serva. Diria que um fenómeno semelhante
explica a contínua negligência da filosofia analítica das
questões filosóficas que mais importam para a maioria das
pessoas. Desta vez, porém, em vez de serva da teologia, a
filosofia analítica tornou-se serva da ciência, ou melhor, de
uma conceção bastante limitada, positivista e datada do que
significa fazer ciência.
Em segundo lugar, a conceção de Hadot da filosofia
como modo de vida, que não se encaixa bem na habitual

(54) Levy, «Analytic and Continental Philosophy: Explaining the

Differences», pp. 299–300.
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 121

divisão binária da filosofia em filosofia analítica e filosofia

continental, pode dar-nos indicações sobre uma terceira via
como alternativa a ambas. Ao contrário da filosofia analítica,
ela não evita as grandes questões numa tentativa de parecer
científica, mas lida com questões que interessam e afetam
as vidas das pessoas em toda a parte, tanto dentro como
fora da academia. Ela não propõe, evidentemente, uma lista
pronta de respostas de forma dogmática, mas dá às pessoas
acesso a uma grande variedade de soluções que os filósofos
antigos propuseram, como modelos e guias para reflexão
suplementar. Contudo, uma vez que a conceção de filosofia
de Hadot está ancorada num estudo da literatura grega e
latina fundamentado filologicamente e na compreensão
histórica do pensamento antigo no seu contexto, ela está
livre da arbitrariedade, superficialidade e subjetividade de
muito pensamento da Nova Era [New Age]. Uma vez que
procura expressar-se numa linguagem clara e sem jargão,
evita o hermetismo do pensamento continental e as florestas
impenetráveis de símbolos lógico-matemáticos privilegiados
por muitos analíticos. Ao mesmo tempo que não está preocu-
pada em ser cientificista, como está na moda, também não
está interessada em coincidir com as características típicas
de muitos filósofos continentais. Não é cética, nem irónica,
nem relativista, mas sustenta os valores da preocupação e
ação sociais em defesa da justiça, bem como a importância
de transcender a nossa perspetiva individualista e limitada
em direção à universalidade. Como o próprio Hadot indicou
de forma eloquente, é esta preocupação com a universaliza-
ção e o sentido concomitante de nós próprios como partes
integrais do cosmos que separa o seu pensamento do de
Foucault, por exemplo, cujo ideal de cultura de si muitas
vezes se aproxima de forma perigosa de um egocentrismo
solipsista e/ou narcisista.(55)

(55) Cf. Miller, James, «The Prophet and the Dandy: Philosophy
as a Way of Life in Nietzsche and Foucault», in Social Research, vol. 65,
n.º 4, 1998, citando Foucault, Michel, Dits et écrits 1954–1988, vol. iv,
org. D. Defert e F. Ewald, Paris, Gallimard, 1994, pp. 712–713. Alguns
122 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

A comparativa clareza e acessibilidade de Hadot já teve

um impacto que considero muito gratificante: pessoas de uma
grande variedade de disciplinas, abordagens metodológicas
e estilos de vida usaram o seu trabalho e consideraram-no
útil. A expectativa seria que fosse usado por estudantes da
história da filosofia, e de facto é: encontramo-lo frequente-
mente mencionado juntamente com autores como Martha
Nussbaum, Julia Annas, e Alexander Nehamas. A obra de
Hadot é também muitas vezes mencionada no contexto da
filosofia contemporânea, em proximidade com a obra de
pragmatistas contemporâneos como Stanley Cavell e Hilary
Putnam. Ainda assim, julgo que Hadot ficaria particular-
mente satisfeito por saber que o seu público não se restringe
a filósofos profissionais: encontramo-lo citado em estudos
sobre gestão, enfermagem e educação; as suas perspetivas
são citadas, com diferentes níveis de aprovação, por clérigos,
objetivistas randianos, feministas e ecologistas.
Por último, a obra de Hadot é apreciada por pessoas
envolvidas nos movimentos da filosofia prática e do aconse-
lhamento filosófico, grupos que vim a conhecer no contexto
da Society for the Furtherance of the Critical Philosophy
[Sociedade para o Avanço da Filosofia Crítica](56), sediada
em Londres. Este movimento tem uma grande variedade de

trabalhos recentes de Arnold Davidson mostraram, porém, que os

últimos cursos de Foucault no Collège de France, publicados depois
das primeiras obras de Hadot, revelam Foucault a aproximar-se cada
vez mais de algumas perspetivas de Hadot, em particular no que
diz respeito à importância da «consciência cósmica». Cf. Davidson,
Arnold, «Michel Foucault e la tradizione degli esercizi spirituali», in
M. Galzigna, Foucault, oggi, Milano, Feltrinelli, 2008, pp. 163–179;
«Foucault, le perfectionnisme et la tradition des exercices spirituels»,
in S. Laugier (org.), La voix et la vertu. Variétés du perfectionnisme moral,
Paris, Presses Universitaires de France, 2010, pp. 449–468.
(56) Cf. [Link]/. A sociedade foi estabelecida original-
mente para promover as ideias e técnicas de Leonard Nelson. Veja-se
Leal, Fernando, «Leading a Philosophical Life in Dark Times: The
Case of Leonard Nelson and His Followers», in M. Chase, S. Clark
e M. McGhee (orgs.), Philosophy as a Way of Life: Ancients and Moderns,
Chichester, Blackwell, 2013, pp. 184–209.
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 123

manifestações e, como todos os movimentos, tem aspetos

positivos e negativos. Nada no trabalho de Hadot justifica
que se confunda o estudo e a prática da filosofia com o
disfarce de um psicanalista, e a filosofia prática tem de
ter muito cuidado em não afirmar tratar doenças mentais
que devem ser deixadas a profissionais médicos treinados.
Tendo dito isto, a desprofissionalização da filosofia parece-
-me um desenvolvimento positivo, que está de acordo com
a conceção de Hadot da filosofia como modo de vida.
A SFCP, por exemplo, juntamente com as suas organizações
afiliadas na Holanda e na Alemanha, desenvolve diálogos
socráticos para todo o tipo de pessoas, fornecendo assim
um contrapeso útil à profissionalização e academicização
da filosofia que caracterizou os últimos dois ou três séculos
no ocidente.
No que diz respeito a futuras direções de investigação,
muito trabalho está ainda por fazer. Precisamos de estudar
de forma mais cuidadosa a difícil transição da teoria para
a prática: como, exatamente, podemos integrar uma série
de crenças filosóficas no nosso comportamento quotidiano,
por forma a torná-las uma parte natural, orgânica das nossas
vidas? A este respeito, o neoplatónico Porfírio acertou em
cheio, parece-me, por volta do início do século iv d.C.:

A contemplação que nos conduz à felicidade não consiste

na acumulação de discursos e da multiplicidade de temas que
aprendemos, como podemos pensar, nem o seu progresso pode
ser medido pela quantidade de discurso; pois se este fosse o caso,
nada impediria aqueles que acumularam conhecimento sobre
todos os temas de serem felizes. Na verdade, porém, não apenas
não acontece que todos os conhecimentos contribuam de forma
substancial para a contemplação, mas nem mesmo o conheci-
mento de verdadeiros existentes contribui para isso, a menos que
o tornemos parte da nossa natureza e da nossa vida.(57)

(57) Porphyry, De abstinentia, I, p. 29. A tradução do grego é

minha. [N. do A.]
124 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

Segundo Pierre Hadot, evidentemente, esta integração

das doutrinas fundamentais é a função dos diversos exer-
cícios espirituais. No entanto, precisamos de uma tipologia
destes exercícios, bem como do contributo de psicólogos,
teóricos da educação, cientistas cognitivos e fisiologistas
do cérebro para que possamos compreender como pode
exatamente este processo ocorrer e, consequentemente,
como é que ele pode ser promovido e otimizado. Pode
também ser útil comparar a teoria do orientalista francês
Henry Corbin sobre a interiorização de estórias lendárias
ou sagradas na literatura islâmica por meio da recitação
ou hikâyat, através da qual a pessoa que recita a estória, a
estória que está a ser recitada e o herói da estória se tornam
um só. Já tarde na sua vida, o próprio Pierre Hadot veio
a interessar-se gradualmente pelos paralelos orientais da
noção de filosofia como modo de vida, e outros especialistas
já apontaram paralelos esclarecedores a este respeito.(58) Do
ponto de vista histórico, mais atenção precisa de ser dada à
tese de Hadot sobre o declínio da filosofia como modo de
vida como resultado da escolástica medieval, do cristianismo
e da emergência da universidade. De forma bastante pre-
visível, esta perspetiva foi fortemente criticada por alguns
especialistas cristãos(59), e o próprio Hadot modificou a

(58) Cf. Hadot, Pierre, What is Ancient Philosophy?, trad. M. Chase,

Cambridge/Londres, Belknap Press of Harvard University Press,
2002, cap. 12, pp. 27 ss. Exemplo de um estudo recente que compara
a filosofia como modo de vida com o Budismo Zen é Preston, Ted M.,
«The Stoic Samurai», in Asian Philosophy, vol. 13, n.º 1, 2003, pp. 39–52.
Para uma comparação com alguns aspetos do Confucionismo, veja-se
Bai, Heesoon, «Philosophy For Education: Towards Human Agency»,
in Paideusis, vol. 15, n.º1, 2006, pp. 7–19.
(59) Veja-se, por exemplo, Shiffman, Mark, «Interpreting Ancient
Philosophy», in Modern Age, n.º 45, 2003, pp. 369–373 e Balint,
Benjamin, «What Christianity Did to Philosophy», in First Things,
n.º 128, pp. 55–58. Para um ataque feroz às teses de Hadot, veja-se
Hochschild, Paige, «Unprofessional Conduct. Books and Culture»,
2003. Disponível online: [Link] w [Link]/bc/2003/
janfeb/[Link] (consultado a 30 de agosto de 2012). Não há
dúvida de que o crítico cristão mais eloquente e prolífico é Wayne
 2 . O BS E RVAÇÕ E S S OB RE A C ON C EÇ ÃO DE FILOSOF I A… 125

sua posição mais tarde na sua vida, em particular como

resultado do trabalho de Juliusz Dománski, que mostrou
que tendências semelhantes à filosofia como modo de vida
sobreviveram ao longo da Idade Média, ainda que frequen-
temente de uma forma subterrânea, como por exemplo
no chamado «Averroísmo» de Boécio de Dácia (veja-se o
prefácio de Hadot a Dománski, 1996). Seria interessante,
desta perspetiva, estudar como é que o ideal de «felicidade
intelectual» que caracteriza o pensamento do «Averroísmo»
latino, na sua reminiscência da doutrina de Aristóteles no
final da Ética a Nicómaco, foi transmitida ao ocidente pelo
pensamento islâmico, em particular al-Fārābī. Como Alain
de Libera mostrou, essas noções levaram a uma espécie de
renaissance da filosofia como modo de vida nos séculos xiii
e xiv, que pode ser observada nas obras de Santo Alberto
Magno e Mestre Eckhart.(60)
Em conclusão, posso apenas esperar que o interesse
na conceção de Pierre Hadot de filosofia como modo de
vida contribua para a reabilitação da filosofia como ela era
antes de ser conquistada pela filosofia académica e a sua
última encarnação na filosofia analítica. Pode-se esperar
que a filosofia deixe de abdicar da sua responsabilidade de
discutir as chamadas grandes questões: Qual é o sentido da
vida? Como posso ser feliz? Qual é melhor maneira de viver?,
e muitas outras. Isto porque, como vimos, se a filosofia
negligenciar estas questões, a partir de um qualquer desejo
de imitar aquilo que erradamente pensa serem os métodos

Hankey, da Dalhousie University; veja-se, por exemplo, Hankey,

Wayne, «Philosophy as Way of Life for Christians? Iamblichan and
Porphyrian Ref lections on Religion, Virtue, and Philosophy in
Thomas Aquinas», in Laval Théologique et Philosophique, vol. 59, n.º 2,
pp. 193–224, juntamente com a resposta de Chase, «The Medieval
Posterity of Simplicius’ Commentary on The Categories».
(60) Cf. De Libera, Alain, Albert le Grand et la philosophie, Paris,
Vrin, 1990, pp. 242–266; La philosophie médiévale, Paris, Presses
Universitaires de France, 1993, pp. 402 ss.; Raison et foi. Archéologie d’une
crise d’Albert le Grand à Jean-Paul II, Paris, Seuil, 2003, pp. 299–351;
Métaphysique et noétique: Albert le Grand, Paris, Vrin, 2005, pp. 265–328.
126 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

das «ciências exatas», abandonará o seu campo próprio aos

mercenários e vendedores em massa, esotéricos fajutos e
obscurantistas. Há dois mil anos os filósofos tinham a cora-
gem de fazer perguntas difíceis que realmente tinham um
impacto no modo como todos — incluindo até professores
de filosofia — vivemos as nossas vidas. E algumas das respos-
tas que produziram providenciaram ajuda, encorajamento
e inspiração para seres humanos reais, em situações de vida
reais, vários séculos depois. Isto não é um feito pequeno e
é ainda, acredito, um objetivo que vale a pena perseguir.
 3.

A HISTÓRIA DA FILOSOFIA
E A PERSONA DO FILÓSOFO(1)
Ian Hunter

Ainda que a história seja a parte proeminente das

ciências galantes, os filósofos aconselham-nos contra ela,
por medo de que possa completamente destruir o reino
de escuridão — isto é, a filosofia escolástica — que, no
passado, se acreditou ser erroneamente o instrumento
da teologia.(2)

Introdução
Este trabalho parte da premissa de que um dos mais
importantes problemas com os quais se confronta a história

(1) Este ensaio foi originalmente publicado em inglês, com o

título «The History of Philosophy and the Persona of the Philosopher»,
in Modern Intellectual History, vol. 4, n.º 3, 2007, pp. 571–600. Tradução
de Federico Testa. As citações, incluindo as de fontes primárias, foram
traduzidas a partir do texto de Ian Hunter, exceto a citação da História
da Sexualidade, volume 2: O uso dos prazeres, de Foucault, para a qual
foi consultada a tradução de M. Albuquerque (Rio de Janeiro, Graal,
1984). [N. dos O.]
(2) Thomasius, Christian, Cautelen zur Erlernung de Rechtsgelehrtheit
[Halle, 1713], Hildesheim, Georg Olms, 2006, p. 92.
128 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

da filosofia é um longo debate, ainda não resolvido, sobre

se a filosofia deve, além de ser um objeto de estudo da
história intelectual, constituir o método dessa história.(3)
Isto não implica que se levante a questão de saber se as
filosofias atuais podem ser praticadas sem uma investigação
histórica das suas formas passadas — eu pressuponho que
elas o possam, mas não o discuto aqui — mas sim a questão
de saber se, enquanto disciplina específica, a história da
filosofia é, em si mesma, parte integrante da filosofia. No
centro da nossa discussão está a questão de saber se as dife-
rentes filosofias podem ser tratadas como outros fenómenos
históricos, sendo portanto empiricamente investigadas
pelo historiador no que tange as suas causas e relevância
históricas; ou se haverá algo particular a respeito da filoso-
fia — a saber, o seu papel como expressão privilegiada da
razão humana — o que significaria dizer que ela não pode
jamais ser descrita como um facto, do «exterior», visto que a
filosofia sempre informará o próprio método usado em tal
descrição.
Na verdade, as discussões recentes no âmbito da história
intelectual têm-se focado num tipo de questão diferente,
nomeadamente a questão de saber se o objeto de estudo da
disciplina deve consistir em ideias, ao invés de discursos,
textos, atos de fala [speech acts], práticas sociais, paradigmas,

(3) Este artigo desenvolve um aspeto de um projeto mais amplo

sobre a persona do filósofo na Europa moderna. Financiado pelo
Australian Research Council, este projeto conta com a colaboração
de Conal Condren e Stephen Gaukroger. Os seus primeiros resulta-
dos foram publicados em C. Condren, S. Gaukroger e I. Hunter
(orgs.), The Philosopher in Early Modern Europe: The Nature of a Contested
Identity, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. Sou grato aos
meus colaboradores por tudo o que aprendi com eles, bem como pelos
seus comentários a este artigo, que se baseia na nossa introdução
coletiva ao volume. Este texto também recebeu úteis comentários de
Knud Haakonssen, Peter Harrison, Jeffrey Minson, Calvin Normore,
bem como dos editores do periódico Modern Intellectual History, e de
colegas do Centre for the History of European Discourses da Universidade
de Queensland.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 129

comunidades de conhecimento ou subjetividades informa-

das pelo género.(4) Essas discussões acabam, contudo, por
ser inconclusivas para a nossa questão; pois enquanto alguns
dos interlocutores tratam estas alternativas às ideias como
um meio de constituir a filosofia como objeto de estudo
da história intelectual, outros tratam-nas como um meio
para demonstrar que a filosofia — e os conceitos, as lingua-
gens e os modos de ver que ela pressupõe — determina o
método da história intelectual. Se, por um lado, o uso que
a escola de Cambridge faz da teoria do ato de fala constitui
a instância principal da primeira abordagem, por outro
lado, argumentos pós-estruturalistas, que têm sua fonte em
Husserl ou Heidegger, Derrida ou Foucault, representam a
segunda. Ao procurar demonstrar que filosofias passadas
não podem ser objeto de investigação empírica — por
exemplo, defendendo que a investigação contextual é ela
mesma mediada por textos e é, por isso, circular ou interna
— o pós-estruturalismo simplesmente privilegia a filosofia
como o método da história intelectual.(5) Eu gostaria de
sugerir — sem o argumentar detalhadamente aqui — que
o pós-estruturalismo é o herdeiro de uma prática da histó-
ria da filosofia que se origina em Kant e chega através de
Hegel até Husserl, e daí a Derrida. Grosso modo, esta linha
é desenvolvida através da pluralização e historicização das
formas transcendentais da subjetividade kantianas por
Hegel, tornadas depois estruturas fechadas da consciência
por Husserl, estruturas estas que serão, por sua vez, tornadas
linguísticas em toda uma linhagem de conceitos estruturalis-
tas e pós-estruturalistas: discurso, paradigma, problemática,

