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HERMENÊUTICA

Fazemos parte do Claretiano - Rede de Educação

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Meu nome é Celso R. Braida. Sou Doutor em Filosofia pela Pontifícia

Universidade Católica do Rio de Janeiro (2001), membro dos grupos
de pesquisa "Núcleo de Investigações Metafísicas” (UFSC), "Origens
da Filosofia Contemporânea" (PUC-SP) e do GT Filosofia hermenêutica
(Anpof). Traduzi e organizei os livros Schleiermacher: Hermenêutica,
Arte e técnica de interpretação (1999) e Três Aberturas em Ontologia:
Frege, Twardowski e Meinong (2005). Publiquei também os livros
Ensaios semânticos (2009), Exercícios de desilusão (2012), Filosofia e
linguagem (2013), além de vários artigos em revistas especializadas.
Sou professor titular da Universidade Federal de Santa Catarina.
Celso R. Braida

HERMENÊUTICA

Batatais
Claretiano
2021
© Ação Educacional Claretiana, 2020 – Batatais (SP)
Todos os direitos reservados. É proibida a reprodução, a transmissão total ou parcial por qualquer
forma e/ou qualquer meio (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia, gravação e distribuição
na web), ou o arquivamento em qualquer sistema de banco de dados sem a permissão por escrito
do autor e da Ação Educacional Claretiana.

Reitor: Prof. Dr. Pe. Sérgio Ibanor Piva

Vice-Reitor: Prof. Dr. Pe. Cláudio Roberto Fontana Bastos
Pró-Reitor Administrativo: Pe. Luiz Claudemir Botteon
Pró-Reitor de Extensão e Ação Comunitária: Prof. Dr. Pe. Cláudio Roberto Fontana Bastos
Pró-Reitor Acadêmico: Prof. Me. Luís Cláudio de Almeida
Coordenador Geral de EaD: Prof. Me. Evandro Luís Ribeiro

CORPO TÉCNICO EDITORIAL DO MATERIAL DIDÁTICO MEDIACIONAL

Gerente de Material Didático: Rodrigo Daverni
Preparação: Aline de Fátima Guedes • Camila Maria Nardi Matos • Carolina de Andrade Baviera • Cátia
Aparecida Ribeiro • Lidiane Maria Magalini • Luciana A. Mani Adami • Luciana dos Santos Sançana de Melo •
Patrícia Alves Veronez Montera • Simone Rodrigues de Oliveira • Vanessa Ito Nazar
Revisão: Eduardo Henrique Marinheiro • Filipi Andrade de Deus Silveira • Rafael Antonio Morotti • Vanessa
Vergani Machado
Projeto gráfico, diagramação e capa: Bruno do Carmo Bulgarelli • Joice Cristina Micai • Lúcia Maria de Sousa
Ferrão • Luis Antônio Guimarães Toloi • Raphael Fantacini de Oliveira • Tamires Botta Murakami
Videoaula: André Luís Menari Pereira • Bruna Giovanaz • Luis Gustavo Millan • Marilene Baviera • Renan de
Omote Cardoso
Bibliotecária: Ana Carolina Guimarães – CRB7: 64/11

INFORMAÇÕES GERAIS
Cursos: Graduação
Título: Hermenêutica
Versão: fev./2021
Formato: 15x21 cm
Páginas: 188 páginas
SUMÁRIO

1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 9
2. GLOSSÁRIO DE CONCEITOS............................................................................. 11
3. ESQUEMA DOS CONCEITOS-CHAVE................................................................ 16
4. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS...................................................................... 18

Unidade 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 25
2. CONTEÚDO BÁSICO DE REFERÊNCIA.............................................................. 26
2.1. HERMENÊUTICA: ORIGEM E SIGNIFICADO............................................ 26
2.2. ÂMBITOS DA HERMENÊUTICA................................................................ 31
2.3. TRÊS DIMENSÕES DA HERMENÊUTICA.................................................. 36
2.4. A HERMENÊUTICA BÍBLICA CLÁSSICA.................................................... 38
3. CONTEÚDO DIGITAL INTEGRADOR................................................................. 45
3.1. HERMENÊUTICA: HISTÓRIA E CONCEITOS BÁSICOS............................. 45
3.2. HERMENÊUTICA ANTIGA......................................................................... 46
4. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS........................................................................ 46
5. CONSIDERAÇÕES FINAIS.................................................................................. 47
6. E-REFERÊNCIAS................................................................................................. 48
7. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS...................................................................... 49

Unidade 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 53
2. CONTEÚDO BÁSICO DE REFERÊNCIA.............................................................. 53
2.1. HERMENÊUTICA MODERNA.................................................................... 53
2.2. SCHLEIERMACHER E OS FUNDAMENTOS DA HERMENÊUTICA GERAL...58
2.3. A CONDIÇÃO HISTÓRICA DA LINGUAGEM............................................. 69
2.4. A COMPREENSÃO HISTÓRICA................................................................. 72
2.5. DILTHEY: A UNIVERSALIZAÇÃO DA CONDIÇÃO HISTÓRICA.................. 75
3. CONTEÚDO DIGITAL INTEGRADOR................................................................. 90
3.1. CIRCULARIDADE HERMENÊUTICA.......................................................... 90
3.2. CONCEITOS E HISTÓRIA DA FORMAÇÃO DA HERMENÊUTICA............. 90
4. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS........................................................................ 92
5. CONSIDERAÇÕES FINAIS.................................................................................. 93
6. E-REFERÊNCIAS................................................................................................. 94
7. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS...................................................................... 94

Unidade 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 99
2. CONTEÚDO BÁSICO DE REFERÊNCIA.............................................................. 100
2.1. HEIDEGGER E OS ASPECTOS ONTOLÓGICOS DA HERMENÊUTICA...... 100
2.2. A HERMENÊUTICA FILOSÓFICA DE GADAMER...................................... 109
2.3. A HERMENÊUTICA CRÍTICA DE PAUL RICOEUR..................................... 127
3. CONTEÚDO DIGITAL INTEGRADOR................................................................. 148
3.1. HEIDEGGER E OS ASPECTOS ONTOLÓGICOS DA HERMENÊUTICA...... 148
3.2. A HERMENÊUTICA FILOSÓFICA DE GADAMER...................................... 149
3.3. A HERMENÊUTICA CRÍTICA DE PAUL RICOEUR..................................... 150
4. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS........................................................................ 151
5. CONSIDERAÇÕES.............................................................................................. 151
6. E-REFERÊNCIAS................................................................................................. 152
7. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS...................................................................... 153

Unidade 4 – ASPECTOS CRÍTICOS DA HERMENÊUTICA

1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 157
2. CONTEÚDO BÁSICO DE REFERÊNCIA.............................................................. 158
2.1. OS PRINCÍPIOS HERMENÊUTICOS DE E. BETTI...................................... 158
2.2. A HERMENÊUTICA CRÍTICA DE E. D. HIRSCH......................................... 163
2.3. A HERMENÊUTICA PRAGMÁTICO-TRANSCENDENTAL.......................... 170
3. CONTEÚDO DIGITAL INTEGRADOR................................................................. 179
3.1. ASPECTOS METODOLÓGICOS DA HERMENÊUTICA, SEGUNDO GADAMER
E BETTI....................................................................................................... 179
3.2. AS CRÍTICAS DE APEL E A FUNDAMENTAÇÃO DAS ABORDAGENS
HERMENÊUTICAS...................................................................................... 179
4. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS........................................................................ 180
5. CONSIDERAÇÕES FINAIS.................................................................................. 181
6. E-REFERÊNCIAS................................................................................................. 183
7. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS...................................................................... 184
CONTEÚDO INTRODUTÓRIO

Conteúdo
A Hermenêutica como arte da apreensão, interpretação e compreensão
do sentido de expressões humanas. Hermenêuticas clássicas e modernas.
As compreensões espontânea e metódica. A Hermenêutica como arte e
técnica de interpretação. Teoria geral da interpretação. Linguagem, teoria do
significado e da compreensão. A conexão de sentido entre experiência vivida,
expressão e compreensão. Historicidade e compreensão. Hermenêutica e
analítica da existência. A consciência dos efeitos da história. Linguisticidade,
tradição e compreensão. Hermenêutica como recuperação e como imposição
de sentido. A autonomia semântica do texto. A Hermenêutica crítica e o
problema da alteridade do outro. Interpretação, objetividade e validade.
Falsa consciência e explicitação de sentido. Fazer sentido e habilitar a agir.

Bibliografia Básica
GRONDIN, J. Hermenêutica. Trad. M. Marcionilo. São Paulo: Parábola, 2012.
PALMER, R. E. Hermenêutica. Lisboa: Edições 70, 1986.
SCHMIDT, L. K. Hermenêutica. Trad. F. Ribeiro. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

Bibliografia Complementar
DILTHEY, W. A construção do mundo histórico nas ciências humanas. São Paulo: Editora
da Unesp, 2010.
GADAMER, H.-G. Verdade e método I: traços fundamentais de uma Hermenêutica
filosófica. Petrópolis: Vozes, 2005.
RICOEUR, P. Interpretação e ideologias. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988.
RICOEUR, P. Teoria da interpretação. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1976.

7
CONTEÚDO INTRODUTÓRIO

SCHLEIERMACHER, F. D. Hermenêutica: arte e técnica da interpretação. Trad. org.

Celso R. Braida. Petrópolis: Vozes, 2000.
SCHLEIERMACHER, F. D. Hermenêutica e crítica. Trad. A Ruedell. Ed. introd. Manfred
Frank. Ijuí: Ed. Unijuí, 2005.

É importante saber: –––––––––––––––––––––––––––––––––

Esta obra está dividida, para fins didáticos, em duas partes:
Conteúdo Básico de Referência (CBR): é o referencial teórico e prático que
deverá ser assimilado para aquisição das competências, habilidades e atitudes
necessárias à prática profissional. Portanto, no CBR, estão condensados os
principais conceitos, os princípios, os postulados, as teses, as regras, os
procedimentos e o fundamento ontológico (o que é?) e etiológico (qual sua
origem?) referentes a um campo de saber.
Conteúdo Digital Integrador (CDI): são conteúdos preexistentes,
previamente selecionados nas Bibliotecas Virtuais Universitárias conveniadas
ou disponibilizados em sites acadêmicos confiáveis. São chamados “Conteúdo
Digital Integrador” porque são imprescindíveis para o aprofundamento do
Conteúdo Básico de Referência. Juntos, não apenas privilegiam a convergência
de mídias (vídeos complementares) e a leitura de “navegação” (hipertexto),
como também garantem a abrangência, a densidade e a profundidade dos
temas estudados. Portanto, são conteúdos de estudo obrigatórios, para efeito
de avaliação.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

8 © HERMENÊUTICA
CONTEÚDO INTRODUTÓRIO

1. INTRODUÇÃO
Nesta obra, serão apresentados os principais autores,
teorias e conceitos relativos a uma tradição de pensamento e
prática que remonta à Antiguidade Clássica e diz respeito a
experiências, tanto cotidianas quanto sofisticadas, constituintes
da nossa vida social e cultural. Essas experiências estão inseridas
em práticas com base em quais pensamentos foram sintetizados
e sistematizados em diferentes campos teóricos e práticos
do saber humano, tais como Retórica e Estudos Literários,
Ciências Jurídicas, Ciências Teológicas, Historiografia, Etnografia,
Sociologia, Estudos de Tradução e Interpretação, e também
Filosofia.
Na Unidade 1, será apresentada uma descrição geral da
Hermenêutica, distinguindo esta como técnica, teoria e filosofia
da compreensão e da interpretação. Também serão apresentados
os conceitos básicos de expressão, experiência vivida, história e
compreensão, com o objetivo de delinear uma caracterização da
Hermenêutica como essencialmente referida ao fenômeno da
expressabilidade, da experiência vivida expressa linguisticamente
e da compreensão do outro enquanto um processo para chegar
a um sentido comum.
Na Unidade 2, serão apresentados os autores e teorias que
conformam o modelo teórico hermenêutico de racionalidade
e argumentação no século 19, tendo por base as modernas
teorizações de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm
von Humboldt (1767-1835), Johann G. Droysen (1808-1884)
e Wilhelm Dilthey (1833-1911). Esses autores introduziram os
conceitos e princípios hermenêuticos básicos da Hermenêutica
moderna, como os de circularidade da compreensão, de
historicidade e linguisticidade da experiência interpretativa e,

ao mesmo tempo, a legitimaram como campo problemático e

teoria filosófica autônoma.
Na Unidade 3, vamos estudar as principais contribuições
contemporâneas para a teoria hermenêutica. O aspecto mais
evidente é que a Hermenêutica integra agora o rol das disciplinas
filosóficas e até se constitui como momento constitutivo da
própria Filosofia. As obras de Martin Heidegger (1889-1976),
Hans-Georg Gadamer (1900-2002) e Paul Ricouer (1913-2005)
destacam-se nesse cenário, mas vários outros pensadores
configuram aquilo que Jean Greisch (1985) denominou a “era
hermenêutica da razão”, na qual os principais temas da Filosofia
serão repensados nos termos dos conceitos hermenêuticos.
Os conceitos de sentido, existência e engajamento prático,
pertencimento a tradições, linguagem, compreensão prévia
e ideologia, diferença e alteridade, conformam o paradigma
hermenêutico em Filosofia.
Na Unidade 4, por fim, serão apresentados alguns tópicos
relacionados a teorias e debates atuais em Hermenêutica.
Esses tópicos dizem respeito à compreensão linguística e
também aos aspectos pragmáticos da compreensão em geral.
Embora tenham sido abordados nas grandes teorias fundadoras
de Schleiermacher e Dilthey, as contribuições e acréscimos
provenientes de estudos linguísticos, teorias psicológicas e da
ação fazem parte hoje do debate teórico hermenêutico e estão
presentes nas contribuições de Emilio Betti, Eric D. Hirsch e Karl-
Otto Apel. O debate entre as hermenêuticas existencialmente
orientadas e as metodológicas, em torno dos conceitos de
validação, objetividade e universalidade hermenêutica, marca
ainda hoje as discussões.

10 © HERMENÊUTICA
CONTEÚDO INTRODUTÓRIO

Essa sequência de estudos de temas, conceitos e autores

pretende ser uma introdução aos estudos hermenêuticos
e, sobretudo, desenvolver uma consciência mais ampla dos
problemas relativos à interpretação e compreensão de si e
do outro, das tradições culturais próprias e alheias, e, assim,
provocar uma atitude crítica e uma disposição para o debate
e o entendimento comum em meio à diversidade de saberes e
atitudes.
Na base desses problemas está a experiência de sentido
e de inteligibilidade, e de sua compreensibilidade. Conforme
indicou E. Betti (1955), os problemas, teorias e conceitos
relacionados à interpretação e à compreensão são relevantes
a diversos domínios do conhecimento, como Linguística e
Semiótica, Filologia e Teoria literária, Historiografia, Sociologia,
ciências jurídicas, Teologia e Direito canônico, aos estudos de
tradução e os estudos de interpretação e representação artística
em geral.

2. GLOSSÁRIO DE CONCEITOS
O Glossário de Conceitos permite uma consulta rápida
e precisa das definições conceituais, possibilitando um bom
domínio dos termos técnico-científicos utilizados na área de
conhecimento dos temas tratados.
1) Ação: efeito ou exercício da capacidade de agir; ato
intencional; ato voluntário e proposital dirigido a um
objetivo.
2) Ato de fala: ato ou ação efetuada por meio de um
proferimento linguístico; ação de fazer algo por meio

de um proferimento; ação de enunciar por um agente

falante num dado contexto.
3) Círculo hermenêutico: estrutura da compreensão
pela qual a compreensão de um todo é baseada na
compreensão das partes individuais e a compreensão
de cada parte individual é baseada na referência ao
todo; interdependência entre o todo e suas partes.
4) Circunstância: conjunto de particularidades, condições
ou fatores que acompanham um evento; condição
do momento presente de uma ação; situação num
determinado momento; conjuntura; contexto.
5) Compreensão: ato ou efeito de apreender o sentido
e o significado de algo; entendimento; percepção;
apreensão das intenções, pensamentos e atitudes das
outras pessoas; apreensão e realização do sentido de
uma expressão.
6) Conceito: representação mental, abstrata e geral, de
um objeto; noção abstrata; conteúdo de um predicado.
7) Conteúdo: aquilo que é expresso por uma expressão;
aquilo que é comunicado por um discurso ou texto;
assunto, matéria; significado de um signo; sentido e
significado de uma expressão linguística.
8) Contexto: conjunto de circunstâncias nas quais um
evento ocorre; situação, conjuntura; totalidade das
circunstâncias exteriores à língua (ambiente físico da
enunciação, fatores históricos, sociais, culturais etc.)
que possibilitam, condicionam ou determinam um ato
de enunciação e a respectiva interpretação.
9) Disposição: tendência; inclinação; intenção; vontade,
hábito.

12 © HERMENÊUTICA
CONTEÚDO INTRODUTÓRIO

10) Domínio de referência: mundo; conjunto de objetos

a que um discurso se refere; conjunto das coisas que
podem ser referidas e a partir do qual sentenças são
declaradas verdadeiras ou falsas.
11) Estrutura: forma e organização dos elementos que
compõem um todo material ou de uma realidade
imaterial; forma ou organização na qual as partes são
dependentes do todo e interconectadas entre si; aquilo
que sustenta alguma coisa; armação; construção,
edificação; conjunto de relações entre os elementos
de um sistema.
12) Experiência: ato ou efeito de agir e perceber;
conhecimento por meio dos sentidos e da ação;
execução; realização de uma atividade; vivência;
ensaio; tentativa.
13) Expressão: ato ou efeito de exprimir; manifestação de
pensamentos por gestos ou palavras; entoação com
que se pronuncia uma palavra ou uma frase; signo;
palavra, gesto.
14) Forma: ordenação; série de características fonológicas,
gramaticais e lexicais das unidades linguísticas;
conjunto dos limites exteriores de um objeto ou de
um corpo que lhe conferem uma configuração ou uma
determinada aparência; feitio; formato.
15) Inferência: ato ou efeito de inferir, de deduzir uma
proposição por meio de raciocínio; aquilo que se deduz
a partir de outra coisa; ilação; dedução; conclusão;
transição de uma ou mais proposições, consideradas
como verdadeiras ou falsas, para a verdade ou falsidade
de outras proposições.

16) Intenção: intento; propósito; desígnio; vontade.

17) Interpretação: ato ou efeito de atribuir um significado
a um sentido em que se toma uma expressão, discurso
ou ação; maneira de representar uma situação;
maneira de executar uma instrução; execução; modo
de aplicação de uma regra.
18) Língua: sistema histórico apreendido, constituído
por palavras e regras gramaticais que permitem a
construção de frases e que é usado como meio de
expressão e comunicação, falado ou escrito, pelos
membros de uma mesma comunidade linguística;
idioma.
19) Linguagem: sistema de representação; meio de
comunicação; língua; forma de expressão própria
de determinados grupos sociais, profissionais ou de
determinadas áreas do saber.
20) Mundo: conjunto de tudo quanto existe; o que há; a
totalidade das coisas existentes e possíveis.
21) Objeto: aquele ou aquilo que é afetado ou sofre uma
ação; o que é pensado, ou representado, enquanto
distinto do ato pelo qual é pensado; aquilo cuja
existência é considerada como independente do
conhecimento que dele tem o sujeito pensante; o que
é referido.
22) Práticas: conjunto de ações; maneira concreta de
exercer uma arte ou conhecimento; experiência;
exercício; forma habitual de agir; procedimento;
conduta; costume.

14 © HERMENÊUTICA
CONTEÚDO INTRODUTÓRIO

23) Pré-compreensão: estrutura de crenças e

conhecimentos prévios; conhecimento tácito que
embasa uma compreensão.
24) Proferimento: ato de enunciar ou realizar uma
enunciação; ato de fala.
25) Proposição: enunciado verbal suscetível de ser
declarado verdadeiro ou não; conteúdo de uma frase;
sentido, significado de uma frase assertórica.
26) Referência: ato de referir; coisa referida, o que é
significado; processo por meio do qual uma palavra
ou expressão linguística remete a uma entidade ou
localização temporal ou espacial apreensível num
determinado contexto.
27) Sentido: direção ou modo de apresentação de um
conteúdo; estrutura de inteligibilidade; modo de
indicação de uma referência; conceito, pensamento.
28) Significado: aquilo que uma expressão linguística
exprime ou representa, significação expressa; valor;
objeto designado.
29) Signo: sinal ou marca, natural ou convencional, que
representa algo distinto de si próprio; símbolo, sinal;
sinal próprio da linguagem verbal, palavra; aquilo que
está por outra coisa.
30) Símbolo: aquilo que representa ou sugere algo;
objeto que serve para evocar algo; imagem ou
objeto material que representa uma outra realidade;
sinal representativo; signo; ser ou objeto a que se
convencionou atribuir um dado significado.
31) Sinal: marca ou objeto que representa ou indica uma
coisa, fato ou fenômeno presente, passado ou futuro;

manifestação, exteriorização, revelação; indício,

indicação, prenúncio; anúncio; vestígio.
32) Situação: complexo que resulta da interação, em dado
momento, de um ser vivo, e sobretudo de uma pessoa
humana, com o seu meio social, físico ou mesmo
intelectual; conjunto de fatores extralinguísticos que
condicionam e determinam a emissão de um ato de
fala; série de acontecimentos num dado momento;
circunstância.
33) Texto: conjunto ordenado de palavras ou frases
escritas em uma língua ou linguagem; sequência finita
e organizada de enunciados que constitui a unidade
fundamental do processo comunicativo e que é dotada
de sentido e propósito.
34) Universo de discurso: conjunto de elementos
linguísticos e extralinguísticos que constituem as
condições de produção de um enunciado; conjunto de
elementos que se tomam como referência em dado
discurso; tudo o que é, foi ou pode ser expresso em
determinada linguagem.

3. ESQUEMA DOS CONCEITOS-CHAVE

Os Esquemas a seguir possibilitam uma visão geral
dos conceitos mais importantes deste estudo. O primeiro se
refere às condições sob as quais uma experiência de sentido
compreensível transcorre: a experiência de sentido está ancorada
e embasada em um contexto histórico-cultural, um contexto
linguístico, em práticas e pré-compreensões tácitas, e no esforço
de entendimento de uma comunidade.

16 © HERMENÊUTICA
CONTEÚDO INTRODUTÓRIO

Figura 1 Esquema dos círculos da compreensão.

Já a segunda imagem indica a condição circular da

compreensão e da interpretação:

Figura 2 Esquema do círculo hermenêutico.

Por fim, o último gráfico explicita a condição circular entre

experiência vivida, pré-compreensão, compreensão e revisão
das pré-compreensões.

Figura 3 Esquema do círculo da experiência vivida e da compreensão refletida.

4. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BETTI, E. Teoria generale della interpretatione. Milano: Dott. A. Giuffrè, 1955.
BOLLNOW, O. F. Studien zur Hermeneutik. Part I: Zur Philosophie der
Geisteswissenschaften. München: Alber, 1982.
BRAIDA, C. R. A historicidade do artístico e a condição artefactual. In: FLORES, M. B. R.;
PIAZZA, M. F. F.; PETERLE, P. Arte e pensamento: operações historiográficas. São Paulo:
Rafael Copetti, 2016.
BRAIDA, C. R. Compreensão hermenêutica e suspeição genealógica. Peri, v. 7, n. 1, p.
1-33, 2015.
BRAIDA, C. R. Da voz dramática às linguagens de máquina. ROHDEN, L. (Org.) Entre
Filosofia e Literatura. Belo Horizonte: Relicário, 2015. p.
BRAIDA, C. R. Filosofia e Linguagem. Florianópolis: Clube de Autores/Rocca Brayde,
2013.
CASSIRER, E. Filosofia das formas simbólicas. Volume I – Linguagem. São Paulo:
Martins Fontes, 2001.

18 © HERMENÊUTICA
CONTEÚDO INTRODUTÓRIO

CASSIRER, E. (1925) Filosofia das formas simbólicas. Volume II – O pensamento mítico.

São Paulo: Martins Fontes, 2004.
CASSIRER, E. Philosophie der symbolischen Formen. Die Sprache; II: Das Mythische
Denken; III: Phänomenologie der Erkenntnis. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesells-chaft, 1923-1929/1964.
DAVIDSON, D. Inquiries into truth and interpretation. New York: Clarendon Press, 1991.
DELEUZE, G. Différence et répétition. Paris: PUF, 1968.
DUMMETT, M. The logical basis of metaphysics. Cambridge: Harvard U. P., 1991.
DUMMETT, M. The seas of language. Oxford, Clarendon Pr., 1993.
GREISCH, J. L’âge herméneutique de la raison. Paris: Éditions du Cerf, 1985.
GUMBRECHT, H. U. Produção de presença: o que o sentido não consegue transmitir.
Rio de Janeiro: Contraponto, 2010.
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito. trad. P. Menezes. Petrópolis: Vozes, 2011.
HOUAISS, A. Dicionário Eletrônico Houaiss da Língua Portuguesa. v. 2.0. Rio de Janeiro:
Objetiva, 2007.
KEANE, K.; LAWN, C. (Eds.). The Blackwell companion to Hermeneutics. Oxford:
Blackwell, 2016.
JUNG, M. Hermeneutik zur Einfürung. Hamburg: Junius, 2001.
IHDE, D. Postphenomenology and technoscience. New York: SUNY Press, 2009.
LUTERO, M. Da liberdade cristã. 4. ed. São Leopoldo: Sinodal, 1983.
LUTERO, M. Obras selecionadas. São Leopoldo: Sinodal, 1987.
MING, X. Afterword: Contesting the Real. In: MING, X. (Org.). The agon of interpretations.
Toronto: University of Toronto Press, 2014, p. 302-308.
NIETZSCHE, F. W. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Hrsg. G. Colli und M.
Montinari. 2. ed. Berlin/[Link]: De Gruyter, 1988.
PALMER, R. E. Hermenêutica. Lisboa: Edições 70; 1986.
PEIRCE, C. S. Semiótica. 2. ed. São Paulo: Perspectiva, 1990.
SAUSSURE, F. Curso de Linguística geral. Org. Ch. Bally e A. Sechehaye. Trad. de A.
Chelini, J. Paulo Paes e I. Blikstein. 24. ed. São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2002.
SCHLEIERMACHER, F. D. Hermenêutica: arte e técnica da interpretação. Trad. org. C. R.
Braida. Petrópolis: Vozes, 2000.

SCHMIDT, L. K. Hermenêutica. Trad. F. Ribeiro. [Link]. Petrópolis: Vozes, 2014.

STEIN, E. Aproximações sobre hermenêutica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
WITTGENSTEIN, L. Tractatus logico-philosophicus. Trad. Luiz H. Lopes dos Santos. São
Paulo: Edusp, 1993.

20 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1
APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

Objetivos
• Introdução à história da Hermenêutica.
• Apresentar as áreas de interesse e aplicação dos conceitos hermenêuticos.
• Compreender as inter-relações entre experiência, expressão, interpretação
e compreensão.
• Explanar as relações hermenêuticas entre experiência vivida, linguagem e
pensamento.
• Compreender o lugar teórico dos conceitos hermenêuticos.

Conteúdos
• Hermenêutica: técnica, teoria e filosofia da compreensão e da interpretação.
• Expressão: experiência vivida, história comum, compreensão de si e do
outro.
• Linguagem: experiência vivida e expressa linguisticamente, compreensão
do outro e sentido comum.

Orientações para o estudo da unidade

Antes de iniciar o estudo desta unidade, leia as orientações a seguir:

1) A leitura desta obra deve ser vista como uma indicação dos termos e
tópicos a serem estudados e aprofundados; procure outras informações
e apresentações desses assuntos nos livros indicados nas referências
bibliográficas e em sites confiáveis. Lembre-se de que, na modalidade
EaD, o engajamento pessoal e a organização dos estudos é um fator
determinante para o seu crescimento intelectual.

21
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

2) Para uma visão inicial panorâmica do campo hermenêutico, recomenda-se

a leitura dos seguintes textos, os quais constituem excelentes exposições
dos conceitos e aplicações da Hermenêutica:
• HERMENÊUTICA. Verbete do site Wikipédia. Disponível em: https://
[Link]/wiki/Hermenêutica. Acesso em: 25 ago. 2020.
• MANTZAVINOS, C. Hermeneutic. Stanford Encyclopedia of
Philosophy. 2016. Disponível em: [Link]
hermeneutics/. Acesso em: 25 ago. 2020.
• INWOOD, M. Hermenêutica. 2007. Disponível em: [Link]
com/[Link]. Acesso em: 25 ago. 2020.
• STAGLIANO, N. Hermenêutica: conceitos e características. 2016. Disponível
em: [Link]
hermeneutica-conceitos-e-caracteristicas. Acesso em: 25 ago. 2020.

3) Para uma melhor visualização dos problemas e conceitos hermenêuticos,

em diferentes domínios de conhecimento, que serão estudados a seguir,
sugere-se a leitura dos seguintes textos:
• ROCHA, S. A. Evolução histórica da teoria hermenêutica: do formalismo
do século XVIII ao pós-positivismo. Lex Humana, v. 1, n. 1, 77-160, 2009.
Disponível em: [Link]
view/5. Acesso em: 25 ago. 2020.
• OLIVEIRA, R. T.; STRECK, L. L. O que é isto – A hermenêutica jurídica? 29
ago. 2015. Disponível em: [Link]
isto-hermeneutica-juridica. Acesso em: 25 ago. 2020.
• SALLES, W. F.; AMARAL, D. R. Hermenêutica teológica: caminho para a
afirmação da identidade religiosa. Revista de Cultura Teológica, v. 18,
n. 70, p. 51-68, abr./jun. 2010. Disponível em: [Link]
culturateo/article/download/15409/11510. Acesso em: 25 ago. 2020.
• BRIZOTTO, B.; BERTUSSI, L. T. Hans Robert Jauss e a Hermenêutica
literária. Letrônica, Porto Alegre, v. 6, n. 2, p. 735-752, jul./dez. 2013.
Disponível em: [Link]
letronica/article/viewFile/14889/11287. Acesso em: 25 ago. 2020.
• ROHDEN, L. Hermenêutica filosófica: entre Heidegger e Gadamer!
Natureza humana, São Paulo, v. 14, n. 2, p. 14-36, 2012. Disponível em:
[Link] Acesso em: 25 ago.
2020.

22 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

4) A compreensão adequada dos temas e conceitos de Hermenêutica está

associada ao domínio de vários outros conteúdos e competências, incluindo
vários domínios de conhecimento. Para adquirir uma competência
mínima, são necessários conhecimentos básicos de teoria da linguagem,
de historiografia e de humanidades. Uma referência bibliográfica básica
são os livros de Richard E. Palmer (1986) e de Lawrence K. Schmidt (2014).

5) O estudo sistemático de qualquer assunto exige organização e um trabalho

de esquematização dos conceitos e teorias. Por isso, anote os termos
principais usados na unidade, faça mapas conceituais e busque fixar o
sentido com que são usados e, sobretudo, qual função ou papel teórico
esses conceitos exercem na teoria. Consulte dicionários e outros textos
para elaborar e aprofundar a caracterização desses termos, registrando as
frases em que eles ocorrem e as diferenças entre os autores.

24 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

1. INTRODUÇÃO
Nesta unidade, será apresentada uma descrição geral
da Hermenêutica, caracterizando-a como técnica, teoria e
filosofia da compreensão e da interpretação. Também serão
apresentados, de modo informal, os conceitos básicos de
“expressão”, “experiência vivida”, “história” e “compreensão”,
com o objetivo de delinear uma caracterização da Hermenêutica
como essencialmente referida ao fenômeno da linguagem, da
experiência vivida expressa linguisticamente e da compreensão
do outro enquanto processo de chegar a um sentido comum.
Por detrás de toda disciplina e área de conhecimento estão
experiências e noções básicas enraizadas na história de nossa
cultura, adquiridas no enfrentamento de problemas específicos e
reais. Não é diferente com a disciplina do pensamento e da ação
denominada “Hermenêutica”: na sua base, estão experiências
comuns; mas, como disciplina e técnica, essa palavra indica
problemas efetivos e também as teorias com os quais se procurou
solucioná-los. O marco inicial dessa disciplina, no contexto da
História da Filosofia, pode-se seguramente dizer que é o diálogo
Íon, de Platão (2011), escrito no século 4º a.C., no qual o termo já
aparece usado para se referir a uma prática (arte ou técnica) de
exposição, interpretação e compreensão de textos e discursos.
As técnicas ou artes hermenêuticas referem-se às
práticas sistemáticas de decifração, tradução, interpretação e
compreensão de discursos e textos, bem como de monumentos
e vestígios de atos e pensamentos de outrem, contemporâneos
ou passados. Seja na tradição grega, seja na judaica ou na
romana, em relação tanto aos textos poéticos e sagrados quanto
aos textos jurídicos e administrativos, e também aos relatos e
monumentos históricos, a experiência do não entendimento,

ou da obscuridade do sentido e do significado, foi tematizada e

enfrentada com procedimentos, técnicas e regras explícitas.
Por “Hermenêutica”, no seu uso genérico, entenderemos
a disciplina e a prática de buscar o sentido e o significado
de uma produção, expressão ou ação, cuja realização foi
propositadamente executada para ser apreendida enquanto
tendo um ou mais sentidos determinados, a partir do qual
(ou dos quais) um significado é indicado. O caso exemplar de
produção que visa transmitir um sentido a ser aprendido como
tendo um ou outro significado são os textos e discursos, mas isso
também vale a objetos, como as obras de arte e monumentos, e
ações – são veículos de sentido e significado usados por agentes
e falantes para se fazerem entender e para darem a entender o
que pensam e o que sentem em determinadas situações.

2. CONTEÚDO BÁSICO DE REFERÊNCIA

O Conteúdo Básico de Referência apresenta, de
forma sucinta, os temas abordados nesta unidade. Para sua
compreensão integral, é necessário o aprofundamento pelo
estudo do Conteúdo Digital Integrador.

2.1. HERMENÊUTICA: ORIGEM E SIGNIFICADO

Os termos do pensamento reflexivo ocidental foram

fixados na língua dos povos gregos entre os séculos 8º, quando
são fixadas por escrito as epopeias hoje conhecidas como a
Ilíada e a Odisseia, de Homero, e 4º antes da era cristã, século
da fundação da Academia de Platão, do Liceu de Aristóteles e da
Escola de Zenão, em que foram pensadas e escritas as obras que
determinaram o curso da Filosofia que ainda hoje praticamos.

26 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

Entre esses termos, estão as palavras “hermeneuien” e

“sinein”, as quais remetem às atividades de narrar e interpretar
um acontecimento, de expressar e compreender uma opinião,
enfim, de dizer e entender um assunto. A própria atividade
filosófica nos seus começos é já uma disputa acerca de como
narrar os fatos e dizer as coisas, perfazendo-se, desde o seu
início, como uma disputa acerca da validade desta ou daquela
maneira de pensar e compreender os discursos e os fatos.
No diálogo Íon, de Platão, esses termos já aparecem com
um uso bem determinado. Nele, Sócrates conversa com uma
figura típica do mundo grego de então, um rapsodo, uma pessoa
que sabia declamar, interpretar e apresentar poemas e, muitas
vezes, era também um poeta. Trata-se de Íon, considerado à
época o maior entre os maiores rapsodos. Logo no início, Sócrates
faz este comentário, falando da técnica e da vida dos rapsodos:
[…] viver na companhia de outros poetas, muitos e bons – e
mais que todos de Homero, o melhor e mais divino dos poetas,
e saber de cor seu pensamento (dianoia), não apenas as suas
palavras, é invejável. Pois ninguém se tornaria jamais um
bom rapsodo se não compreendesse (sinein) as coisas ditas
(legomena) pelo poeta. Pois deve o rapsodo se tornar, para os
ouvintes, intérprete do pensamento do poeta (hermeneia dei
tou poietou tes dianoias). Porém, fazer isso bem, sem conhecer
o que diz (gignouskonta oti legei) o poeta, é impossível (PLATÃO,
2011, p. 27).

Nessa passagem, já está caracterizada o que depois se

chamará de arte da hermenêutica, indicando um conhecimento
e uma compreensão, associados a uma interpretação, das coisas
pensadas, ditas e escritas. Logo a seguir (p. 29), Sócrates se
refere ao saber de Íon com o termo “exegese” (hexegesaio), que
consiste em saber ler e compreender bem a expressão escrita
de um discurso. Depois, ele vai utilizar a construção que marca

a atividade hermenêutica: referindo-se ao fato de que, entre os

gregos, os poetas eram tidos como intérpretes ou tradutores
(hermeneúeien) dos próprios deuses, Sócrates entende a
atividade do rapsodo como a de um intérprete dos intérpretes
(hermenéon hermenês): os poetas são intérpretes dos deuses
(hermenês eisin tôn theôn), e os rapsodos interpretam as obras
e os pensamentos desses poetas (tôn poietôn hermeneúete)
(PLATÃO, 2011, p. 41).
Além disso, em grego antigo, o verbo “hermeneuein”
e o substantivo “hermeneias” remetem também à ação de
enunciar, dizer, declarar, como indica o uso que faz Aristóteles
(2016), no livro Da interpretação (Peri hermeneia), que trata da
enunciação e dos fundamentos semânticos da Lógica. A partir
dessas indicações, pode-se entender que a formulação platônica
“hermenéon hermenês” significa também a interpretação
compreensiva das expressões faladas e escritas de outrem, para
assim apreender os seus pensamentos, o que se caracteriza pela
atividade de expressar e dizer aquilo que foi pensado, dito e
escrito pelo outro.
Em latim, o termo usado para se referir a essa arte era “ars
interpretandi”, e, desde o século 17, a palavra “hermenêutica”,
adaptada do grego clássico, passou a ser utilizada nas línguas
europeias. Na tradição grega, os vocábulos “hermenenuein” e
“hermeneia” indicam as ações de enunciar ou dizer, e também
de explicar e representar e, ainda, de traduzir:
nos três casos, há algo diferente, de estranho e de separado
no tempo, no espaço ou na experiência, que se torna familiar,
presente e compreensível; há algo que requer representação,
explicação ou tradução e que é, de certo modo, “tornado
compreensível”, “interpretado” (PALMER 1986, p. 25).

28 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

A estrutura dessas ações é complexa: alguém pensa ou

tem certas intenções, expressa ou age de acordo com esses
pensamentos e intenções; as outras pessoas percebem apenas as
suas expressões e ações, mas precisam entender e compreender
os seus pensamentos e intenções, expressando-os outra vez para
serem compreendidos por outras pessoas.
Muitas vezes, associa-se o termo “hermenêutica” ao
deus grego Hermes, considerado o mensageiro entre os deuses
e os humanos, ao qual se atribui a invenção da linguagem e
da escrita (BOECKH, 1877, p. 80). Todavia, deve-se ver nisso a
síntese mitopoética grega da experiência da comunicação e da
linguagem.
Com efeito, o radical “erm” em grego indica, primeiro,
a expressão e a interpretação, na própria língua, daquilo que
alguém tem em mente ou quer dizer; segundo, a expressão e
tradução daquilo que outro tem em mente ou quer dizer em
outra língua; terceiro, a expressão e interpretação do que foi
enunciado por meio de comentário e explicações.
No tratado Da interpretação (Peri Hermeneias), Aristóteles
estabelece um uso vinculante do termo “hermeneia” como
significando a expressão do pensamento por meio da linguagem,
enquanto esta é o veículo ou mediador entre o que alguém tem
em mente e a realidade de que ele fala e sobre a qual pensa
(ARISTÓTELES, 2016, p. 85).
Utilizaremos aqui a palavra “hermenêutica” sempre
associada a experiências e ações envolvendo algo que tem ou faz
sentido enquanto é inteligível e significativo. Em grego, a palavra
“hermeneuien” indicava tanto a expressão ou enunciação de
sentido ou pensamento quanto a compreensão e a interpretação
– daí o inevitável sintagma platônico “hermenéon hermenês”.

No entanto, este não precisa ser lido no registro metafísico,

pois, já nas línguas modernas, e também no latim, as diferentes
acepções do radical grego foram fixadas e expressas com palavras
distintas, como é o caso em português. Se alguém diz que “se
fez uma hermenêutica” de alguma coisa, isso pode significar que
se fez uma exposição ou apresentação, ou uma interpretação,
ou uma explicação, ou uma exegese, ou uma tradução, ou uma
leitura etc.
No século 19, sobretudo a partir dos trabalhos de
Schleiermacher, Droysen e Dilthey, fixaram-se quatro acepções
em que se usa a palavra hermenêutica:
1) ausdrucken: expressar, enunciar;
2) auslegen: esclarecer, interpretar;
3) übersetzen: traduzir;
4) Verstehen: compreender.
Essas quatro acepções indicam sempre operações aplicadas
a algo, texto ou discurso, objeto ou ação, usado por alguém para
transmitir a outros seus pensamentos e intenções, e cujo sentido
é preciso apreender em outros termos, explicitar de modo a
ficar claro, transpor para outros conceitos, e compreender em
sua inteligibilidade e significado. O que está em questão é o ter
e fazer sentido e a realização desse sentido como um ou outro
significado.
Dilthey estabeleceu o cerne da Hermenêutica na conexão
de sentido que se realiza na articulação de uma experiência
vivida (Erlebniss), suas expressões (Ausdruck) e a compreensão
(Verstehen) dessas expressões. A compreensão, por sua vez,
reduplica-se, pois indica a compreensão daquele que vive a
experiência e a expressa, e também a de outro, a qual, em certa

30 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

medida, depende de uma revivência (Nacherleben) por parte

daquele que quer apreender o sentido das expressões de uma
vivência alheia (DILTHEY, 2010).

2.2. ÂMBITOS DA HERMENÊUTICA

A Hermenêutica, como arte da apreensão, interpretação

e compreensão de sentido, está presente na totalidade
das atividades humanas enquanto estas são marcadas pela
exigência de orientação, significação e valoração de um agente,
a serem interpretadas e compreendidas por outros agentes.
A experiência de orientação, significação e valoração de
um objeto, evento ou situação, devido à própria variedade e
diversidade do humano, traz contida em si mesma a possibilidade
do dissenso e da diferença. A compreensão espontânea e o
entendimento no sentido comum não eliminam as diferenças
de perspectivas e as disputas de interpretação e valoração. Está
nisso a raiz do próprio esforço de interpretação e compreensão
e, sobretudo, da busca de um sentido comum, seja como
pressuposto a ser desvelado, seja como projeto a ser construído.
Se alguém diz “Vou pra Porto Alegre”, o que isso significa?
Que irá para o sul ou para o norte? Que é trilegal ou que é uma
pena? Que terá de cruzar uma ponte ou que poderá ir a pé? Que
é preciso para ser feliz ou que vai para ser infeliz? Que torce
para o Colorado, e isso é bom, ou para o Grêmio? Maragato ou
Chimango? Que é bom ou ruim, porque lá faz frio?
Esses sentidos e significados, valorações e conotações, a
frase “Vou pra Porto Alegre” apenas pode ter em um contexto de
proferimento particular e para falantes e ouvintes em particular.
E, mesmo que ela seja proferida em um sentido determinado e

claro, o significado para quem fala é diferente daquele para quem

ouve, ela pode significar tudo para um e não significar nada para
outro. Se alguém a profere em Santa Maria, temos uma situação
diferente de se ela for dita em Florianópolis. Ir para Porto Alegre
pode ser uma ilusão, ou talvez a desilusão de alguém.
O seu sentido pode até ser o mesmo, o de alguém ir a
uma determinada cidade, mas o seu significado já é diferente
para quem vai e para quem fica. Todavia, e é isso o que nos
espanta, as pessoas se entendem ainda assim, elas comumente
se compreendem e, no comum do dia a dia, interpretam
corretamente umas às outras.
Esse entendimento comum ocorre no plano mesmo das
ações e interações, mas tem seu lugar na própria conversação,
na qual uma comunidade alcança uma unidade e ajusta as
diferenças (NIETZSCHE, 1992, p. 182). O entendimento na
linguagem, a compreensão dos relatos e histórias, dos mitos e
das verdades, do que é digno ou indigno de se fazer, dos modos
de comportar-se e do que é preferível fazer, perfaz o cerne de
uma comunidade.
Um dos problemas mais antigos em relação à linguagem
é o da compreensão do discurso do outro e da interpretação de
textos e documentos. Em torno dessa problemática surgiram as
práticas e procedimentos, bem como a reflexão hermenêutica,
que tem como foco as expressões e linguagens, pensadas
prioritariamente como uma expressão do pensamento humano,
enquanto uma formação que precisa ser compreendida, mas
que é, em grande parte, obscura e enigmática em seu sentido e
significado.
As palavras e discursos, transmitidos e herdados por
uma tradição, orais e escritos, nas quais se supõe muitas vezes

32 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

estar a verdade e a orientação adequada, precisam ser lidos e

interpretados a cada vez pelas novas gerações. Leis, tratados,
poemas, histórias, mitos, lendas, escritos sagrados e também
discursos teóricos e administrativos requerem um esforço para
revelar o seu sentido e ter um significado preciso.
O ponto de partida da Hermenêutica, enquanto
procedimento metódico, é o problema da validação da
compreensão e da incompreensão do que é dito ou significado
nas manifestações linguísticas, sígnicas e simbólicas. A tradição
hermenêutica se constituiu, sobretudo, a partir da experiência
de interpretação de textos, códigos, discursos e símbolos cujos
autores não estão mais presentes, ou seja, a partir da necessidade
de compreensão de manifestações linguísticas fixadas, o que
agora exige esforço de decifração.
A partir de Friedrich D. E. Schleiermacher (1768-1834),
generaliza-se esse problema para toda e qualquer manifestação
simbólica cujo sentido esteja em causa, tomando-se o modelo
do diálogo e da conversa como o paradigma da ocorrência de
linguagem, no sentido preciso de que toda enunciação deveria
ser compreendida como uma resposta ou como um pedido de
resposta por parte de um autor, dirigindo-se a um interlocutor.
Todavia, o próprio diálogo direto será compreendido como
demandando um esforço de compreensão e de mediação para
eliminar as intransparências e os mal-entendidos. O que se dá, o
que se percebe e recebe, ainda não esgota o presente: em que
sentido, sob qual significado, para qual orientação isso que se
dá está dado? – A resposta dada “Vou a Porto Alegre” significa o
que para quem a dá, significa o que para quem a recebe?
O ponto principal dessa teorização metódica é a abdicação
do princípio da transparência do signo linguístico e das

expressões e a generalização da experiência da interpretação.

A ênfase principal é a atenção ao diferente, que é outro, e ainda
assim tem de ser compreendido. Hans-Georg Gadamer fala da
“prioridade e ineludibilidade do sistema da linguagem” frente à
autotransparência da consciência de si e do outro, mas também
frente aos fatos. O si mesmo, o outro e o mundo dos fatos dão-
se apenas “no mundo intermediário da linguagem”, enquanto
este é propriamente “a verdadeira dimensão do real, do dado”
(GADAMER, 2004, p. 391).
O pressuposto hermenêutico básico é que, nas ações e
expressões do outro, atual ou antepassado, há algo que faz sentido
e é significativo, merecendo ser entendido e compreendido.
A Hermenêutica é uma atividade prática cuja finalidade é
apreender o sentido do que é feito e dito, uma apreensão do
sentido que se dá na linguagem e pela linguagem.
Na base do esforço hermenêutico de interpretação e
compreensão de uma manifestação alheia, está também a
percepção da diferença ou alteridade que, na sua forma mínima,
é a própria diferença entre a posição do “eu” e do “tu”, daquele
que falou ou escreveu e daquele que lê e quer entender.
O elemento propriamente hermenêutico está, porém, na
sobreposição de outro diferimento que precisa ser apreendido e
compreendido, a saber, o diferimento, não propriamente quanto
à posição, e sim quanto ao modo como o outro pensa (sinein)
sobre determinada coisa, assunto ou problema (pragma). A
primeira diferença refere-se à distinção entre a pessoa que fala
e a que ouve; a segunda diz respeito à diferença de visada que
uma e outra têm sobre o assunto em questão. Compreender o
outro é compreendê-lo como outro diferente, com seus outros
interesses e orientações, e também compreender a si mesmo

34 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

como distinto, e isso em relação a um assunto ou coisa cujos

sentido e significado importam a ambos.
O que se quer é compreender o outro tal como o outro
quer ser compreendido – portanto, o que se quer é chegar a um
sentido comum. Todavia, o acento principal será posto no fato
da alteridade ineliminável, a ser também ela compreendida,
como frisou Schleiermacher: sempre resta “[...] para cada um o
estranho (Fremdes) nos pensamentos (Gedanken) e expressões
(Ausdrücken) do outro” (SCHLEIERMACHER, 2000, p. 33).
Essa diferença diz respeito justamente à diversidade de
interesses e pontos de vista relativos ao “eu” que lê e ao “tu” que
se expressa, como é o caso entre o autor dos textos sagrados e o
eu individual, entre os autores antepassados de uma tradição de
costumes, leis e textos e os membros atuais de uma comunidade.
Nesse ponto, tornam-se visíveis a diferenciação e o
distanciamento histórico. Quando se compreende, compreende-
se de modo diferente: o mesmo sentido, ou o sentido comum, é
uma projeção cuja realização depende de um esforço constante.
A historicidade da compreensão e da significação está ligada a
essa diferenciação distanciadora que o tempo impõe. O sentido
de um poema é algo a ser recuperado, reconstruído, reatualizado.
E, também, um poema ou um texto constituidor de uma tradição
é algo que precisa ser ressignificado e compreendido de novo
a cada nova geração. Línguas, práticas e hábitos mudam pelo
acúmulo de fatos e feitos, e também de sentidos dados e de
interpretações feitas desses fatos e feitos, de modo que um
mesmo texto sempre é lido de modo diferente no evolver de
uma tradição.

2.3. TRÊS DIMENSÕES DA HERMENÊUTICA

A Hermenêutica, como técnica de interpretação,

procedimento de decodificação e decifração de um enunciado
(hermeneia), texto ou manifestação expressiva, já na antiguidade
se subdividiu em ramos especializados, como o da exegese e
interpretação de textos sagrados, o da interpretação e aplicação
dos textos jurídicos e, por fim, o da exegese, comentário e
interpretação de textos poéticos, literários e filosóficos.
Com efeito, a Hermenêutica, enquanto arte e técnica de
interpretação correta de textos, começa com o esforço dos gregos
para preservar e compreender os seus poetas, e desenvolve-se
na tradição judaico-cristã de exegese das Sagradas Escrituras. A
partir do Renascimento, fixam-se três tipos básicos de técnica
de interpretação: hermenêutica teológica (sacra), jurídica (juris)
e poético-filológica (profana). Os problemas enfrentados nesses
âmbitos especializados não são os mesmos, embora neles, em
geral, se tenha em vista a compreensão de textos.
Essa tripartição, contudo, não é uma mera classificação
acessória, pois ela diz respeito aos próprios conceitos de
interpretação e de sentido que se aplicam a um texto ou discurso.
Compreender e interpretar um texto, no seu sentido religioso, é
diferente de o fazer em sentido jurídico, e ambos esses sentidos
são distintos em relação ao poético, científico e filosófico. Uma
coisa é ler um texto enquanto se supõe que este seja a revelação
da vontade e verdade divinas, a que se deve obediência e
respeito; outra, bem diferente, é lê-lo enquanto texto tomado
como regra pela qual se julga uma ação em particular como
autorizada ou desautorizada socialmente.