(4) Para uma visão panorâmica sobre este assunto, veja-se

Kelley, Donald R., «What is happening to the History of Ideas», in
Journal of the History of Ideas, n.º 51, 1990, pp. 3–25.
(5) Podem ser encontrados exemplos em Krammer, Loyd S.,
«Literature, Criticism and Historical Imagination: The Literary
Challenge of Hayden White and Dominick LeCapra», in L. Hund
(org.), The New Cultural History: Berkeley, University of California
Press, 1989.
130 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

episteme, différance, entre outros.(6) Ao tratar tais conceitos

como condições quase-transcendentais da experiência pos-
sível, o pós-estruturalismo continua a tratar a filosofia de
modo pós-kantiano — isto é, como uma forma de reflexão
da razão sobre si mesma — e, portanto, intrinsecamente
contrário a um tratamento da filosofia como objeto de uma
história empírica.
O principal obstáculo à compreensão deste debate é
a representação do mesmo como um impasse ou aporia
filosóficos, e não como algo que surge do conflito entre
história e história da filosofia. Desde os anos 1980, dizem-
-nos que a história da filosofia e, de modo geral, a história
intelectual são caracterizadas por um impasse fundamental
entre o género da contextualização histórica, que encara as
filosofias como atividades empíricas, e o género da recons-
trução racional, que avalia a sua contribuição para a verdade
filosófica. Os ensaios seminais reunidos no livro Philosophy
in History [A Filosofia na História], de Rorty, Schneewind e
Skinner, foram particularmente influentes na colocação
destes diferentes géneros historiográficos numa relação de
oposição dialética, tratando-os como se as suas fraquezas e
méritos intelectuais os colocassem numa relação de com-
plementaridade.(7) Assim, alguns dos principais autores do
volume — Alasdair MacIntyre, Charles Taylor e Richard
Rorty — apresentam a reconstrução racional como permi-
tindo que os filósofos passados fossem compreendidos do
ponto de vista da verdade racional atingida pelo estado atual
da disciplina, ainda que arriscando a crítica de reescreverem
o passado de modo anacrónico, visando servir interesses
do presente. Inversamente, a contextualização histórica
conseguiu resolver o problema do anacronismo através da

(6) Para mais detalhes sobre essa discussão, veja-se Hunter,

Ian, «The History of Theory», in Critical Inquiry, vol. 33, n.º 1, 2006,
pp. 78–112.
(7) Rorty, Richard, Schneewind, Jerome B. e Skinner, Quentin
(orgs.), Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy,
Cambridge, Cambridge University Press, 1984.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 131

interpretação dos filósofos do passado a partir de seus pró-

prios cânones, propósitos e conflitos, ao mesmo tempo que
atraiu acusações de irracionalismo e antiquarianismo, dada
a sua incapacidade de separar o núcleo de uma filosofia das
suas camadas de contingência histórica.
Deste modo harmonizados, estes dois géneros opostos
prestar-se-iam a uma reconciliação dialética, principalmente
através de estratégias que situam as filosofias do passado em
meios contextuais diversos e, ao mesmo tempo, tratam estes
meios como orientados para uma verdade ou racionalidade
supracontextual. Assim, Charles Taylor propõe historici-
zar as filosofias do passado encarando-as como «práticas
sociais»; no entanto, ele insiste que essas práticas contêm
uma intencionalidade moral e intelectual que permite que
o seu desenvolvimento histórico seja julgado em termos de
verdade ou falsidade filosóficas.(8) Alasdair MacIntyre, por
sua vez, argumenta que as filosofias do passado se inserem
em «paradigmas» contextuais específicos, salientando,
ao mesmo tempo, que os paradigmas que de outro modo
seriam incomensuráveis continuam a comunicar entre si
através de uma Weltanschaaung que os torna compreensíveis
para um julgamento racional abrangente.(9) Já Richard
Rorty, tendo estabelecido a oposição dialética comum entre
os dois géneros, concebe a sua reconciliação num terceiro
género, o da Geistesgeschichte, que ele entende como constan-
temente estabelecendo ligações entre contextos intelectuais
discretos por forma a sustentar a atual ideia «honorífica» da
filosofia como requisito de uma autovalidação cultural.(10)
É importante notar que estes modos de reconciliação entre
géneros também servem para harmonizar a história da
ciência — tipicamente praticada a partir do método da

(8) Taylor, Charles, «Philosophy and its History», in Rorty e

outros, Philosophy in History, pp. 17–30.
(9) MacIntyre, Alasdair, «The Relationship of Philosophy to its
Past», in Rorty et al., Philosophy in History, pp. 31–48.
(10) Rorty, Richard, «The Historiography of Philosophy: Four
Genres», in Rorty et al., Philosophy in History, pp. 49–75.
132 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

reconstrução racional — com modalidades mais contextuais

da história da filosofia moral e política, sujeitando assim as
duas historiografias a uma única norma de desenvolvimento
histórico-filosófico.
O presente artigo defende que esta apresentação dialé-
tica dos dois géneros torna impossível abordar o problema
central — que diz respeito à divergência entre filosofia
como objeto e como método da história intelectual — e tem
como resultado um claro equívoco da história da história
intelectual. Este tipo de apresentação dialética corresponde,
em si mesmo, a um método filosófico de desenvolver a
história intelectual, e é uma forma velada de argumentar
que a filosofia deve ser um método antes de se constituir
como um objeto de estudo da história intelectual. Se as
filosofias do passado devem ser constituídas como objetos
de investigação histórica, então é necessário neutralizar
os compromissos filosóficos do método dialético — em
particular o seu compromisso com a doutrina segundo a
qual todo o conhecimento humano se baseia em estruturas
quase-transcendentais, conhecidas através da filosofia — e
substituir esses compromissos por conceitos capazes de
abordar as filosofias enquanto atividades empíricas, que
têm lugar em circunstâncias históricas especificáveis.
A secção 1 diagnostica a sublimação filosófica do con-
texto histórico produzida por argumentos dialéticos do tipo
dos oferecidos por Taylor, MacIntyre e Rorty. Considerando
tais contextos como se fossem «paradigmas» ou estruturas
quase-transcendentais, estes autores tratam a dependência
das filosofias passadas em relação aos seus contextos não
como uma realidade histórica, mas sim como um problema
filosófico — o problema da inteligibilidade mútua ou inco-
mensurabilidade — que é, então, «resolvido» através dos
tipos de mediação histórico-filosófica mencionados acima.
Em resposta a esta visão, o presente artigo defende que
devemos desenvolver uma conceção de contextos filosófi-
cos que seja menos filosófica e mais histórica, que não os
conceba como estruturas quase-transcendentais com objetos
internos, mas sim como conjuntos de artes éticas e cognitivas
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 133

cultivadas em contextos institucionais específicos. Isto torna

possível deixar de lado a suposta incomensurabilidade trans-
cendental das filosofias do passado a favor da consideração
das rivalidades culturais e políticas entre elas, bem como da
sua dispersão geopolítica.
É com esta finalidade que a secção 2 deste ensaio introduz
o conceito da persona do filósofo, e o de personae intelectuais
em geral. A persona do filósofo consiste num tipo especial de
si [self ], cultivado por membros seletos da elite intelectual
europeia como meio de produzir conhecimento filosófico.
Este conceito tem como finalidade propor um fundamento
para «artes técnicas do raciocínio», fundamento este que
será uma alternativa ao proposto por conceitos como o
de paradigma, problemática, Weltanschauung ou discurso.
O conceito de persona filosófica oferece uma descrição da
força e unidade do conjunto de métodos lógico-retóricos,
técnicas cognitivas e exercícios éticos que informam uma
determinada filosofia. E isto é feito abordando-os a partir
de sua ancoragem num si [self ] «mais elevado» que é dis-
ponibilizado numa série finita de instituições filosóficas e
pedagógicas privilegiadas.
Se as filosofias do passado não partilham uma forma
essencial ou em constante evolução, e devem, portanto,
ser descritas nos termos do variado cultivo de artes e
personae filosóficas em contextos históricos particulares,
então as histórias da filosofia serão igualmente plurais e
ligadas a interesses e objetivos específicos, que emergem
em circunstâncias históricas particulares. A secção 3 deste
artigo esboça um argumento segundo o qual a história
contextual da filosofia emergiu durante o século xvii como
parte de uma campanha para suspender as pretensões
ou reivindicações de verdade incendiárias de teologias
e filosofias rivais, através de um tratamento das mesmas
como atividades que decorriam no interior da sociedade
civil. Este processo representou o primeiro de dois desafios
fundamentais à hegemonia da metafísica da universidade
europeia; o segundo advém da emergência das ciências
matemático-experimentais, que desafiaram a verdade da
134 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

metafísica de outra maneira, a saber oferecendo um acesso

não metafísico a fenómenos gerados de forma experimental.
Colocado nesta sequência, o método dialético da história
intelectual que surgiu com a filosofia kantiana no fim do
século xviii pode ser visto sob a sua luz histórica própria:
isto é, como meio de combater a postura antimetafísica da
história contextual da filosofia e a indiferença metafísica da
história das ciências, através de uma assimilação dialética de
ambas numa história filosófica «superior». A historiografia
moderna da filosofia é, em grande medida, um registro
sintomático desse combate intelectual então em curso.

1. A consciência da história filosófica

Para dialéticos modernos como Taylor, MacIntyre e

Rorty, o principal avatar da contextualização histórica — o
género de história intelectual que eles procuram colocar em
oposição complementar ao género da reconstrução racional
— é fornecido pelos historiadores do pensamento político
da escola de Cambridge, representada especialmente pelas
obras de Quentin Skinner e J. G. A. Pocock. Os autores da
escola de Cambridge forneceram, de facto, uma aborda-
gem à história intelectual na qual formas de pensamento
passadas, incluindo as filosofias, podem ser constituídas
como objetos de interpretação e explicação histórica e
empírica. Encarando as filosofias do passado como atos
de fala, Skinner, em particular, procurou suspender as
suas pretensões de verdade [truth-claims] e interpretá-las
em termos dos seus modos de ação sobre e no interior de
contextos culturais, religiosos e políticos particulares.(11)
Não surpreende, assim, que a aparente aproximação entre

(11) Veja-se, em particular, Skinner, Quentin, «Interpretation,

Rationality and Truth», in Visions of Politics, Volume 1: Regarding
Method, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 27–56. Um
comentário essencial encontra-se em Pocock, John G. A., «Quentin
Skinner: The History of Politics and the Politics of History», in Common
Knowledge, n.º 10, 2004, pp. 532–550.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 135

Skinner e os dialéticos na coletânea Philosophy in History

tenha sido imediatamente seguida por um volume no qual
Skinner e James Tully defendem uma conceção claramente
não-dialética e conflitiva da história intelectual.(12)
Defenderemos que, ao abordar a história da filosofia
deste modo, a escola de Cambridge herda um método e uma
atitude que apareceu pela primeira vez na Europa Ocidental
no início da era moderna. Naquele período, um vasto leque
de pensadores — Mosheim, Arnold, Thomasius e Brucker
na Alemanha, Giannone em Nápoles, Hume e Gibbon na
Grã-Bretanha, Beausobre na diáspora Huguenote — par-
ticipou numa campanha multifacetada pela historicização
da teologia doutrinal e da filosofia metafísica, inicialmente
através da escrita de «histórias da heresia» e de «narrativas do
governo civil».(13) Estes autores fizeram-no como um modo
de produzir uma suspensão das pretensões de verdade da
teologia e da metafísica, cuja forma absoluta e irreconciliável
se ligava à guerra civil religiosa. Para este fim, empregaram
uma série de argumentos interligados, defendendo que a fé
cristã houvera sido corrompida pela importação patrística
das filosofias platónica, aristotélica e estoica; e que isso
levara teólogos a formular um conhecimento doutrinal de
entidades transcendentes situadas para lá do entendimento
humano; e ainda que a Igreja de Constantino começara a
impor tais doutrinas como algo necessário para a salvação,
levando à perseguição e à guerra.(14) Estes argumentos

(12) Tully, James (org.), Meaning and Context: Quentin Skinner and
his Critics, Princeton, Princeton University Press, 1988.
(13) Ver Pocock, John G. A., Barbarism and Religion, Volume Two:
Narratives of Civil Government, Cambridge, Cambridge University
Press, 1999; Laursen, John C. (org.), Histories of Heresy in Medieval and
Early Modern Europe: For, Against and Beyond Persecution and Toleration,
Houndmills, Palgrave Macmillan, 2002; e Hunter, Ian, Laursen, John
C. e Nederman, Cary J. (orgs.), Heresy in Transition: Transforming Ideas
of Heresy in Medieval and Early Modern Europe, Aldershot, Ashgate, 2005.
(14) Veja-se Thomasius, Cautelen zur Erlernung der Rechtsgelehrtheit,
capítulo 6, «Precautions Regarding the History of the Philosophical
Sects», pp. 108–136.
136 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

correspondem à primeira contextualização da filosofia e

da teologia, e foram eles mesmos utilizados no intuito de
suspender pretensões de verdade metafísicas e abordar
filosofias rivais de maneira histórica, em termos dos seus
efeitos sobre o governo e a sociedade civil.(15) Em resumo,
o protótipo inicial de uma forma de história intelectual
contextualista surgiu como parte de um movimento cultural
e político que visava destranscendentalizar e pacificar o
conflito entre filosofia metafísica e teologia.
Na maioria das vezes, aqueles que tentaram estabelecer
uma oposição dialética entre contextualização histórica e
reconstrução racional ignoraram essa linhagem histórica,
com exceção — ainda que parcial — de Alasdair MacIntyre.
Com o seu sentido mais apurado para identificar o adversá-
rio ideológico, MacIntyre liga a ideia de uma dependência
da filosofia e da teologia em relação a seu contexto ao
descrédito das suas pretensões à verdade no início da
modernidade:

Pois, pelo menos em parte, foi a descoberta de modos de

investigação rivais em teologia, incorporados em formas rivais
de prática religiosa, igualmente incapazes de derrotar as propo-
sições da posição rival através de argumentação racional a um
nível fundamental, que levou ao descrédito da teologia como
modo de investigação racional no Iluminismo e pós-Iluminismo.
Então, surge necessariamente a questão: por que não haveria a
filosofia de sofrer o mesmo descrédito?(16)

(15) Veja-se Pocock, John, «Gibbon and the History of Heresy»,

in Laursen (org.), Histories of Heresy, pp. 205–220; Kelley, Donald,
The Descent of Ideas: The History of Intellectual History, Aldershot, Ashgate,
2002, pp. 141–168; Hunter, Ian, «Christian Thomasius on the Right
of Protestant Princes regarding Heretics», in Eighteenth-Century
Thought, n.º 2, 2004, pp. 39–98; Hunter, Ian, «Christian Thomasius
and the Desacralization of Philosophy», in Journal of the History of Ideas,
n.º 61, 2000, pp. 1–16.
(16) MacIntyre, «The Relationship of Philosophy to its Past»,
p. 35.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 137

No entanto, o que torna esta última questão de MacIntyre

uma questão meramente retórica ou simplesmente filosófica
é o modo como trata a especificidade contextual de filoso-
fias do passado como fonte de um problema filosófico — a
saber, o da incomensurabilidade de paradigmas — ao invés
de tratar tal especificidade como um meio de investigação
do modo de existência histórica de tais filosofias, ou como
um instrumento utilizado pelos historiadores contextua-
lizadores para suspender as pretensões de verdade dessas
filosofias. MacIntyre parece estar a defender uma síntese
entre abordagens históricas e filosóficas; mas a sua resposta,
na verdade, ilustra o comentário de Pocock, segundo o qual
«é mais verdadeiro dizer que houve uma Fakultätenstreit
contínua, na qual os filósofos reagiram à proposição de que
a filosofia deve ser entendida historicamente, justamente
tratando-a como uma proposição histórica a ser explorada,
criticada e defendida pela prática da filosofia, e não pela
construção de histórias».(17)
Esta foi a estratégia adotada pelos principais interlocu-
tores filosóficos de Skinner. Assim, MacIntyre desenvolve
a sua resposta utilizando a noção de paradigma, proposta
por Kuhn, para formular o problema da incompreensibili-
dade mútua que supostamente surge na contextualização
histórica.(18) Se os contextos das filosofias do passado são
como paradigmas kuhnianos — sistemas mutuamente
entrelaçados de pressuposições, conceitos e observações
baseadas em teoria que dão origem a objetos internos de
conhecimento — então, não disporíamos de qualquer meio
neutro para compreendê-los ou avaliar a sua racionalidade,
o que ameaça furtar a história intelectual da sua validade.(19)

(17) Pocock, «Quentin Skinner», p. 534.

(18) Para uma discussão histórica reveladora do debate filosófico
sobre a incomensurabilidade na sua forma kuhniana, ver Zammito,
John H., A Nice Derangement of Epistemes: Post-Positivism in the Study of
Science from Quine to Latour, Chicago, University of Chicago Press,
2004, pp. 60–89.
(19) MacIntyre, «The Relationship of Philosophy to its Past»,
pp. 39–41.
138 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

De modo análogo, Taylor foca-se na metáfora do combate

presente na suspensão da verdade como critério para a com-
preensão das filosofias do passado efetuada por Skinner.
Na ausência de tal critério, é apenas o combate que determina
o sucesso histórico das filosofias, e o historiador intelectual
não dispõe de meios para compreender o presente em termos
do progresso da razão e da moral.(20) Rorty, por outro lado,
formula o problema da história contextual em termos do
carácter local dos conceitos e normas usados por comunida-
des intelectuais particulares. Uma vez que o conhecimento
é restrito aos membros de uma comunidade, então deve
haver algum meio que permita que os membros de dife-
rentes comunidades intelectuais do passado «conversem»
uns com os outros, mesmo que isso só ocorra no presente
e através da mediação da Geistesgeschichte moderna e do
historiador intelectual como um «sábio» [sage] moderno.(21)
A partir do momento em que o desafio colocado pela
contextualização é formulado em termos de uma ameaça
apresentada pela incompreensibilidade e incomensura-
bilidade mútua, os filósofos têm, então, liberdade para
«resolver» o problema através do recurso a diferentes formas
de mediação histórico-filosófica. Assim, MacIntyre sugere
que cada filosofia específica se insere em corpos teóricos
mais amplos, que, por sua vez, estão situados num «esquema
geral de crenças» ou Weltanschauung. Essa Weltanschauung
abrangente não permite apenas que uma teoria mais racio-
nal demonstre a sua superioridade em relação a uma teoria
menos racional; MacIntyre insiste que ela o faz no modo
de uma Aufhebung hegeliana: os adeptos da teoria superada
podem, eles mesmos, aceitar este tipo de demonstração com
base nas normas que foram preservadas na teoria que a
sucede.(22) Taylor opera uma junção similar entre norma
filosófica e evento histórico ao tratar as filosofias do passado

(20) Taylor, Charles, «The Hermeneutics of Conflict», in Tully

(org.), Meaning and Context, pp. 218–28.
(21) Rorty, «Historiography of Philosophy», pp. 49–56.
(22) MacIntyre, pp. 42–43.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 139

como inseridas em práticas sociais. Concebidas num sentido

hegeliano-aristotélico, as práticas sociais de Taylor estabele-
cem uma comunidade moral e uma comunicação entre os
seus agentes em virtude do propósito ou do «bem» pressu-
posto por elas, que funciona, por sua vez, como um telos para
o desenvolvimento intelectual humano. Assim, tornar-se-ia
possível uma crítica das teorias por se desviarem do pro-
pósito moral pressuposto numa certa prática social, como
também uma crítica das práticas sociais por se desviarem
das formulações teóricas fundamentais do seu propósito.(23)
Rorty, por sua vez, introduz à força a contextualização
histórica skinneriana e a reconstrução racional filosófica
num espaço filosófico-dialético comum, tratando-as como
instâncias de propósitos pragmáticos opostos, mutuamente
excludentes e, ainda assim, igualmente «razoáveis». A pri-
meira responde a uma necessidade de «autoconsciência»,
ao revelar a contingência contextual de todas as filosofias,
incluindo a nossa, enquanto a segunda satisfaz um desejo
de «autojustificação», revelando a ignorância dos nossos
predecessores em relação ao atual progresso da razão.(24)
A Geistesgeschichte deve, assim, atuar como mediador entre
essas duas tendências da razão moderna, constituindo um
cânone narrativo sobre «os grandes filósofos mortos», que
ilustraria um progresso racional, permanecendo, ao mesmo
tempo, consciente do problema do anacronismo, na medida
em que trata esse cânone como uma construção.(25)
Ao reformular a especificidade contextual em termos
do suposto problema que advém de paradigmas filosóficos
fechados em si mesmos, os três filósofos procuram motivar
uma dinâmica intelectual e histórica particular. O problema
será resolvido através de um processo que permite que
os diferentes paradigmas «conversem» um com o outro,
permitindo, assim, a sua reconciliação no interior de um
momento de conhecimento e julgamento fornecido pela

(23) Taylor, «Philosophy and its History», pp. 22–28.

(24) Rorty, «Historiography of Philosophy», pp. 49–56.
(25) Ibidem, pp. 56–61.
140 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

própria história filosófica. Deste modo, a Weltanschauung

harmonizadora de MacIntyre, a dialética entre teoria incor-
porada [embodied] e prática teorizada de Taylor, bem como
a Geistesgeschichte conciliatória de Rorty, funcionam como
imagens de uma razão filosófica em desenvolvimento no
tempo histórico — e através dele — de um modo mais ou
menos hegeliano. Deveríamos, então, sentir-nos compelidos
a tratar o carácter contextual de filosofias do passado como
colocando este tipo de problema filosófico e exigindo este
tipo de solução histórico-filosófica?
A este respeito, consideremos a relação entre a metafísica
(e a física) aristotélica na universidade alemã do século xvii
e a «filosofia civil» jurídico-política que procurou contrapor-
-se a essa metafísica, e mesmo afastá-la, no contexto das
universidades alemãs protestantes pós-westfalianas.
Se examinarmos uma obra padrão da metafísica universi-
tária como, por exemplo, o Opus metaphysicum de Christoph
Scheibler (1589–1653) — publicada em 1617 e um impor-
tante compêndio para os cursos de metafísica luterana
e anglicana na primeira metade do século xvii — não
encontramos, de facto, um paradigma teórico fechado em
si mesmo funcionando como uma estrutura quase-transcen-
dental do conhecimento.(26) Pelo contrário, o que vemos é
um vasto conjunto de doutrinas díspares, diferentes modos
de demonstração, bem como de técnicas lógico-retóricas
e exercícios cognitivos. A matriz doutrinal de Scheibler é
fortemente dependente da física aristotélica, que lhe fornece
os conceitos de forma e matéria, bem como os quatro tipos
de causas. Da metafísica aristotélica, Scheibler extrai a
conceção de Deus como um ser intelectual que cria todas
as coisas (criaturas), incluindo anjos e homens, através da
intelecção das suas formas substanciais. A matriz doutrinal
de Scheibler também inclui uma conceção especificamente
aristotélico-cristã de «substância espiritual» — um ser ima-
terial, atemporal e motor de si mesmo [self-acting], capaz

(26) Scheibler, Christoph, Opus metaphysicum, duobus libris uni-

versum hujus scientiae systema comprehendens, Giessen, Chemlini, 1617.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 141

de ocupar a matéria de modo não espacial — juntamente

com um vasto leque de doutrinas mais estritamente teoló-
gicas, tais como a criação ex nihilo, as doutrinas das duas
naturezas de Cristo e das três pessoas divinas, associadas
aos ensinamentos luteranos da sua ubiquidade e presença
real na eucaristia.
No que diz respeito aos modos de demonstração,
Scheibler baseia-se na postulação apodítica de definições
conceptuais — conteúdos fornecidos pelas doutrinas men-
cionadas acima — das quais são extrapoladas as premissas
de argumentos e conclusões que podem ser utilizadas
como premissas de outras deduções. Esta técnica lógico-
-retórica deriva a sua força e importância, por sua vez, de
um tipo particular de exercício cognitivo ou espiritual a
que Scheibler chama «abstração metafísica». A abstração
metafísica é entendida como um exercício interior que per-
mite ao metafísico abstrair-se de conceitos materialmente
encarnados, por forma a apreender substâncias imateriais
«reais», a saber: Deus, os anjos e as almas separadas.(27)
Além disso, a abstração metafísica não é concebida como
um mero auxílio ao conhecimento ou como um método no
sentido moderno do termo. Pelo contrário, este exercício é
visto como uma forma privilegiada de conhecimento, como
resultado da transformação que ele opera no metafísico.
Uma vez que as substâncias espirituais são seres intelectuais
simples e o homem, por sua vez, é composto de um ser inte-
lectual e de uma substância corpórea que o liga ao mundo
material através dos órgãos dos sentidos, se o homem visa
conhecer substâncias espirituais, deve conformar-se a elas.
Esta é a tarefa que o metafísico empreende em nome do
homem, purgando o seu intelecto dos seus vínculos sensíveis
à matéria e aos corpos, precisamente através do exercício
da abstração metafísica, compreendida aqui como meio
de autotransformação e autoaperfeiçoamento: a principal
função da metafísica é, então, a de «aperfeiçoar o nosso

(27) Idem, Opus metaphysicum, livro i, cap. 1, ti. iii, pp. 9–10.
142 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

intelecto através da intelecção de coisas da mais alta uni-

versalidade».(28)
O metafísico não chega, assim, ao conhecimento dos seus
objetos centrais — as substâncias espirituais e o seu modo de
ocupar as substâncias corpóreas — enquanto intérprete de
uma estrutura quase-transcendental de «condições de pos-
sibilidade». Pelo contrário, ele fá-lo através da memorização
diligente de toda uma série de doutrinas, bem como de uma
maestria prática de modos específicos de demonstração e
técnicas lógico-retóricas, e ainda, de forma particularmente
importante, através de um poderoso exercício intelectual
concebido como um modo de moldar a disposição psíquico-
-cognitiva necessária para aceder ao conhecimento de
entidades metafísicas. O conjunto cognitivo ético-técnico
de Scheibler não se harmoniza com a conceção de MacIntyre
do contexto enquanto paradigma kuhniano, pelo facto de o
primeiro ser demasiado amplo, contingente e performativo.
No entanto, o conjunto de Scheibler também não corres-
ponde à prática social tal como concebida por Taylor, visto
que não possui um telos ou um bem internos, mas apenas
uma variedade de propósitos religiosos e políticos, associa-
dos à defesa do Estado confessional luterano. Por fim, ainda
que normas e propósitos comunitários e locais, de facto,
dotem este conjunto de orientação e motivação — especifi-
camente, no sentido da defesa da eucaristia Luterana contra
a Calvinista — tais normas e propósitos não conferem ao
conjunto o carácter de uma estrutura quase-transcendental,
como acontece na abordagem de Rorty. Isto porque os obje-
tos de conhecimento metafísico não são aquilo para que
uma comunidade metafísica existe, visando conhecê-los;

(28) Ibidem, livro I, cap. 1, ti. v, 22. Sobre a conceção da filosofia

como um ofício ou cargo ocupado através do cultivo de uma persona
filosófica particular, veja-se «The Persona of the Philosopher and
the Rhetorics of Office in Early Modern England», in C. Condren,
S. Gaukroger e I. Hunter (orgs.), The Philosopher in Early Modern
Europe: The Nature of a Contested Identity, Cambridge, Cambridge
University Press, 2006, pp. 66–89.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 143

pelo contrário, tais objetos são precisamente aquilo que é

e pode ser conhecido porque uma tal «comunidade» — a
rede de metafísicos empregados nas faculdades de filosofia
protestantes — existe de facto. Por este motivo, não é neces-
sário tratar o conjunto de doutrinas, técnicas e exercícios
que constituem a metafísica aristotélica de Scheibler como
dando origem ao problema da incompreensibilidade mútua
relativamente a outras formas de filosofia.
Para que este ponto se torne mais claro, podemos exa-
minar brevemente uma das formas mais importantes de
filosofia antimetafísica que surgiu na Alemanha protestante
pós-westfaliana: a filosofia civil político-jurídica associada
a Samuel Pufendorf (1632–1694) e Christian Thomasius
(1655–1728), focando-nos principalmente no segundo autor.
Estas figuras também desenvolveram as suas filosofias na
forma de uma série de doutrinas, modos de demonstra-
ção, formas lógico-retóricas e exercícios ético-cognitivos.
Fizeram-no, porém, com a intenção de minar a metafísica
universitária e remodelar a paisagem da própria filosofia.
Assim, Thomasius baseou-se em doutrinas cristãs a respeito
do dano causado às faculdades humanas pela Queda,
unindo-as a doutrinas epicuristas a respeito do desamparo
da razão humana perante as paixões corporais, com vista
a desqualificar o conhecimento de objetos metafísicos e
a suposta capacidade humana para o autogoverno [self-
-governance] racional.(29) Desenvolveu também uma história
contextualista da filosofia, tomada em parte do seu pai,
Jacob, e em parte da monumental história da heresia de
Gottfried Arnold, que via a metafísica e a teologia como
produtos da corrupção histórica da fé cristã pela filosofia
platónica e aristotélica. Isto permitiu a Thomasius suspender
as pretensões de verdade de tais filosofias, e tratá-las como
fenómenos históricos, estudando seu impacto nas leis, na

(29) Kimmich, Dorothee, «Lob der “ruhigen Belusting”: Zu

Thomasius’ kritischer Epikur-Rezeption», in F. Vollhardt (org.),
Christian Thomasius (1655–1728): Neue Forschungen im Kontext der
Frühaufklärung, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1997, pp. 379–394.
144 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

política e na sociedade civil.(30) Thomasius também fez

um uso moral e terapêutico da sua Affektenlehre epicurista,
empregando-a como um exercício ético que visava produ-
zir ceticismo, entre os seus estudantes de direito, quanto
à sua capacidade de conhecerem objetos transcendentes,
convidando-os, assim, a concentrarem-se na austeridade
ética e, deste modo, a fazerem o melhor uso possível do
conhecimento histórico e sensível de que os seres humanos
são capazes.(31) Dessa forma, Thomasius procurou cultivar
uma atitude psíquico-cognitiva que era oposta à metafí-
sica e à teologia, e aberta a um leque de disciplinas mais
recentes — como o direito público, a história política, a
filosofia política hobbesiana e pufendorfiana e, por fim, a
história da teologia e da filosofia — tendo em vista minar a
infraestrutura intelectual do Estado confessional do início
da modernidade.(32)
Se, na Alemanha protestante pós-westfaliana, foi a filo-
sofia civil anti-metafísica — e não a física de Descartes ou a
mecânica de Galileu — a que mais contribuiu para minar
o solo da metafísica universitária aristotélica, isso deve-se
ao facto de esta oferecer um meio ético-técnico rival para o
cultivo da filosofia e de filósofos no espaço institucional da
universidade.(33) Isto não significa, no entanto, que os adep-
tos das filosofias rivais se confrontassem uns com os outros
numa situação de mútua incompreensibilidade, confinados
em estruturas de conhecimento hermeticamente fechadas.

(30) Veja-se Häfner, Ralph, «Jacob Thomasius und die Geschi-

chte de Häresien», in Hunter et al., Heresy in Transition, pp. 155–168.
(31) Hunter, Ian, Rival Enlightenments: Civil and Metaphysical
Philosophy in Early Modern Germany, Cambridge, Cambridge University
Press, 2001, pp. 223–234.
(32) Dreitzel, Horst, «Christliche Aufklärung durch fürstlichen
Absolutismus. Thomasius um die Destruktion des frühneuzeitlichen
Konfessionsstaates», in Vollhardt (org.), Christian Thomasius,
pp. 17–50.
(33) Idem, «Zur Entwicklung und Eigenart der “Eklektischen
Philosophie”», in Zeitschrift für Historische Forschung, n.º 18, 1991, pp. 281–
–343 (veja-se, em particular, p. 306).
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 145

A física e a metafísica aristotélicas eram evidentemente

compreensíveis para Thomasius. Não só elas constituíam
a moeda comum da educação universitária durante a sua
juventude, como ele próprio fora educado nelas pelo seu
próprio pai, na Universidade de Leipzig, como também o
havia sido Leibniz, que nunca as abandonou. Além disso,
apesar da sua oposição à escolástica aristotélica, Thomasius
continuou a utilizar elementos dessa tradição na elaboração
do seu próprio conjunto filosófico, como é possível notar
no seu uso da doutrina aristotélica da natureza do homem
como «racional e sociável» nas suas primeiras tentativas
de desenvolver uma lei natural secularizada.(34) Porém,
ao utilizar esta doutrina, Thomasius não estava a atestar a
existência de uma Weltanschaaung abrangente, que o uniria
aos seus oponentes metafísicos, nem a invocar um telos
moral fundamental instanciado na vida social e política.
Pelo contrário, Thomasius seguia o uso que Grotius havia
já feito dessa doutrina como um meio de derivar uma lei
natural secular do princípio racional da sociabilidade
humana, por forma a destituir os princípios transcendentes
da lei natural cristã. O carácter contingente e estratégico
do uso que Thomasius fez dessa doutrina é revelado pelo
facto de ele a ter abandonado a favor de uma antropologia
moral contrária a ela: a conceção epicurista do homem
como uma criatura caracterizada por paixões perigosas
e incontroláveis. Thomasius fê-lo, notavelmente, porque
descobriu que os seus oponentes também mobilizavam o
princípio da sociabilidade de Grotius — que interpretavam
como o telos do amor ao próximo implantado no homem
por Deus — como um meio de deduzir uma lei natural mais
elevada que a lei positiva do príncipe, apresentando, assim,
um obstáculo à secularização da lei e da política.(35)

(34) Veja-se Thomasius, Christian, Drey Bücher der Göttlichen

Rechtsgelahrtheit (Institutiones jurisprudentiae divinae, 1688), Halle,
Renger, 1709, [Link].97, p. 73.
(35) Para uma análise desta controvérsia sobre o princípio da
sociabilidade, que adentrou o século xviii, veja-se Kempe, Michael,
146 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

A oposição entre a metafísica aristotélica e a filosofia

civil que começou a emergir nas universidades alemãs a
partir de metade do século xvii não era, portanto, uma
expressão do seu suposto estatuto filosófico enquanto
estruturas teóricas fechadas, sustentando objetos de
conhecimento incomensuráveis. Pelo contrário, tratava-se
de um antagonismo histórico iniciado quando uma série de
filósofos político-jurídicos começaram a atacar e a afastar
diversos elementos do conjunto aristotélico — que lhes
eram bastante familiares — substituindo-os por elementos
doutrinais e ético-cognitivos de uma cultura filosófica
rival. Ao fazê-lo, eles eram motivados não pela lógica da
mútua incompreensão que separaria diferentes estruturas
transcendentais do conhecimento, mas sim pela lógica do
conflito histórico que emergia do encontro entre programas
políticos e afiliações religiosas rivais.
Se quisermos compreender este tipo de desenvolvimento,
devemos reformular a conceção do agente histórico porta-
dor de conhecimento filosófico de um modo que evite a
bagagem quase-transcendental transportada pelos conceitos
estruturalistas de paradigma, problemática, prática social
e comunidade de conhecimento. É preciso, então, desen-
volver um conceito que elimine o estruturalismo (holismo)
residual presente nos conceitos de ato de fala e contexto lin-
guístico, da escola de Cambridge, e seja capaz de capturar os
aspetos contingentes, amplos e performativos dos conjuntos
ético-cognitivos que temos vindo a discutir. É com esta fina-
lidade que introduzimos o conceito de persona do filósofo.