36 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

Nesses dois casos, a compreensão e a interpretação do

sentido do texto implicam uma aplicação direta, seja à própria
vida do leitor, seja a um ato particular de outrem. Dito de outro
modo, no caso dos textos religiosos e jurídicos, o seu sentido e
sua interpretação implicam uma remissão a uma dimensão que
está fora do texto: a dimensão do sagrado e a da convivência
socialmente regrada, respectivamente. O intérprete não
compreende o texto pelo texto e pelo que ele significa, mas o faz
remetendo a algo diferente: à vontade divina ou à comunitária.
No caso dos sentidos poéticos, literários e filosóficos de
um texto, essa aplicação não ocorre, e a adequação de uma
interpretação diz respeito a critérios bem distintos, como os
padrões estéticos e artísticos, ou os de coerência e consistência
conceitual e lógica, ou então os de embasamento experimental
e observacional. Por isso, a distinção entre hermenêutica sacra,
jurídica e profana, embora hoje esteja um pouco em desuso,
remete ao problema fundante da reflexão hermenêutica, a saber,
o da diversidade de sentidos e significados com que uma forma
significante pode ser compreendida.
No passado, os textos eram de saída concebidos como
pertencentes a gêneros particulares que determinavam já o
tipo de leitura e o sentido pelos quais eles deviam ser lidos.
Atualmente, está bem estabelecido que o mesmo texto pode ser
lido sob diferentes sentidos e enfoques (GENETTE, 2004, p. 103-
105). Um dado texto pode ser objeto de interpretação jurídica,
literária ou filosófica, como é o caso de uma Constituição de um
país: podemos lê-la para aplicá-la na decisão de um caso jurídico
real; para discutir e exemplificar uma tese filosófica em teoria
ética ou política; ou para apreciar os usos e estilos linguísticos,
as figuras retóricas e o tipo de construção frasal. O texto é o
mesmo, mas o sentido em que ele é lido propicia diferentes

interpretações, as quais, por sua vez, são julgadas como mais ou

menos adequadas.

As leituras indicadas no Tópico 3.1 tratam dos conceitos

e termos básicos da Hermenêutica. Neste momento, você
deve realizar essas leituras para aprofundar o tema abordado.

2.4. A HERMENÊUTICA BÍBLICA CLÁSSICA

Ao nome de Fílon de Alexandria (15 a.C.-40 d.C.) está

associado o método de interpretação dos textos sagrados
denominado de alegórico, proveniente da escola estoica,
inicialmente delineado para a interpretação dos mitos gregos e
depois aplicado também à interpretação dos textos da tradição
judaica e dos bíblicos. A ideia central desse método é que o
texto bíblico se deixa ler em dois sentidos, o literal, associado às
palavras na sua significação convencional, e o alegórico, ligado
ao conteúdo espiritual. Um exemplo desse procedimento está na
seguinte passagem, na qual Fílon sugere uma leitura alternativa
para a descrição do jardim do Éden, no Livro do Gênesis:
A meu ver, tais considerações (sobre o Jardim do Éden)
parecem supor um filosofar em sentido mais simbólico
que próprio, pois sobre a terra ainda não apareceu no
passado nenhuma árvore da vida nem nenhuma árvore do
conhecimento, nem é verossímil que apareçam no futuro.
Parece, antes, que com o nome de “jardim” Moisés faz alusão
ao princípio hegemônico da alma, repleta de algum modo
dessa miríade de plantas que se chamam opiniões (dóxai);
com o nome de árvore da vida, à piedade para com Deus
(teosebia), a maior das virtudes, que torna a alma imortal; e
com o nome de “árvore do conhecimento do bem e do mal”,

38 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

à prudência (sophrosyne), virtude com que se julgam as coisas

contrárias por natureza (FÍLON, 2015a, p. 97).

Nessa passagem, mostra-se claramente que Fílon não lê

as palavras e frases do Genesis em seu sentido lato, mas sim o
faz em termos metafóricos e alegóricos, isto é, como tendo um
outro sentido para além do convencional. O texto fala em quatro
fontes do jardim do Éden, mas Fílon lê essa passagem como
referindo-se a quatro virtudes: “No lugar das nascentes dos rios
não há nenhum Paraíso [...] a não ser que nesta passagem os
tópicos sejam alegóricos, e os quatro rios sejam um símbolo das
quatro virtudes” (FÍLON, 2015b, p. 63-64).
O inteiro texto, tomado como um discurso, tem por assunto
outra coisa que aquilo que as suas palavras significam no seu
sentido convencional. Em relação ao grande dilúvio, Fílon não
o lê como tratando de um fenômeno real, mas sim como uma
metáfora cujo sentido é assim interpretado:
Quando as torrentes do intelecto são abertas pela insensatez,
pela loucura, pelo desejo insaciável (...) então se trata
verdadeiramente de grande dilúvio. (Por outro lado) o intelecto
íntegro (de quem vive segundo a Lei de Moisés, segue) vivendo
no corpo como numa arca (FÍLON, 2015b, p. 127).

O método de leitura alegorizante transforma o sentido

literal em um outro, de natureza religiosa ou ética. O verdadeiro
sentido está oculto por detrás do aparente.
Seguindo o método de Fílon, Orígenes (185-253 d.C.), no
contexto cristão da interpretação dos textos bíblicos, propunha
que os textos sagrados têm sentidos ocultos que apenas um
leitor espiritual pode apreender. Embora o sentido literal seja
por si só valioso, ele pode obscurecer o sentido principal, que
é o espiritual. Há uma hierarquia pedagógica entre o literal e o

espiritual: o primeiro oferece-se como porta de entrada, mas é o

segundo que deve ser buscado por aqueles que têm fé. Orígenes
atribuía a leitura literal aos judeus e aos não cristãos, e a leitura
espiritual como aquela devida aos cristãos. Além disso, ele
distinguia três níveis de sentido, os quais correspondiam a três
atitudes básicas ou dimensões do humano:
• Carnal – a interpretação literal, visível e óbvia para
todos, correspondendo aos não doutos.
• Pneumática – a interpretação dos tocados pela fé cristã
e que discernem outros sentidos para além do literal.
• Espiritual – a interpretação propriamente alegórica e
religiosa.
Em oposição à interpretação alegorizante da escola de
Alexandria, em Antioquia desenvolveu-se outro método de
leitura dos textos sagrados. Sua diferença principal está no fato
de que partia de uma valorização do sentido literal do texto,
em termos gramaticais e históricos, com o propósito de buscar
o sentido do texto enquanto aquilo que o seu autor quis dizer,
considerando a situação histórica em que escreveu.
Em oposição à alegoria, essa escola privilegiava o conceito
de teoria, o qual indicava a visão do autor, e que implicava que
as suas palavras teriam um sentido espiritual, para além do
literal, mas ainda assim não metafórico e não alegórico. Embora
admitissem o caráter metafórico de muitas passagens do texto
bíblico, reconheciam nisso a necessidade de contextualização
histórica para alcançar o sentido espiritual e moral. Esse resgate
do contexto histórico tinha como objetivo reconstruir a intenção
do autor, isto é, o que ele viu e quis dizer na sua época com as
palavras que usou.

40 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

Esta teoria evoluiu para uma concepção quadripartite do

sentido dos textos, predominante no Medievo, como é o caso
em João Cassiano (360-435) e, posteriormente, em Agostinho de
Dakien, morto em 1282. Nela se distinguem quatro sentidos:
1) Das palavras, ou histórico: os fatos descritos.
2) Alegórico: aquilo em que se deve crer.
3) Moral: aquilo que se deve fazer.
4) Anagógico: o que se deve esperar.

As leituras indicadas no Tópico 3.2 tratam da

Hermenêutica antiga. Neste momento, você deve realizar
essas leituras para aprofundar o tema abordado.

Santo Agostinho
As discussões sobre a interpretação e a compreensão dos
textos bíblicos, nas suas várias correntes, convergem na obra
de Santo Agostinho (354-430 d.C.) A doutrina cristã, na qual é
realizada uma síntese que se tornou paradigmática, podendo ser
considerada uma das primeiras obras de reflexão hermenêutica
sistemática e bem fundamentada do ponto de vista das teorias
linguísticas e históricas existentes na época.
Nessa obra, Agostinho reflete sobre as dificuldades e os
problemas de leitura do texto bíblico, discutindo os modos de
superação para alcançar uma compreensão adequada. Agostinho
adota uma teoria que inclui e sistematiza as diferentes propostas
anteriores, reconhecendo que o texto sagrado tem de ser lido

nos seus aspectos e sentidos históricos, etiológicos, analógicos

e alegóricos.
Deve-se a Agostinho a formulação clara do preceito da fé
(regula fidei) como critério para determinar qual sentido deve
prevalecer, o literal ou o alegórico, ambos igualmente válidos. Esse
preceito, contudo, é ele mesmo regulado pelo estabelecimento
dos textos canônicos e dogmas, no sentido de que o intérprete
não é autônomo para recorrer a qualquer fonte e para alterar os
dogmas estabelecidos:
Quanto às Escrituras canônicas, siga a autoridade da maioria
das Igrejas católicas, entre as quais, sem dúvida, se contam as
que merecem ser sede dos apóstolos e receber cartas deles
(AGOSTINHO, 2002, p. 95).

Ainda assim, para Santo Agostinho, o problema é o da

leitura correta e da compreensão adequada do sentido dos
textos bíblicos, o que implica compreendê-los em sua totalidade,
amparando-se nas passagens claras para compreender as difíceis
ou ambíguas:
A primeira observação a ser feita a essa busca e empresa é,
como já dissemos, tomar conhecimento dos Livros santos. Se,
a princípio, não se conseguir apreender o sentido todo, pelo
menos fazer a leitura e confiar à memória as santas palavras. De
toda a forma, não ignorar por completo os Livros sagrados. Em
seguida se há de verificar com grande cuidado e diligência os
preceitos morais e as regras de fé que a Escritura propõe com
clareza. Encontram-se tão mais abundantemente, quanto maior
for a abertura do entendimento de quem busca, visto que nas
passagens que a Escritura oferece com clareza encontram-se
todos os preceitos referentes à fé e aos costumes, à esperança
e à caridade, sobre os quais tratamos no primeiro livro
(AGOSTINHO, 2002, p. 98).

42 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

Agostinho, ao mesmo tempo em que recomenda o

conhecimento dos textos, reconhece que a dificuldade de
compreensão advém da própria linguagem em que foram
escritos. Para resolver esse problema, formula uma teoria geral
do signo linguístico, com base nas tradições estoica e platônica.
No entanto, é no estudo e no conhecimento das línguas originais
que está a chave para a solução das dificuldades de leitura e
compreensão correta:
Para combater a ignorância dos signos próprios, o grande
remédio é o conhecimento das línguas. Os conhecedores da
língua latina, a quem pretendemos instruir neste momento,
necessitam, para chegar a conhecer a fundo as divinas
Escrituras, de duas outras línguas, a saber, o grego e o hebraico.
Elas lhes permitirão recorrer aos exemplares mais antigos, no
caso em que a infinita variedade das traduções latinas lhes
traga alguma dúvida (AGOSTINHO, 2002, p. 100).

De qualquer modo, as dificuldades de leitura não são

resolvidas apenas pelo recurso linguístico-gramatical, e pelo
conhecimento causal e histórico dos conteúdos e assuntos
tratados nos textos. O procedimento sugerido é que se recorra sim
às analogias e comparações linguísticas (scripturae) e também às
analogias com os contextos próximos, mas, em última instância,
decide a analogia da fé (fidei) (AGOSTINHO, 2002, p. 152).
Se a regra primária para esclarecer as dificuldades de
leitura é a do conhecimento das línguas originais, a hebraica e
a grega, a compreensão correta e plena depende da graça do
Espírito Santo, pois este se manifesta por meio do autor e de suas
intenções conscientes. Por isso, cabe ao leitor entender o que o
autor quis dizer com suas palavras e não introduzir sentidos que
ele, leitor, deseja. O critério da adequação aos dogmas e cânones
é indispensável. Além disso, Agostinho sugere que as palavras

e frases devem ser entendidas no seu contexto próximo e não

isoladamente.
As regras e os princípios que Agostinho discute e estabelece
para leitura e compreensão correta dos textos bíblicos, na obra
A doutrina cristã, podem ser resumidas nas seguintes atitudes:
assuma a atitude apropriada a um crente, torne-se competente
e obtenha experiência nos assuntos, aprenda especialmente
os idiomas hebraico e grego, e aprofunde sua compreensão do
amor a Deus e ao próximo (JOISTEN, 2009, p. 53).
A reflexão de Agostinho sobre o problema da interpretação
e compreensão adequada das sagradas escrituras estabelece
com clareza o problema hermenêutico como incontornável, mas,
ao mesmo tempo, como superável por meio de procedimentos
racionais. Nessa obra, com efeito, já estão explicitados os
problemas hermenêuticos e os princípios básicos, ainda hoje
vigentes, enquanto fatores intervenientes na atividade de
interpretar e compreender uma formação significativa:
1) o fator da intermediação linguística e da diversidade
das línguas (AGOSTINHO, 2002, p. 100, 106);
2) o fator da equivocidade de sentido das palavras e dos
discursos (AGOSTINHO, 2002, p. 152, 159, 182);
3) o fator do distanciamento histórico gerador de mal-
entendidos (AGOSTINHO, 2002, p. 128, 174);
4) o pressuposto da dependência das partes em relação
ao contexto ou todo do texto quanto à determinação
de sentido (AGOSTINHO, 2002, p. 183, 185);
5) o pressuposto de que o conhecimento da coisa
ou assunto em questão é fator decisivo para a
compreensão (AGOSTINHO, 2002, p. 111).

44 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

A atitude geral é de que seja possível superar esses fatores

por meio de procedimentos metódicos.

Vídeo complementar ––––––––––––––––––––––––––––––––

Neste momento, é fundamental que você assista ao vídeo complementar 1.
• Para assistir ao vídeo pela Sala de Aula Virtual, clique na aba Videoaula,
localizada na barra superior. Em seguida, busque pelo nome da disciplina
para abrir a lista de vídeos.
• Caso você adquira o material, por meio da loja virtual, receberá também um
CD contendo os vídeos complementares, os quais fazem parte do material.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

3. CONTEÚDO DIGITAL INTEGRADOR

O Conteúdo Digital Integrador representa uma condição
necessária e indispensável para você compreender integralmente
os conteúdos apresentados nesta unidade.

3.1. HERMENÊUTICA: HISTÓRIA E CONCEITOS BÁSICOS

Nesta unidade, discutimos, de forma básica, a formação da

disciplina e da arte da Hermenêutica, indicando seus conceitos
e termos básicos. Para conhecer mais sobre o assunto e ter uma
sinopse clara da disciplina, leia os seguintes textos:
• GILHUS, I. S. Hermenêutica. Rever – Revista de Estudos
da Religião, ano 16, n. 2, p. 144-156, 2016. Disponível
em: [Link]
view/29431. Acesso em: 17 ago. 2020.
• INWOOD, M. Hermenêutica. Trad. Rogério Bettoni.
Crítica na rede, 2 jun. 2007. Disponível em: https://
[Link]/[Link]. Acesso em: 17
ago. 2020.

3.2. HERMENÊUTICA ANTIGA

Para expandir seus conhecimentos da hermenêutica

antiga, leia os seguintes textos:
• FOGAÇA, R. G.; STIGAR, R. A Hermenêutica da Bíblia em
Fílon de Alexandria. Revista Eletrônica Espaço Teológico,
v. 12, n. 22, p. 89-103, jul./dez. 2018. Disponível em: htt-
ps://[Link]/reveleteo/article/view/40972.
Acesso em: 17 ago. 2020.
• NASCIMENTO, S. F. Orígenes, alegoria, exegese: a procu-
ra de uma Hermenêutica e de um método investigativo.
Peri, v. 9, n. 1, p. 64-80, 2017. Disponível em: http://
[Link]/[Link]/peri/article/view/2055.
Acesso em: 17 ago. 2020.

4. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS
A autoavaliação pode ser uma ferramenta importante para
você testar o seu desempenho. Se encontrar dificuldades em
responder as questões a seguir, você deverá revisar os conteúdos
estudados para sanar as suas dúvidas.
1) Considere os diferentes sentidos da palavra “hermenêutica” e relacione-
os às diferentes experiências envolvidas com palavras e textos.

2) Explique a distinção básica do método de interpretação alegórica praticado

por Fílon de Alexandria.

3) Liste os três âmbitos de aplicação da Hermenêutica e explique o

fundamento dessa distinção.

4) Descreva os procedimentos e regras de interpretação propostos por Santo

Agostinho na obra A doutrina cristã.

46 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Nesta unidade, foram apresentados alguns conceitos e
teorias básicos relativos à Hermenêutica enquanto técnica de
interpretação e teoria da compreensão. Importa sobretudo
perceber que a história da formação da Hermenêutica como teoria
e filosofia remete a uma sequência importante de pensadores
e obras desde a Antiguidade. Além disso, uma longa tradição
hermenêutica tem sua matriz no problema da interpretação de
textos legais e jurídicos, sobretudo no que se refere ao Direito
romano antigo e ao Direito canônico da igreja católica.
Em geral, as técnicas e teorias hermenêuticas embasadas
na interpretação de textos canônicos, religiosos e jurídicos, estão
referidas essencialmente ao problema da exegese e decifração
de textos e, assim, estão estritamente associadas aos problemas
filológicos, ao referirem o problema de como apreender o
sentido e o significado de expressões escritas, sobretudo
quando o autor ou os autores não mais estão presentes. Esse
problema aparece como relevante em vários campos de saber e
hoje envolve teorias complexas muito diferenciadas. Por isso, é
necessário complementar os estudos com as leituras indicadas
nas Orientações para o estudo e no Conteúdo Digital Integrador.
A próxima unidade apresentará os fundamentos teóricos
modernos da Hermenêutica, os quais conformam ainda hoje o
modo como pensamos esses assuntos e problemas.

6. E-REFERÊNCIAS

Sites consultados
BRIZOTTO, B.; BERTUSSI, L. T. Hans Robert Jauss e a Hermenêutica literária.
Letrônica, Porto Alegre, v. 6, n. 2, p. 735-752, jul./dez. 2013. Disponível em: http://
[Link]/ojs/[Link]/letronica/article/viewFile/14889/11287.
Acesso em: 25 ago. 2020.
FOGAÇA, R. G.; STIGAR, R. A Hermenêutica da Bíblia em Fílon de Alexandria. Revista
Eletrônica Espaço Teológico, v. 12, n. 22, p. 89-103, jul./dez. 2018. Disponível em:
[Link] Acesso em: 17 ago. 2020.
GILHUS, I. S. Hermenêutica. Rever – Revista de Estudos da Religião, ano 16, n. 2, p.
144-156, 2016. Disponível em: [Link]
view/29431. Acesso em: 17 ago. 2020.
HERMENÊUTICA. Verbete do site Wikipédia. Disponível em: [Link]
wiki/Hermenêutica. Acesso em: 25 ago. 2020.
INWOOD, M. Hermenêutica. Trad. Rogério Bettoni. Crítica na rede, 2 jun. 2007.
Disponível em: [Link] Acesso em: 17 ago.
2020.
MANTZAVINOS, C. Hermeneutic. Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2016. Disponível
em: [Link] Acesso em: 25 ago. 2020.
MANTZAVINOS, C. O círculo hermenêutico: que problema é este? Tempo Social, v. 26,
n. 2, p. 57-69 nov. 2014. Disponível em: [Link]
pdf. Acesso em: 17 ago. 2020.
NASCIMENTO, S. F. Orígenes, alegoria, exegese: a procura de uma Hermenêutica e de
um método investigativo. Peri, v. 9, n. 1, p. 64-80, 2017. Disponível em: [Link]
[Link]/[Link]/peri/article/view/2055. Acesso em: 17 ago. 2020.
NEGRO, M. A ciência hermenêutica e Santo Agostinho. Revista de Cultura Teológica, v.
18, n. 71, p. 11-26, jul./set. 2010. Disponível em: [Link]
article/view/15389/11495. Acesso em: 17 ago. 2020.
OLIVEIRA, R. T.; STRECK, L. L. O que é isto – A hermenêutica jurídica? 29 ago. 2015.
Disponível em: [Link]
Acesso em: 25 ago. 2020.
ROCHA, S. A. Evolução histórica da teoria hermenêutica: do formalismo do século XVIII
ao pós-positivismo. Lex Humana, v. 1, n. 1, 77-160, 2009. Disponível em: [Link]
[Link]/seer/[Link]/LexHumana/article/view/5. Acesso em: 25 ago. 2020.

48 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 1 – APRESENTAÇÃO PREPARATÓRIA

ROHDEN, L. Hermenêutica filosófica: entre Heidegger e Gadamer! Natureza humana,

São Paulo, v. 14, n. 2, p. 14-36, 2012. Disponível em: [Link]
nh/v14n2/[Link]. Acesso em: 25 ago. 2020.
SALLES, W. F.; AMARAL, D. R. Hermenêutica teológica: caminho para a afirmação da
identidade religiosa. Revista de Cultura Teológica, v. 18, n. 70, p. 51-68, abr./jun. 2010.
Disponível em: [Link]
Acesso em: 25 ago. 2020.
SILVA, R. S. O círculo hermenêutico e a distinção entre Ciências Humanas e Ciências
Naturais. Ekstasis: Revista de Fenomenologia e Hermenêutica, v. 1 n. 2, p. 54-72,
2013. Disponível em: [Link]
view/4266/3815. Acesso em: 17 ago. 2020.
STAGLIANO, N. Hermenêutica: conceitos e caracteristicas. 2016. Disponível em: https://
[Link]/artigos/335787147/hermeneutica-conceitos-e-
caracteristicas. Acesso em: 25 ago. 2020.

7. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AGOSTINHO, A. A doutrina cristã. Manual de exegese e formação cristã. Trad. Nair de
Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 2002. (Coleção Patrística).
ARISTÓTELES. Órganon. Trad. Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2016.
AST, F. Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik. Landshut: Thomann, 1808.
BOECKH, A. Encyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften.
Leipzig: Teubner, 1877.
DANNHAUER, J. C. Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum
litterarum. Strasbourg: J. Städel, 1654.
DILTHEY, W. A construção do mundo histórico nas Ciências Humanas. Trad. Marco
Casanova. São Paulo: Editora da Unesp, 2010.
DILTHEY, W. Historia de la Filosofia. Trad. E. Ímaz. Cidade do México: FCE, 1992.
DILTHEY, W. Leben Schleiermachers. Zweiter Band: Schleiermachers System als
Philosophie und Theologie. Berlin: Walter de Gruyter, 1966.
ERNESTI, J. A. Institutio interpretis Novi Testamenti. Leipzig: Weidmann, 1761.
FÍLON de Alexandria. Da criação do mundo e outros escritos. Trad. Luíza M. Dutra,
apres. Carlos Nougué. São Paulo: Filocalia, 2015a.

FÍLON de Alexandria. Questões sobre o Gênesis. Trad. Guilherme F. Araújo, apres.

Carlos Nougué. São Paulo: Filocalia, 2015b.
GADAMER, H.-G. Verdade e método II: complementos e índice. Trad. E. P. Ciachi e M. C.
Schuback. [Link]. Petrópolis: Vozes, 2004.
GENETTE, G. Fiction et diction. Paris: Ed. du Seuil, 2004.
JOISTEN, K. Philosophische Hermeneutik. Berlim: Akademie Verlag, 2009.
NIETZSCHE, F. W. Além do bem e do mal. Trad. P. C. Souza. São Paulo: Companhia das
Letras, 1992.
PALMER, R. E. Hermenêutica. Lisboa: Edições 70, 1986.
PLATÃO. Íon. trad. Cláudio Oliveira. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.
SCHLEIERMACHER, F. D. Hermenêutica: arte e técnica da interpretação. Trad. org. C. R.
Braida. Petrópolis: Vozes, 2000.
SCHMIDT, L. K. Hermenêutica. Trad. F. Ribeiro. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

50 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2
FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA
HERMENÊUTICA

Objetivos
• Entender as características da Hermenêutica moderna.
• Conhecer a teoria de Schleiermacher.
• Familiarizar-se com a teoria de Dilthey.
• Entender as relações entre as compreensões linguística, histórica e
hermenêutica.

Conteúdos
• A distinção entre interpretação gramatical e psicológica em Schleiermacher.
• A conexão entre vivência, expressão, compreensão e revivência em Dilthey.
• A questão da linguisticidade e da historicidade da compreensão da
interpretação hermenêutica.

Orientações para o estudo da unidade

Antes de iniciar o estudo desta unidade, leia as orientações a seguir:

1) A leitura desta obra deve ser vista como uma indicação dos termos e
tópicos a serem estudados e aprofundados; procure outras informações
e apresentações desses assuntos nos livros indicados nas referências
bibliográficas e em sites confiáveis. Lembre-se de que, na modalidade EaD,
o engajamento pessoal e a organização pessoal dos estudos são fatores
determinantes para o seu crescimento intelectual.

51
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

2) A compreensão adequada dos temas e conceitos de Hermenêutica

está associada ao domínio de vários outros conteúdos e competências,
incluindo diversos domínios de conhecimento. Para adquirir uma
competência mínima, são necessários conhecimentos básicos de Teoria
da Linguagem, Historiografia e Humanidades. Uma referência bibliográfica
básica são os livros de Jean Grondin e de Lawrence K. Schmidt:
• PALMER, R. E. Hermenêutica. Lisboa: Edições 70, 1986.
• SCHMIDT, L. K. Hermenêutica. Trad. F. Ribeiro. 3. ed. Petrópolis: Vozes,
2014.

3) O estudo sistemático de qualquer assunto exige organização e um trabalho

de esquematização dos conceitos e teorias. Por isso, anote os termos
principais usados na unidade, faça mapas conceituais e busque fixar o
sentido em que são usados e, sobretudo, qual função ou papel teórico
esses conceitos exercem na teoria. Consulte dicionários e outros textos
para elaborar e aprofundar a caracterização desses termos, registrando as
frases em que eles ocorrem e as diferenças de uso entre os autores.

52 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

1. INTRODUÇÃO
Nesta unidade, serão apresentados autores e teorias que
conformam o modelo teórico de racionalidade e argumentação
hermenêutica no século 19, tendo por base as teorizações de
Friedrich Schleiermacher, Wilhelm von Humboldt, Johann
G. Droysen e Wilhelm Dilthey. Esses autores introduziram e
sintetizaram os conceitos e princípios básicos da Hermenêutica
moderna enquanto metodologia de pesquisa e validação,
estabeleceram o seu âmbito de aplicação e a legitimaram como
teoria filosófica das Ciências Humanas.