2. A persona do filósofo
Assim como o conceito de ato de fala da escola de
Cambridge, o conceito de persona intelectual é um meio

«Geselligkeit im Widerstreit: Zur Pufendorf-Kontroverse um die socia-

litas als Grundprinzip des Naturrechts in der Disputationsliteratur
in Deutschland um 1700», in Jahrbuch für Recht un Ethik, n.º 12, 2004,
pp. 57–60.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 147

de organizar explicações empírico-históricas de filosofias

do passado, tratando-as como atividades que utilizam
ferramentas intelectuais definidas em contextos históricos
específicos. Este conceito difere do de ato de fala, na medida
em que procura explicar tais filosofias não em termos de
performativos linguísticos enquanto tais, mas sim em termos
do modo como as artes intelectuais — doutrinas, modos
de demonstração, técnicas lógico-retóricas, exercícios
ético-cognitivos, aparatos experimentais e também atos de
fala — estão ligadas a um sentido e a um tipo de si [self ]
específicos. Além disso, o conceito de persona não vê tais
conjuntos como a condição de uma crença que se representa
a si mesma como «holisticamente parte de uma rede de
crenças (…) no interior da qual diversos itens individuais
se apoiam mutuamente».(36) Pelo contrário, vê-os como con-
juntos amplos, adquiridos através de uma maestria prática e
cultivados através da sua ancoragem pedagógica na persona
do filósofo, e não de uma crença particular que eles engen-
drariam. Na história da filosofia, entendida como um ramo
da história intelectual, a persona do filósofo é introduzida em
oposição ao conceito filosófico de sujeito do conhecimento.
Diversamente do que ocorre com o sujeito filosófico — seja
o sujeito transcendental da razão e da moral kantiano,
ou os seus sucessores pós-kantianos, como o conceito de
paradigma, prática social, discurso e comunidade de conhe-
cimento — não é possível chegar à persona do filósofo através
de uma dedução quase-transcendental de normas e regras
da razão, tidas como «necessárias» para o entendimento
filosófico. Pelo contrário, chegamos à persona do filósofo
através da investigação histórica a respeito dos modos como
(e dos níveis em que) a aquisição de um conjunto de artes
intelectuais — através da formação de um si [self ] filosófico
especial — determina o que pode ser considerado como
compreensão filosófica num certo meio histórico.
O papel metodológico e teórico central do conceito de
persona do filósofo é o de questionar a ideia de que a filosofia

(36) Skinner, «Interpretation, Rationality and Truth», p. 43.

148 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

consiste na razão humana a refletir sobre a sua própria natu-

reza e, assim, a ideia de que a história da filosofia consiste na
razão humana a refletir sobre o seu próprio desenvolvimento
no tempo.(37) De uma maneira mais positiva, ao tratar a
«razão» como um nome genérico para um vasto leque de
artes intelectuais e ao tratar o filósofo como um si [self ] culti-
vado para suportar conjuntos especializados de tais artes, em
instituições dedicadas à transmissão de tradições filosóficas
particulares, este conceito de persona amplia o alcance da his-
tória da filosofia em dois eixos convergentes. Em primeiro
lugar, ele permite-nos perguntar como é que é induzido o
desejo de filosofar ou de tornar-se filósofo — ao invés de
tratá-lo como naturalmente presente na vontade da razão de
conhecer as suas próprias capacidades e limites — e, assim,
permite-nos explorar o domínio das bases pedagógicas e
psicagógicas de tipos particulares de filosofia. Em segundo
lugar, essa abordagem permite-nos explorar de que maneira,
e em que medida, a aquisição de conhecimento filosófico
depende do cultivo de uma persona filosófica especial.
No que diz respeito ao primeiro eixo, o conceito de
persona permite-nos abordar o desejo de filosofar ou
tornar-se filósofo não como algo universal e, por isso, além
da possibilidade de explicação histórica, mas sim como o
resultado de regimes específicos de autoproblematização
e autotransformação. Para que compreendamos o que está
em jogo aqui, devemos recordar que Kant, por exemplo,
trata o «filosofar» como algo que não pode ser aprendido,
opondo-o à «filosofia» de escolas históricas particulares, que,
pelo contrário, pode ser ensinada. Kant vê, assim, o desejo
de filosofar como algo universal ou inato.(38) Ao fazê-lo,

(37) Para uma explicação recente desta conceção kantiano-

-hegeliana da filosofia e da história da filosofia, veja-se Braun,
Lucien, Geschichte der Philosophiegeschichte, Darmstadt, WBG, 1990,
originalmente publicado como Histoire de l’histoire de la philosophie,
Paris, Éditions Ophrys, 1973.
(38) Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, in Kants Werke:
Akademie Textausgabe (AK), Berlim, De Gruyter, 1902, III, pp. 541–543;
a partir daqui citado como Kritik, AK. Tradução para o inglês de
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 149

Kant invoca a imagem particular do principal obstáculo ao

filosofar, a saber: a nossa inclinação sensível para as formas
meramente exteriores, e passíveis de ser aprendidas, das
«escolas filosóficas». Esta inclinação ameaça distrair-nos
da derivação interior de «cognições racionais» a partir
das «fontes universais de razões — isto é, de princípios»,
constitutiva do filosofar (kantiano).(39) O que dizer, porém,
desta imagem? Não se trata ela também de algo que deve
ser ensinado e aprendido? De facto, não a utiliza Kant para
ensinar filósofos aprendizes que eles devem ver todas as
filosofias passíveis de serem aprendidas como obstáculos a
um puro filosofar interior? Ao fornecer aos aprendizes esta
poderosa forma de se colocarem em questão e imaginarem
um si [self ] mais elevado e verdadeiro, não estaria Kant a
usá-la como um meio de induzir o desejo de filosofar?
Consideremos, a este respeito, o papel desempenhado
por uma forma particular de antropologia moral presente
na metafísica aristotélica do início da era moderna: a ima-
gem do homem como um ser compósito no qual a substância
espiritual constitutiva de Deus e dos anjos é unida à subs-
tância corpórea dos animais. Além de organizar explicações
metafísicas detalhadas sobre a perceção e a relação mente-
-corpo(40), esta antropologia também era usada como um
meio de induzir o desejo de empreender o tipo de trabalho
filosófico através do qual tais explicações são produzidas.
Num pequeno livro de aconselhamento que o professor
jesuíta de Ferrara Julius Clemens Scotti publicou, em 1636,
com o intuito de introduzir os seus alunos ao estudo da
metafísica aristotélico-tomista, encontra-se toda uma série
de exortações: primeiro, por se fundar no intelecto, «a

P. Guyer e A. W. Wood, Immanuel Kant: Critique of Pure Reason,

Cambridge, Cambridge University Press, 1998, pp. 693–695.
(39) Kant, Kritik, AK, III, 541 (Gruyer e Wood, Critique, p. 693).
(40) Sobre este tema, veja-se Simmons, Alison, «Jesuit Aristotelian
Education: The De anima Commentaries», in J. W. O’Malley, G. A.
Bailey, S. J. Harris e T. F. Kennedy (orgs.), The Jesuits: Cultures,
Sciences, and the Arts 1540–1773, Toronto, University of Toronto Press,
1999, pp. 522–537.
150 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

filosofia é, de facto, um dom divino»; mas, segundo, tal dom

encontra obstáculos, pois «na medida em que a razão se
encontra sitiada por paixões perversas, o intelecto raciocina
de forma perversa». Terceiro, isto significa que o estudante
deve «sempre confiar na autoridade e confiar no raciocínio
dos eruditos e na fé antes de mais nada».(41)
Podemos reconhecer neste exemplo um modo de
despertar o desejo de filosofar que é paralelo ao de Kant,
servindo-lhe de antecedente histórico. A filosofia é-nos
doada por Deus e, no entanto, há algo na natureza dos
seres humanos que impede o desenvolvimento desse dom.
Isto ocorre porque a filosofia está radicada no intelecto,
que é, de facto, capaz de participar na intelecção divina de
formas puras e substâncias; porém, este intelecto — que
o homem partilha com Deus e os anjos — encontra-se,
ao mesmo tempo, encarnado no seu ser corpóreo, onde é
sobrecarregado por perceções materiais e distraído por pai-
xões sensíveis da vontade. Através da filosofia (aristotélica
e metafísica) o homem pode, portanto, superar tal estado
de corrupção da vontade e do conhecimento produzido
pela sua natureza mista intelectual-sensível, e aspirar a um
si [self ] mais elevado, capaz de intelecção pura, como vimos
no tratamento de Scheibler da abstração metafísica. Por
outras palavras, o desejo de filosofar do modo aristotélico
é incitado através da introdução [do sujeito] a uma certa
prática particular de problematização de si, orientada para o
cultivo de um certo tipo «mais elevado» de si [self ] filosófico.
Isto fica claro no modo como o ensino da metafísica
aristotélica foi atacado pelos seus oponentes, defensores da
filosofia civil. Visando minar aquilo a que chamava «filosofia
sectária», o primeiro passo de Thomasius foi alertar os seus
estudantes a respeito dos perigos da antropologia moral
por meio da qual eles poderiam vir a relacionar-se consigo

(41) Scotti, Julius Clemens, Monita Philosophiae tyronibus

opportuna, Ferrara, Succius, 1636, citado em Blum, Paul R., Philo-
sophenphilosophie und Schulphilosophie. Type des Philosophierens in der
Neuzeit, Estugarda, Franz Steiner Verlag, 1998, pp. 142–143.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 151

mesmos como seres intelectuais e, assim, passar a desejar

a metafísica. Numa série de «precauções» que forneceu
aos seus estudantes de direito na Universidade de Halle na
década de 1690, Thomasius atacava a antropologia intelec-
tualista e a ética racionalista característica da Schulmetaphysik
protestante de tipo scheibleriano, considerando-as como as
doutrinas centrais da «filosofia sectária»:

Tais doutrinas ensinam: (1) que Deus e matéria são dois

princípios coeternos; (2) que a essência de Deus consiste em
pensamento e especulação; (3) que a natureza dos espíritos
consiste no pensamento; (4) que a natureza humana consiste na
razão, da qual depende a perfeição e felicidade de todo o género
humano; (5) que a humanidade é uma única espécie e que aquilo
que é bom para um indivíduo também o é para outro; (6) que
a vontade humana pode ser aperfeiçoada pela razão; (7) e que,
através do aperfeiçoamento do pensamento, é fácil alcançar a
sabedoria e a virtude.(42)

O objetivo de Thomasius era suplantar esta antropolo-

gia platónico-cristã, substituindo-a por uma antropologia
epicurista-cristã, segundo a qual o ser humano seria uma
criatura de paixões corpóreas cegas, ao invés de um ser inte-
lectual. De acordo com esta visão, as paixões irracionais do
homem, ao mesmo tempo que ameaçam destruí-lo, também
o conectam com o mundo material de um modo do qual
ele pode beneficiar, contanto que aprenda a moderá-las
de acordo com as necessidades da felicidade pessoal e da
vida civil.(43) Ao solicitar aos seus alunos que se pusessem
em questão desta maneira, a antropologia de Thomasius
foi desenvolvida com a finalidade de provocar o desejo de
repudiar o conhecimento metafísico — visto como uma ilu-
sória subtileza situada além das capacidades humanas — e

(42) Thomasius, Cautelen zur Erlernung der Rechtsgelehrtheit, p. 113.

(43) Ver Thomasius, Christian, Grund-Lehren des Natur — und
Völcker-Rechts, nach dem sinnlichen Begriff aller Menschen vorgestellet,
Halle, Renger, 1709, livro 1, cap. 1, «Sobre natureza moral do homem».
152 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

de adotar uma filosofia centrada na moderação das paixões

e na maestria das disciplinas jurídico-políticas necessárias
para o governo da vida civil.
Seja na filosofia crítica de Kant, na metafísica de
Scheibler ou na lei natural de Thomasius, a filosofia não tem
início com a recuperação de um desejo universal de filosofar.
Pelo contrário, ela começa com a introdução do indivíduo
num regime de problematização filosófica de si que visa
motivar o cultivo de uma persona filosófica particular, que
cada regime torna desejável. Tais regimes transmitem aquilo
que Foucault caracteriza como «modelos propostos para
estabelecer e desenvolver relações consigo mesmo, para a
reflexão sobre si, para o conhecimento, o exame, a deci-
fração de si por si mesmo e as transformações que o sujeito
procura efetuar sobre si mesmo».(44) Ao contrário de uma
persona literária — que o filósofo pode livremente adotar
com o intuito de simular uma voz retórica — a persona do
filósofo (e a persona intelectual de modo geral) é adquirida
através da emulação compulsória do si [self ] que alguém
aspira tornar-se e, nesse sentido, tal persona não é claramente
distinguível da personalidade moral ou psicológica. O desejo
de filosofar não emerge de um ímpeto universal para impor
uma ordem intelectual ao caos da experiência — um ímpeto
que pode ser realizado através das categorias kantianas
ou, no paradigma pós-kantiano, através do discurso ou da
episteme —, mas sim da introdução [de um sujeito] num
regime associado ao cultivo de uma certa persona filosófica.
Enquanto objetos da história intelectual, as filosofias do
passado não são expressões seriais e históricas de um desejo
humano universal de conhecimento e compreensão, mas
sim regimes para produzir tal desejo naqueles que as cir-
cunstâncias ou o acaso selecionaram para o cultivo de uma
persona filosófica. A história da pedagogia ou da psicagogia
filosófica deve, assim, constituir uma parte integrante da

(44) Foucault, Michel, The Use of Pleasure, Harmondsworth,

Penguin, 1985, p. 29 [O Uso dos Prazeres, p. 28].
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 153

história da filosofia, tal como há muito sugerido por diversos

autores.(45)
O segundo eixo através do qual o conceito de persona
amplia o alcance da história da filosofia jaz na explicação
que tal conceito oferece da relação entre aquisição de conhe-
cimentos filosóficos e o cultivo de um tipo especial de si
[self ] filosófico. O si próprio do filósofo é geralmente visto
como um ponto de autoconsciência reflexiva meramente
formal, como por exemplo o «cogito» da redução cética de
Descartes, ou o «Eu» [I] requerido pela síntese kantiana do
múltiplo da perceção — o «sujeito transcendental da aperce-
ção», o «eu» que pensa. No entanto, através do conceito de
persona filosófica, nós aprendemos a ver este «si» como algo
que o aprendiz de filósofo cultiva — por exemplo, apren-
dendo a realizar a redução cética de Descartes como um tipo
de exercício contemplativo — dotando assim um conjunto
particular de artes intelectuais de unidade e dinamismo,
tomando como referência um «si superior» culturalmente
valorizado e intensamente desejado.
Consideremos, a este respeito, as «antinomias da razão»
na Crítica da Razão Pura de Kant e a sua relação com o conhe-
cimento da filosofia crítica. O dispositivo lógico-retórico da
antinomia — a exposição de pares de proposições contra-
postas entendidas como igualmente verdadeiras, ainda que
mutuamente contraditórias — possui uma longa história
filosófica com uma grande variedade de usos ético-cogni-
tivos. Como exemplo dessa variedade poderíamos citar a
isothenia pirroniana ou a equipolência de contraditórios, na
qual a antinomia é usada como uma técnica para induzir a

(45) Veja-se, por exemplo, Rabbow, Paul, Seelenführung: Methodik

der Exerzitien in der Antike, Munique, Kösel, 1954; Hadot, Ilsetraut,
Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, Berlim, De
Gruyter, 1969; Hadot, Pierre, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises
from Socrates to Foucault, Oxford, Wiley-Blackwell, 1995; Schneider,
Ulrich J., «The Teaching of Philosophy at German Universities in the
Nineteenth Century», History of Universities, n.º 12, 1993, pp. 197–338;
e Brown, Peter, Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a
Christian Empire, Madison, University of Wisconsin Press, 1988.
154 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

suspensão cética do juízo.(46) Na Dialética Transcendental,

Kant utiliza esse dispositivo de modo análogo mas diferente,
enquanto meio para o cultivo de um tipo de juízo «crítico»
particular através da contraposição e neutralização de juí-
zos mutualmente exclusivos de teses e antíteses. Assim, na
famosa terceira antinomia da sua dialética transcendental
— a «antinomia da liberdade» — Kant opõe as seguintes
proposições: «A causalidade segundo as leis da natureza
não é a única de onde podem ser derivados os fenómenos
do mundo no seu conjunto. Há ainda uma causalidade
pela liberdade que é necessário admitir para os explicar»;
e, por outro lado: «Não há liberdade, mas tudo no mundo
acontece unicamente em virtude das leis da natureza.»(47)
O objetivo imediato deste exercício é estabelecer um padrão
de pensamento no qual é possível abarcar uma ideia de
liberdade pura — a saber, a ideia de um agente intelectual
capaz de autodeterminar a sua vontade e a sua ação de forma
absolutamente espontânea — mas não enquanto objeto de
compreensão empírica ou de um modo que transgrida as leis
causais da natureza. É através do exercício de contraposição
equilibrada destes dois pensamentos que Kant resolve a
terceira antinomia, motivando uma figura de pensamento
conciliatória: a liberdade espontânea, ainda que não seja
objeto de compreensão empírica, pode ainda assim ser «pen-
sada» enquanto ideia necessária para a operação da razão,
mesmo que nós não «saibamos» o que ela é em si mesma.
(48) Assim, é apenas nesta forma — isto é, enquanto «ideia
transcendental» — que a liberdade espontânea pode ser
pensada, especificamente como a ideia de ações autogeradas

(46) Veja-se Annas, Julia, «Doing Without Objective Values:

Ancient and Modern Strategies», in M. Schofield e G. Striker
(orgs.), The Norms of Nature: Studies in Hellenistic Ethics, Cambridge,
Cambridge University Press, 1986.
(47) Kant, Kritik, AK, III, p. 308 (Guyer e Wood, Critique, p. 484).
[Kant, I. Crítica da Razão Pura, trad. Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujão, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 2001;
A444/B472 e A445/B473, respetivamente].
(48) Ibidem, III, p. 367 (Guyer e Wood, Critique, p. 536).
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 155

de um ser intelectual, que, no entanto, produz efeitos no

mundo empírico.
No que diz respeito à história da filosofia, tudo depende
da forma como a antinomia é compreendida. Apesar de
reconhecer o seu carácter terapêutico — em determinado
momento ele apresenta-a como o palco de uma batalha
interior na qual nenhum dos lados pode vencer, resultando,
assim, num equilíbrio intelectual(49 ) — Kant insiste,
no entanto, que a antinomia é «inevitável» para a razão
humana. A razão, defende, sente-se levada a transgredir os
seus limites em ambas as direções, tratando tanto a liber-
dade espiritual quanto as leis causais como «coisas em si», ao
invés de como formas para governar a razão nos seus usos
moral e teórico. Isto significa que a antinomia é natural e
universal — portanto, parte da «dialética natural e inevitável
da razão pura» — e que as ideias transcendentais às quais
ela se reduz possuem validade universal enquanto meios de
superar as «ilusões da razão».(50)
No entanto, não há motivos para se pensar que é a
«razão humana» que obriga alguém a aceitar algum dos
juízos em oposição. Na verdade, tais juízos são retirados de
determinadas tradições históricas da filosofia, cujo conflito
Kant procurava evitar. A noção de uma causa espontânea
transcendente para o mundo empírico é uma doutrina par-
ticular sustentada na metafísica da universidade europeia.
Esta metafísica formulou originalmente a ideia de uma
liberdade espontânea através de uma conceção específica de
Deus: como um ser espiritual infinito, capaz de autodetermi-
nação da vontade e da ação por não estar sujeito às quatro
causas — formal, material, eficiente e final — que governam
a existência das coisas no mundo dos corpos no espaço e
no tempo.(51) Que Kant recorre a esta conceção metafísica