2. CONTEÚDO BÁSICO DE REFERÊNCIA

2.1. HERMENÊUTICA MODERNA

Na início da modernidade, sob influência das novas filosofias

e da pretensão de unificação e universalização sistemática e
metodológica de técnicas, teorias e conhecimentos, vários
autores procuraram formular os princípios da interpretação
e da compreensão na forma de uma Hermenêutica geral ou
teoria geral da interpretação. O problema principal era o da
leitura e compreensão correta dos textos sagrados, sobretudo
no contexto das disputas entre reformistas e contrarreformistas.
Com efeito, o pensamento reformador de Martin Lutero
(1483-1546) estava baseado também em uma nova postura

hermenêutica de leitura dos textos sagrados. Lutero adotou a

regra denominada Sola Scriptura contra a autoridade da tradição
interpretativa e doutrinária da Igreja Católica, sobretudo
recusando a infalibilidade da interpretação papal. Lutero defendia
que “Scriptura sui ipsius interpres” (a Escritura interpreta a si
mesma), propondo esse princípio como o verdadeiro método
de interpretação, no sentido de que o texto sagrado deveria
ser interpretado e compreendido por meio da comparação de
passagens e a partir de sua própria direção.
Nesse contexto, o escrito de Matthias Flacius, Clavis
scripturae sanctae, de 1567, foi considerado por Dilthey (1984)
“a obra mais importante e talvez a mais profunda” sobre a
interpretação dos textos sagrados:
pela primeira vez nesta obra, surge organizado em sistema,
todo um conjunto de regras de interpretação encontradas
até à altura, graças ao postulado segundo o qual, procedendo
tecnicamente de acordo com as regras, deveria obter-se uma
compreensão indiscutível dos textos (DILTHEY, 1984, p. 157,
tradução nossa).

Flacius (1567) resolve as dificuldades de interpretação

e compreensão do texto bíblico recorrendo ao princípio da
unidade que os textos sagrados adquirem na religião cristã
viva. A esse princípio da experiência viva do sentido unitário
Flacius acrescenta fundamentos racionais e técnicos, como o da
interpretação gramatical, pelo qual uma passagem isolada deve
ser interpretada em função da intenção e da composição da
inteira obra. Trata-se de uma das primeiras formulações explícitas
do princípio do contexto como uma regra metodológica: a
inteligibilidade das diversas partes do todo resulta também das
suas relações com o todo e com as outras suas partes. A atitude
geral indica o uso do princípio da suposição da inteligibilidade

54 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

do texto a ser interpretado, no caso, a Bíblia cristã, e a atribuição

da incompreensão à falta da adequada preparação linguística e
aos métodos errados de leitura.
A obra de J. C. Dannhauer, Hermeneutica sacre sive
methodus exponendarum sacrarum litterarum, de 1654, usa pela
primeira vez o termo “hermeneutica” para indicar a metodologia
da interpretação, diferenciando a leitura e o comentário (exegese)
e as regras, métodos e teorias que embasam a apreensão correta
do sentido (hermeneutica) (PALMER, 1986, p. 44).
Depois, a obra de Johann M. Chladenius, Einleitung zur
richtiger Auslegung vernunftiger Reden und Schriften, de 1742,
expande o problema para a interpretação correta (richtiger
Auslegung) de discursos e textos em geral (GADAMER, 2005, p.
251).
Outra obra importante dessa época é a de Johann Ernesti,
Institutio interpretis Novi Testamenti (1761), que estabelece o
método de interpretação propriamente linguístico e gramatical,
partindo do pressuposto de que as expressões linguísticas
recebem seu significado por atos deliberados e, assim, em geral,
têm vários sentidos. Nessa obra, Ernesti propôs que o sentido
linguístico das Escrituras deveria ser determinado de modo
idêntico ao que usamos para apurar o sentido verbal de outros
livros.
Outros textos que precisavam ser interpretados eram
documentos legais e obras da Antiguidade Clássica, e essas
disciplinas também contribuíram para a Hermenêutica. A base
da compreensão é uso linguístico que embasa o texto, o que
exige uma investigação rigorosa do que cada palavra significa em
uma composição particular, na obra de um autor em particular,

de uma época particular e em um assunto em particular (DILTHEY,

1996, p. 81).
Várias outras obras procuraram sistematizar as regras e
procedimentos de interpretação e compreensão: entre outras,
destacam-se as obras de J. Rambach, Institutiones hermeneuticae
sacrae (1723), e de Georg F. Meier, Versuch einer allgemeinen
Auslegungskunst, de 1757. Nelas, foi estabelecido um marco na
reflexão hermenêutica, ao se propor uma arte de interpretação
geral, buscando unificar as diferentes tendências e teorias
hermenêuticas de sua época (JOISTEN, 2009, p. 89), proposta
esta que prenuncia as formulações de Friedrich Schleiermacher
na busca de uma Hermenêutica geral (allgemeine Hermeneutik).
Além disso, outra importante contribuição do século 18
para a disciplina da Hermenêutica, que se tornará proeminente
no século seguinte, é a introdução das pesquisas históricas
livres como base para a compreensão de textos, sobretudo dos
bíblicos. Dilthey atribui a Johann Salomo Semler (1725-1791) a
introdução das pesquisas históricas na Hermenêutica e, assim,
o rompimento com as concepções lógico-gramaticais anteriores
(DILTHEY, 1996, p. 630), sobretudo nas obras Lebensbeschreibung
von ihm selbst abgefaßt (1782) e Vorbereitung zur theologischen
Hermeneutik (1760).
A exegese proposta por Semler (1760) combina análises
filológicas e históricas, sob a pressuposição de que os textos
têm uma localização espacial e temporal, em relação tanto
ao seu conteúdo quanto ao modo de expressá-lo. O esforço
hermenêutico tem por objetivo recuperar o uso linguístico
(sprachgebrauch) e conhecer as circunstâncias históricas
(historischen Umstände) da época em que o texto foi escrito, e

56 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

também expressar os conteúdos e significados, de modo que as

diferenças em relação à época atual se tornem explícitas.
Outra obra que está na raiz da Hermenêutica moderna
é a do filólogo Georg F. Ast, Grundlinien der Grammatik,
Hermeneutik und Kritik, de 1808, na qual são distinguidos três
níveis de compreensão de um texto:
• o histórico, no qual é fixado o texto original por
meio de investigações históricas e comparativas, e
que fornece a compreensão ou Hermenêutica no
plano “da letra”;
• o da compreensão gramatical do texto, que
corresponde à “Hermenêutica do sentido”, pela
qual são compreendidos os significados das
palavras e frases do texto;
• o espiritual, que se embasa no sentido literal do
texto para apreender espírito do autor e de sua
cultura, ou seja, a mentalidade e o modo de pensar
as coisas.
Nessa obra, é formulado, de modo explícito, pela primeira
vez, o conceito de círculo hermenêutico, com o qual Ast indicou
o caráter circular da interpretação, enquanto uma lei que estaria
na base do conhecimento e da compreensão, assim formulada:
“encontrar o espírito do todo por meio dos componentes
individuais e por meio do todo captar o individual” (AST, 1808,
p. 178, tradução nossa).
Por sua vez, as pesquisas de Friedrich A. Wolf, publicadas na
obra Vorlesung über die Enzyklopädie der Altertumswissenschaft,
referente a conferências ministradas entre 1785 e 1807,
circunscreveram a Hermenêutica como a “ciência das regras

pelas quais é distinguido o significado dos signos” (WOLF, 1831,

p. 290, tradução nossa), tendo o objetivo de apreender os
pensamentos escritos ou simplesmente falados de outrem, de
modo análogo ao modo como apreendemos os nossos próprios.
Esse objetivo implicaria o conhecimento da linguagem do
texto, das circunstâncias históricas de sua produção, da vida do
autor, e também de sua cultura. Como princípio regulador para
o intérprete, é posta a exigência de que ele deveria conhecer
idealmente tudo o que o autor conhecia.
A sequência de cursos e conferências que Schleiermacher
ministrou entre 1805 e 1833, posteriormente publicada sob o
título Hermeneutik und Kritik, mit besonderer Beziehung auf das
Neue Testament, em 1838 (SCHLEIERMACHER, 2005), delineou
o programa, já no contexto da nova universidade, dessa teoria
como uma teoria geral da compreensão que embasaria as
ciências do espírito (históricas, éticas, espirituais), o que foi
alcançado nas obras de A. Boeckh (1877) e W. Dilthey (2010).

As leituras indicadas no Tópico 3.1 tratam da circularidade

hermenêutica. Neste momento, você deve realizar essas
leituras para aprofundar o tema abordado.

2.2. SCHLEIERMACHER E OS FUNDAMENTOS DA HERMENÊU-

TICA GERAL

Com Friedrich Schleiermacher (1768-1834), no início do

século 19, a Hermenêutica passa por uma reformulação, com
base na necessidade de uma justificação filosófico-teórica das
regras e dos princípios de interpretação, compreensão e crítica.

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UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

Schleiermacher parte já da exigência de estabelecer uma

Hermenêutica geral, compreendida como uma teoria geral da
compreensão. Ela, enquanto teoria metodológica, estabeleceria
os princípios gerais de toda e qualquer compreensão e
interpretação de manifestações e expressões linguísticas.
A suposição de fundo do projeto de Schleiermacher é
que o fenômeno da linguagem está intrinsecamente voltado
à interpretação, e que a compreensão sempre é, em primeira
instância, uma operação linguística. Essa suposição funda-se na
concepção filosófica acerca da própria natureza do pensamento:
“A linguagem é o modo do pensamento se tornar efetivo. Pois,
não há pensamento sem discurso. [...] Ninguém é capaz de pensar
sem palavras” (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 94). Esse postulado,
que afirma a unidade de pensamento e linguagem, tem como
consequência a ideia de que as operações de interpretação
e compreensão são universais e coextensivas ao âmbito da
linguagem.
Desse modo, a Hermenêutica, que até então era apenas
uma arte auxiliar e uma teoria especial, agora é posta como a
base da cognição e do pensamento humano. Diferentemente
da Hermenêutica da tradição exegética dos textos bíblicos, a
ênfase na condição linguística, do que é para ser compreendido,
remete ao problema da compreensão para o fundamento
comunicacional e dialogal que está na base de todos os textos
e discursos. A análise da compreensão é reenviada e modelada
“a partir da natureza da linguagem e das condições basilares da
relação entre o falante e o ouvinte” (SCHLEIERMACHER, 2000, p.
64).
Schleiermacher deixa de lado as diversas técnicas de
interpretação e coloca a questão formal sobre a justificação

científica da compreensão enquanto teoria válida universalmente.

Para ele, a Hermenêutica ainda não havia alcançado a maturidade
de uma teoria capaz de justificar seus próprios procedimentos:
Hermenêutica, segundo a etimologia conhecida, ainda não
pode ser um nome precisamente fixado, como científica: a) a
arte de expor corretamente suas ideias, b) a arte de comunicar
corretamente o discurso de um outro a terceiros, c) a arte de
compreender corretamente o discurso de um outro. O conceito
científico refere-se ao terceiro, como sendo o que fica no meio,
entre o primeiro e o segundo (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 91).

Note-se que a fórmula “compreender corretamente o

discurso de um outro” delimita o escopo da Hermenêutica
ao linguístico-discursivo e impõe o requisito da validação da
correção, sem restrição a assuntos, campos ou objetos especiais.
Isso significa dizer que Schleiermacher pretende desenvolver
uma teoria geral e metodológica da compreensão, a qual serviria
de base para poder discutir normas para interpretações restritas
a campos de saber particulares, como jurídico, teológico, poético,
filosófico.
A Hermenêutica de Schleiermacher parte do pressuposto
tipicamente moderno e científico, a saber, de que “a compreensão
tem que ser buscada a cada momento”, ela resulta de uma
atividade e de uma construção, não sendo um dado ou fato
natural. A partir disso, ele estabelece uma primeira definição de
Hermenêutica em sentido genérico por uma dupla formulação,
uma negativa e outra positiva:
A práxis não rigorosa da arte baseia-se na ideia de que a
compreensão se dá por si e expressa a meta de modo negativo:
‘os mal-entendidos devem ser evitados’. […] A práxis mais
rigorosa baseia-se na ideia de que a não-compreensão se dá
por si e que a compreensão precisa ser buscada sob todos os
aspectos (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 112-113).

60 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

Embora evitar a má compreensão delineie a tarefa da

Hermenêutica, Schleiermacher propõe uma definição positiva, a
partir do conceito de arte de “construção de um determinado
finito a partir de um indeterminado infinito” (SCHLEIERMACHER,
2005, p. 99). O ponto de partida sempre é uma indeterminação
infinita referente ao modo de constituição de uma manifestação
discursiva a partir da linguagem utilizada, da intuição ou cognição
em que se embasa, e do mundo em que foi construído.
Estes três polos, linguagem, intuição do autor e
mundo a que pertencem, para Schleiermacher, são infinitos
indeterminados que precisam ser apreendidos em alguma
medida como totalidades para compreender o que o autor
quer dizer enquanto parte dessas totalidades. Eles compõem,
conjuntamente, a estrutura ou conexão que perfaz o sentido da
manifestação discursiva.
A determinação do sentido de uma manifestação discursiva,
desse modo, seria realizada por meio de dois procedimentos
complementares, a saber, uma interpretação gramatical e uma
psicológica. Schleiermacher justifica essa duplicidade metódica
com uma tese sobre a condição linguística humana:
todo ser humano é, de um lado, um local em que uma
determinada língua se forma de uma maneira peculiar, e seu
discurso somente é compreensível a partir da totalidade da
língua. Mas então ele também é um espírito a se desenvolver
constantemente, e seu discurso somente existe enquanto fato
deste na relação com os demais (SCHLEIERMACHER, 2005, p.
96).

Isso indica que uma determinada manifestação discursiva

tem de ser considerada tanto como uma manifestação particular
ou um uso individual de uma linguagem geral, quanto como
um ato ou momento da vida de seu autor: “toda compreensão

consiste em dois momentos, compreender o discurso enquanto

extraído da linguagem e compreendê-lo enquanto fato naquele
que pensa” (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 95).
Daí a dupla tarefa da Hermenêutica: compreender a
linguagem e compreender o falante. Nos dois casos, está-se
diante de uma infinitude indeterminada, apenas visualizável
por meio de uma aproximação assintótica e uma totalização
heurística. A baliza da completude na interpretação correta,
jamais alcançável, implicaria o conhecimento completo da
linguagem utilizada e do ser humano individual.
Schleiermacher estabeleceu uma fórmula positiva para
exprimir a tarefa completa da arte da Hermenêutica nos
seguintes termos:
A arte somente pode desenvolver suas regras a partir de uma
fórmula positiva, e esta é um reconstruir histórico e divinatório
(profético), objetivo e subjetivo de determinado discurso (2005,
p. 114).

Nessa fórmula, “subjetivo” corresponde à interpretação

psicológica, que compreende a manifestação discursiva como
um ato do pensamento do autor; já “objetivo” corresponde à
interpretação gramatical, que entende o discurso como um
fato linguístico. E essas duas interpretações, por seu turno,
são construídas por meio de dois procedimentos metódicos
complementares, histórica e divinatoriamente: “divinatório”
significa a tentativa de transformar-se no outro, procurando
compreender diretamente o singular (SCHLEIERMACHER, 2005).
Contudo, esse apreender o outro de modo imediato jamais
pode ser o fundamento da Hermenêutica, como mostrarão as
teses básicas de Dilthey e Gadamer. Já para Schleiermacher, o
divinatório somente poderia ser assegurado em sua certeza por

62 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

meio da comparação histórica, pois o divinatório “apenas obtém

sua certeza mediante a comparação confirmadora, posto que
sem esta ele sempre poderá ser fantasioso” (SCHLEIERMACHER,
2005, p. 203).
Com isso, está dado o elemento central do pensamento
hermenêutico de Schleiermacher: o princípio da efetividade
da história em relação ao pensamento e a racionalidade. Pela
primeira vez na história do pensamento ocidental, a própria
racionalidade será pensada a partir das condições temporais, isto
é, sem referência ao eterno e ao imutável. Schleiermacher, não
obstante sua filiação teórica à filosofia transcendental kantiana,
ao radicalizá-la em busca das condições de possibilidades da
compreensão, mostrará que essas condições são a história
efetiva dos atos individuais e coletivos que formam tradições de
linguagem e pensamento. Isso significa uma “transcendentalização
do histórico” e também uma “historicização do transcendental”
e da razão (SCHNÄDELBACH, 1991, p. 143, tradução nossa).
O enraizamento do pensamento e da compreensão na
história manifesta uma outra pretensão, qual seja, a de retroceder
o momento de constituição do sentido e da inteligibilidade ao
âmbito da práxis, dos atos e feitos humanos, configurando uma
afirmação radical do carácter prático da razão humana. Não se
trata apenas de dizer que a racionalidade tem um aspecto prático,
mas antes que a prática é constitutiva da razão, que os fatores
práticos e históricos constituem a base por sobre a qual a própria
razão se constrói. Isso permite ver toda formação discursiva e
toda armação conceitual como expressão de uma tomada de
posição prática epocal que inclui tanto uma determinada atitude
manipulatória para com o entorno físico como uma determinada
atitude ético-política relativa à organização e condução da vida
em comum.

Além disso, é evidente a linguisticização e a historicização da

compreensão enquanto estruturas constitutivas do pensamento
humano, o que acarreta aquilo que pode ser considerado
o princípio dos princípios da Hermenêutica e que pode ser
formulado com as palavras do próprio Schleiermacher, as quais
foram postas por Gadamer como abertura da terceira parte de
Verdade e Método: “tudo o que pode ser um problema para a
hermenêutica é parte de uma frase”, e isso porque, por um lado,
“o que se pressupõe e o que se encontra em hermenêutica é
apenas linguagem” (SCHLEIERMACHER, 2000, p. 56) e, por outro,
também “o resultado da operação hermenêutica é novamente
linguagem” (SCHLEIERMACHER, 2000, p. 55).
Desse modo, a Hermenêutica recebe uma delimitação
ao linguístico que ainda hoje é aceita como frutífera. O caráter
histórico, contudo, provém de um fato bruto, a saber, que a
linguagem (na qual os pensamentos podem ser pensados), para
cada um de nós, é sempre uma língua viva e histórica particular,
pois “não há uma linguagem universal” (SCHLEIERMACHER,
1977, p. 368, tradução nossa). Língua esta que impõe, para cada
falante e ouvinte, a estrutura do antes e do depois, visto que
a língua sempre nos precede, sendo dom e herança dos que
vieram antes, e também nos sucede, já que outros a usarão e
dirão coisas novas nela e com ela.

O legado de Schleiermacher––––––––––––––––––––––––––
Vejamos, a seguir, algumas reflexões de grandes pensadores sobre o legado
de Schleiermacher para a Filosofia e a Hermenêutica:
“[A filosofia representa agora] a consciência que tem o investigador da
conexão das razões fundamentais, dos métodos e dos pressupostos do
conhecimento. E ali onde antes tínhamos a Metafísica, desde Schleiermacher
nos defrontamos com o problema das condições que, como pressupostos

64 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

de um proceder racional, se encontram na base da ação dos humanos e da

sociedade” (DILTHEY, 1992, p. 221-222, tradução nossa).

“[...] pode-se dizer referente a Schleiermacher, que, no domínio das ciências

da compreensão, a reflexão metódica obteve um alcance perfeitamente
comparável ao ‘giro copernicano’ de Kant no domínio das ciências analíticas
(o projeto de Dilthey duma Crítica da razão histórica já o anuncia no título.) Em
certo sentido a pretensão até vai mais longe: enquanto Kant ainda chegava ao
estabelecimento de princípios, isto é, princípios da razão de validade atemporal,
Schleiermacher submete a um questionamento metódico da compreensão
todo o universo daquilo que englobava o conceito amplo da cogitatio de
Descartes. Não somente a consciência da metafísica será delimitada pelas
exigências do conhecimento (no sentido kantiano): as próprias condições
desse conhecimento, pretensamente a priori, são remetidas à história, donde
derivam os critérios a partir dos quais se decide sobre a existência ou não
de conhecimentos válidos. À reflexão transcendental de Schleiermacher
aplica, portanto, em primeiro lugar, em grande escala, a visão da consciência
histórica – e aqui não se pode dissociar o trabalho preliminar de Herder –
ao empreendimento da crítica da razão, questionando o conceito dogmático
de razão, também não abandonado por Kant, que – por assim dizer, sem a
intermediação duma testemunha – se justifica a si mesma e se afirma como
verdade” (FRANK, 1977, p. 17, tradução nossa).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Regras de interpretação
Schleiermacher buscou, nos seus cursos, desenvolver
uma Hermenêutica completa, com regras explícitas tanto
para a interpretação gramatical como para a psicológica, bem
como para a crítica, isto é, para a avaliação da interpretação. A
interpretação gramatical é concebida como a arte de encontrar
o sentido preciso de um discurso a partir da e com a linguagem.
A sua primeira regra é assim formulada:
Tudo que, num determinado discurso, ainda necessita de uma
definição mais acurada somente pode ser definido a partir
do âmbito da linguagem comum ao autor e ao seu público
originário (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 123).

A segunda regra, por sua vez, está assim formulada: “O

sentido de cada termo em determinada passagem precisa
ser definido segundo sua composição com os que o rodeiam”
(SCHLEIERMACHER, 2005, p. 140).
Essas regras valem tanto para os elementos materiais
como para os formais de um discurso ou texto. A primeira indica
que um discurso ou texto tem uma relação de dependência com
a linguagem original em que foi proferido ou escrito, e esta não
é substituível por outra. Os pensamentos e os conhecimentos
nele veiculados estão formulados nessa linguagem original, e a
sua compreensão implica a compreensão dessa linguagem nos
seus próprios termos e articulações, os quais estão enraizados
no contexto cultural e histórico da época.
A segunda regra também impõe uma restrição à linguagem
ainda mais forte, pois implica que a compreensão do sentido e do
significado de um termo ou palavra depende de seu emprego e
agenciamento no contexto de uma frase, sendo a gramática dela
a da linguagem original. Seja uma palavra com função semântica,
como um substantivo, ou com função sintática ou lógica, como
uma preposição, a delimitação do seu sentido preciso será
feita pelo contexto imediato e depois por passagens paralelas
semelhantes.
Essas regras têm algumas implicações importantes, que
apontam para a concepção de linguagem de Schleiermacher.
A saber, que tanto os elementos formais quanto os materiais
são vagos fora do contexto de uso; e que é possível eliminar
essa indefinição pelo contexto interno do texto, ou externo.
Com efeito, à Hermenêutica é atribuída uma dupla tarefa:
determinar o significado a partir do emprego dado; e encontrar
o emprego desconhecido a partir do significado.

66 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

Assim, as duas regras se referem a dois problemas distintos.

A primeira diz respeito ao significado de uma palavra dentro do
contexto da língua compartilhada por uma comunidade num
dado momento histórico. A segunda se refere ao sentido de
uma palavra dentro do contexto da frase de um discurso de um
indivíduo dessa comunidade. Isso indica que Schleiermacher
distingue dois enfoques da linguagem: enquanto sistema virtual
de enunciação genérico e enquanto uso particular efetivo.
A Hermenêutica, como metodologia de pesquisa, e
também como teoria de fundamentação das Ciências Humanas,
tanto pressupõe uma concepção naturalizada dos eventos
históricos (humanos, culturais, espirituais, éticos), no sentido de
que os remete tão somente a fatos mundanos, quanto implica
uma separação entre o domínio das legalidades naturais e o
das normatividades socioculturais. A tradição hermenêutica,
de Schleiermacher a Gadamer e Ricoeur, sugere que esse
domínio é o império do sentido e apenas por meio de métodos
interpretativos e qualitativo-valorativos ele se deixa conhecer e
explicitar.
No caso do mundo histórico (cultural, simbólico, normativo,
institucional), de saída estamos embaraçados na trama de
uma pluralidade de âmbitos de sentido e de normatividade
ineliminável. A partir de um outro mundo de sentido, os
sentidos, significados e objetos seguidamente são sem sentido
e até inexistentes. Todavia, para o hermeneuta, essa condição
reflexiva e indexical, embora inalienável, não é um impedimento
para o conhecimento e a compreensão, mas antes um convite à
convivência, à intimidade, à abertura e ampliação dos próprios
horizontes de sentido.

Agora, o inteiro domínio do que chamamos cultural e

histórico, ao qual se aplicam os conceitos de sentido, significado,
norma, regra e valor, embora seja passível de objetivação e
descrição em termos de objetos e padrões, tem sua fundação
nos atos de agentes em interação com um ambiente e outros
agentes. Normas e regras são ditas “leis” apenas por similaridade,
mas elas têm vigência apenas se o agente pauta sua conduta e
agência em conformidade com elas, justamente enquanto ele
mesmo também pode não se pautar por elas.
Esse fato foi capturado por Schleiermacher e está na base
de sua metodologia hermenêutica, compactada nas teses de que
não há uma regra única para fazer a passagem do sentido ao
significado, da interpretação ao conteúdo, da negociação ao
preço. Isso foi expresso com a tese de que “não há regra para a
aplicação de regras”, de tal modo que:
cada compreensão singular pode talvez ser apreendida graças
a regras, e o que pode ser apreendido assim é um mecanismo.
A arte é isso para o qual há regras, mas cuja aplicação
combinatória não está por seu turno submetida a regras
(SCHLEIERMACHER, 1977, p. 229, grifo nosso).

Dito em outras palavras, embora o âmbito de atuação

dos agentes falantes seja vincado por regras e seja um espaço
normativo, “com as regras não está dada também a aplicação,
isto é, [esta] não pode ser mecanizada” (SCHLEIERMACHER,
2000, p. 99).
Por isso, a fórmula positiva e as duas regras da interpretação
gramatical explicitam o princípio geral do círculo hermenêutico:
as partes e os elementos são compreendidos sempre em relação
uns com os outros e em relação ao todo. A novidade teórica
introduzida por Schleiermacher está no fato de que ele concebe
o todo como uma projeção heurística, pois, tanto em relação ao

68 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

contexto histórico e à vida do autor, quanto em relação à língua,

o todo permanece indefinido e impossível de ser apreendido em
sua totalidade, permanecendo sempre como uma antecipação
regulativa no horizonte da compreensão, com a qual nos guiamos
na interpretação, mas que jamais alcançamos propriamente.
Essa condição é a marca das realidades históricas, mas
também o sinal claro de que, no esforço de compreensão, há
que se preservar um resto de estranheza e alteridade, pois
sempre resta “[...] para cada um o estranho (Fremdes) nos
pensamentos (Gedanken) e expressões (Ausdrücken) do outro”
(SCHLEIERMACHER, 2000, p. 33).