(49) Ibid., III, pp. 291–293 (Guyer e Wood, Critique, pp. 468–469).
(50) Ibid., III, p. 237 (Guyer e Wood, Critique, p. 386).
(51) Veja-se, por exemplo, a explicação de Scheibler sobre Deus
como um ser espiritual agindo espontaneamente sobre si mesmo em
Opus metaphysicum, livro II, pp. 496–8.
156 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

de liberdade é indicado pelas características principais que

este atribui à liberdade espontânea: a capacidade de uma
atividade puramente autodeterminada e não condicionada
por todas as determinações empíricas. O mesmo facto é
também indicado pelo seu recurso a uma linguagem vin-
culada à ideia de um ser espiritual em algumas das suas
Reflexionen não publicadas, nas quais formula ideias que
iriam resultar nas antinomias da dialética transcendental.
Numa clara prefiguração da terceira antinomia — em
1776–77, quatro ou cinco anos antes da versão publicada
—encontramos a formulação, por Kant, de três «Regras
da Dialética», a segunda delas sendo: «Não sujeite aquilo
que não pertence às aparências externas, por exemplo, o
espírito, às condições destas.»(52) Não é, assim, a razão que
produz a ideia problemática de uma origem transcendental
espontânea para as cadeias causais no mundo empírico, mas
sim a adesão histórico-biográfica de Kant a uma doutrina
central da metafísica universitária. Por sua vez, o outro lado
da antinomia — a noção de que não há liberdade num
mundo de aparências governado por leis causais — advém
de uma segunda modalidade da metafísica universitária, a
filosofia de Leibniz-Wolff, que ensinava que todos os even-
tos cósmicos são determinados por uma cadeia de «razões
causalmente suficientes».(53)
Deste modo, as doutrinas opostas da terceira antinomia
não surgem como uma inevitável «ilusão transcendental» da
razão humana, mas de duas doutrinas filosóficas históricas
contrárias, e que foram contrapostas por razões culturais e
políticas, a saber: a doutrina metafísica da liberdade espiri-
tual que Kant via como indispensável para a moralidade, e
a doutrina das leis causais necessárias para o conhecimento
dos fenómenos empíricos. Kant claramente pressupõe uma
familiaridade cultural de fundo com estas doutrinas, mas
o que as torna atraentes é a antinomia ela mesma; ou seja,

(52) Kant, Reflexionen, AK, XVII, pp. 704–5.

( 53) Veja-se também Al-Azm, Sadik J., The Origins of Kant’s
Arguments in the Antinomies, Oxford, Oxford University Press, 1972.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 157

a antinomia não como uma tendência natural da razão

humana, mas como um dispositivo retórico utilizado no
contexto de um exercício ético-cognitivo. Porém, para que
este exercício atinja o seu pleno potencial psicagógico, o
desejo dos leitores de filosofar da maneira kantiana deve ter
sido já incitado do modo que discutimos acima: isto é, através
da sua introdução a uma conceção deles mesmos enquanto
seres cuja capacidade de extrair «cognições racionais» de
princípios interiores é ameaçada pela sua inclinação sensível
para acreditar em coisas externas em si mesmas.
Somente ao relacionarem-se consigo mesmos deste
modo é que os leitores podem tratar aquilo que é, de facto,
um exercício ético-cognitivo como se fosse algo a que eles
são levados pelas tendências contrárias da própria razão
humana. Eles o farão, porque ao realizarem o exercício
e, assim, suspenderem (temporariamente) a crença na
liberdade pura e na causalidade natural enquanto realida-
des transcendentes, eles tomam-se a si mesmos como em
processo de realizar um si [self ] racional superior, ao invés
de estarem simplesmente a cultivar uma atitude intelectual
particular. Em vez de personificar a «razão pura», porém,
este si [self ] é, na verdade, uma persona filosófica cultural-
mente valorizada (e, por isso, intensamente desejada) — a
do filósofo crítico entendido como aquele que liberta a razão
humana das suas ilusões inerentes — à qual aqueles que se
iniciam na filosofia aspiram através da realização do próprio
exercício. A antinomia fornece aos estudantes os meios psi-
cotécnicos para se relacionarem com os conceitos históricos
conflituantes de liberdade espiritual e causalidade natural
como se estes fossem tendências opostas da sua própria
razão interior. Isto permite-lhes suspender temporariamente
a sua crença na realidade objetiva dos conceitos — reali-
zando o que é efetivamente um experimento de pensamento
devocional — e, assim, aceder a tais conceitos na forma de
«ideias transcendentais». Este exercício interior também
realiza a importante tarefa cultural e política de preservar
a ideia metafísica de liberdade espiritual perante a ameaça
da sua destruição pelas doutrinas da causalidade empírica,
158 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

tratando liberdade e causalidade como ideias que regem a

razão e a compreensão empírica, respetivamente.
Dito de outro modo, é através do cultivo deste si ou
persona filosófica — o filósofo crítico que emancipa a razão
humana da ilusão das «coisas em si» — que as doutrinas,
modos de demonstração e técnicas retóricas da filosofia de
Kant encontram a unidade motivadora que dá origem a um
tipo particular de conhecimento filosófico. O conhecimento
em questão é o conhecimento de «ideias transcendentais»
— neste caso, a ideia transcendental de liberdade — cuja
compreensão enquanto um modo não-empírico de gover-
nar o pensamento para fins morais depende da realização
de um exercício interior formativo da persona do filósofo
crítico. Esta dependência do conhecimento filosófico em
relação a uma persona filosófica particular claramente não
diz respeito apenas à crítica kantiana. Já tivemos ocasião
de notar uma dependência similar no caso da metafísica
aristotélica no início da era moderna e o seu rival civil e
filosófico. É apenas por esta razão que formas particulares
de conhecimento filosófico não se encontram universal e
livremente disponíveis para um genérico «sujeito humano
da razão» e, por isso, aquilo que ao longo do tempo foi visto
como filosofia ou o filósofo foi objeto de grande e profunda
variação histórica.(54)

3. A história da história da filosofia

Não é por acaso que foi precisamente no campo do pen-

samento político que a história intelectual contextualista, na

(54) Para mais detalhes a respeito deste tópico, veja-se Holzhey,

Helmut, «Der Philosoph im 17. Jahrhundert», in J.-P. Schobinger
(org.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Band 1: Allgemeine Themen,
Iberische Halbinsel, Italien, Basileia, Schwabe, 1998; e Condren,
C., Gaukroger, S. e Hunter, I., «Introduction», in Condren,
Gaukroger e Hunter (orgs.), The Philosopher in Early Modern Europe,
pp. 1–16.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 159

formulação da escola de Cambridge, foi mais bem-sucedida

em constituir o pensamento como objeto de investigação
histórico-empírica. A conceção do «político» encontrada nas
histórias contextualistas do pensamento político — grosso
modo, o político como um exercício territorial juridicamente
estruturado de soberania por um Estado, separado de impe-
rativos transcendentes morais e religiosos — é uma conceção
que os seus protótipos modernos ajudaram a criar.(55) As his-
tórias modernas fizeram-no através de uma subtração da
política dos domínios normativos da lei natural e da teologia
moral cristãs, reposicionando-a no campo dos interesses e
rivalidades existentes entre os então emergentes Estados
territoriais europeus, isto é, o «contexto» do pensamento
político. Como já observámos, no entanto, os historiadores
modernos da heresia e do governo civil preocupavam-se
igualmente com o pensamento filosófico. Ao suspender as
pretensões de verdade da metafísica universitária cristã, e
encarando essa disciplina a partir do seu papel histórico em
elaborar teologias confessionais rivais, uma certa história
contextualizante procurou «destranscendentalizar» a filoso-
fia, tipicamente com o intuito de a destituir da sua posição
de propedêutica às artes do raciocínio.(56) Esta é a fonte
do nosso argumento conjetural — que, certamente, requer
maior aprofundamento e uma pesquisa mais detalhada — de
que as historiografias contextualistas da filosofia e do pensa-
mento político partilham uma história comum, emergindo
como estratégias associadas para secularizar a política e
des-transcendentalizar a filosofia no contexto do desenvol-
vimento de uma cultura civil não-teocrática no século xvii.
Se esta hipótese estiver correta, então é possível dizer que
o carácter empírico da história intelectual contextualista

(55) Veja-se as úteis discussões apresentadas em Tully, James,

«The Pen is a Mighty Sword: Quentin Skinner’s Analysis of Politics»,
in Tully (org.), Meaning and Context, pp. 7–25; e Pocock, «Quentin
Skinner».
(56) Hunter, Ian «Christian Thomasius and the Desacralization
of Philosophy», Journal of the History of Ideas, n.º 61, 2000, pp. 1–16.
160 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

— isto é, o seu programa de descrever o pensamento como

uma forma de conduta ancorada em interesses e propósitos
históricos particulares — é inseparável do seu compromisso
político e cultural com um entendimento secularizado da
política e uma conceção des-transcendentalizada da filosofia.
Este argumento conjetural encontra um significativo
nível de confirmação na emergência de uma segunda, e
radicalmente oposta, historiografia da filosofia no final do
século xviii, que deriva da reconstrução kantiana da metafí-
sica. A reivindicação de Kant de ter descoberto as condições
transcendentais de uma razão humana universal levou não
apenas a uma «re-transcendentalizacão» da filosofia — o
repúdio do seu papel propedêutico a favor de uma conceção
da filosofia como reflexão da razão sobre as suas próprias
capacidades — mas também levou a uma nova conceção da
história da filosofia. Sob o regime kantiano, a história da
filosofia não podia ser uma representação da razão filosófica
enquanto fenómeno histórico, pois a representação é ela
mesma um exercício da razão filosófica. Isto significa que
a filosofia não pode ser objeto de uma história empírica da
filosofia, que, pelo contrário, deve assumir a forma de uma
reflexão da razão sobre a sua própria evolução histórica
em direção à autoconsciência: isto é, a própria filosofia de
Kant.(57) É assim que emerge, pela primeira vez, o debate
sobre a questão de saber se a filosofia é o objeto ou o método
da história da filosofia. Tal debate não emerge como uma
aporia filosófica, mas sim como uma disputa entre dois
programas culturais e políticos radicalmente opostos. De
facto, parece provável que tenha sido o próprio Kant a colo-
car, pela primeira vez, a questão de saber «se a história da
filosofia poderia ser, ela mesma, uma parte da filosofia, ou
se deveria ser parte da história da aprendizagem [learning]
(Gelehrsamkeit) em geral»(58), afirmando inequivocamente

(57) Este ponto de vista permanece atual, como podemos ver em

Braun, Geschichte der Philosophiegeschichte, pp. 217–236.
(58) Kant, Immanuel, «Lose Blätter zu den Fortschritten der
Metaphysik», AK, XX, p. 343.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 161

a primeira possibilidade contra a segunda, argumentando

que a metafísica crítica, enquanto modo de reflexão da
razão sobre si mesma, é a ciência insuperável e suprema.
Estas foram as circunstâncias históricas nas quais Kant
propôs o desenvolvimento de uma «história filosófica da
filosofia», que se oporia à «história da erudição» [learning]
(Geschichte der Gelehrsamkeit) pelo seguinte motivo: «Ainda
que [a história filosófica da filosofia] estabeleça factos da
razão, ela não os extrai da narrativa da história, mas deriva-
-os da própria natureza da razão humana na forma de uma
arqueologia filosófica».(59) Se examinarmos a forma como
essa história filosófica deve evitar narrativas empíricas e
derivar as suas explicações diretamente da natureza da razão
humana ela mesma, então deparamo-nos com algo bastante
surpreendente: o seu carácter antinómico e dialético.
Na «História da razão pura», que conclui a Crítica da Razão
Pura, Kant divide todos os filósofos em dois campos, o
dos «sensualistas» e o dos «intelectualistas», alinhando os
primeiros com os «empiristas», como Locke, que procuram
derivar as ideais da experiencia sensível, e os segundos com
os «noologistas» (ou racionalistas), como Leibniz, que ape-
lam à intuição racional. Em termos de método, há os céticos
representados por Hume e os dogmáticos representados
por Wolff; Kant conclui que a única filosofia que conseguiu
evitar estas formas antinómicas foi a sua, que recuperou as
condições racionais da experiência empírica através de um
método «crítico».(60)
Evidentemente, já havíamos encontrado este esquema-
tismo antes, nas antinomias da Dialética Transcendental.
Naquele contexto, porém, ele foi introduzido não como um
modelo para a história filosófica, mas como uma análise
das tendências opostas do intelecto humano. Assim, uma
das dimensões notáveis (e não suficientemente estudadas)
da primeira Crítica é a maneira como Kant projeta as

(59) Ibidem, p. 341.

(60) Idem, AK, III, pp. 550–552 (Guyer e Wood, Critique, pp. 702–
–704).
162 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

antinomias da Dialética Transcendental — que descrevemos

anteriormente como um exercício interior concebido para
cultivar um certo comportamento intelectual «crítico» —
sobre a «história», criando, desse modo, um novo modelo
para a história intelectual. De tal reaplicação emergiu uma
poderosa imagem da história da filosofia, entendida como
uma dinâmica progressiva propelida por duas tendências
opostas e mutuamente: um racionalismo transcendente
incapaz de apreender os limites sensíveis do conhecimento,
e um empirismo incapaz de apreender as condições
transcendentais da experiência. Enquanto reconciliação
transcendente desta oposição, o advento da filosofia de
Kant é, assim, visto como devendo completar a história da
filosofia através da descoberta crítica dos limites empíricos
da razão e das condições transcendentais da experiência
empírica, manifestando, desse modo, a verdade da razão na
história.(61) É como se as ilusões da razão devessem agora
ser purgadas pelo próprio movimento da história.
O carácter teleológico e triunfalista da história filosófica
pós-kantiana vem sendo cada vez mais bem compreendido.
Porém, tem-se menos clareza a respeito do modo como a
sua origem no regime ético-cognitivo da dialética kantiana
imbui a história filosófica de um carácter profundamente
anti-histórico, que tem como finalidade, na verdade, com-
bater a história contextualista e empírica e derrotar a sua
política cultural antimetafísica e secularizante. Através da
sua projeção histórica da dialética, Kant forneceu um meio
para tratar o conjunto de movimentos históricos e intelec-
tuais — a metafísica leibniziana e wolffiana, e a filosofia
histórico-empírica de Hume, por exemplo — como se eles
não fossem mais do que instâncias das pulsões opostas da
razão humana (racionalismo e empirismo). Assim expostos,

(61) A versão moderna inglesa exemplar desta história é Beck,

Lewis White, Early German Philosophy: Kant and his Predecessors,
Cambridge Mass., Harvard University Press, 1969. Veja-se também
Braun, Geschichte der Philosophiegeschichte, onde Hegel é apresentado
como completando a revolução iniciada por Kant.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 163

des-historicizados e filosoficamente sublimados, tais

movimentos passam a poder ser tratados como abertos ao
entendimento e à transcendência meramente através de
um conjunto de operações realizadas na própria mente
e no discurso do historiador da filosofia — o equilíbrio
discursivo e a conciliação das filosofias opostas, racionalistas
e empiristas —, o que, como vimos, é concebido como o
«momento» escatológico no qual a razão finalmente atinge
autoconsciência no tempo. Este é o método a que Kant
chamou «história filosófica da filosofia» e que é, agora, mais
comumente conhecido como história filosófica.
Se retornarmos agora ao argumento com o qual
iniciámos este ensaio — a apresentação de um impasse
filosófico entre uma reconstrução histórica contextualiza-
dora, acusada de antiquarianismo relativista, e um método
de reconstrução racional, acusado de impor a sua própria
verdade às filosofias do passado — podemos, então, começar
a vê-lo sob nova luz. Este modo de apresentar o estado da
arte da historiografia intelectual pode, agora, ser visto como
o herdeiro direto da dialética kantiana entre empirismo e
racionalismo e, portanto, de uma história filosófica pós-kan-
tiana. Assim, MacIntyre caracteriza a história contextualista
da filosofia como transformando o passado unicamente
num «domínio do de facto», carecendo de meios para julgar a
racionalidade das filosofias do passado, enquanto as recons-
truções racionais tornam o presente o «domínio do de jure»,
carecendo de meios para historicizar a disciplina atual.(62)
Taylor apresenta o problema de modo similar, enquanto
Rorty expõe o mesmo impasse como uma oposição entre
um contextualismo skinneriano, que satisfaz a necessidade
de «autoconsciência» empírica de uma comunidade, e uma
reconstrução racional, que atende à necessidade de um outro
tipo de comunidade: a «autojustificação» idealizada.(63)
Assim, estes filósofos expõem aquilo que, na verdade, é um

(62) MacIntyre, «The Relationship of Philosophy to its Past»,

pp. 39–40.
(63) Rorty, «Historiography of Philosophy», pp. 49–56.
164 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

conflito histórico não resolvido entre culturas intelectuais

rivais, numa forma apenas vagamente reconhecível: isto é,
como um conflito entre tendências subjetivas opostas da
razão passíveis de serem conhecidas e transcendidas através
da sua reconciliação na própria mente ou no discurso do
historiador filosófico. Era isto que deveria ser atingido
através do recurso, em Taylor, às «práticas sociais» ou, em
MacIntyre, a uma Weltanschaaung conciliatória, ou ainda, em
Rorty, a uma Geistesgeschichte compreendida como capaz de
harmonizar necessidades rivais de autoconsciência histórica
e autojustificação filosófica. O que é de facto alcançado,
porém, é a continuação da guerra pós-kantiana contra a
historicização da metafísica numa forma atualizada, que é
também mais subtil e menos explícita.
Isto teve três consequências negativas para a disciplina
da história intelectual. Em primeiro lugar, obscureceu o
grau em que a história do pensamento metafísico, moral
e político foi impulsionada por conflitos históricos entre
filosofias rivais ligadas a forças culturais, religiosas e políti-
cas opostas. De forma inversa, a contextualização empírica
do pensamento operada por Skinner é caracterizada por
aquilo a que James Tully chamou uma «primazia do conflito
prático».(64) Como vimos, quando os filósofos civis epicu-
ristas atacaram os metafísicos aristotélicos, essa batalha
não ocorreu no contexto de uma esfera comum da razão
universal, ou no terreno de uma prática social partilhada ou
de uma mesma Weltanschaaung que permitisse que as dife-
rentes fações fossem julgadas de acordo com um propósito
intelectual ou telos moral englobante. Pelo contrário, tal
confronto ocorreu através do encontro de doutrinas (sobre-
postas e, ainda assim, divergentes), modos de demonstração
e exercícios ético-técnicos divergentes, dos quais surgiram
diferentes formas de raciocínio filosófico, conhecimento e
aspiração ética. Os indivíduos não tomavam parte em tais
conjuntos intelectuais através de uma compreensão racional
sobre a sua verdade, mas como resultado da indução neles

(64) Tully, «The Pen is a Mighty Sword», p. 22.