2.3. A CONDIÇÃO HISTÓRICA DA LINGUAGEM

Ao lado de Schleiermacher, os trabalhos e teorias do

linguista Wilhelm Humboldt (1767-1835) são reconhecidamente
um dos pilares da concepção hermenêutica da linguagem
e do pensamento. Seus pontos de partida são a Linguística
comparada e a tese de que cada língua é, em si mesma, completa
e única, no sentido de que em cada língua “pode-se expressar
qualquer série de ideias” (HUMBOLDT, 2006, p. 55), como uma
consequência da maleabilidade dos conceitos e signos.
Além disso, em consonância com Schleiermacher,
Humboldt recusa de saída qualquer apelo a uma linguagem
universal, pela qual seria possível superar a particularidade e
a diversidade das línguas, ao mesmo tempo em que reafirma a
condição de dependência dos atos de pensamento em relação
à linguagem, “mas também, até certo grau, de cada língua
particular determinada” (HUMBOLDT, 2006, p. 67).

Humboldt concebe a língua como estreitamente associada

à formação cultural e histórica de um povo. Com efeito, as
línguas são sempre de um coletivo, nunca “um livre produto
(Erzeugniss) do ser humano individual, mas pertence sempre
a toda a nação, e também nesta, as gerações mais recentes
recebem a língua lá das gerações anteriores” (HUMBOLDT,
2006, p. 72-73).
Por não pertencerem à esfera individual e subjetiva,
as línguas tornam-se “o grande ponto de transição entre a
subjetividade e a objetividade, entre a subjetividade sempre
limitada e a existência que tudo abarca simultaneamente em
si” (HUMBOLDT, 2006, p. 73). Todavia, as línguas são concebidas
como uma realidade semovente e sempre em transformação,
por terem uma existência histórica:
entre as gerações humanas que se sucedem eternamente umas
às outras e o mundo dos objetos representados encontra-se um
número infinito de palavras que – mesmo se originariamente
produzidas de acordo com as leis da liberdade, sendo ainda
sempre utilizadas desta maneira – devem ser vistas, tanto
quanto os seres humanos e os objetos, como seres autônomos,
explicáveis apenas historicamente, surgidos pouco a pouco
através da força unificada da natureza, dos seres humanos e
dos acontecimentos (HUMBOLDT, 2006, p. 75).

Embora as línguas sejam um produto comunitário e

histórico, uma vez que as novas gerações já nascem e são
formadas no âmbito de atuação de uma língua, os seus
pensamentos e conhecimentos não são indiferentes à expressão
e também os seus conceitos não são independentes da língua
(HUMBOLDT, 2006, p. 77). Contudo, embora o ser humano
individual esteja condicionado pela língua, ele “atua (wirken)
sobre ela”, modificando-a. Por isso, não se deve ver a língua
como um produto morto (Erzeugnis), mas como uma ação de

70 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

produzir (Erzeugung) (HUMBOLDT, 2006, p. 95), como trabalho

e atividade.
Com efeito, Humboldt concebe as línguas como realidades
vivas, cuja raiz está nos “atos de fala individuais que são a
sua efetiva produção” (Acte ihres wirklich Hervorbringens)
(HUMBOLDT, 2006, p. 101). A língua não é uma entidade ideal;
ela tem existência apenas na exata medida em que é uma
atividade atual:
A língua é algo que se encontra constante e ininterruptamente
em transição. [...] A língua em si não é uma obra acabada
(Ergon), mas sim uma atividade (Thätigkeit, Energeia). [...] A
língua consiste no esforço permanentemente reiterado do
espírito de capacitar o som articulado para a expressão do
pensamento. [...] essa é a definição de cada ato individual
da fala; mas, em seu sentido profundo e verdadeiro, pode-se
igualmente entender a totalidade desses atos de fala como a
língua em si (HUMBOLDT, 2006, p. 100-101).

A atividade e os atos reais de fala perfazem a língua.

Para a história da Hermenêutica, tornou-se muito relevante e
produtivo, a partir de M. Heidegger e Gadamer, a concepção
performativa da língua proposta por Humboldt, no sentido de
que ele concebeu a língua como o meio pelo qual o homem
configura (bild) a si e o mundo, ou melhor, por meio do qual
se torna consciente de si mesmo, pelo “ato de externar um
mundo à parte, de dentro de si” (HUMBOLDT, 2006, p. 183), ao
mesmo tempo que afirmava que a “língua foi construída por nós
mesmos” (HUMBOLDT, 2006, p. 185).
Enquanto construção humana comunitária, a língua
aparece para o indivíduo como uma realidade alheia e objetiva,
que tanto o limita quanto o libera, no sentido de uma herança
e um dom com o qual ele “fica enriquecido, fortalecido e

estimulado pelo que nela depositaram todas as gerações

anteriores.” (HUMBOLDT, 2006, p. 79). Essa herança e esse dom
enriquecedores são o próprio trabalho do espírito das gerações
passadas:
O que passou já não é mais, o que está atuando neste
momento é só a força intensificada por todo exercício anterior
e direcionada para esta atividade no momento atual. Mas
como a língua foi construída por nós mesmos, a duras penas,
e apenas aos poucos, e apenas para e por nosso ato de pensar
[...], da mesma maneira a língua nos retorna incessantemente o
trabalho de nosso espírito (HUMBOLDT, 2006, p. 185).

2.4. A COMPREENSÃO HISTÓRICA

O historiador Johann Droysen (1808-1884), ao lado de

Schleiermacher e Humboldt, forma a base das fundações
da Hermenêutica atual. A sua contribuição refere-se aos
fundamentos da ciência da História, sendo a obra Historik
(1977), de 1857, uma pequena amostra, a qual será decisiva para
as pretensões e formulações de Dilthey de uma metodologia
geral para as Ciências Humanas. Segundo Gadamer, o significado
filosófico da historiografia de Droysen consiste em fornecer um
modelo explicativo que liberou a ciência da História de uma certa
indeterminação, ao formular o problema em termos do conceito
de expressão, aderindo à tese hermenêutica e linguística de
que “compreender é compreender uma expressão” (GADAMER,
2005, p. 288).
Droysen retoma o princípio do círculo hermenêutico
e o aplica à realidade histórica: “Apenas a partir das partes
compreende-se o todo, e apenas a partir do todo compreendem-
se as partes” (DROYSEN, 1977, p. 31, tradução nossa). Desse

72 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

modo, ele garantirá uma certa objetividade ao conhecimento

histórico, o qual, sob o conceito de expressão, é subsumido ao
âmbito do sentido.
As ações históricas serão apreendidas como derivadas
dos atos individuais, mas o efetivo histórico não é inteiramente
explicável pela vontade e a concepção dos agentes históricos:
Nem o agente querente se esgota nessa conjuntura, nem o que
veio a ser chegou a isso somente pela força de sua vontade e
por sua inteligência; não é uma expressão pura nem completa
dessa personalidade (DROYSEN, 1977, p. 433, tradução nossa).

Por isso, uma interpretação psicológica e individualizante

não consegue apreender o sentido dos eventos históricos. A
compreensão metódica advém da inserção dos indivíduos e seus
atos em totalidades e objetividades que perfazem a situação
histórica ampla de uma época.
Com efeito, Droysen vai utilizar o conceito de exteriorização
como ponte entre os indivíduos e também como a porta de
entrada para a compreensão histórica: “a possibilidade da
compreensão reside no modo das exteriorizações, congenial
conosco, e que se apresenta como material histórico”
(DROYSEN, 1977, p. 423, tradução nossa), material este que
de saída seria compreensível por ter os rastros do espírito
que o realizou: “Em relação aos homens e às exteriorizações e
configurações humanas, encontramo-nos e sentimo-nos numa
homogeneidade e reciprocidade essenciais” (DROYSEN, 1977, p.
423, tradução nossa).
Droysen supõe uma comunidade entre todas as
exteriorizações e expressões dos humanos de todos os tempos,
na exata medida em que supõe que estas são as atualizações e
realizações do espírito enquanto ações da liberdade:

Aquele que compreende, porque é um eu, uma totalidade em

si, tal qual aquele a quem ele deve compreender, completa sua
totalidade a partir da exteriorização individual, e esta a partir
de sua totalidade (DROYSEN, 1977, p. 423, tradução nossa).

Para a Hermenêutica, é decisiva a formulação, talvez

pela primeira vez, juntamente com Humboldt, de que essas
exteriorizações e expressões – como o são os textos, as doutrinas,
os monumentos, as leis, as crenças e costumes – conformam
um ambiente englobante para as consciências individuais,
configurando uma compreensão prévia de si e do mundo. Com
efeito, Droysen postulou que a “pesquisa histórica pressupõe
a reflexão que o conteúdo de nosso eu é algo mediado e um
resultado histórico” (DROYSEN, 1977, p. 425, tradução nossa).
Note-se, ainda, que essa estrutura englobante e pervasiva
não é apenas limitadora, mas também oferece possibilidades e
liberta, pois coloca e disponibiliza, de modo objetivo, organizado
e cumulativo, o que foi desenvolvido e construído ao longo de
muitas gerações.
Novamente, tal como em Humboldt, emerge a propriedade
da performatividade da realidade histórica. O ser humano é
histórico justamente porque tem ele mesmo de construir-se a
si mesmo por meio de sua atividade: “O homem […] tem ele
mesmo que vir a ser o que ele deve ser” (DROYSEN, 1977, p.
407, tradução nossa). Desse modo, o conhecimento da história
humana é o conhecimento e a compreensão do modo de vir
a ser humano, de se constituir como humano com base nas
pertenças e heranças das gerações passadas. Nas palavras de
Droysen (1977, p. 444, tradução nossa), “a história é o vir a ser
consciente e a consciência da humanidade sobre si mesma”,
pois ela pode vir a saber de si apenas pelo intermédio de suas
próprias ações e expressões. Por conseguinte, “a história é o

74 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

saber da humanidade sobre si mesma, a sua autoconsciência”

(DROYSEN, 1977, p. 444, tradução nossa).
As teses de Droysen podem ser resumidas como o fez
Ortega y Gasset:
O homem [...] não tem uma natureza, mas sim, história. Seu
ser é inumerável e multiforme: em cada tempo, em cada lugar,
é outro. Ver isto, submergir-se neste caleidoscópio do mundo
histórico, descrever figuras incontavelmente, atendendo
precisamente ao que cada um tem de peculiar, de indócil,
arisco, de específico e exclusivo, esta é a tarefa da escola
histórica (ORTEGA Y GASSET, 1964, p. 24, tradução nossa).

Nessa fala está dito que o humano tem um ser marcado

tanto pela historicidade quanto pela diversidade e pluralidade. A
alteridade constitui o fator que caracteriza a própria identidade
humana, e é essa alteridade que solicita e exige ser compreendida.
Diferentemente da natureza, que pode ser compreendida em
termos de leis genéricas e fatos universais, a realidade humana,
naquilo que tem de específica, sua linguisticidade e historicidade,
apenas pode ser conhecida por uma aproximação às existências
particulares e singulares, sempre plurais, na diversidade de
formas de existência e cultura que perfazem a história humana.

2.5. DILTHEY: A UNIVERSALIZAÇÃO DA CONDIÇÃO HISTÓRICA

O ponto de partida da teorização de Dilthey é a busca

pela fundamentação e delimitação das ciências do espírito, ou
Ciências Humanas, no contexto de sua luta pela legitimação
frente às ciências experimentais da natureza.
Nesse projeto, Dilthey aceita a tese historicista fundamental,
em termos ontológicos, de que o “ser humano é um ser histórico”
(DILTHEY, 2010, p. 303), conjugada à implicação epistemológica

de que “o homem somente conhece a si mesmo na história,

nunca por introspecção” (DILTHEY, 2010, p. 285-6), tese esta que,
nos últimos trabalhos, é tematizada sob a formulação de que a
vida humana é perpassada pela condição histórica naquilo que
é a sua marca característica, a vida espiritual, com o conceito de
caráter de historicidade da ação espiritual.
Na obra de Dilthey, o que era uma tese metodológica nas
ciências da História é universalizado para a totalidade da cultura e
da condição humana, com o objetivo de elaborar uma plataforma
metodológica de investigação para as ciências do espírito
(História, Economia, Linguística, Sociologia, Direito, Psicologia,
Filologia e Filosofia), enquanto componente da universidade
laica e científica do século 19, explicitando a diferença e a
autonomia dessas ciências em relação às ciências experimentais
da natureza (Física, Química, Biologia). Este projeto, por sua vez,
está embasado na elaboração de uma ontologia naturalizada
compatível com o histórico e o simbólico-linguístico, a partir
da tese básica de que o humano “é um ser histórico até as
profundezas não mais sondáveis de si mesmo”.
Na consecução desse projeto, Dilthey retoma as teses
principais de Schleiermacher, Boeckh e Droysen acerca da
compreensão das manifestações e expressões resultantes das
ações humanas individuais e coletivas:
Como a vida espiritual só encontra na linguagem a sua expressão
plena, completa e, por isso, passível de uma apreensão
objetiva, a exegese se consuma na interpretação dos resíduos
da existência humana contidos na escrita. Essa arte é a base
da filologia. E a ciência dessa arte é a hermenêutica (DILTHEY,
2010, p. 200).

A questão levantada por Dilthey supõe que os objetos das

Ciências Humanas seriam constituídos pelas exteriorizações e

76 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

expressões dos indivíduos históricos particulares, enquanto

dotadas de sentido, na sua concretude, e ele questiona, então,
a validação científica em termos de como a compreensão desses
objetos particulares poderia pretender uma validade universal.
Nas suas obras iniciais, Dilthey adota um modelo
psicológico, no sentido de que essa compreensão seria uma
forma de apreensão de algo psíquico, das vivências e cogitações
do agente ou do autor, por meio da interpretação de uma
exteriorização na forma de um sinal ou expressão que pode ser
apreendido pela sensibilidade.
O procedimento estava baseado na suposição de uma
analogia, pela qual apreendemos a experiência do outro e sua
expressão por similaridade com nossas próprias experiências e
suas expressões. Nisso se mostrava o entendimento e a recepção
das teorias hermenêuticas da compreensão de Schleiermacher e
Droysen, enquanto estas supunham uma comunidade empática
entre todos os humanos, o que habilitaria o intérprete ou
historiador a reconstruir a experiência interior que deu origem
à expressão ou à ação.
O método da interpretação psicológica permitia às Ciências
Humanas “unificarem o seu procedimento metodológico”
(RÖMER, 2016, p. 87, tradução nossa) e, concomitantemente,
distinguirem-se em relação às ciências da natureza:
Concebida em termos de percepção e conhecimento, a
humanidade seria para nós um fato físico, só acessível como
tal para o conhecimento das ciências naturais. Na condição
de objeto das ciências humanas, porém, ela não surge senão
na medida em que estados humanos são vivenciados, em que
esses estados ganham expressão em manifestações vitais e
essas expressões são compreendidas (DILTHEY, 2010, p. 28).

Embora o conceito de vivência esteja vinculado diretamente

ao psiquismo individual, o que implicaria um problema para
a compreensão por outrem, Dilthey contrapõe a esse fato um
procedimento objetivo equivalente, no modelo hermenêutico
de Schleiermacher, à interpretação gramatical, reformulando-o
nos termos da noção hegeliana de espírito objetivo e da noção
de exteriorização proposta por Droysen. Com efeito:
uma vez que aspira a fixar e apreender os seus estados,
uma vez que dirige a atenção para si mesma, tornam-se
evidentes os tênues limites de um método introspectivo
de autoconhecimento: somente as suas ações, as suas
manifestações sobre os outros ensinam o homem sobre si
mesmo; assim, ele passa a conhecer a si mesmo apenas por
meio do desvio do compreender (DILTHEY, 2010, p. 29).

A tese final de Dilthey é que o humano e seus feitos,

enquanto objeto das ciências, emergem sob duas perspectivas
bem marcadas. Primeiro, “o humano encontra-se determinado
pela natureza” (DILTHEY, 2010, p. 23) e é, assim, objeto das ciências
naturais explicativas. A natureza inclui também os processos
psíquicos, os quais se revelam como entrelaçados aos processos
físicos e materiais. O conhecimento da natureza está baseado
na extensão espacial enquanto lugar de todas as regularidades
e uniformidades. O ser humano aprendeu a contar com essas
uniformidades, e assim se apoderou deste mundo físico por
meio do estudo de suas leis e “pela apreensão abstrata dessas
leis segundo as relações de espaço, tempo, massa e movimento”
(DILTHEY, 2010, p. 23). Segundo, o ser humano apreende-se no
âmbito de sentido e de normas, objeto das Ciências Humanas.
Pois, para Dilthey:
Partindo da natureza, porém, o mesmo homem se volta em
seguida retroativamente para a vida, para si próprio. Esse
retorno do homem para o interior da vivência por meio da qual

78 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

a natureza está presente para ele, para o interior da vida na qual

há, exclusivamente significação, valor e finalidade (DILTHEY,
2010, p. 24).

Essas duas perspectivas, o voltar-se para si mesmo e o

voltar-se para a natureza, configuram os dois centros em
torno dos quais o trabalho científico gira e se unifica. Todas as
ciências se caracterizam pela construção de objetos a partir de
“leis de estados de fato” e quanto a isso não há diferença entre
as Ciências Humanas e as naturais. A diferença está no modo
como o objeto é formado e no interesse ou tendência que as
motiva, portanto, no procedimento que constitui esses grupos.
No primeiro caso, “um objeto espiritual surge no compreender
(Verstehen); no segundo, o objeto físico no conhecer (Erkennen)”
(DILTHEY, 2010, p. 27). Desse modo,
As ciências humanas estão fundadas, pois, nessa conexão entre
vida, expressão e compreensão. Somente aqui alcançamos uma
característica clara, por meio da qual a delimitação das ciências
humanas pode ser definitivamente realizada. Uma ciência só
pertence às ciências humanas se o seu objeto nos é acessível
por meio do comportamento que está fundado na conexão
entre vida, expressão e compreensão (DILTHEY, 2010, p. 29).

Essa posição é resumida no mote de Dilthey: “A natureza

nós explicamos, a vida anímica nós compreendemos” (Die
Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir). A distinção
entre explicar e conhecer os dados e fatos naturais, e interpretar
e compreender os dados e fatos culturais, embora tenha sido
objeto de inúmeras críticas, continua ainda hoje vigente e
associada à ideia de uma abordagem hermenêutica. No entanto,
o próprio Dilthey, em suas exposições, percebia isso mais
como um problema do que como uma solução, pois, para ele,
o problema da fundamentação e da legitimação das Ciências
Humanas, interpretativas e compreensivas, precisava adquirir

o mesmo grau de evidência e validação que o alcançado pelas

ciências experimentais:
Atualmente, a hermenêutica precisa buscar uma relação com
a tarefa epistemológica geral de apresentar a possibilidade de
um saber sobre a conexão do mundo histórico e de descobrir
os meios para a sua realização. A significação fundamental da
compreensão foi esclarecida; importa determinar agora a partir
das formas lógicas da compreensão e, seguindo em frente, o
grau alcançável de universalidade nela (DILTHEY, 2010, p. 202).

A solução para essa demanda por universalidade objetiva,

característica da ciência, é encontrada por Dilthey na teoria dos
tipos e no conceito de espírito objetivado. O espírito objetivo
constituiria um âmbito objetivo comum com caráter de realidade
para uma determinada comunidade. Não apenas a língua e seus
produtos, mas todas as formações culturais, como leis, edifícios,
técnicas e costumes, estabelecem um meio vital no contexto do
qual as experiências, expressões e ações particulares podem ser
significativas e compreendidas.

Dilthey sobre o espírito objetivo–––––––––––––––––––––––

“Nós precisamos partir hoje da realidade da vida; na vida age a totalidade
do nexo psíquico. Hegel constrói metafisicamente; nós analisamos aquilo que
é dado. E a análise atual da existência humana preenche-nos todos com o
sentimento da fragilidade, do poder dos impulsos sombrios, do sofrimento
com as obscuridades e com as ilusões, da finitude em tudo aquilo que a
vida é, mesmo onde surgem a partir dela os mais elevados produtos da vida
comunitária. Assim, não podemos compreender o espírito objetivo a partir da
razão; mas precisamos retornar ao nexo estrutural das unidades vitais que
continuam existindo nas comunidades. E não podemos alocar o espírito
objetivo em uma construção ideal. Ao contrário, precisamos antes fundamentar
a sua realidade na história. Nós procuramos compreender essa realidade e
apresentá-la em conceitos adequados. Na medida em que o espírito objetivo é
assim destacado da fundamentação unilateral na razão universal que exprime
a essência do espírito do mundo; medida em que ele é destacado também
da construção ideal, um novo conceito de espírito objetivo se torna possível:

80 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

ele abarca língua, hábito, todo tipo de forma de vida e de estilo de vida, tanto
quanto família, sociedade civil, Estado e direito. E, então, entra nesse conceito
também aquilo que, enquanto o espírito absoluto, Hegel distinguiu do espírito
absoluto: arte, religião e filosofia. Precisamente nelas o indivíduo criador se
mostra ao mesmo tempo como representação de um elemento comum; e,
justamente em suas formas poderosas, o espírito se objetiva e é reconhecido.
Mais especificamente, esse espírito objetivo contém em si uma articulação
que parte da humanidade e se estende até tipos de estreitíssima abrangência.
Essa articulação, o princípio da individuação, é efetivo nele. Se, então, com
base no elemento genericamente humano e por sua mediação, o individual é
apreendido na compreensão, surge uma revivência da conexão interior, que
leva do elemento genericamente humano à sua individuação. Esse progresso
é apreendido na reflexão e a psicologia do indivíduo esboça a teoria que
fundamenta a possibilidade da individuação.
Portanto, à base das ciências humanas sistemáticas encontra-se, como
fundamento, de um lado a mesma ligação entre uniformidades e uma
individuação crescente, e de outro, uma ligação entre teorias gerais e
procedimentos comparativos. As verdades gerais, tal como elas podem ser
constatadas nessas teorias e procedimentos em relação à vida ética ou à
poesia, tornam-se, assim, a base para a intelecção das diversidades próprias
ao ideal moral ou à atividade poética.
E nesse espírito objetivo encontram-se presentes os passados, nos quais
as grandes forças totais da história se formaram. Na condição de portador e
representante dos elementos comuns nele entretecidos, o indivíduo desfruta
e apreende a história, na qual esses elementos surgiram. Ele compreende a
história porque ele mesmo é um ser histórico” (DILTHEY, 2010, p. 115-116).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
A ciência desses fenômenos que constituem o que é
abarcado pelo conceito de espírito objetivo, contudo, exige
um passo além da descrição psicológica e individual, evitando
permanecer no campo dos fatos particulares e subjetivos. O
conceito de tipo permite a passagem do particular ao universal:
Na realidade, as manifestações vitais são para nós sempre
representações de algo universal; nós inferimos na medida
em que subordinamos essas manifestações a um tipo de
gesto, de ação, de uma esfera de utilização vocabular.
Na conclusão que sai do particular para o particular está

presente uma referência a algo comum, que é representado

em todos os casos (DILTHEY, 2010, p. 203).

Com esse conceito de tipo, Dilthey concebe a possibilidade

de uma ciência com caráter universal mesmo para o âmbito do
humano que não pode ser explicado em termos de leis genéricas
e da determinação causal. A proposta consiste em fazer derivar,
a partir da análise dos casos particulares, o modo típico como
as conexões e estruturações se perfazem, de tal maneira que
se chegue a uma “formação estrutural” (DILTHEY, 2010, p. 204)
que permitiria a compreensão de outros casos análogos. Os
conceitos de tipo e de conexão estrutural, todavia, não garantem
uma generalidade apodítica:
Nunca se obtém senão uma justificativa para um grau de algum
modo limitado de expectativa no novo caso deduzido – um grau
sobre o qual não pode ser estabelecida nenhuma regra geral
e que só pode ser avaliado a partir das circunstâncias que são
por toda parte diversas. Trata-se da tarefa de uma lógica das
ciências humanas descobrir regras para essa avaliação (DILTHEY,
2010, p. 204).

Na perspectiva de Dilthey, o conhecimento assim obtido

estaria fundado na indução, no exato sentido de que os
resultados obtidos no processo de compreensão dos fatos
humanos particulares não resultam em leis genéricas universais,
mas somente “se deriva desses casos uma estrutura, um sistema
ordenado que reúne os casos como partes em relação a um
todo” (DILTHEY, 2010, p. 204).

A estrutura da compreensão
A Hermenêutica indica um procedimento metódico
para o conhecimento do singular histórico irrepetível, para
o qual não há regras genéricas prévias, e também para o

82 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

conhecimento daquilo que, ao se realizar, se diferencia de modo

individualizante, portanto, daquilo que, embora típico e genérico,
tem sua realização e atualização feitas por meio de concretização
singularizada e individuada.
O conhecimento dos casos concretos, sempre individuais
e únicos, sendo assim, implica a apreensão do caso singular
que não é dedutível do tipo e do genérico. Trata-se, então, de
apreender o fazer-se do sentido em sua materialidade singular.
Embora haja leis e determinações, o vir-a-ser e o existir de uma
dada configuração ou formação, como é o caso da vida de uma
pessoa, seus atos e obras, e também o caso de uma inteira cultura,
suas práticas e obras, ocorre pela atualização por diferenciação
de virtualidades e reiteração de formas e hábitos retidos do
passado não passíveis de computação e generalização.
De fato, há uma incompletude e uma indecidibilidade
a partir tanto dos fatos genéricos, quanto dos particulares,
além de um não fechamento, por mais abrangente que seja a
circunstanciação, que torna impossível qualquer computabilidade
prévia. Apenas post facto – e, ainda assim, de modo sempre
precário – é possível fazer uma reconstrução racional do ocorrido
e do conformado.
Quando nos perguntamos pelo sentido de uma ação ou
obra, essa incomputabilidade e incompletude emerge como um
fator decisivo, seja para o intérprete, seja para o próprio autor.
O sentido implica a incomputabilidade e a incompletude, pois,
para o autor, mesmo a efetivação de um sentido, intencionado
e premeditado, também se dá por um processo de instanciação
que sempre é vário e imprevisível de antemão.
O sentido sempre é multi-instanciável, e toda instância
sempre pode ser apreendida como tendo múltiplos sentidos.