 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 165

de um desejo de se transformarem a si mesmos de acordo

com uma persona filosófica altamente valorizada. Filosofias
rivais confrontavam-se, assim, não na base de uma discussão
racional aberta, mas através de discursos belicosos sobre
personae filosóficas exemplares, personae formadas a partir de
antigos e duradouros compromissos anteriores com estilos
filosóficos particulares e determinados propósitos culturais
e políticos. Quando uma certa filosofia era empoderada
pelo aparato jurídico — como o foi a metafísica universitária
através da lei canônica e do estabelecimento do crime de
heresia —, o conflito irreconciliável entre as filosofias rivais
podia e de facto era resolvido através de coerção jurídica
exemplar, banindo ou queimando livros e encarcerando os
seus autores.
Montaigne defendeu o cultivo de um desprendimento
cético em relação a pretensões de verdade filosóficas e teo-
lógicas, enquanto Bayle insistiu no carácter não-racional e
não-demonstrável da doutrina teológica como um meio de
se retirar de uma perigosa e invencível competição sobre a
verdade absoluta. Thomasius, que havia comentado tanto
Montaigne como Bayle na sua revista Monatgespräche, optou
pela historicização da metafísica e da teologia por razões
similares.(65) Ao oferecer a sua explicação contextual para
o retorno da metafísica à universidade protestante — em
termos do seu papel como cão de ataque filosófico para teo-
logias rivais —, Thomasius estava também a tentar fornecer
uma explicação histórica para o carácter insolúvel e perigoso
das disputas filosófico-teológicas, sugerindo que para lidar
com elas seria necessária uma estratégia de tolerância mútua
reforçada pelo Estado.(66) Não foi, como MacIntyre propõe,
a sua dependência do contexto que «descredibilizou» as

(65) Ver Jaumann, Herbert, «Frühe Aufklärung als historische

Kritik: Pierre Bayle und Christian Thomasius», in S. Neumeister
(org.), Frühe Aufklärung, Munique, 1994, pp. 149–170.
( 66) Este é o argumento central de Thomasius, Christian e
Brenneysen, Enno Rudolph, Das Recht evangelischer Fürsten in theolo-
gischen Streitigkeiten, Halle, Salfeld, 1696.
166 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

teologias metafísicas rivais no início da modernidade, como

se se tratasse de um problema filosófico passível de correção
posterior.(67) Pelo contrário, o que o provocou foi o facto de
as «histórias da heresia» terem procurado situar teologias
e filosofias em contextos históricos particulares como um
meio de ativamente descredibilizar as suas pretensões de
verdade rivais, reconstituindo-as como objetos na história do
governo da sociedade civil. A história contextual da filosofia
que emergiu das histórias da heresia modernas não fez
apenas do conflito filosófico sectário um objeto central de
investigação, mas esse estilo de história encontrava-se, ele
mesmo, num conflito irreconciliável com a forma de filosofia
metafísica que ela própria visava minar através da sujeição
desta à investigação histórica. Já anteriormente sugeri que o
modo de contextualização proposto por Skinner e Pocock,
no qual pretensões de verdade filosóficas são suspendidas e
as filosofias tratadas como combatentes ativos na história do
pensamento político, pode ser visto como o herdeiro deste
estilo historiográfico antimetafísico. Do mesmo modo, a
tentativa de recuperar a sua história intelectual como o lado
empírico de uma dialética histórico-filosófica mais ampla
exemplifica o contra-ataque contemporâneo da metafísica
pós-kantiana.
Em segundo lugar, se a história filosófica obstrui a
compreensão da história intelectual como uma disputa
político-cultural que teve lugar na filosofia civil do início
da modernidade, isso não a torna menos contrária a um
diferente entendimento da história intelectual — enquanto
progresso que se realiza através de verificações e testes empí-
ricos sucessivos — que surgiu com a emergência das ciências
matemático-experimentais durante o século xvii. Ao tratar
o conhecimento de forma pós-kantiana, isto é, como produto
de relações internas de um sistema quase-transcendental
— seja uma prática social, um paradigma kuhniano, um dis-
curso, ou uma comunidade de conhecimento — a história

(67) MacIntyre, «The Relationship of Philosophy to its Past»,

p. 35.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 167

filosófica apaga a divergência moderna da história das ciên-

cias em relação à história da filosofia.(68) O tratamento das
filosofias enquanto atos de fala pela escola de Cambridge
não é capaz de superar essa integração forçada da história
das ciências na história filosófica, em parte devido a um
estruturalismo linguístico residual, e em parte porque a sua
conceção da história intelectual como uma batalha é mais
adequada à história civil contextualista do que à história
experimental das ciências.
O carácter anti-representacional da abordagem pós-
-kantiana sugere que as ciências experimentais não são
mais capazes de representar objetos exteriores do que as
filosofias metafísicas, das quais elas deveriam diferir apenas
através do acréscimo de um aparato técnico capaz de levar os
seus supostos objetos internos a uma existência externa.(69)
Tal abordagem encontra, no entanto, grandes dificuldades
ao tentar lidar com o facto de as ciências experimentais
parecerem efetivamente possuir uma história progressiva,
caracterizada por sucessivas tentativas falíveis de representar
um certo campo fenoménico, enquanto a história da filo-
sofia parece ser propelida por rivalidades e conflitos entre
posições intelectuais infalíveis. MacIntyre tenta superar esta
dificuldade negando que a filosofia e as ciências experimen-
tais possuam tipos diferentes de história. Ele defende que

(68) Veja-se a esclarecedora discussão em Lüthy, Christoph,

«What to do with Seventeenth-Century Natural Philosophy? A Taxono-
mic Problem», in Perspectives on Science, n.º 8, 2000, pp. 164–195.
(69) Veja-se, por exemplo, Latour, Bruno e Woolgar, Steve,
Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts, Princeton, Princeton
University Press, 1986; Knorr-Cetina, Karin, «The Fabrication of
Facts: Towards a Microssociology of Scientific Knowledge», in N. Stehr
e V. Meja (orgs.), Society and Knowledge: Contemporary Perspectives in
the Sociology of Knowledge, New Brunswick, Transaction Books, 1984,
pp. 223–244; e Hacking, Ian, Historical Ontology, Cambridge Mass.,
Harvard University Press, 2002. Para uma apreciação crítica, ver
Zammito, A Nice Derangement of Epistemes; e, para mais a respeito
dos fundamentos pós-kantianos das conceções estruturalistas e
pós-estruturalistas do conhecimento, cf. Hunter, «The History of
Theory».
168 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

ambas possuem histórias que evoluíram em relação a uma

única norma de verdade; no entanto, no caso da filosofia,
tal norma — a conceção platónica da verdade — está na
sua origem e não no seu futuro, sugerindo, assim, que [a
história da filosofia] deva progredir retornando [às origens]
no intuito de reconciliar as suas diferentes formas históri-
cas.(70) A tentativa de Rorty de lidar com este mesmo pro-
blema não é nem menos audaciosa, nem mais bem-sucedida.
Mantendo-se fiel à sua filosofia anti-fundacional — um pós-
-kantismo convencionalista — defende que, como toda a
forma de conhecimento, as ciências baseiam-se em opiniões
sustentadas por justificação racional, e que esta, por sua vez,
depende das normas de uma determinada comunidade.
As diferenças entre a história da filosofia e a história das
ciências devem, por isso, ser vistas como «acidentais»,
refletindo o facto de que a comunidade filosófica permite
consideráveis diferenças de opinião — por exemplo, ela
permite que alguns dos seus membros continuem a crer
em substâncias ou essências aristotélicas —, enquanto a
comunidade científica não permite tal divergência.(71)
A tentativa de Rorty de unir as histórias da filosofia e
das ciências no âmbito de uma história filosófica das comu-
nidades de conhecimento é, no entanto, insustentável. Por
um lado, a história filosófica não consegue perceber que
a existência de múltiplas opiniões na história da filosofia
não reflete as normas da comunidade filosófica, mas sim
que tal comunidade não existe. A persistência da crença
em substâncias e enteléquias aristotélicas é um lembrete de
que a tentativa de deslegitimar tal crença teve lugar não na
forma de uma intuição racional ou de uma descoberta expe-
rimental que pudesse ser aceite pelo filósofo aristotélico,
mas sim como uma campanha para destruir a infraestrutura
intelectual dessa persona, levada a cabo por grupos como o
dos filósofos civis. É o facto histórico de que esta campanha

(70) MacIntyre, «The Relationship of Philosophy to its Past»,

p. 45.
(71) Rorty, «Historiography of Philosophy», pp. 66–67.
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 169

foi apenas parcialmente bem-sucedida — o que se deve em

grande medida à transmissão contínua da filosofia aristo-
télica e da sua respectiva persona nas universidades jesuítas
— que explica a permanência de uma crença em substâncias
aristotélicas e propósitos morais incorporados e, assim,
algumas das disputas ou discordâncias que encontramos no
interior das faculdades de filosofia modernas. Discordâncias
no que tange à própria natureza da filosofia não emer-
gem do facto de os filósofos formarem uma comunidade
tolerante ao desvio em relação a uma norma, mas sim do
facto de que não existe tal coisa como uma comunidade de
filósofos — uma norma de verdade nos termos de MacIntyre
—, mas apenas uma série de escolas divididas por conflitos
e rivalidades de longa data.
Por outro lado, o elevado nível de acordo fundamental
que encontramos nas ciências não pode ser explicado com
base na ideia de um policiamento mais estrito de normas
epistémicas na «comunidade científica». Pelo contrário,
tal acordo e o carácter progressivo da história das ciências
a ele associado emergiram de um conjunto de mudanças
cruciais na infraestrutura intelectual da persona do filósofo
natural, que teve lugar na modernidade do noroeste euro-
peu. Como mostrou Stephen Gaukroger, a discussão em
torno do método científico em Bacon e Descartes pode ser
vista como uma tentativa autoconsciente de reconstruir a
persona do filósofo natural, por oposição ao modelo escolás-
tico aristotélico. Tal tentativa resultou num programa que
visava purgar a filosofia de toda uma série de doutrinas,
práticas intelectuais, e aspirações éticas ancoradas na persona
contemplativa do filósofo aristotélico e nos seus sistemas
de conhecimento baseados no texto. Estes foram, por sua
vez, substituídos por um conjunto intelectual capaz de
suportar uma atitude experimental em relação aos fenó-
menos num meio caracterizado pela investigação coletiva
de ciências tidas como benéficas para a sociedade civil.(72)

(72) Gaukroger, Stephen, Francis Bacon and the Transformation of

Early-Modern Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.
170 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

Essa persona baconiana formou, assim, a plataforma ética

para um conjunto de rotinas de observação, instrumentos
de registo, notações matemáticas e métodos experimentais
que tornaram possível produzir representações falíveis de
campos específicos de fenómenos através de experimentos
passíveis de repetição. Assim, ainda que as ciências naturais
emergentes fossem o ponto de chegada de um processo de
cultivo de uma persona especial, ao contrário das ciências
metafísicas, elas não estavam restritas a esse cultivo. Isto
porque a persona do filósofo natural suportava próteses cog-
nitivas — de observação, cálculo e experimentação — que
conectam o investigador a campos fenoménicos que não são,
neles mesmos, dependentes de atos de autotransformação
interior. Esta foi a fissura decisiva, que começou a separar
a persona do filósofo natural e a história das ciências da
persona do filósofo e a história da filosofia, sobretudo por-
que o conhecimento de substâncias, essências e enteléquias
da filosofia académica encontrava-se, de facto, restrito ao
cultivo de uma persona filosófica particular, como vimos no
caso das «ideias transcendentais» de Kant.
Em terceiro e último lugar, como resultado do seu
programa de absorver dialeticamente a história intelectual
contextualista e a história das ciências, a história filosófica
não está em condições de compreender a sua própria his-
tória e importância atual. Já anteriormente sublinhámos
aquilo que, na elaboração de Rorty da história filosófica
(Geistesgeschichte), ecoa a sublimação kantiana da compre-
ensão histórica: a saber, a identificação que ele opera entre
uma história contextualista e uma reconstrução racional
com necessidades subjetivas opostas — as necessidades
de «autoconsciência» e de «autojustificação», respetiva-
mente — situando, assim, a história filosófica como um
momento exemplar de reconciliação entre elas. De acordo
com Rorty, através da construção de um cânone de gran-
des filósofos a partir de uma conceção «honorífica» da
filosofia, entendida como o uso mais elevado do intelecto,
historiadores filosóficos — ele menciona Hegel, Nietzsche,
Heidegger, Reichenbach, Foucault, Blumenberg e MacIntyre
 3 . A H I S TÓ RI A DA FILOS OFIA E A P E R S ONA DO FI L ÓSOF O 171

— satisfazem a necessidade de uma história autojustifica-

dora de heróis filosóficos, ao mesmo tempo demonstrando
autoconsciência de que tais cânones são, de facto, apenas
construções. Esta conceção de história filosófica não só
apaga a significância histórica da história contextualista — a
sua emergência enquanto um modo de suspender a verdade
das filosofias metafísicas, inserindo-as no contexto de uma
história da sociedade civil —, mas também obscurece o
modo como a história filosófica emergiu da projeção histó-
rica da dialética transcendental operada por Kant.
As observações de Rorty contêm, no entanto, um impor-
tante indicador para a história da história filosófica, que
aparece, de forma significativa, na sua breve caracterização
da persona do historiador filosófico como um sábio moderno.
Na medida em que o historiador filosófico «decide aquilo
sobre o que vale a pena pensar» e determina que questões
filosóficas nos unem aos nossos antepassados intelectuais,
ele «desempenha o papel que, no mundo antigo, era
desempenhado pelo sábio».(73) O sábio é, antes de mais,
um personagem cujo modo exemplar de cultivo de si é visto
como encarnando as mais elevadas aspirações éticas — em
geral, por constituir um elo entre a sua comunidade e
uma realidade redentora mais elevada — e que, por isso,
exerce sobre os demais uma autoridade moral, intelectual
e, às vezes, política.(74) Kant criou a persona do historiador
filosófico como sábio moderno através da sua projeção da
dialética transcendental sobre a história. Enquanto mente
exemplar na qual filosofias opostas são reconciliadas, o his-
toriador filosófico assume a autoridade moral e intelectual
para diagnosticar crises culturais recíprocas do racionalismo
e do empirismo, e a capacidade escatológica de antever a
sua resolução histórica, através da realização progressiva
da razão no tempo. Tal é o significado histórico do apelo

(73) Rorty, «Historiography of Philosophy», p. 60.

(74) Ver Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity, pp. 35–70;
e Hadot, Pierre, Plotinus or the Simplicity of Vision, trad. M. Chase,
Chicago, University of Chicago Press, 1993, pp. 97–113.
172 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

hegeliano-aristotélico de Taylor a «práticas sociais» morais

intencionais, bem como da invocação de MacIntyre de uma
história da filosofia pós-Reforma na chave de um aristo-
telismo perdido, e o apelo pós-kantiano de Rorty a uma
Geistesgeschichte capaz de unificar as tendências discordantes
da história contextual e da história das ciências no interior
de um mesmo imaginário filosófico. Podemos, assim, come-
çar a ver por que é que a persona do historiador filosófico
deve ser um tópico privilegiado para as histórias contextuais
da persona do filósofo. Trata-se da persona profética e her-
menêutica cujo extraordinário prestígio moral podemos
reconhecer na linha que vai de Kant e Hegel, através de
Cohen e Cassirer, até Husserl, Heidegger e Habermas.
 4.