Se um autor escreve um livro para interpretar o sentido de uma

obra cultural, há uma indeterminação quanto aos modos de
fazer isso: não há como computar essas possibilidades a partir
do exame ou leitura objetiva da obra; e, uma vez escrito o livro,
a sua leitura, como tendo um sentido ou outro, e os significados
que implicará podem ir numa direção imprevista ou então até
mesmo fracassar.
O procedimento de interpretação em Schleiermacher
estava inteiramente orientado para alcançar uma compreensão,
enquanto apreensão de sentido e de significado, a partir da
suposição de que o objeto de interpretação era um produto da
espontaneidade livre individual, constrangido por formações
prévias objetivas, como a gramática de uma língua e os modos e
materiais de construção; por conseguinte, na sua base não havia
uma regra geral ou um conceito presidindo ambos os processos,
o geracional e o interpretativo.
Por isso, o seu método estava ancorado na descrição
acurada de casos individuais e na sua comparação por inserção
em totalidades cada vez mais abrangentes, mas ainda assim
permanecendo, em última instância, embasado na progressão
e projeção por indução e analogia, o que, obviamente, não
garantia generalidade e menos ainda certeza.
Essa condição solicitava então um salto intuitivo
adivinhatório para a apreensão da especificidade dos casos
singulares, e também para a apreensão da regra pela qual ele
seria compreensível. Isso levou Schleiermacher a manter a
Hermenêutica como uma arte de interpretação, e não como uma
ciência. Em termos kantianos, a compreensão hermenêutica
estava assentada em juízos reflexionantes, que partem de uma
dada individualidade singular, não subsumível às regras gerais

84 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

e aos conceitos já disponíveis, e buscam construir uma norma

apropriada para o caso individual.
Em Dilthey, embora esse procedimento seja aceito, realiza-
se a tentativa de objetivar o inteiro procedimento interpretativo
nos termos de uma epistemologia naturalizada e cientificizada.
Os procedimentos descritivos das individualidades, comparativos
e indutivos, estão na base. Contudo, no lugar da analogia e da
intuição adivinhatória, introduzem-se os métodos de análise e
descrição sociológica e psicológica, baseados na construção de
tipos e conexões estruturantes.
Uma vez alcançado o tipo, a partir da comparação e
indução por sobre as individualidades, são introduzidas regras
genéricas que valem para o tipo e suas conexões com outros
tipos. A passagem de volta, do tipo para os casos singulares,
todavia, continuou sendo o problema central, pois ainda
se trata de compreender a individualidade singular na sua
individualidade e na sua singularidade. Esses aspectos acarretam
a impossibilidade de explicações universais, genéricas e causais,
paras os eventos humanos, o que implicava, para Dilthey, o
caráter especificamente hermenêutico das Ciências Humanas:
“A compreensão e a interpretação são o método que preenche
as ciências humanas” (DILTHEY, 2010, p. 184).
Todavia, Dilthey expande a aplicação do método
hermenêutico para além do âmbito dos discursos e dos textos,
introduzindo objetos não linguísticos como passíveis de
interpretação e compreensão, a partir da categoria de sentido
e significado, na busca de integrar, sob uma única visada
metodológica, o inteiro domínio das Ciências Humanas. Na sua
base, está o postulado de que esse âmbito é constituído pelas

“manifestações da vida” enquanto estas são “expressão de algo

espiritual” (DILTHEY, 2010, p. 185).
Dilthey subdividiu em três classes tais manifestações.
A primeira é formada por conceitos, juízos e construções do
pensamento, que constituem os componentes da ciência
destacados e abstraídos da vivência, e conformados por critérios
de adequação à norma lógica, possuindo, assim, um caráter
fundamental geral e comum. Nesse caso, a compreensão está
dirigida ao conteúdo do pensamento que é sempre igual em
cada conexão, permitindo, assim, uma compreensibilidade “mais
perfeita do que em relação a toda e qualquer outra manifestação
da vida” (DILTHEY, 2010, p. 185).
A segunda classe de manifestações da vida é formada
pelas ações, enquanto estas não são propriamente dirigidas pelo
interesse de comunicação e transmissão de pensamentos. A
sua compreensibilidade permite apenas suposições prováveis e
contextuais. Nesse caso, no processo de compreensão, importa
sobretudo separar a situação da vida psíquica condicionada pelas
circunstâncias, que desencadeia a ação como uma expressão
“da própria conexão vital na qual esta situação está fundada”
(DILTHEY, 2010, p. 186).
Esse aspecto determina um grau menor de
compreensibilidade e um desafio maior para uma ciência das
ações e práticas humanas. As ações destacam-se em relação ao
fundo da conexão vital de uma época. Por isso, “sem explicitar o
modo como as circunstâncias, a finalidade, os meios e a conexão
vital se articulam nela, ela não admite nenhuma determinação
universal do interior do qual surgiu” (DILTHEY, 2010, p. 186).

86 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

A terceira classe de manifestações vitais é formada pelas

expressões de vivências, e Dilthey indica que estas são os objetos
privilegiados da compreensão hermenêutica:
Subsiste aqui uma relação particular entre a expressão, a vida da
qual ela provém e a compreensão que ela provoca. A expressão
pode conter mais da conexão psíquica do que toda e qualquer
introspecção permite reconhecer. Ela a alça das profundezas
que a consciência não ilumina (DILTHEY, 2010, p. 186).

A conexão entre o vivido, o expresso e compreendido não

é imediata, pois, de uma expressão de vivência, “a relação entre
ela e o elemento espiritual nela expresso só pode ser colocada
com muitas reservas à base da compreensão” (DILTHEY, 2010,
p. 186). Dilthey circunscreve assim o domínio do artístico, no
qual repousariam as significações mais elevadas e que seriam
os objetos privilegiados das Ciências Humanas. O ponto está
justamente na saída da esfera do domínio do conhecimento
objetivo e dos domínios práticos e técnicos da ação, e no ingresso
no domínio das verdades que ultrapassam o conhecimento
objetivo:
[…] nas grandes obras, algo espiritual se destaca de seu criador,
do poeta, do artista, do escritor, entramos em uma região na qual
termina a ilusão. […] nenhuma obra de arte verdadeiramente
grande consegue simular um conteúdo alheio ao seu autor e ela
nem quer dizer absolutamente nada sobre o autor. Verdadeira
em si, ela se encontra fixada, visível, duradouramente presente
e, com isso, uma compreensão artística segura da obra torna-se
possível. Assim, nos confins entre saber e ação, emerge uma
esfera na qual a vida se revela em uma profundidade que não
é acessível à observação, à reflexão e à teoria (DILTHEY, 2010,
p. 187).

Nessa passagem, mostram-se de modo claro o lugar central

e a relevância do conceito de vida, como base para as Ciências

Humanas, e sua função de delimitador das pretensões do

conhecimento científico e técnico na filosofia de Dilthey – a vida
como um ser que se expressa e se interpreta ininterruptamente.
A Hermenêutica então deixa de ser apenas o método ou
a ciência dos produtos do espírito e é concebida como esse
aspecto de autoexpressão e de autointerpretação da própria
vida. A teoria da compreensão de Dilthey permanece vinculada
à ideia de comunhão espiritual entre o que compreende e o que
é compreendido, comunhão esta que implica que haja pontos
em comum entre diferentes indivíduos e épocas, sobretudo na
“forma de pertencimento a um mesmo passado que continua
presente e efetivo” (DILTHEY, 2010, p. 189).
Nosso si próprio recebe desde a primeira infância o seu
alimento desse mundo. O mundo também é o meio, no qual a
compreensão de outras pessoas e de suas manifestações vitais
se realiza. Pois tudo em que o espírito se objetivou contém
em si algo comum ao eu e ao tu. Toda praça arborizada, todo
espaço no qual temos uma organização dos lugares para se
sentar, é compreensível para nós desde pequenos, porque
o estabelecimento humano de finalidades, a organização, a
determinação valorativa como algo comum indica a todos os
lugares e a todos os objetos no quarto a sua posição. A criança
cresce em uma ordem e em um hábito próprios à família, os
quais ela compartilha com os outros membros. As instruções
da mãe são acolhidas por ela em conexão com isso. Antes
que aprenda a falar, ela já imergiu totalmente no meio dos
elementos comuns. E ela só aprende a compreender os gestos
e expressões faciais, os movimentos e chamados, as palavras e
as frases, porque eles vêm ao seu encontro incessantemente
como os mesmos e com a mesma ligação com aquilo que
significam e expressam (DILTHEY, 2010, p. 189).

No estilo de vida, nos hábitos, no sistema jurídico, nas

instituições, na religião, na arte, nas ciências e na língua, essa

88 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

presença efetiva do passado conformaria uma “comunhão

de ideias e de vida espiritual” e o “compartilhamento de um
ideal”, o qual embasaria a possibilidade da compreensão.
Essa compreensão, em última instância, seria uma forma de
reconhecimento.
Como veremos na Unidade 3, em Heidegger, Gadamer e
Ricoeur, o legado dos teóricos hermeneutas do século 19 será
recebido e potencializado, mas deixará de girar em torno do
problema metodológico das Ciências Humanas. A Hermenêutica
será, então, concebida como uma disciplina filosófica do
pensamento e não mais uma arte ou uma ciência com objetos
ou âmbitos particulares próprios. Contudo, o problema
do método não é assim eliminado. Heidegger e Gadamer
submetem a Hermenêutica, a interpretação e a compreensão à
nova fenomenologia desenvolvida por Edmund Husserl (2006),
baseada na intencionalidade transcendental constituidora de
mundo e de sentido.

No Tópico 3.2, estão listadas importantes indicações de

leitura para você entender melhor os principais conceitos e
tendências históricas da formação da Hermenêutica. Neste
momento, você deve realizar essas leituras para aprofundar o
tema abordado.

Vídeo complementar ––––––––––––––––––––––––––––––––

Neste momento, é fundamental que você assista ao vídeo complementar 2.
• Para assistir ao vídeo pela Sala de Aula Virtual, clique na aba Videoaula,
localizado na barra superior. Em seguida, busque pelo nome da disciplina
para abrir a lista de vídeos.
• Caso você adquira o material, por meio da loja virtual, receberá também um
CD contendo os vídeos complementares, os quais fazem parte do material.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

3. CONTEÚDO DIGITAL INTEGRADOR

O Conteúdo Digital Integrador é a condição necessária
e indispensável para você compreender integralmente os
conteúdos apresentados nesta unidade.

3.1. CIRCULARIDADE HERMENÊUTICA

Os conceitos hermenêuticos modernos estão em grande

parte condicionados pela aceitação da tese de Ast, de que
conhecer e compreender, sobretudo conhecer e compreender
o sentido de um texto, são operações que não podem eliminar
uma certa circularidade entre as partes e o todo. Para entender o
problema da circularidade hermenêutica, leia os seguintes artigos:
• MANTZAVINOS, C. O círculo hermenêutico: que
problema é este? Tempo Social, v. 26, n. 2, p. 57-69
nov. 2014. Disponível em: [Link]
v26n2/[Link]. Acesso em: 17 ago. 2020.
• SILVA, R. S. O círculo hermenêutico e a distinção entre
Ciências Humanas e Ciências Naturais. Ekstasis: Revista
de Fenomenologia e Hermenêutica, v. 1 n. 2 (2013), p.
54-72, 2013. Disponível em: [Link]
[Link]/[Link]/Ekstasis/article/view/4266/3815.
Acesso em: 17 ago. 2020.

3.2. CONCEITOS E HISTÓRIA DA FORMAÇÃO DA HERMENÊU-

TICA

Para compreender melhor os conceitos hermenêuticos e a

história de formação da Hermenêutica moderna, leia os capítulos
das seguintes obras:

90 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

• GADAMER, H.-G. Preliminares históricas. In: ______.

Verdade e Método. Trad. Flávio Paulo Meurer.
Petrópolis: Vozes, 1997. p. 273-399. Disponível em:
[Link]
mod_resource/content/1/VerdadeEM%C3%A9todo.
pdf. Acesso em: 20 ago. 2020.
• PALMER, R. Hermenêutica. Lisboa: Edições 70, 1986.
p. 83-128 (capítulos de 6 a 8). Disponível em: https://
[Link]/doc/15cs. Acesso em: 20 ago. 2020.
• SCHMIDT, L. K. Hermenêutica. Petrópolis: Vozes, 2014.
p. 25-77 (capítulos 1 e 2). Disponível na Biblioteca
Virtual Pearson.
Você perceberá, nessas leituras, que há um debate sobre o
legado metodológico e os aspectos românticos e irracionalistas
da Hermenêutica do século 19. Nesse debate, há duas posições
claras: a daqueles que defendem o caráter metodológico e
epistemológico, e a daqueles que defendem o caráter existencial
e ontológico da Hermenêutica. Anote e estude as teses dessas
duas posições e procure entender os seus argumentos.
Alguns artigos também podem lhe ajudar nessa tarefa.
Não deixe de conferi-los:
• ARAÚJO, S. M. S. Dilthey e a Hermenêutica da vida.
Cadernos de Educação, n. 28, p. 235-254, jan./jun.
2007. Disponível em: [Link]
ojs2/[Link]/caduc/article/view/1802. Acesso em:
20 ago. 2020.
• BENTIVOGLIO, J. História e Hermenêutica: a compreensão
como um fundamento do método histórico – percursos
em Droysen, Dilthey, Langlois e Seignobos. Opsis, v. 7, n.
9, p. 67-80, jul./dez. 2007. Disponível em: [Link]

[Link]/Opsis/article/view/9329. Acesso em: 20

ago. 2020.
• LESSING, H.-U. Wilhelm Dilthey – o filósofo das Ciências
Humanas. Aoristo, v. 1, n. 3, p. 14-31, 2019. Disponível
em: [Link]
article/view/21560. Acesso em: 20 ago. 2020.
• PEREIRA, V. M. A Hermenêutica de Schleiermacher e a
questão da individualidade. Argumentos, ano 4, n. 8, p.
242-249, 2012. Disponível em: [Link]
[Link]/argumentos/article/view/19190/29908. Acesso
em: 20 ago. 2020.
• PITTA, M. F. Humboldt e Heidegger sobre linguagem:
expressão do espírito ou morada do ser? Filogenese,
v. 7, n. 1, p. 108-120, 2014. Disponível em: https://
[Link]/Home/RevistasEletronicas/
FILOGENESE/10_mauriciopitta.pdf. Acesso em: 20 ago.
2020.
• RUEDELL, A. Hermenêutica e linguagem em
Schleiermacher. Revista Natureza Humana, São Paulo,
v. 14, n. 2, 2012. Disponível em: [Link]
org/pdf/nh/v14n2/[Link]. Acesso em: 20 ago. 2020.

4. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS
A autoavaliação pode ser uma ferramenta importante para
você testar o seu desempenho. Se encontrar dificuldades em
responder as questões a seguir, você deverá revisar os conteúdos
estudados para sanar as suas dúvidas.
1) Descreva o procedimento de interpretação de Schleiermacher e explique
os quatro componentes de seu método.

92 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

2) Explique a relação entre consciência e história em Droysen.

3) Explique a relação entre linguagem e concepção de mundo em Humboldt.

4) Em Dilthey, o sentido e o significado de algo emergem de uma correlação

estrutural de elementos interdependentes. Que correlação é essa e quais
são os seus elementos?

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Nesta unidade, foram apresentados resumidamente
as teorias e os conceitos modernos que estão na base da
Hermenêutica enquanto técnica de interpretação e teoria
e metodologia da compreensão. As teorias hermenêuticas
de Schleiermacher e Dilthey, e também de Droysen sobre a
compreensão histórica e de Humboldt sobre a linguagem,
constituíram o marco teórico que tornou a Hermenêutica uma
disciplina fundamental para a discussão dos fundamentos das
Ciências Humanas e da própria Filosofia.
Nesta unidade, contudo, apenas delineamos o esboço da
formação moderna da Hermenêutica, deixando de lado muitos
autores e teorias relevantes. Por isso, é necessário complementar
os estudos com as leituras indicadas nas Orientações para o
estudo da unidade e no Conteúdo Digital Integrador. A próxima
unidade apresentará os fundamentos teóricos da Hermenêutica
filosófica, os quais conformam, ainda hoje, o modo como
pensamos esses assuntos e problemas.

6. E-REFERÊNCIAS

Sites consultados
ARAÚJO, S. M. S. Dilthey e a Hermenêutica da vida. Cadernos de Educação, n. 28, p.
235-254, jan./jun. 2007. Disponível em: [Link]
php/caduc/article/view/1802. Acesso em: 20 ago. 2020.
BENTIVOGLIO, J. História e Hermenêutica: a compreensão como um fundamento do
método histórico – percursos em Droysen, Dilthey, Langlois e Seignobos. Opsis, v. 7, n.
9, p. 67-80, jul./dez. 2007. Disponível em: [Link]
view/9329. Acesso em: 20 ago. 2020.
LESSING, H.-U. Wilhelm Dilthey – o filósofo das Ciências Humanas. Aoristo, v. 1, n. 3,
p. 14-31, 2019. Disponível em: [Link]
view/21560. Acesso em: 20 ago. 2020.
PEREIRA, V. M. A Hermenêutica de Schleiermacher e a questão da individualidade.
Argumentos, ano 4, n. 8, p. 242-249, 2012. Disponível em: [Link]
br/argumentos/article/view/19190/29908. Acesso em: 20 ago. 2020.
PITTA, M. F. Humboldt e Heidegger sobre linguagem: expressão do espírito ou morada
do ser? Filogenese, v. 7, n. 1, p. 108-120, 2014. Disponível em: [Link]
[Link]/Home/RevistasEletronicas/FILOGENESE/10_mauriciopitta.pdf. Acesso em:
20 ago. 2020.
RUEDELL, A. Hermenêutica e linguagem em Schleiermacher. Revista Natureza Humana,
São Paulo, v. 14, n. 2, 2012. Disponível em: [Link]
[Link]. Acesso em: 20 ago. 2020.

7. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AST, F. Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik. Landshut: Thomann, 1808.
BOECKH, A. Encyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften.
Leipzig: Teubner, 1877.
CHLADENIUS, J. M. Allgemeine Geschichtswissenchaft. Leipzig: Friedrich Landisches
Erben, 1752.
CHLADENIUS, J. M. Einleitung zur richtiger Auslegung vernunftiger Reden und Schriften.
Leipzig: Friedrich Landisches Erben, 1742.

94 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 2 – FUNDAMENTOS TEÓRICOS DA HERMENÊUTICA

DANNHAUER, J. C. Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum

litterarum. Strasbourg: J. Städel, 1654.
DILTHEY, W. A construção do mundo histórico nas Ciências Humanas. Trad. Marco
Casanova. São Paulo: Editora da UNESP, 2010.
DILTHEY, W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften.
Stuttgart-Göttingen: B. G. Teubner, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992. (Gesammelte
Schriften, v. 7).
DILTHEY, W. Historia de la Filosofia. Trad. E. Ímaz. Cidade do México: FCE, 1992.
DILTHEY, W. Leben Schleiermachers. Zweiter Band: Schleiermachers System als
Philosophie und Theologie. Berlin: Walter de Gruyter, 1966.
DILTHEY, W. Origens da Hermenêutica/Plano de continuação da obra. Estruturação do
mundo histórico pelas ciências do espírito. Trad. Alberto Reis. In: AGOSTINHO et al.
Textos de Hermenêutica. Lisboa: Rés, 1984. p. 147-203.
DILTHEY, W. Schleiermacher’s hermeneutical system in relation to earlier Protestant
hermeneutics. In DILTHEY, W. Hermeneutics and the study of history. Ed. and introd. by
Rudolf A. Makkreel and Frithjof Rodi. Princeton: Princeton UP, 1996, p. 33-131.
DROYSEN, J. G. Historik. Textausg. P. Leyh. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-
Holzboog, 1977.
ERNESTI, J. A. Institutio interpretis Novi Testamenti. Leipzig: Weidmann, 1761.
FLACIUS, M. Clavis Scripturae Sacrae seu de Sermone Sacrarum literarum. Basileia,
1567.
FRANK, M. Einleitung des Herausgebers. In: SCHLEIERMACHER, F. D Hermeneutik und
Kritik. Hrsg. und eing. Manfred Frank. Frankfurt: Suhrkamp, 1977. p. 7-67.
GADAMER, H.-G. Verdade e Método I: traços fundamentais de uma Hermenêutica
filosófica. Trad. F. P. Meurer e E. P. Giachi. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2005.
GADAMER, H.-G. Verdade e Método II: complementos e índice. Trad. E. P. Ciachi e M.
C. Schuback. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2004.
HUMBOLDT, W. Linguagem, Literatura e Bildung. Org. trad. W. Heidermann e M. J.
Weininger. Florianópolis: Ed. UFSC, 2006.
JESUS, P. Vida, expressão e compreensão em Der Aufbau ... (1910) de Dilthey. In:
CARDOSO, A.; JUSTO, J. (Orgs.). Sujeito e Passividade: Lisboa, Colibri. p. 151-174.
JOISTEN, K. Philosophische Hermeneutik. Berlim: Akademie Verlag, 2009.
MAGALHÃES, R. (Org.) Textos de Hermenêutica. Lisboa: Rés, 1984.

MEIER, G. F. Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst. Halle: Hemmerde, 1757.

ORTEGA Y GASSET, J. Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1964. v. 6.
PALMER, R. E. Hermenêutica. Lisboa: Edições 70, 1986.
RAMBACH, J. J. Institutiones hermeneuticae sacraee: variis observationibus
copiosissimisque exemplis biblicis illustratae. Hartung, 1723.
RÖMER, I. Method. In: KEANE, N.; LAWN, C. (Eds.). The Blackwell Companion to
Hermeneutics. Hoboken: Wiley-Blackwell, 2016. p. 87-88.
SCHLEIERMACHER, F. D. Hermenêutica: arte e técnica da interpretação. Trad. org. C. R.
Braida. Petrópolis: Vozes, 2000.
SCHLEIERMACHER, F. D. Hermenêutica e crítica. Trad. A Ruedell, ed. e introd. Manfred
Frank. Ijuí: Ed. Unijuí, 2005.
SCHLEIERMACHER, F. D. Sobre os diferentes métodos de traduzir. Trad. C. R. Braida.
Scientia Traductionis, n. 9, p. 3-70, 2011.
SCHLEIERMACHER, F. D Hermeneutik und Kritik. Hrsg. und eing. Manfred Frank.
Frankfurt: Suhrkamp, 1977.
SCHMIDT, L. K. Hermenêutica. Trad. F. Ribeiro. [Link]. Petrópolis: Vozes, 2014.
SCHNÄDELBACH, H. Philosophie in Deutschland 1831-1933. Frankfurt: Suhrkamp,
1991.
SEMLER, J. S. Lebensbeschreibung von ihm selbst abgefaßt. Halle, 1782.
SEMLER, J. S. Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik. Hemmerde, 1760.
WOLF, F. A. Vorlesung über die Enzyklopädie der Altertumswissenschaft. Org. J. D.
Gurtler. Leipzig: Lenhold, 1831.

96 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3
FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

Objetivos
• Introduzir as hermenêuticas filosóficas do século 20.
• Apresentar a teoria hermenêutica de M. Heidegger.
• Explanar a teoria hermenêutica de H.-G. Gadamer.
• Discorrer sobre a teoria hermenêutica de Paul Ricoeur.

Conteúdos
• A distinção entre Hermenêutica como metodologia e Hermenêutica como
ontologia existencial.
• As relações entre Filosofia e Hermenêutica e o problema geral da
compreensão linguística e histórica.
• O caráter indexical da compreensão e a multiplicidade de interpretações.

Orientações para o estudo da unidade

Antes de iniciar o estudo desta unidade, leia as orientações a seguir:

1) A leitura deste material didático deve ser vista como uma indicação dos
termos e tópicos a serem estudados e aprofundados; procure outras
informações e apresentações desses assuntos nos livros indicados nas
referências bibliográficas e em sites confiáveis. Lembre-se de que, na
modalidade EaD, o engajamento pessoal e a organização pessoal dos
estudos são um fator determinante para o seu crescimento intelectual.

2) A compreensão adequada dos temas e conceitos de Hermenêutica

está associada ao domínio de vários outros conteúdos e competências,

97
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

incluindo vários domínios de conhecimento. Para adquirir uma

competência mínima, são necessários conhecimentos básicos de Teoria
da Linguagem, Historiografia e humanidades. Uma referência bibliográfica
básica são os livros de Paul Ricouer e de Hans-Georg Gadamer:
• RICOEUR, P. Interpretação e ideologias. Trad. Hilton Japiassu. Rio de
Janeiro: Francisco Alves, 1977.
• GADAMER, H.-G. Verdade e Método I: traços fundamentais de
uma Hermenêutica filosófica. Trad. F. P. Meurer e E. P. Giachi. 7. ed.
Petrópolis: Vozes, 2005.

3) O estudo sistemático de qualquer assunto exige organização e um trabalho

98 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

1. INTRODUÇÃO
Com a sistematização e a aplicação da metodologia
hermenêutica para todas as áreas das humanidades realizada
por Dilthey, e depois da reflexão filosófica sobre os fundamentos
históricos e interpretativos do conhecimento humano, presente
na obra de Nietzsche (1988, 1992) e Droysen (1977), tornou-se
consensual a ideia de que os conceitos de compreensão e de
interpretação, conjugados aos de historicidade e linguisticidade,
indicavam aspectos fundamentais da experiência e da condição
humanas.
Os efeitos dessas teorizações impactaram decisivamente
a própria Filosofia. Com efeito, já nos textos tardios de
Dilthey, o problema hermenêutico se confundia ao da própria
Filosofia, embora ainda permanecesse tematizado em termos
epistemológicos e metodológicos.
Martin Heidegger vai, com seu livro de 1927, Ser e tempo
(2001), transformar o problema hermenêutico em um problema
dos fundamentos do discurso filosófico e relativo à ontologia
fundamental, a partir da qual todos os demais problemas e
temas deveriam ser pensados.
Além de Heidegger, também pensadores como Georg
Misch (1994) e Rudolf K. Bultmann (1970) na mesma época vão
fundir os conceitos hermenêuticos aos conceitos básicos de suas
filosofias. Bultmann (1970), em Jesus Cristo y Mitologia, defende
explicitamente uma abordagem hermenêutica da religião:
devemos abandonar as concepções mitológicas precisamente
porque queremos conservar seu significado mais profundo.
Esse método de interpretação do Novo Testamento, que trata
de redescobrir seu significado mais profundo oculto por trás
das concepções mitológicas, eu o denomino Desmitologização.