FOUCAULT, HADOT, CAVELL E A VIDA COMO

«REAL» DA FILOSOFIA(1)

Daniele Lorenzini

1. O logos e o ergon

Nas aulas de 9 e 16 de fevereiro de 1983 do seu curso

no Collège de France O Governo de Si e dos Outros, Foucault

(1) Este ensaio, originalmente intitulado «Foucault, Hadot,

Cavell et le “réel” de la philosophie», e inédito na presente forma,
baseia-se nas ideias desenvolvidas em Lorenzini, Éthique et politique
de soi. Foucault, Hadot, Cavell et le techniques de l’ordinaire, Paris, Vrin,
2015. Traduzido do francês por Federico Testa. As citações francesas
foram traduzidas a partir do texto original. Para as citações de textos
originalmente escritos em língua inglesa, o tradutor considerou quer
o texto de Lorenzini, quer os originais (como no caso das citações
de Stanley Cavell, consultadas no original). As traduções de Foucault
foram feitas a partir do original francês e, na maioria dos casos,
confrontadas com traduções existentes em língua portuguesa: para
o curso Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France.
1982–1983, ed. F. Gros, Paris, Seuil-Gallimard, 2008, consultou-se
O Governo de Si e dos Outros. Curso no Collège de France (1982–1983),
trad. Eduardo Brandão, São Paulo, WMF Martins Fontes, 2010; para
L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981–1982, ed. F. Gros,
174 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

levanta, através de uma análise marcadamente original da

Carta VII de Platão, um problema fundamental: a saber, o
da «realidade» do empreendimento filosófico, daquilo que
faz da filosofia algo digno de ser praticado, isto é, aquilo que
garante que ela não se reduza a um jogo estéril de palavras vãs
e de conceitos vazios. Sem atribuir muita importância à ques-
tão (histórico-filológica) da sua autenticidade — supondo
que, se a carta não foi escrita por Platão, ela nasce em todo
o caso de um meio muito próximo dele(2) — Foucault
reconhece na Carta VII um dos lugares textuais matriciais
em que a filosofia colocou a questão da relação entre logos
e ergon, ou seja, entre discurso e ação. De facto, nesse texto,
encontramos uma descrição da experiência política de
Platão na Sicília e, mais especificamente, em Siracusa, onde
ele esteve com a intenção de tentar «converter» o tirano
Dionísio, o Jovem, à filosofia. Mas por que razão terá Platão
aceitado jogar tal jogo político que lhe havia sido proposto
no interior de um regime absolutamente despótico como
aquele que herdara Dionísio, o Jovem? Foucault identifica
três elementos para uma resposta na Carta VII.
O primeiro diz respeito ao kairos, a ocasião propícia,
o momento favorável. Na democracia ateniense, havia-se
tornado impossível, segundo Platão, engajar o discurso
filosófico no jogo da ação política concreta. A única solução
havia já sido formulada por Sócrates no livro V da República:

Enquanto não forem, ou os filósofos reis nas cidades, ou

os que agora se chamam reis e soberanos filósofos genuínos e
capazes, e se dê esta coalescência do poder político com a filosofia
(…) não haverá tréguas dos males, meu caro Gláucon, para as
cidades, nem sequer, julgo eu, para o género humano, nem antes

Paris, Seuil-Gallimard, 2001, foi consultada A Hermenêutica do Sujeito,

trad. S. T. Muchail e M. Alves da Fonseca, São Paulo, Martins Fontes,
2006. Nas citações dessas obras, o número da página da tradução
existente foi fornecido entre colchetes. [N. dos O.]
(2) Cf. Foucault, Michel, Le gouvernement de soi et des autres, p. 193
[191–192].
 4 . F O U CA U LT, H ADOT, C AV ELL E A V IDA C OM O «RE AL »… 175

disso será jamais possível e verá a luz do sol a cidade que há pouco
descrevemos.(3)

Foucault nota justamente que Platão apresenta essa

coincidência desejada entre o exercício da filosofia e o exer-
cício do poder como a consequência de uma impossibilidade:
a experiência do regime dos Trinta e, posteriormente, a
condenação à morte de Sócrates pela democracia ateniense
reestabelecida convenceram-no de que a filosofia já não tem
qualquer papel a desempenhar em relação ao governo polí-
tico, seja ele oligárquico ou democrático. A voz do filósofo
não encontra mais lugar no campo político, a menos que a
distinção mesma entre filosofia e política seja suprimida.
Noutros termos, segundo Platão, o discurso do filósofo não
pode mais ser uma das vozes que se confrontam na arena
política, procurando exercer influência sobre os cidadãos.
O logos filosófico torna-se, pelo contrário, em Platão, o único
discurso político legítimo, pois é o único capaz de «curar»
as cidades e o género humano no seu todo dos males que os
afligem. E, se não se tiver qualquer esperança de estabelecer
tal coincidência, o melhor é calar-se. Foucault nota, assim,
a impossibilidade de as vozes filosóficas se fazerem escutar
em Atenas, enquanto em Siracusa as circunstâncias parecem
mais favoráveis: «tendo um jovem monarca chegado ao
poder, pronto a escutar a filosofia, será possível realizar
essa união entre o exercício da filosofia e o exercício do
poder que Platão pensa ser, então, a única maneira de fazer
valer o dizer-verdadeiro [dire-vrai] [filosófico] na ordem da
política».(4) Com efeito, no caso de uma monarquia ou de
uma tirania «basta persuadir um só homem» e «tudo terá
sido feito».(5)

(3) Platon, La République, V, 473c-e, trad. L. Robin e M.-J.

Moreau, in Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Paris,
Gallimard, 1950, vol. I, p. 1052. [Platão, A República, trad. Maria
Helena da Rocha Pereira, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian,
2017, p. 251].
(4) Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, p. 201 [200].
(5) Ibidem, p. 206 [202].
176 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

Em segundo lugar, Platão deparava-se com uma questão

de philia, de amizade: Dion, o tio do tirano, que Platão
encontrara aquando da sua primeira viagem à Sicília,
havia-lhe pedido insistentemente que retornasse a Siracusa,
visto que ele via na formação de Dionísio uma possibilidade
única de exercer, ele mesmo, uma influência política sobre a
cidade. Finalmente, em terceiro lugar, explica Foucault, caso
Platão recusasse a viagem e a missão que lhe fora proposta
por Dion, «ele teria a impressão de não ser ele mesmo (…)
nada além de logos, discurso puro e simples, quando lhe era
necessário pôr mãos ao ergon (à ação)».(6)

Foi, assim, nesse estado de espírito que decidi deixar o meu

país, não com as ideias que alguns julgavam ser as minhas, mas
principalmente movido pelo temor de ser, aos meus próprios
olhos, alguém que não é mais que verbo [verbiage], e que é, por
isso, incapaz de pôr mãos à obra.(7)

Platão não se contenta em ser o filósofo que escreveu

a República, isto é, um puro discurso, um simples logos des-
crevendo uma cidade ideal, teórica, «feita de palavras».(8)
Se as condições forem propícias, é preciso, pelo contrário,
tentar ser o conselheiro real de um homem político real»,
e esforçar-se por elaborar, agindo sobre a educação de tal
homem, «a racionalidade da conduta real da cidade».(9)
Nenhum logos sem ergon, nenhum discurso sobre a cidade
ideal que não seja acompanhado por uma tentativa de

(6) Ibid., pp. 201, 207 [200, 202].

(7) Platon, Lettre VII, 328c, trad. L. Robin et M.-J. Moreau, in
Œuvres complètes, vol. ii, p. 1190 [«Nessa disposição de espírito, eu
me aventurei a partir. Por certo, eu não era movido pelos motivos
que alguns imaginam, mas me envergonhava por passar perante
mim mesmo como um verbo vazio (…) que nunca quer pôr mãos à
obra» (328b–c), traduzido em Foucault, O Governo de Si e dos Outros,
p. 202 n.].
(8) Cavell, Stanley, Cities of Words: Pedagogical Letters on a Register of
the Moral Life, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2004, p. 350.
(9) Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, p. 202 [201].
 4 . F O U CA U LT, H ADOT, C AV ELL E A V IDA C OM O «RE AL »… 177

realizá-la concretamente, através da paideia (filosófica) do

tyrannos que, aprendendo a conduzir-se, a governar-se a si
mesmo, será então capaz de conduzir e governar os outros
de maneira correta.
Foucault já havia explorado este vínculo essencial que
faz do governo de si a condição necessária do governo
dos outros na sua análise do Alcibíades, no qual Sócrates
explica a Alcibíades — no momento em que este pretende
transformar o seu estatuto privilegiado «em ação política,
em governo efetivo dele mesmo sobre os outros»(10) — que,
para aprender a governar a cidade inteira com vista ao
seu verdadeiro bem, é preciso antes aprender a cuidar de
si mesmo e, mais precisamente, da sua alma (psuchē), ou
melhor, do elemento divino que se encontra na alma.(11)
Entretanto, Foucault insiste em duas diferenças funda-
mentais entre o Alcibíades e a Carta VII, diferenças que
«traçam como que uma clivagem no interior da filosofia
platónica».(12) Por um lado, Sócrates agarra o kairos (o facto
de Alcibíades pretender lançar-se ao primeiro escalão da
cidade e tornar-se seu líder) e intervém junto a Alcibíades
por causa do seu amor (erōs) por ele, enquanto Platão agarra
o kairos e vai à Sicília por causa de uma «obrigação interna»
que é a «própria tarefa da filosofia», a saber, a de «não ser
simplesmente logos, mas também ergon». Por outro lado,
inquietando-se perante a ideia de que ele poderia ser nada
mais do que «discurso vazio», Platão coloca um problema
que é, segundo Foucault, simultaneamente «familiar e mal
conhecido» — algo perfeitamente visível, então, mas que,
justamente pela sua familiaridade e proximidade se torna
de difícil apreensão. Trata-se do problema do «real» da
filosofia, que se une, na Carta VII, à afirmação explícita de

(10) Foucault, L’herméneutique du sujet, p. 34 [44].

(11) Cf. Ibidem, pp. 50–54. Veja-se também Foucault, Le gouverne-
ment de soi et des autres, p. 222, e Le courage de la vérité. Le gouvernement
de soi et des autres II. Cours au Collège de France. 1984, ed. F. Gros, Paris,
Seuil-Gallimard, 2009, pp. 117–118, 147.
(12) Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, p. 208 [206].
178 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

que esse real «não é, já não é, não é simplesmente em todo

caso, o logos».(13)
Foucault não pretende com isso levantar a questão
filosófica «clássica» do que é «o real», ou do «real» que
a filosofia deveria considerar e que determinaria, assim,
de certa maneira, a sua capacidade de dizer a verdade.(14)
O problema que Foucault coloca é, antes, o do modo de
inserção no real do discurso filosófico: «como, de que modo,
em que modalidade se inscreve no real o dizer verdadeiro
filosófico», «qual é o real desse dizer verdadeiro filosófico,
o que faz com que ele não seja simplesmente um discurso
vão, que ele diga o verdadeiro ou o falso?». Não se trata,
portanto, da questão da verdade do discurso filosófico, pois
este último pode certamente «enganar-se e dizer o falso»;
trata-se, na realidade, da questão da «prova [épreuve] pela
qual a filosofia se manifestará como real».(15) Na sua aula no
Collège de France de 18 de março de 1981, Foucault havia
já explicado que não se interessava pela «relação sagital do
jogo de veridição para com a coisa verdadeira que seria dita
por ela», mas sim pela «conexão que existe entre os jogos
de veridição, os regimes de veridição, e o real no interior do
qual eles se inserem ou ao qual eles referem», pois é «nessa
conexão que se inscreve o efeito real dos jogos de verdade
e erro» — e é essa conexão que constitui o objeto de uma
«análise política da verdade».(16)
No seu comentário à Carta VII de Platão, Foucault ofe-
rece, no entanto, duas respostas diferentes à questão do

(13) Ibidem, pp. 208–209 [207].

(14) Para um desenvolvimento metodológico rico a propósito
da relação entre o «real» e aquilo a que Foucault chama o «jogo
da verdade», veja-se Foucault, Subjectivité et vérité. Cours au Collège
de France. 1980–1981, ed. F. Gros, Paris, Seuil-Gallimard, 2014, pp.
223–225, 237–238, onde ele defende que «o real ao qual se refere
um discurso, qualquer que ele seja, nunca pode ser a razão de ser
deste mesmo discurso», pois «o jogo da verdade é sempre um evento
histórico singular em relação ao domínio no qual ele se exerce».
(15) Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, p. 210 [208].
(16) Foucault, Subjectivité et vérité, p. 241.
 4 . F O U CA U LT, H ADOT, C AV ELL E A V IDA C OM O «RE AL »… 179

real da filosofia. Por um lado, ele sustenta que essa «prova»

[épreuve] não se situa ao nível do jogo intrínseco do logos,
mas que ela deve ser vista no facto de que a filosofia «se
dirige, que ela pode se dirigir, que ela possui a coragem de
se dirigir a quem exerce o poder». Por outras palavras, na
Carta VII, o discurso filosófico «manifesta a sua realidade a
partir do momento em que se introduz no campo político»,
nele marcando sempre a sua «diferença específica» em rela-
ção a outros discursos. Com efeito, se a retórica não é mais do
que um meio utilizado no campo da política para persuadir
as pessoas «daquilo de que elas já estão convencidas» (ela não
é mais do que um intensificador da «eficácia política» do dis-
curso), o que é próprio da filosofia é praticar concretamente
a veridicção frente a e em relação ao poder político, ocu-
pando-se não tanto da sua eficácia, mas sim da verdade.(17)
Deste modo, é possível para Platão não ser somente um
logos vazio.
Porém, esta é a primeira, mas não a única resposta de
Foucault à questão sobre o real da filosofia. Com efeito, ao

(17) Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, p. 210–211

[208–209]. Foucault esclarece em seguida que, segundo a Carta VII,
o filósofo deve dirigir-se à «vontade política» (seja a do monarca,
a dos chefes oligárquicos ou a dos cidadãos) para a informar, mas
que ele só se pode dirigir a esta vontade se ela for «boa», isto é, se o
monarca, os oligarcas ou os cidadãos tiverem «efetivamente vontade
de escutar o filósofo»: «O filósofo que fala sem ser escutado, o filósofo
que fala sob ameaça de morte, não faz outra coisa senão falar ao vento
e no vazio. Se ele quer que o seu discurso seja um discurso real, um
discurso de realidade, se ele quer que a sua veridição filosófica seja
efetivamente da ordem do real, é preciso que o seu discurso filosófico
seja ouvido, escutado, aceite por aqueles a quem ele se dirige (…).
A filosofia só existe no real, só encontra o seu real, se ao filósofo
que discursa correspondem a escuta e a expectativa daquele que
quer ser persuadido pela filosofia» (Le gouvernement de soi et des autres,
pp. 216–217 [214–215]). É a isto que Foucault chama o «círculo da
escuta», e aí reside uma das diferenças mais significativas entre o
dizer-verdadeiro platónico e a parrhesia cínica. Sobre a «polaridade
cinismo-platonismo», que segundo Foucault caracteriza toda a histó-
ria do pensamento ocidental, veja-se Le gouvernement de soi et des autres,
pp. 269–270 [265–266].
180 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

comentar uma longa passagem da Carta VII (340b–341a),

Foucault explica que, de maneira geral, a filosofia deve
mostrar aos tiranos que o real da filosofia consiste nos prag-
mata, isto é, nos «assuntos, atividades, dificuldades, práticas,
exercícios, e todas as formas de práticas nas quais é preciso
exercitar-se e aplicar-se a si mesmo». O real da filosofia é,
assim, constituído pelas «práticas da filosofia»(18), isto é, é
«a sua prática», mas não «a sua prática enquanto prática do
logos» ou do diálogo(19), pois a filosofia — pelo menos desde
a antiguidade — é antes de mais nada «um modo de vida,
uma maneira de ser, um certo tipo de relação prática consigo
mesmo através da qual [alguém] se elabora e trabalha sobre
si mesmo».(20)

É na relação consigo mesmo, no trabalho de si sobre si, no

trabalho sobre si mesmo, nesse modo de atividade de si sobre si
que o real da filosofia será manifestado e atestado. É aí que a
filosofia encontra o seu real, na prática da filosofia, entendida
como um conjunto de práticas pelas quais o sujeito se relaciona
consigo mesmo, se elabora a si mesmo, trabalha sobre si.
O trabalho de si sobre si é o real da filosofia.(21)

Deveríamos então procurar o real da filosofia, o modo

de inserção no real do discurso filosófico, do lado da
coragem do filósofo que se dirige a quem exerce o poder?
Ou deveríamos, antes, buscá-lo no âmbito desse «modo de
relação laborioso de si para consigo»? Uma tal questão seria,
sem dúvida, mal formulada. Com efeito, longe de sugerir
uma alternativa disjuntiva, Foucault parece considerar que
essas duas tarefas essenciais da filosofia estabelecem entre si
uma relação de circularidade. Se, para escapar ao risco de não
ser senão logos e pôr mãos ao ergon, o filósofo deve dirigir-se
àquele que exerce o poder político (e se isso constitui «a

(18) Ibidem, pp. 220–221 [218–219].

(19) Ibid., pp. 223–224 [221].
(20) Ibid., p. 202 [200].
(21) Ibid., p. 224 [221].
 4 . F O U CA U LT, H ADOT, C AV ELL E A V IDA C OM O «RE AL »… 181

prova da realidade da filosofia»(22)), ele só o faz, porém, na

tentativa de transformar este último em filósofo — pois, de
uma perspetiva platónica, é preciso que «o sujeito do poder
político seja também o sujeito de uma atividade filosófica».
Esta transformação só se pode realizar na condição de que
aquele que exerce o poder se ponha a praticar a filosofia,
realizando todo um trabalho de si sobre si mesmo com a
finalidade de fazer coincidir, em si mesmo, «o modo de ser
do sujeito filosofante e o modo de ser do sujeito que pratica
a política». A filosofia não deve, portanto, ditar à política
aquilo que ela deve fazer, mas deve ditar ao governante «o
que ele deve ser».(23)
Assim, o círculo vai da filosofia à política e retorna em
seguida à filosofia — a uma filosofia entendida, no entanto,
não como simples discurso, mas como prática, exercício de
si sobre si, relação de si consigo mesmo. Por outras palavras,
como ética. Foucault conclui, então, que é, de facto, como
«articulação do problema do governo de si e do governo dos
outros que a filosofia, aqui, neste texto, formula o que é o
seu ergon, ao mesmo tempo a sua tarefa e a sua realidade».(24)

2. Filosofia ou espiritualidade?
Esta série de reflexões permite, segundo vejo, definir
o plano de fundo que justifica o tratamento simultâneo,
a aproximação, mas também o confronto das perspetivas
ético-políticas desenvolvidas por Foucault, Hadot e Cavell.
Com efeito, esses três filósofos renovaram a reflexão sobre o
problema do real da filosofia, ou seja, do modo de inserção
do discurso filosófico no seio do real, com a convicção de
que o logos não encontra e não pode encontrar nele mesmo,
nas palavras que o constituem, a sua verdadeira razão de ser.
Assim, é através de uma reativação de uma conceção antiga
da filosofia que Foucault, Hadot e Cavell redefinem a sua

(22) Ibid., pp. 235–236 [232].