Não propomos eliminar os enunciados mitológicos, mas

sim interpretá-los. É, portanto, um método hermenêutico
(BULTMANN, 1970, p. 22, tradução nossa).

Para além dessas obras, a transformação filosófica

da hermenêutica, a qual também será a transformação
hermenêutica da Filosofia, terá sua realização mais acabada nas
obras de Hans-Georg Gadamer (2005) e Paul Ricoeur (1986), nas
quais se encontra a subsunção de todas as temáticas filosóficas
aos conceitos fundantes da Hermenêutica e, por conseguinte, a
elaboração da tese da universalidade da condição hermenêutica.

2. CONTEÚDO BÁSICO DE REFERÊNCIA

2.1. HEIDEGGER E OS ASPECTOS ONTOLÓGICOS DA HERME-

NÊUTICA

A posição de Martin Heidegger na história da formação da

Hermenêutica contemporânea é singular. O seu ensino e suas
pesquisas em Filosofia se orientaram, desde cedo, por uma
perspectiva histórica e interpretativa, mas é nos textos de sua
fase intermediária, sobretudo na sua obra principal do período,
Ser e Tempo, de 1927 (2001), que emerge uma atitude teórica
guiada e orientada pelos conceitos básicos da Hermenêutica
e, ao mesmo tempo, transformadora do seu inteiro âmbito e
tarefa, pois tais conceitos são postos no plano de uma ontologia
fundamental, no contexto de uma reposição da pergunta

100 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

pelo sentido do ser e não mais como pertencendo ao campo

epistemológico e cognitivo.
A tese guia implica que os conceitos de sentido, de
compreensão e interpretação, e também os de linguisticidade e
historicidade, pertencem aos aspectos ontológicos do ente que
compreende o ser dos entes, de modo que neles se manifesta
uma condição que precede e embasa toda e qualquer relação
com objetos e todas as formas de cognição e ação. Além disso,
essa tese recebe uma conformação prático-praxiológica, no
sentido proposto por Dilthey (2010), recusando qualquer
fundação psicológica ou mentalista.
O sentido de que se trata na compreensão e na
interpretação, mas sobretudo o sentido do ser dos entes, é
pensado na sua proveniência como enraizado no âmbito prático
de doação do ser-no-mundo envolvido e embaraçado nas lidas e
tarefas fáticas concretas intramundanas.
Reafirma-se, assim, a tese principal da Hermenêutica
de que o sentido e o significado com os quais alguma coisa é
apreendida não são uma propriedade coisal, mas sim um aspecto
da apropriação por parte de um agente no contexto de um âmbito
de atividades e remissões. Por isso, propõe Heidegger, quando
se descobre o ser de um ente intramundano, isso sempre é feito
em relação ao ser-aí de um agente, o que significa dizer que,
se uma coisa é compreensível, é porque tem sentido, mas esse
sentido não é uma propriedade da coisa, mas sim do ente que
compreende a coisa (HEIDEGGER, 2001, p. 208). O sentido é um
efeito da apreensão compreendedora de um ente cuja atitude
primária é de compreensão:
Sentido é a perspectiva em função da qual se estrutura o projeto
pela posição prévia, visão prévia e concepção prévia. É a partir

dela que algo se torna compreensível como algo. Na medida em

que compreensão e interpretação constituem existencialmente
o ser do pre, o sentido deve ser concebido como o
aparelhamento existencial-formal da abertura pertencente à
compreensão. Sentido é um existencial da existência (Dasein)
e não uma propriedade colada sobre o ente, que se acha por
“detrás” dele ou que paira não se sabe onde, numa espécie de
“reino intermediário” (HEIDEGGER, 2001, p. 208).

Segundo a proposta de Heidegger, a existência (o agente,

o ser-aí) é ela mesma, em seu ser, atribuidora de sentido
(bedeutend), pois está sempre na atitude de compreender o ser
dos entes, e sua existência vive no âmbito do sentido e pode
responder por si nesse âmbito.
Desse modo, os conceitos hermenêuticos de sentido e
de compreensão recebem uma decisiva reorientação tanto
ontológica quanto fenomenológica, constituindo-se como a
chave da própria analítica da existência do ente que compreende
e interpreta:
Significância (Bedeutsamkeit) é a perspectiva em função da
qual o mundo se abre como tal. Dizer que função e significância
se abrem no ser-aí (Dasein) significa que o ser-aí é um ente em
que, como ser-no-mundo, ele próprio está em jogo (HEIDEGGER,
2001, p. 198).

O ter e o fazer sentido são, então, a perspectiva de

abertura pela qual algo pode vir a ser reconhecido como isso ou
aquilo, e pela qual o próprio mundo se mostra. Contudo, importa
perceber que Heidegger concebe a compreensão mesma como
um aspecto ontológico ou constitutivo da própria existência, ou
seja, como:
a forma originária de realização da existência (Dasein) GADAMER,
2005, p. 347);[,,,] compreender é o xaráter ontológico original
da própria vida humana (GADAMER, 2005, p. 348).

102 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

A estrutura da pré-compreensão
A teoria da compreensão heideggeriana entende o dar
sentido e a inteligibilidade pela qual algo é apreendido como algo
dado a partir de estruturas prévias que configuram de antemão
o que é compreendido, tanto dispondo-o como algo inteligível
quanto ofuscando aspectos e relações.
Nos termos de Heidegger, reformulando e expandindo
conceitos de Edmund Husserl (2006) e Dilthey (2010), trata-
se do que denominou, em Ser e Tempo, de “estrutura da pré-
compreensão” (HEIDEGGER, 2001, p. 206-207), composta pelo
dar-se previamente (Vorhaben), pela visão prévia (Vorsicht) e
pela apreensão prévia (Vorgriff), os quais indicam e exprimem a
condição de estar já sempre no mundo daquele que compreende,
mas sobretudo a condição formal de posteridade daquele que
compreende e de anterioridade existencial e fenomenológica do
mundo, pois toda compreensão está encalacrada e entrelaçada a
acontecimentos que lhe antecedem e possibilitam.
Toda apreensão de sentido parte já de um prévio dar-
se e ter mundo que, inclusive, antecede e sustenta a própria
existência daquele que apreende, compreende e interpreta
algo como isso ou aquilo. Além disso, a apreensão de sentido se
faz sempre a partir de um viés ou perspectiva temporal dentro
desse mundo previamente dado, sendo inexequível um olhar de
fora e, menos ainda, de nenhum lugar, tal como já havia exposto
Nietzsche (1988).
Complementando a estrutura da pré-compreensão, o
próprio gesto que procura apreender as coisas e o mundo já
é realizado no contexto de práticas determinadas e sob certos
conceitos e concepções, ou seja, a compreensão e a interpretação
sempre já são antecipadas por uma pré-visão apreendora e

nunca são uma tabula rasa que seria conformada e preenchida

pelo próprio objeto.
É necessário, aqui, relembrar que tanto a Hermenêutica
quanto o historicismo do século 19 foram movimentos de
recusa do apriorismo e do idealismo dos séculos 17 e 18. Nesse
período, era comum os filósofos executarem um procedimento
de demonstração da possibilidade de a razão ou consciência
conhecer a estrutura do mundo de modo prévio a qualquer
experiência, exemplarmente ilustrado pelo modelo clássico das
Meditações metafísicas de R. Descartes, e refletido nas obras de
Locke, Hume, Kant.
Nesse modelo, a consciência está já funcionando, mesmo
que separada completamente do mundo externo, e fazia parte da
tarefa do filósofo mostrar como ela poderia ter acesso ao mundo.
As diversas filosofias que romperam com esse modelo têm como
ponto de partida justamente a ideia de que a consciência está de
saída no mundo histórico e material.
No lugar de uma prova da possibilidade de se conhecer
o mundo, como em Descartes (2004), ou de uma dedução
transcendental e a priori das categorias com as quais o
conhecimento objetivo se torna possível, como em Kant (2001),
passou-se a elaborar e justificar procedimentos metódicos que
tornariam possível o conhecimento de si e do mundo justamente
em meio aos acontecimentos e no embaraço das interrelações
materiais e históricas, sob o pressuposto primário de que a
consciência cognitiva e teórica nasce e se desenvolve já como
parte e efeito do mundo que ela tem que conhecer e objetivar.
A compreensão, tal como delineada por Heidegger, está
ancorada e é dirigida pelas projeções das próprias possibilidades
que aquele que compreende tem na sua própria existência e

104 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

no seu modo de estar no mundo. Se pensamos a interpretação

como a realização de um sentido num significado determinado,
essa realização pressupõe a compreensão prévia conformada
pelo modo de ser e estar no mundo que constituiu aquele que
compreende.
A compreensão não é uma função cognitiva e, menos ainda,
uma ação que alguém realiza no zero de constrições, e poderia
não realizá-la e ainda permanecer sendo o que é. Enquanto um
traço ontológico da existência humana, a compreensão é anterior,
no sentido de estar sempre atuando e possibilitando atos e
significações, mas ocorre como uma estrutura prévia conformada
pela condição histórica. O aspecto ontológico indicado pela
análise heideggeriana implica que, no compreender, está em
causa o ser e o vir a ser daquele que compreende e também o
ser daquilo que é compreendido e interpretado.
Desdobrando as teses de Schleiermacher, Droysen e
Dilthey – que já estabeleciam que a compreensão de sentido e
a interpretação ou significação eram, de saída, instauradas por
uma totalidade de correlações e emaranhamentos de remissões
interdependentes, ou seja, que o sentido e o significado de algo
sempre remetiam a um complexo de relações e interconexões
estruturadas –, Heidegger avança uma tese que transforma o
próprio cerne da Hermenêutica, ao defender que o complexo
estrutural de conexões é ontologicamente constitutivo da
existência mesma.
A compreensão emerge, assim, como um complexo que
antecede toda e qualquer cognição e conceitualização positiva,
o qual é já um âmbito de sentido e de remissões e orientações,
e também a base já operante por sobre a qual uma consciência
ou um discurso com sentido pode vir a se estabelecer. O âmbito

de sentido e orientação é apreensível e é nele que os modos de

ser das coisas se objetiva, embora isso sempre ocorra por meio
de preconcepções e sob as prefigurações de uma linguagem
e de práticas recebidas já prontas e herdadas por aquele que
compreende, ao ter nascido e crescido em uma comunidade
histórica que lhe antecede.
Ademais, o que é assim apreendido vem a ser interpretado,
dotado de valor e significado, ou seja, vem a ser apropriado e
agenciado de modo particular e indexado ao existente individual
no curso de suas ações e práticas. A cada vez é um “eu” em
particular que compreende e então se apropria do que é
compreendido ao articulá-lo nos seus próprios projetos e ações.
A descrição da experiência de estar no mundo transforma-
se, visto que, a partir da teorização de Heidegger, o ambiente
circundante imediato é inteiramente recoberto de sentido e de
remissões práticas. As coisas não são experimentadas isoladas e
depois conectadas ou, ainda, não são experimentadas puramente
em termos de propriedades físicas e espaciais destituídas
de sentido; ao contrário, o que vemos sempre são objetos no
contexto de interesses e práticas humanas (como uma cadeira,
uma mesa) e das atividades em que estamos engajados. Na
formulação decisiva de 1919, Heidegger escreve:
Eu vejo o púlpito de uma só vez, por assim dizer, e não
isoladamente, mas ajustado um pouco alto demais para mim.
Eu vejo – e imediatamente assim – sobre ele um livro (um livro,
não uma coleção de páginas em camadas com marcas negras
espalhadas sobre eles), vejo o púlpito em uma orientação, uma
iluminação, um fundo (HEIDEGGER, 1987, p. 70).

Na percepção, o que aparece são objetos significativos

do mundo de sentido humano ou então objetos que servem ou
não servem, que são adequados ou inadequados, para as ações

106 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

em curso. Percebe-se o mundo já sob uma certa compreensão

e interpretação prático-nocional, por assim dizer, como
inteiramente significativo e orientador:
Esse ambiente mundano (púlpito, livro, quadro negro, caderno,
caneta-tinteiro, zelador, fraternidade estudantil, bonde,
automóvel etc.) não consiste apenas em coisas, objetos, que
são então concebidos como significando isto e aquilo; em vez
disso, o significativo é primordial e imediatamente dado a mim
sem quaisquer desvios mentais através da apreensão orientada
pela coisa. Ao viver em um mundo, ele tem sentido para mim
em todos os lugares e sempre, tudo tem o caráter de mundo
(HEIDEGGER, 1987, p. 72).

O ponto a ser destacado é a tese de que os objetos não se

apresentam isolados em uma multiplicidade caótica de coisas.
O que se dá na experiência cotidiana é um todo de sentido e de
remissões conectadas, a saber, um mundo no qual as coisas e
suas propriedades fazem sentido e no qual as ações daquele que
percebe se orientam em relações de conformidade e segundo
suas disposições de ânimo. A condição de ter e fazer sentido
(Bedeutsamkeit) do mundo é primariamente prático-operatória,
pois está fundada e orientada pela antevisão prática e não pela
sensação ou percepção desinteressada e sem engajamento.
O significativo não é um aspecto percebido pelos sentidos,
mas sim e antes é apreendido no plano da apropriação agencial
prático-pragmática relativa a um agente, ou seja, funda-se no
âmbito performativo que envolve três instâncias concomitantes:
ação, ambiente e sentido. O ter e o fazer sentido ocorrem no
ambiente circundante de um agente engajado em atividades e
cursos de ação histórica e socialmente enraizados. A percepção
não é sobre o mundo, mas no mundo, mundo este que se mostra
de antemão organizado e estruturado.

Uma alteração central na teorização de Heidegger acerca

do caráter hermenêutico da existência na sua lida no mundo está
no fato de que ele concebe o hermenêutico como proveniente
de uma esfera mais fundamental do que aquela das palavras e
do comportamento linguístico. O hermenêutico diz respeito à
estrutura prévia existencial e está enraizado na constituição da
própria existência, de modo que o comportamento linguístico e
as expressões linguísticas é que “se fundam na compreensão” e
são concebidas por Heidegger como “representando uma forma
derivada de exercício de interpretação” e somente por isso
“possui” um sentido (2001, p. 211). Todavia, a discursividade é
própria e originária, tanto quanto a compreensão e a disposição
de ânimo, constituindo-se como um aspecto ontológico do ser
humano. Escreve Heidegger (2001, p. 219):
Do ponto de vista existencial, o discurso é igualmente
originário à disposição e à compreensão. A compreensibilidade
já está sempre articulada, antes mesmo de qualquer
interpretação apropriadora. O discurso é a articulação dessa
compreensibilidade. Por isso é que o discurso se acha à base
de toda interpretação e proposição. Chamamos sentido o que
pode ser articulado na interpretação e, por conseguinte, mais
originariamente ainda, já no discurso. Chamamos de totalidade
significativa aquilo que, como tal, se estrutura na articulação
do discurso. Esta pode desmembrar-se em significações.
Enquanto aquilo que se articula nas possibilidades de
articulação, todas as significações sempre têm sentido. Uma
vez que, enquanto articulação da compreensibilidade do pre,
o discurso é um existencial originário da abertura, constituído
primordialmente pelo ser-no-mundo, ele também deve
possuir, em sua essência, um modo de ser especificamente
mundano. A compreensibilidade do ser-no-mundo, trabalhada
por uma disposição, se pronuncia como discurso. A totalidade
significativa da compreensibilidade vem à palavra. Das
significações brotam palavras. As palavras, porém, não são
coisas dotadas de significados.

108 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

As leituras indicadas no Tópico 3.1 tratam dos conceitos

hermenêuticos propostos por Heidegger e sua importância
para a história de formação da Hermenêutica Filosófica
contemporânea. Neste momento, você deve realizar essas
leituras para aprofundar o tema abordado.

2.2. A HERMENÊUTICA FILOSÓFICA DE GADAMER

O que eu ensinava era sobretudo a práxis
hermenêutica. Essa é, antes de mais nada, uma
práxis, a doutrina-do-compreender e de tornar
compreensível. É a alma de todo ensino que queira
ensinar filosofia (GADAMER, 2004, p. 563).

Hans-Georg Gadamer (1900-2002) estudou, durante muitos

anos, sob orientação de Heidegger, e sua teoria hermenêutica
é tanto uma aplicação como uma expansão da concepção
ontológica da compreensão desenvolvida por seu mestre. A sua
obra principal, Verdade e Método, publicada em 1960, esboça
os fundamentos de uma teoria geral da compreensão, revisando
as principais teses da Filosofia moderna, com base na suposição
de que “a experiência da verdade” ultrapassa “o domínio do
método científico” (GADAMER, 2005, p. xxii), tal como Dilthey já
havia proposto.
Essa experiência da verdade ocorre em três âmbitos: na
arte, na consciência histórica e na Filosofia. Esses âmbitos são
tratados, respectivamente, nas três partes de Verdade e Método.
Na teorização de Gadamer, o termo “hermenêutica” não mais
designa, como em Dilthey e Betti, uma teoria do método, mas
antes “uma teoria da experiência efetiva, que é o pensamento”

(GADAMER, 2005, p. 23). A abordagem é inteiramente ontológica,

pois não é uma teoria da consciência ou uma teoria da ação
humana: “O que está em questão não é o que fazemos, o que
deveríamos fazer, mas o que nos acontece além do nosso querer
e fazer” (GADAMER, 2005, p. 14).
Desse modo, a Hermenêutica é pensada como um
aspecto universal da Filosofia e não mais apenas como a base
metodológica das assim chamadas Ciências Humanas (GADAMER,
2005, p. 589). Gadamer é enfático ao localizar o alcance de sua
teorização, bem como sua filiação a Heidegger:
Esta investigação coloca a questão ao todo da experiência
humana do mundo e da práxis da vida. Falando kantianamente,
ela pergunta como é possível a compreensão? Esta questão
precede a todo comportamento metodológico das ciências
da compreensão, suas normas e regras. A analítica temporal
da existência (Dasein) humana, desenvolvida por Heidegger,
penso eu, mostrou de maneira convincente que a compreensão
não é um dentre outros modos de comportamento do sujeito,
mas o modo de ser da própria existência (Dasein). O conceito
de “hermenêutica” foi empregado aqui nesse sentido. Ele
designa a mobilidade fundamental da existência, a qual perfaz
sua finitude e historicidade, abrangendo assim o todo de sua
experiência de mundo (GADAMER, 2005, p. 16).

Com isso, Gadamer defende a universalidade da

experiência da compreensão e da autocompreensão. Em todas
as nossas experiências, transcorre uma compreensão das coisas
e uma de si. Essa compreensão, todavia, é mais um acontecer e
um efetivar-se histórico do que um ato de um sujeito autônomo.
A estrutura da pré-compreensão, explicitada por
Heidegger em Ser e tempo, implica que o existente humano está
perpassado pelo acontecer histórico a partir do qual as coisas
já são significativas e que toda experiência vivida se realiza com

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UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

base em estruturas prévias de compreensão e é assim sempre

interpretante. Não há conhecimento imediato ou experiência
pura, livre de preconceitos e interpretações prévias.
Prosseguindo a tese de Dilthey e Heidegger, a teorização
de Gadamer concebe a experiência e a compreensão como
inseridas de antemão numa tradição herdada, que conforma
o ponto de partida inicial para todos os atos de compreensão
(SCHMIDT, 2014, p. 146). Todavia, a teorização de Gadamer
não permanece cativa de uma posição romântica de simples
afirmação do passado e da tradição, pois implica a atitude de
revisar as visões, posições e concepções prévias a partir de uma
reconsideração das próprias coisas e de um diálogo aberto e
franco com a tradição e com os que pensam diferente.

Preconceito e validade
Uma das mais polêmicas proposições constitutivas da
Hermenêutica filosófica de Gadamer refere-se à reavaliação
dos preconceitos e tradições. O Iluminismo cientificista, seja na
sua versão empiricista, seja na racionalista, tinha como cerne a
atitude de recusa dos preconceitos e das tradições na validação
de conhecimentos e práticas. As únicas autoridades aceitas,
capazes de validar um conhecimento ou prática, eram a razão
e a experimentação científica. Contra o movimento iluminista,
os Românticos procuraram valorizar tradições, folclore,
conhecimentos antigos, retomando a pertença e continuidade
das tradições como forma de validação e justificação.
Gadamer, na segunda parte de Verdade e Método, ao
desenvolver o conceito de estrutura prévia da compreensão,
afirma que somente “o reconhecimento do caráter
essencialmente preconceituoso de toda compreensão” poderia

“levar o problema hermenêutico à sua real agudeza” (GADAMER,

2005, p. 360), e argumentou que o Iluminismo estava fundado no
“preconceito contra os preconceitos em geral”, isso implicando
“a despotenciação da tradição”. Contra essa postura teórica,
Gadamer adverte que “preconceito” não significa, de modo
imediato, um falso conceito ou juízo, pois tanto pode ser avaliado
como positivo quanto como negativo. Por isso:
se quisermos fazer justiça ao modo de ser finito e histórico do
humano, é necessário levar a cabo uma reabilitação radical do
conceito de preconceito e reconhecer que existem preconceitos
legítimos (GADAMER, 2005, p. 368).

O ponto de Gadamer está em mostrar que toda

compreensão se ampara em estruturas e conceitos prévios que
a tornam possível e a embasam, tal como a hermeta sustenta e
faz aparecer a herma. A própria compreensão do passado é ela
mesma amparada e sustentada pela efetividade da tradição:
em nosso constante comportamento com relação ao passado,
o que está realmente em questão não é o distanciamento
nem a liberdade com relação ao transmitido. Ao contrário,
encontramo-nos sempre inseridos na tradição (GADAMER,
2005, p. 374).

É a partir dessa inserção e pertencimento que propriamente

compreendemos:
Desse modo, o sentido da pertença, isto é, o momento da
tradição no comportamento histórico-hermenêutico, realiza-
se através da comunidade de preconceitos fundamentais e
sustentadores. A hermenêutica precisa partir do fato de que
aquele que quer compreender deve estar vinculado com
a coisa que se expressa na transmissão e ter ou alcançar
uma determinada conexão com a tradição a partir da qual a
transmissão fala (GADAMER, 2005, p. 390).

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UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

Em termos teóricos, isso significa fazer implicar, no conceito

de compreensão hermenêutica, uma condição histórica efetiva
anterior que possibilita a cognição e a ação. A compreensão
não ocorre no vácuo e no vazio de relações com o passado,
significando que ela se torna possível e se realiza sempre a
partir de preconceitos e articulações prévias, as quais não são
entraves a serem eliminados, mas condições de possibilidade
a serem elaboradas outra vez. As tradições não são, então,
extirpáveis, mas apenas redirecionáveis e ressignificáveis, pois
tentar compreender a partir do zero de constrições e sem
nenhum conceito prévio é como tentar falar sem recorrer e
pertencer a nenhuma língua prévia.

A consciência e a efetividade do histórico

O conceito mais importante de Verdade e método,
talvez aquele que sintetiza a sua originalidade hermenêutica,
sem dúvida é o de consciência histórico-efeitual, pelo qual
Gadamer procura tornar efetivo, no plano teórico, o sentido da
temporalidade e da historicidade que afeta e, ao mesmo tempo,
perfaz a consciência e a compreensão, e também aquilo que
se dá para ser compreendido. Com isso, ele pretendia mostrar
a indissociabilidade entre consciência e história, ao tornar
explícita a efetividade da história na própria compreensão,
estando nisso implicado que compreender e ser consciente, e
também intencionar e querer, estariam por “processos histórico-
efetivos”, nos quais se mostra “a realidade da história na própria
compreensão” (GADAMER, 2005, p. 396).
Quando procuramos compreender um fenômeno histórico
a partir da distância histórica que determina nossa situação
hermenêutica como um todo, encontramo-nos sempre sob
os efeitos dessa história efeitual. Ela determina de antemão

o que se nos mostra questionável e se constitui em objeto de

investigação (GADAMER, 2005, p. 397).

A abertura do mundo, em sua inteligibilidade e sentido,

é um efeito da efetividade da nossa pertença ao passado e às
tradições das quais nós mesmos somos os continuadores. A
tese faz parte dos fundamentos das concepções hermenêuticas
desde Schleiermacher, Humboldt, Droysen e Dilthey; ela diz
explicitamente que nossa consciência e capacidade de conhecer
e agir não surgem puras e imaculadas, mas somente vêm a existir
e existem tendo como base um contexto histórico determinado
cujas estruturas de inteligibilidade e cujos direcionamentos
orientadores conformam e conduzem já os nossos primeiros
passos e olhares.
A pertença a tradições e o entrincheiramento no contexto
histórico-linguístico não é algo que podemos descartar
sem concomitantemente perdermos literalmente o senso
e a orientação no mundo. O mundo nos parece inteligível
e compreensível justamente porque nossa consciência foi
formada neste e por este mesmo mundo histórico em relação
ao qual nós sempre já somos posteriores e dependentes.
A nossa consciência é, na expressão de Gadamer,
uma consciência histórico-efetiva (wirkungsgeschichtliches
Bewusstsein), por ser, desde o começo, o efeito e a vigência
dos efeitos históricos de tradições e pertenças, e também sua
continuação e possibilidade de inovação. Não há ponto em nossa
consciência e em nossos sentidos de orientação que possa ser
compreendido fora do tempo e de seu efetivar-se histórico.
Contudo, embora a consciência seja concebida como
pertencendo e estando imersa numa tradição, o ser consciente,
enquanto é consciente de sua própria historicidade, pode

114 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

justamente se distanciar dessa pertença, ao assumir uma

atitude crítica em relação aos preconceitos recebidos como
base de sua própria formação. Este ponto é marcante da posição
hermenêutica gadameriana: o distanciamento histórico é
produtivo e não impeditivo ou restritivo do conhecimento.
Gadamer defende que a distância temporal (Zeitenabstand)
é a condição da revisabilidade e da capacidade de dispensar os
“preconceitos não controláveis” porque constitutivos da tradição
e assim indisponíveis para o intérprete. Embora a compreensão
não seja um comportamento livre, ela exibe a estrutura do
desafio e da exigência:
A consciência da história efeitual é em primeiro lugar
consciência da situação hermenêutica. No entanto, tornar-se
consciente de uma situação é uma tarefa que em cada caso
se reveste de uma dificuldade própria. […] Nós estamos nela,
já nos encontramos sempre numa situação cuja elucidação é
tarefa nossa. Essa elucidação jamais poderá ser cumprida por
completo. E isso vale também para a situação hermenêutica,
isto é, para a situação em que nos encontramos frente a tradição
que queremos compreender (GADAMER, 2005, p. 399).