(23) Ibid., pp. 271–273 [268].
(24) Ibid., p. 236 [233].
182 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

tarefa e levantam a questão da sua legitimidade e da sua

«realidade», isto é, daquilo que faz da filosofia algo (ainda)
digno de ser praticado. Esse trabalho de problematização
une-se, assim, necessariamente à crítica dirigida a uma certa
maneira de conceber a filosofia — não somente à represen-
tação corrente do que é a filosofia, mas também ao modo
como a maioria dos «filósofos» se concebem a si mesmos e
ao seu ofício nos nossos dias.
Nas suas obras, Hadot desenvolveu claramente os dois
aspetos desta crítica, e a sua distinção entre «filosofia»
e «discurso filosófico» teve, sem dúvida, uma influência
considerável sobre o modo como Foucault veio a colocar o
problema do real da filosofia e a elaborar a distinção entre
«filosofia» e «espiritualidade».(25)
Por um lado, num artigo de 1992, «A filosofia será um
luxo?» [La philosophie est-elle un luxe?], Hadot descreve a
representação comum que fazem da filosofia os «não filó-
sofos»: a filosofia seria uma «linguagem obtusa, um discurso
abstrato, que um pequeno grupo de especialistas, o único
capaz de compreendê-lo, desenvolve ininterruptamente
em torno de questões incompreensíveis e irrelevantes».(26)
Sobretudo, para a maior parte das pessoas a filosofia estaria
«infinitamente distante daquilo que compõe a substância
da sua vida: as suas preocupações, os seus sofrimentos, as
suas angústias, ou a perspetiva da morte que os aguarda e
que aguarda aqueles que eles amam».(27) Diante de uma tal
representação — à qual ele prontamente reconhece uma
certa força, e mesmo uma certa verdade, ao considerar o
modo como a filosofia é ensinada nos nossos dias —, é atra-
vés de uma reativação de uma conceção antiga da filosofia
que Hadot procura ativar novamente o discurso filosófico, o
logos, fazendo-o valer na vida e mesmo ao serviço da vida, do
bios. Efetivamente, os filósofos antigos não visavam, através

(25) Cf. Foucault, L’herméneutique du sujet, pp. 16–20 [19–24].

(26) Hadot, Pierre «La philosophie est-elle un luxe?», in Exercices
spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 361.
(27) Ibidem, p. 363.
 4 . F O U CA U LT, H ADOT, C AV ELL E A V IDA C OM O «RE AL »… 183

do seu discurso, a construção de um edifício puramente

conceptual. A filosofia era, pelo contrário, concebida «como
um modo de vida, mais do que como um discurso teórico
[théorique]». Certamente, o discurso desempenhava na filo-
sofia um papel importante, na medida em que a escolha
da vida filosófica se exprimia em «dogmas» e mantinha-
-se viva por causa do logos interior por meio do qual tais
dogmas eram relembrados; no entanto, tal logos permanecia
estritamente ligado e, em certo sentido, subordinado à vida
(bios) e à ação (ergon), que constituíam o «essencial da
filosofia».(28) Para que o discurso filosófico não seja vazio,
para que ele encontre o real, seria preciso que ele se voltasse
a colocar «ao serviço» da maneira de viver dos indivíduos
e das suas escolhas existenciais. Por conseguinte, aos olhos
de Hadot, o «perpétuo perigo da filosofia» é «refugiar-se
no tranquilo universo dos conceitos e do discurso, ao invés
de ir além [dépasser] do discurso para se engajar no risco da
transformação radical de si».(29)
Por outro lado, Hadot também elaborou uma hipótese
histórica muito precisa a fim de explicar por que razão, nos
nossos dias, a filosofia é concebida e praticada pelos «filósofos»
eles mesmos como uma disciplina puramente teórica, e não
como um «método de formação para uma nova maneira
de viver e de ver o mundo».(30) Segundo o autor, a filosofia

(28) Ibid., p. 364. É precisamente a esta tese que John M. Cooper

se opõe no seu último livro, no qual ele defende uma conceção mais
«clássica» da filosofia antiga: mesmo que a considere ainda como
modo de vida, trata-se para ele de uma maneira de viver fundada
essencialmente numa descrição racional e independente da realidade.
Segundo Cooper, haveria uma continuidade quase perfeita entre
a filosofia antiga, a escolástica medieval e a filosofia moderna e
contemporânea. Cf. Cooper, John, Pursuits of Wisdom. Six Ways of
Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus, Princeton, Princeton
University Press, 2012.
(29) Idem, «Mes livres et mes recherches», in Exercices spirituels et
philosophie antique, p. 371.
(30) Idem, «Exercices spirituels», in Exercices spirituels et philosophie
antique, p. 71.
184 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

permaneceu uma arte de viver, uma forma de vida, de

Sócrates até aos filósofos do período helenístico e romano,
e até mesmo o cristianismo primitivo se apresentava, antes
de mais, como «um modo de vida cristão» — as descon-
tinuidades que ele introduziu na história do pensamento
ocidental não podem, assim, ser encontradas nesse nível.(31)
A viragem decisiva dessa história corresponde antes à esco-
lástica medieval e à entrada da filosofia na nova instituição
universitária: é nesse momento que a filosofia deixa de ser a
ciência suprema para passar a ser a «serva» da teologia, sua
função sendo simplesmente, a partir de então, fornecer a esta
última «o material conceptual, lógico, físico ou metafísico de
que ela necessita». Assim, na Idade Média, nas faculdades de
artes [liberais], a filosofia é concebida como uma «atividade
puramente teórica e abstrata», uma disciplina de ensino
institucionalizada que já não possui qualquer relação com
uma atitude concreta, uma escolha efetiva de existência, um
trabalho de si sobre si mesmo, um modo de ver o mundo e de
agir nele. O discurso sobre a filosofia autonomiza-se da vida
filosófica, e instala-se no cerne do que filosofar significa.(32)
Em seguida, na época moderna, ainda que a filosofia
tenha conquistado a sua autonomia em relação à teologia,
ela permanece, no entanto — e com poucas exceções (cuja
importância não deve ser subestimada) —, um discurso
teórico [théorique], e é enquanto tal que, segundo Hadot, ela
ingressa novamente no contexto da universidade no final

(31) Idem, «La philosophie comme manière de vivre», pp. 295–

–296. Veja-se também Hadot, «Exercices spirituels antiques et
“philosophie chrétienne”», in Exercices spirituels et philosophie antique,
pp. 78–81. Foucault defende que «a vida monástica se apresentava
como a verdadeira forma de vida filosófica, e que o monastério era
visto como escola de filosofia»: teria ocorrido uma «evidente transfe-
rência para o interior da espiritualidade cristã de diversas tecnologias
de si provenientes das práticas da filosofia pagã» (Foucault, Michel,
L’origine de l’herméneutique de soi. Conférences prononcées à Dartmouth
College, 1980, ed. H.-P. Fruchaud e D. Lorenzini, Paris, Vrin, 2013,
p. 76).
(32) Idem, «La philosophie comme manière de vivre», pp. 297–298.
 4 . F O U CA U LT, H ADOT, C AV ELL E A V IDA C OM O «RE AL »… 185

do século xviii: «A filosofia moderna é, antes de mais, um

discurso desenvolvido em aulas ou consignado em livros,
um texto do qual é possível fazer uma exegese». Ela já não
é uma maneira de viver, um género de vida que não «o
modo de vida do professor de filosofia».(33) Já no seu tempo,
Nietzsche reprovava os seus contemporâneos pelo facto de já
ninguém viver como filósofo: «Pensa-se, escreve-se, publica-
-se, fala-se e ensina-se filosoficamente — até este ponto tudo
é permitido. Mas as coisas dão-se de outro modo no que diz
respeito à ação, àquilo a que chamamos vida real».(34) Aos
olhos de Hadot, nessa profissionalização ou academização
da filosofia, que a reduziu a puro discurso, a filosofia perdeu
algo de essencial — talvez a razão mesma da sua existência.
Em Cidades de Palavras [Cities of Words], Cavell elabora um
esquema histórico muito próximo daquele que expusemos
acima: pensando talvez nas teses propostas por Hadot e
Foucault, Cavell afirma que «após praticamente um milé-
nio durante o qual a filosofia, tal como fora estabelecida
na Grécia, promoveu a ideia da filosofia como modo de
vida, constituída na perspetiva da tarefa (perfecionista)
do cuidado de si» (a que ele propõe chamar «a missão
terapêutica da filosofia»), houve «um segundo milénio no
qual a filosofia pareceu pronta a desfazer-se dessa parte da
sua missão».(35) É por isso que devemos abordar os estudos
que Cavell dedicou ao perfeccionismo moral sublinhando,
antes de mais, a urgência que os atravessa — a urgência de

(33) Ibidem, pp. 298–299. Veja-se também Hadot, Exercices spiri-

tuels et philosophie antique, p. 334: «Existem hoje em dia professores de
filosofia, mas não filósofos (…)»
(34) Nietzsche, Friedrich, Seconde considération intempestive. De
l’utilité et de l’inconvénient des études historiques pour la vie (1874), trad.
H. Albert, Paris, Flammarion, 1988, p. 116. Veja-se também Thoreau,
Henry David, Walden ou La vie dans les bois (1854), trad. L. Fabulet,
Paris, Gallimard, 1990, p. 22.
(35) Cavell, Cities of Words, p. 237 (tradução modificada). Sobre
a função terapêutica da filosofia antiga, veja-se Voelke, André-Jean,
La philosophie comme thérapie de l’âme. Études de philosophie hellénistique,
Fribourg/Paris, Academic Press Fribourg-Éditions du Cerf, 1993.
186 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

destacar, no interior da história da filosofia ocidental, uma

via diferente daquela que foi trilhada a partir da Idade
Média, e de reativar uma conceção antiga da filosofia como
modo vida, como meio de transfiguração de si mesmo e dos
outros.(36) No início de Condições Nobres e Ignóbeis [Conditions
Handsome and Unhandsome], Cavell escreve:

Segundo vejo, o perfecionismo não é uma teoria entre outras

da vida moral, mas antes algo como uma dimensão, ou uma tra-
dição, da vida moral que encontramos ao longo do pensamento
ocidental e que diz respeito àquilo a que era chamado o estado da
nossa alma; tal dimensão atribui extrema importância às relações
pessoais e à possibilidade, ou à necessidade, de transformação de
nós mesmos e da nossa sociedade.(37)

Ao enfatizar essa «dimensão» (perfecionista) da vida

moral não apenas em filósofos antigos, como Platão ou
Aristóteles, mas também em Emerson e Thoreau, Kant e
John Stuart Mill, Nietzsche e Wittgenstein, ou ainda em
Santo Agostinho, Montaigne, Pascal, Espinosa, Locke,
Kierkegaard, Marx, Dewey, Heidegger, Rawls e tantos outros
(filósofos, mas também romancistas, poetas, dramaturgos,
artistas e cineastas), não é, porém, uma continuidade perfeita
entre filosofia antiga e filosofia moderna e contemporânea
que Cavell pretende enfatizar. O seu objetivo é, na verdade,
explorar uma série de «ressurgências» (trans-históricas)
da conceção antiga da filosofia como modo de vida — das
«vozes» sempre específicas que, mesmo a partir de posições
muito diferentes, podem participar numa conversa «sobre a
forma como nós vivemos» e «poderíamos viver».(38) Além

( 36 ) Cf. Lorenzini, Daniele, «Must We Do What We Say?

Truth, Responsibility and the Ordinary in Ancient and Modern
Perfectionism», in European Journal of Pragmatism and American
Philosophy, vol. 2, n.° 2, 2010, pp. 16–34.
(37) Cavell, Stanley, Conditions Handsome and Unhandsome,
Chicago, University of Chicago Press, 1990, p. 2.
(38) Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome, pp. 5–6.
 4 . F O U CA U LT, H ADOT, C AV ELL E A V IDA C OM O «RE AL »… 187

disso, esta perspetiva não é muito distante da de Hadot

quando este afirma que a filosofia moderna «reencontrou,
por diferentes vias, certos aspetos existenciais da filosofia
antiga», citando como exemplo as Meditações de Descartes,
a Ética de Espinosa, bem como Schopenhauer, Nietzsche,
Bergson, Husserl, Heidegger, o existencialismo e também
o próprio Foucault.(39) Foucault, por sua vez, aborda este
problema na primeira aula da Hermenêutica do Sujeito, na
qual propõe a distinção (hoje já célebre) entre «filosofia» e
«espiritualidade»:

Chamemos «filosofia», se quisermos, a esta forma de pensa-

mento que se interroga, não certamente sobre o que é verdadeiro
e sobre o que é falso, mas sobre o que faz com que haja e possa
haver verdadeiro e falso, e sobre o que torna possível ou não
separar o verdadeiro do falso. Chamemos «filosofia» à forma de
pensamento que se interroga sobre o que permite ao sujeito ter
acesso à verdade, à forma de pensamento que tenta determinar as
condições e os limites do acesso do sujeito à verdade. Pois bem, se
a isto chamarmos «filosofia», creio que poderíamos chamar «espi-
ritualidade» à procura, prática e experiência através das quais
o sujeito opera sobre si mesmo as transformações necessárias
para ter acesso à verdade. Chamaremos, então, «espiritualidade»
ao conjunto de buscas, práticas e experiências, tais como as
purificações, as asceses, as renúncias, as conversões do olhar,
as modificações de existência, etc., que constituem, não para o
conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito,
o preço a pagar para ter acesso à verdade.(40)

A influência exercida pelos trabalhos de Hadot sobre

Foucault é aqui evidente, até mesmo na escolha do termo
«espiritualidade», que devemos interpretar à luz da noção
hadotiana de «exercício espiritual» — um exercício que
consiste numa «transformação da visão do mundo e uma

(39) Hadot, «La philosophie comme manière de vivre», pp. 299–

–300 e «La philosophie est-elle un luxe?», p. 365.
(40) Foucault, L’herméneutique du sujet, pp. 16–17 [19].
188 FILOS OFIA C OM O M ODO DE VI DA

metamorfose da personalidade», obra «não somente do

pensamento, mas de todo o psiquismo do indivíduo».(41)
Através desta distinção, Foucault visa definir duas grandes
«etapas» da história da filosofia ocidental, que correspon-
dem de certa forma à distinção elaborada por Hadot entre
discurso sobre a filosofia e a filosofia como maneira de viver.
Por um lado, durante toda a antiguidade grega, hele-
nística e romana, a filosofia — isto é, a questão do acesso
do sujeito à verdade — esteve intimamente ligada, segundo
Foucault, à prática da espiritualidade(42): a filosofia era
concebida como uma atividade e uma experiência de
transformação de si que dava acesso a um «certo modo de
ser»(43), que, por sua vez, constituía a condição necessária
para o acesso do sujeito à verdade. Com efeito, a espiritua-
lidade postula, que «a verdade nunca é dada ao sujeito
de pleno direito», por um «simples ato de conhecimento»
fundado e legitimado «porque ele é o sujeito», mas que este
sujeito deve, pelo contrário, modificar-se, transformar-se,
deslocar-se, tornar-se «outro que ele-mesmo» para ter direito
a aceder à verdade. O sujeito, tal como ele é, não é capaz de
verdade e, por conseguinte, «não pode haver verdade sem
uma conversão ou uma transformação do sujeito» — uma
transformação que pode ser realizada graças ao erōs, isto é,
um movimento de ascensão ou iluminação do sujeito, ou
graças à askēsis, o trabalho de si sobre si, a elaboração de si
por si mesmo. É por isso que a verdade, uma vez conquistada,

(41) Hadot, «Exercices spirituels», p. 21.

(42) Foucault, L’herméneutique du sujet, p. 18 [20].
(43) Foucault, Michel, «L’éthique du souci de soi comme pra-
tique de la liberté», in Dits et écrits II, 1976–1988, org. D. Defert e
F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, p. 1541. A partir de 1981, Foucault
sublinha o facto de que as «artes de viver» da antiguidade têm como
função ensinar às pessoas «como ser, como vir a ser» — noutros
termos, tais artes dizem respeito «ao ser que somos». Neste contexto,
Foucault define as técnicas de si como procedimentos «refletidos,
elaborados, sistematizados, e que são ensinados aos indivíduos de
modo que eles possam, através da gestão da sua própria vida, do
controlo e da transformação de si por si mesmo, alcançar um certo
modo de ser» (Foucault, Subjectivité et vérité, pp. 31, 33, 37).
 4 . F O U CA U LT, H ADOT, C AV ELL E A V IDA C OM O «RE AL »… 189

produz no seio de tal estrutura de espiritualidade efeitos

de «retorno» sobre o sujeito, que vão bem além do conheci-
mento, pois eles são, na realidade, da ordem da realização,
do acabamento, da iluminação do sujeito, da sua beatitude
e da tranquilidade da sua alma.(44)
Por outro lado, a idade moderna caracteriza-se, segundo
Foucault, por uma maneira completamente diferente de
estruturar a relação entre o sujeito e a verdade: é doravante
o conhecimento, «ele mesmo e somente ele», que dá acesso à
verdade. Não é mais exigido do sujeito que ele se transforme
no seu ser, mas apenas que ele efetue um ato de conheci-
mento que, certamente, deve respeitar certas condições,
que, no entanto, «não dizem respeito ao ser do sujeito».
Assim, a filosofia separa-se da prática da espiritualidade: o
sujeito, tal como ele é, torna-se capaz de verdade, e o acesso
à verdade, «que doravante não possui outra condição senão
o conhecimento, não encontrará mais no conhecimento,
como recompensa e como acabamento, outra coisa senão
o caminho indefinido do conhecimento».(45) Trata-se, em
última análise, de outra maneira de dizer que o discurso
sobre a filosofia se autonomizou da vida filosófica, e que
a filosofia se refugiou no tranquilizador universo dos
conceitos e do logos: o dizer-verdadeiro filosófico já não se
encontra ligado à prática da espiritualidade, mas ao discurso
da ciência, e visa essencialmente «dizer a verdade sobre o
verdadeiro, o verdadeiro do verdadeiro».(46)

3. Ambiguidades cartesianas

Segundo Foucault, esta transformação histórica deci-