O hermenêutico da tradição implica esse caráter inesgotável

e ao mesmo tempo incontornável do dar-se de sentido e de
inteligibilidade que sempre pressupõe um fundo ou horizonte
que não se deixa tematizar em seu todo, como a marca do ser
histórico. Por isso, “ser histórico quer dizer não se esgotar nunca
no saber-se” (GADAMER, 2005, p. 399).
A tese hermenêutica, então, configura-se como crítica a
toda pretensão de fechamento do conhecimento, por um lado,
porque o conhecer é sustentado e enraizado numa condição que
ele não pode eliminar nem tematizar completamente; e, por

outro, porque o seu raio de ação se estende no contexto de uma

situação cujo horizonte também ele não pode esgotar.
Por não sabermo-nos por inteiro, e também por não
sabermos o mundo em sua totalidade, temos de compreender
interpretando, buscando sentido e orientação sem poder
recorrer a verdades primeiras e últimas, mas apenas ampliando
o horizonte de sentido que herdamos e aprendendo com os
outros diferentes.
Como haviam mostrado as teorizações de Dilthey, Gadamer
também indica, a partir dessa perspectiva, os limites da reflexão
e da autoconsciência como meios de asseguramento e validação.
Contra as pretensões metafísicas de um saber absoluto, a
Hermenêutica filosófica, propriamente histórica, mostra que
apenas pelo desvio do compreender podemos recuperar alguma
certeza e conhecimento, o que significa aceitar as mediações
históricas de modo a se por um limite “à onipotência da reflexão”
(GADAMER, 2005, p. 449).
O ponto de inflexão anti-idealista da Hermenêutica
gadameriana está na reposição, como fundamento, do conceito
de “uma experiência que experimenta a efetividade e é ela própria
efetiva” (GADAMER, 2005, p. 453). Esse conceito de experiência
remete àquela noção empregada quando se diz que alguém
“fez” ou “sofreu” uma experiência pela qual certas expectativas
são frustradas e sobretudo que nos “ensina a reconhecer o que é
efetivo” (GADAMER, 2005, p. 467).
A experiência propriamente hermenêutica está ligada à
consciência histórica de si e do outro, ao conhecimento reflexivo
acerca das diferentes perspectivas de sentido e orientação,
seja do passado ou do presente, que afetam a nossa existência

116 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

humana, e também à efetividade do fazer e do agir que alteram

as situações.
O que caracteriza o hermenêutico dessa experiência
não é uma objetividade racionalizada capaz de sopesar as
diferenças e alcançar um ponto de vista universal que englobaria
todas as perspectivas como momentos já superados. O abrir-
se compreensivo para o outro diferente e também para as
tradições, implica, antes, “o reconhecimento de que devo estar
disposto a deixar valer em mim algo contra mim, ainda que não
haja nenhum outro que o faça valer contra mim” (GADAMER,
2005, p. 472). Por isso, longe de se por numa posição que nivela
e iguala as diferentes perspectivas e posições,
a consciência hermenêutica tem sua consumação não na
certeza metodológica sobre si mesma, mas na comunidade de
experiência que distingue a pessoa experimentada daquela que
está presa aos dogmas (GADAMER, 2005, p. 472).

Note-se que, em todas essas caracterizações, a experiência

hermenêutica sempre é de um si reflexivo situado e não de um
sujeito neutro fora do tempo e do espaço.

A linguisticidade da experiência de sentido

Apesar dos aspectos limitadores da historicidade da
consciência e da compreensão, sobretudo por sua inserção
e pertença às tradições, nesse pertencimento mesmo está a
chave para o seu não fechamento dogmático. Com efeito, para
Gadamer, o passado e as tradições são eles mesmos significativos
e expressantes, de tal modo que o vir a ser consciente e capaz de
compreender é uma forma de estar em diálogo com o que nos
constitui e perfaz:

A experiência hermenêutica tem a ver com a tradição. É esta

que deve chegar à experiência. Todavia, a tradição não é
simplesmente um acontecer que aprendemos a conhecer e
dominar pela experiência, mas é linguagem, isto é, fala por si
mesma, como um tu (GADAMER, 2005, p. 467).

A estrutura do diálogo não é uma simples concessão do

filósofo ao fato preeminente de que as línguas têm sua origem no
intercurso conversacional das comunidades de fala. Antes, com
essa estrutura, Gadamer quer salientar um aspecto constituidor
da própria condição linguística da compreensão e da consciência
de si e do mundo. Gadamer usa a imagem da fusão de horizontes
que ocorre na compreensão entre interlocutores pertencentes
a mundos de sentido diferentes, como o “genuíno desempenho
da linguagem” (GADAMER, 2005, p. 492), denominando esta de
obscuro universal que precede todas as coisas.
Contudo, na concepção gadameriana, a linguagem não é
um âmbito avesso ou refratário às coisas efetivas. Antes, nisso
seguindo Heidegger, o que faz da linguagem um meio universal
indispensável e incontornável, como base de toda compreensão
e acordo, é que sempre nela se tem em mira alguma coisa com
a qual estamos confrontados, de modo que na, realização da
compreensão, como efetuação linguística, ocorre justamente o
“vir-à-fala da própria coisa em pauta” (GADAMER, 2005, p. 493).
Nessa tese, emerge o diferencial da proposta hermenêutica
de Gadamer, que está na universalização da condição
linguística do ter e fazer mundo da consciência humana. A
linguisticidade não é senão comunalidade e comunicabilidade,
pois “linguagem” indica sempre um meio e um ambiente de
interdependências com os outros, no qual também o mundo se
apresenta. O ponto de Gadamer é que o objeto hermenêutico

118 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

é linguístico, tem o caráter de linguagem. Isso fica claro na tese

básica da terceira parte de Verdade e Método:
Na linguagem é o próprio mundo que se apresenta. A experiência
de mundo feita na linguagem é “absoluta”. Ultrapassa
todas as relatividades referentes ao por-o-ser (Seinsetzung)
porque abrange todo o ser em si, sejam quais forem as
relações (relatividades em que se mostra). A linguisticidade
(Sprachlichkeit) em que acontece a nossa experiência de mundo
precede a tudo quanto pode ser reconhecido e interpelado
como ente. A relação fundamental de linguagem e mundo não
significa, portanto, que o mundo se torne objeto da linguagem.
Antes, aquilo que é objeto do conhecimento e do enunciado já
se encontra sempre contido no horizonte global da linguagem.
A linguisticidade da experiência humana de mundo como tal
não visa a objetivação do mundo (GADAMER, 2005, p. 581).

Linguagem e mundo perfazem uma conexão cujos polos

não subsistem um sem o outro, a tal ponto que a própria
disponibilidade do mundo e seus objetos “é constituíd[a] pela
linguagem” (GADAMER, 2005, p. 571). Esta é, porém, na sua base,
mediação e comunalidade, de modo que onde há linguagem já
está dada de antemão a possibilidade da compreensão, por mais
radicais que sejam as distâncias e diferenças.
Com efeito, a Hermenêutica filosófica de Gadamer
permanece fiel ao delineamento de Schleiermacher e
Dilthey que, se reconhece e incorpora a efetividade histórica,
tem na imanência à linguagem o seu centro diretor. Essa
autocircunscrição ao linguístico da Hermenêutica filosófica se
expressa na tese principal: “ser é linguagem, isto é, representar-
se” (GADAMER, 2005, p. 627). Desse modo, se ser é linguagem, se
ser é representar-se, então o princípio hermenêutico é universal
e não pode ser suspendido: sentido é sentido linguístico e,

ao mesmo tempo, sentido de ser. Ainda assim, impõe-se uma

limitação à experiência hermenêutica de sentido:
De minha parte, procurei não esquecer o limite implícito em
toda experiência hermenêutica do sentido. Ao escrever que
“o ser que pode ser compreendido é linguagem”, essa frase
dava a entender que o que é nunca pode ser inteiramente
compreendido. Isso porque o que serve de orientação a uma
linguagem sempre ultrapassa aquilo que nela se enuncia
(GADAMER, 2004, p. 386).

Gadamer insiste, com base nisso, que a consciência

hermenêutica se vincula à tradição e ao que ela compreende,
em referência a algo que foi dito (Gesagtes), à linguagem em que
nos fala a tradição, à saga que ela nos conta (GADAMER, 2005,
p. 391) e não à individualidade psicológica, nem ao ato concreto
de dizer e ao indivíduo singular nas suas concretudes históricas.
Embora valorize a experiência como aquilo que “nos ensina
o que é real” (2003, p. 467), Gadamer não nos diz o que é esse
real ensinado pela experiência, apenas o toma como algo que se
dá na forma de um dizer. Por isso, essa posição permanece cativa
da crítica e do receio do psicologismo, típicos de Husserl, cuja
saída foi a adesão à idealidade do sentido. Em última instância, o
que media as diferentes experiências e os diferentes indivíduos,
contemporâneos ou não, é uma configuração (Gebilde), uma
unidade ideal (ideellen Einheit) enquanto “um todo de sentido
(Sinnganzes)” (GADAMER, 2005, p. 174), que unicamente se
mostra no dizer e no falar.
Com esse conceito, adaptado do idealismo transcendental
da fenomenologia de Husserl, Gadamer busca superar o
historicismo e o psicologismo característicos da Hermenêutica
do século 19, pois a intermediação entre os indivíduos e também

120 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

entre as épocas diferentes é viabilizada por um elemento que, se

é um feito, não é algo efêmero:
A tradição escrita não é apenas uma parte de um mundo
passado, mas já sempre se elevou acima deste, na esfera do
sentido (eine Sphäre des Sinnes) que ela anuncia. Trata-se da
idealidade da palavra, que todo elemento de linguagem eleva
acima da determinação finita e efêmera, própria aos restos de
existências passadas (GADAMER, 2005, p. 505).

Por meio dessa idealidade da palavra, propiciada pela língua

e suas formações, emerge a esfera de sentido que é propriamente
trans-histórica e trans-individual. Gadamer recupera, assim,
a centralidade da escrita para a Hermenêutica, ao fazer ver
que por ela uma dimensão não efêmera e intersubjetiva pode
escapar da indexação ao local e ao epocal:
Na verdade, a escrita ocupa o centro do fenômeno
hermenêutico, na medida em que, graças ao escrito, o texto
adquire uma existência autônoma, independente do escritor ou
do autor, e do endereço concreto de um destinatário ou leitor.
De certo modo, o que é fixado por escrito se eleva aos olhos
de todos para uma esfera de sentido na qual pode participar
todo aquele que esteja em condições de ler (GADAMER, 2005,
p. 507).

Diferentemente da tradição clássica e moderna, Gadamer

torna positiva a condição da escrita, considerando-a aquilo
mesmo que revela a essência da linguagem. A possibilidade de
ser escrita revela o verdadeiro poder da linguagem, qual seja o
de liberar a esfera do sentido em relação às condições efêmeras
e fáticas das enunciações e das experiências vividas dos falantes:
o que foi fixado por escrito desvincula-se “da contingência de sua
origem e de seu autor, liberando-se positivamente para novas
relações” (GADAMER, 2005, p. 512).

Nesse ponto, revela-se uma importante suposição de

Gadamer, pois ele compreende o sentido como aquilo que é
propriamente comunicado, apontando para a autonomia do
texto e do que é dito nele como independente do lugar, da época
e do autor. Essa suposição mostra o afastamento de Gadamer
em relação às filosofias da vida do século 19:
[…] essa possibilidade de ser escrita repousa sobre o fato de que
o próprio discurso participa da idealidade pura do sentido que
se comunica nele. Na escrita esse sentido do falado está aí por
si mesmo, inteiramente livre de todos os momentos emocionais
da expressão e do anúncio. Um texto não quer ser entendido
como manifestação da vida, mas apenas naquilo que ele diz.
Por isso, o sentido de uma notação escrita é perfeitamente
passível de ser identificado e repetido. É só o que é idêntico
na repetição que realmente foi anotado na escrita. Com isso
fica claro também que “repetir” não pode ser tomado aqui
em sentido estrito. Não se refere à recondução a um termo
primeiro e originário, no qual algo teria sido dito ou escrito,
enquanto tal. Compreender pela leitura não é repetição de algo
passado, mas participação num sentido presente (GADAMER,
2005, p. 508).

Nessa concepção, importa perceber que o conceito de

sentido não equivale aos conceitos de conceito e de essência
modernos e tradicionais. O sentido não está ligado a uma
propriedade das coisas e menos ainda das palavras elas mesmas,
mas nem por isso é algo relativo a uma vivência subjetiva. Por
meio da enunciação (hermeneia) discursiva, um pensamento-
sentido (dianoia) é elaborado e configurado; por meio da escrita
dessa formação linguística, esse pensamento-sentido é fixado
e então pode ser apreendido e entendido (synein) por pessoas
muito diferentes para além das circunstâncias de sua produção.
A tese gadameriana retoma o diferencial hermenêutico,
posto em operação por Schleiermacher e Humboldt, contra as

122 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

concepções antigas e modernas sobre a relação entre pensar e

falar, ao reafirmar a inseparabilidade entre “forma” e “conteúdo”,
entre linguagem e pensamento:
A forma da linguagem e o conteúdo da tradição não podem
ser separados na experiência hermenêutica. Se cada língua é
uma concepção de mundo, ela não o é primeiramente como
representante de um determinado tipo de língua (como o
pesquisador de linguagem vê a língua), mas através do que se
diz e se transmite nessa língua (GADAMER, 2005, p. 569).

O ter e estar em uma língua não é apenas mais uma

relação exterior e contingente; antes, constitui a própria raiz
da experiência significativa e do ter mundo. Gadamer retoma e
expande a concepção linguística de Humboldt como concepção
de mundo:
a linguagem não é somente um dentre muitos dotes atribuídos
ao humano que está no mundo, mas serve de base absoluta
para que os humanos tenham mundo, nela se apresenta o
mundo (GADAMER, 2005, p. 571).

Esse aspecto do conceito de linguagem da Hermenêutica

filosófica é decisivo para o embasamento geral da Hermenêutica
e sua pretensão de universalidade, e também no que se refere
às próprias operações de interpretação. Os conteúdos, objetos
e conceitos que podem vir a ser tematizados e conhecidos no
comportamento compreensivo têm o caráter de linguagem.
O próprio mundo, em seu todo, “está aí como mundo numa
forma como não está para qualquer outro ser vivo que esteja
no mundo. Pois esse estar-aí do mundo é constituído pela
linguagem” (GADAMER, 2005, p. 571).
Todavia, estar constituído pela linguagem que perfaz
o mundo em sua totalidade não é um estar enclausurado e
limitado, e muito menos um aspecto limitador para aquele

que compreende. A linguagem, como é o caso da nossa língua

portuguesa para nós brasileiros, “frente ao mundo que vem à fala
nela […] não instaura ela mesma nenhuma existência autônoma”
(GADAMER, 2005, p. 572).
A linguagem, se permite que o mundo nela se apresente,
o faz justamente por liberar um espaço de liberdade frente ao
mundo e também frente às nossas próprias tendências, em
contraste com o acoplamento compulsivo dos demais seres
vivos, “em oposição a todos os demais seres vivos, é a sua
liberdade frente ao mundo circundante. Essa liberdade implica
a constituição de mundo que se dá na linguagem” (GADAMER,
2005, p. 573). O que chamamos de “linguagem” e “língua” é
esse poder dispor e distanciar-se em relação ao que se dá na
experiência, de poder desvincular-se e de mudar o modo de
vinculação ao mundo circundante, ao poder dizê-lo, desdizê-lo e
redizê-lo de outro modo.

A experiência da inalienável alteridade

A Hermenêutica filosófica proposta por Gadamer tem
seu fundamento na tentativa de preservar a diferença e a
alteridade como não elimináveis pelo processo de interpretação
e compreensão. Compreender não é um processo de
homogeneização. O sentido do discurso de outrem, mesmo
que contemporâneo, implica a diferença de perspectiva e de
posicionamento quanto à coisa que vem à fala.
Diferentemente do modelo científico e iluminista, a
Hermenêutica, desde Schleiermacher, inclui, no movimento
mesmo da compreensão, a preservação e a vivificação do
outro e de suas diferenças como aquilo mesmo que constitui o
compreender. A linguagem é o elemento que permite este pôr-

124 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

se em acordo dos diferentes sem que a sua diferença precise ser

eliminada. Na sua raiz mais profunda,
Linguagem é compartilhamento, participação, parceria, na
qual um sujeito não se encontra contraposto a um mundo de
objetos [Sprache ist Teilgabe, Teilnahme, Teilhabe, in der nicht
ein Subjekt einer Welt der Objekte gegenübersteht] (um mundo
no qual a linguagem permaneceria enredada em aporias
pseudoplatônicas relativas à metexis). Quando falamos uns
com os outros, quando buscamos uns para os outros e para
nós mesmos as palavras, quando experimentamos as palavras
que conduzem a uma linguagem comum e que formam uma
tal linguagem, nós nos empenhamos por compreender a nós
mesmos – e isso sempre significa: tudo, mundo e humanos; e
isso por mais que seja possível que não nos compreendamos
(GADAMER, 2007, p. 38).

Desse modo, ter parte na linguagem não se distingue

de estar já em interagência e parceria com outros. Com
isso, na experiência da compreensão, está em jogo sempre
uma experiência comunicacional que se realiza na forma
de uma conversação, permanecendo o modo proposto por
Schleiermacher, o da conversação entre um eu e um tu, o
modelo do diálogo (Gespräch), como o modelo apropriado para
a experiência da compreensão.
A compreensão perfaz-se por um trazer à palavra o
compreendido e também como um redizer o que o outro tem
a dizer. Ao enfatizar o diálogo, Gadamer quer fazer ver que
a linguagem é o lugar do entendimento mútuo e que nesse
entendimento aparece o verdadeiro ser da linguisticidade que
nos constitui ao permitir que diferentes se entendam. Nesse
ponto, Gadamer afasta-se de Heidegger:
Um diálogo genuíno que visa a compreensão é um encontro real
com o outro. Existe em todo diálogo um movimento de escuta
e resposta que ocorre em relação a uma dialética de pergunta

e resposta. Mais importante, esse movimento pressupõe uma

linguagem comum, unindo-se um ao outro em um espaço
comum que é frequentemente trabalhado em diálogo (RISSER,
2016, p. 182).

O espaço comum no qual um diálogo pode ocorrer é aquele

ambiente comunal em que diferentes podem se apresentar nas
suas diferenças, exemplarmente realizado nas comunidades
linguísticas.
Com efeito, compartilhar uma língua não é, de modo
algum, ter as mesmas opiniões ou crenças, e menos ainda ter
os mesmos pontos de vistas e avaliações, pois isso tornaria
desnecessária a distinção entre o “eu”, o “tu” e o “ele”, enquanto
essas figuras linguísticas indicam justamente o lugar da diferença
que se mostra em contraste por sobre o fundo comum da
comunidade linguística. Sobre esse fundo comum, as diferenças
quanto ao sentido e ao significado do que está em discussão
podem emergir e ser explicitadas:
O problema hermenêutico não é, pois, um problema de domínio
correto da língua, mas de acordo correto sobre um assunto, que
se dá no medium da linguagem (GADAMER, 2005, p. 498-499).

De certo modo, para que possa haver acordo numa

conversação, esse domínio da língua é uma condição prévia.
O domínio prévio e o compartilhamento da língua, como base
comum, não eliminam o desacordo e as diferenças; antes ele é
o meio pelo qual se pode chegar a um acordo e a um sentido
comum, apesar das diferenças.
A alteridade a ser preservada está ligada à possibilidade de
quebra de falsas expectativas e projeções, isto é, à possibilidade
de o falante e o intérprete experimentarem um sentido a
partir do qual eles são corrigidos nas suas pretensões. As

126 © HERMENÊUTICA
UNIDADE 3 – FILOSOFIAS HERMENÊUTICAS

palavras “diferença”, “alteridade” e “outro” indicam sempre

na conversação a posição de um “tu” ou de um “ele” cujo
pensamento e perspectiva de avaliação da situação se distinguem
a ponto de vir à fala.
A interpretação e a compreensão que se autodenomina
“hermenêutica” se caracteriza e se especifica justamente por
cuidar de não eliminar essa distinção mesma, ao abdicar de
saída da posição dominadora. Com efeito, para Gadamer, a
Hermenêutica não é um “saber dominador” que se apropria e se
apodera. A compreensão hermenêutica é antes um submeter-
se e um aceitar a posição dominante do discurso ou texto,
constituindo-se “não como formas de domínio, mas de estar a
serviço”, um estar a serviço “daquilo que deve valer” (GADAMER,
2005, p. 411), mesmo que isso signifique “corrigir as próprias
pretensões e avaliações” (GADAMER, 2005, p. 472).

As leituras indicadas no Tópico 3.2 tratam das teorias de

Gadamer. Neste momento, você deve realizar essas leituras
para aprofundar o tema abordado.

2.3. A HERMENÊUTICA CRÍTICA DE PAUL RICOEUR

Na obra do filósofo francês Paul Ricoeur (1913-2005),

encontram-se os elementos tanto de retomada quanto de
inovação teórica em Hermenêutica no século 20. Com efeito,
ao longo de várias obras publicadas a partir de 1960, Ricoeur
configurou uma Filosofia hermenêutica própria e, ao mesmo
tempo, redefiniu e reformulou os principais conceitos que
configuram o marco teórico da Hermenêutica. Sobressaem-se as
obras Freud e a interpretação (1963), O conflito das interpretações

(1969), A metáfora viva (1975), Teoria da interpretação (1976)

e Do texto à ação (1986), nas quais é visível o aspecto inter e
transdisciplinar do pensamento ricoeuriano, que se pauta pela
recusa de sínteses absolutas e pela defesa do inacabamento e da
finitude das experiências humanas.
Apresentaremos aqui o delineamento da filosofia
hermenêutica de Ricoeur, principalmente no que diz respeito à
natureza do procedimento hermenêutico e da caracterização de
uma interpretação como hermenêutica.

A instância crítica
A Hermenêutica do século 20 foi marcada pela retomada
das questões ontológicas no contexto da Fenomenologia
hermenêutica de Heidegger e Gadamer. O posicionamento de Paul
Ricoeur, embora acompanhe os filósofos alemães, sempre foi mais
metodológico e reflexivo, no sentido de assegurar às abordagens
hermenêuticas uma base metódica clara, contrastando-a como
alternativa seja em relação à Fenomenologia transcendental de
Husserl, seja ao estruturalismo francês, seja às Ciências Sociais
naturalizadas, no contexto americano.
O ponto comum caracterizador dessa base metódica
alternativa, sobre o qual insiste o esforço de pensamento de
Ricoeur, é o asseguramento de uma posição crítica transdisciplinar
no qual Filosofia e Ciência atuem de modo complementar.
O livro O conflito das interpretações: ensaios de
Hermenêutica, de 1969, indica a consideração metodológica:
Meu propósito é o de explicar, aqui, os caminhos abertos à
filosofia contemporânea por aquilo que poderíamos chamar
de o enxerto do problema hermenêutico sobre o método
fenomenológico (RICOEUR, 1978, p. 7).

Esse posicionamento é claramente um enfrentamento

também com outras metodologias filosóficas concorrentes, como
o Estruturalismo, a Psicanálise, o pensamento especulativo não
dialético de Espinoza e o dialético de Hegel, e também sugere
um afastamento em relação à Hermenêutica como ontologia
fundamental de Heidegger, à filosofia linguística de Wittgenstein
e, em certa medida, à própria hermenêutica filosófica de Gadamer,
com base na regra de resistir “à tentação de separar a verdade,
própria à compreensão, do método utilizado pelas disciplinas
oriundas da exegese” (RICOEUR, 1978, p. 13), ao conceber a
noção de exegese como fundada na “elucidação semântica do
conceito de interpretação” (RICOEUR, 1978, p. 13).
Todavia, Ricoeur permanece fiel ao viés linguístico, pois,
metodologicamente, sua posição hermenêutica embasadora é
constituída pela tese maior de que é “antes de tudo – e sempre –
na linguagem que vem exprimir-se toda compreensão ôntica ou
ontológica” (RICOEUR, 1978, p. 14). Ricoeur recusa a via curta da
ontologia e da metafísica, e se pergunta, diante do fracasso do
pensamento especulativo:
não convirá então procurar resposta à nossa busca de
inteligibilidade do lado de uma história dotada de sentido de
preferência a buscá-la numa lógica do ser? (RICOEUR, 1978, p.
264).

Nessa pergunta está implícita a tese que forma a base da

hermenêutica filosofante, expressa na confiança na linguagem,
melhor dizendo, no confiar-se inteiramente à linguagem:
[…] uma confiança na linguagem; é a crença de que a linguagem
que contém os símbolos é menos falada pelos homens do
que falada aos homens, que os homens nascem no seio da
linguagem (RICOEUR, 1965, p. 38).

Essas considerações mostram que Ricoeur não está

inteiramente de acordo com o estatuto teórico da tradição
à qual se filia. Para ele, com efeito, a Hermenêutica, desde
Schleiermacher e Dilthey, e também ainda na sua versão
ontologizada de Heidegger e Gadamer, está marcada por uma
aporia que se manifesta na perda da dimensão crítica, referente
aos conceitos de correção e justeza de uma interpretação, que
a torna incapaz de dialogar com as Ciências Humanas.
Em relação à Hermenêutica do século 19, sobretudo de
Dilthey, Ricoeur questiona o equacionamento entre o conceito
fundamental de vida, irracional nas suas bases, e o de sentido,
pelo qual se garantiria a inteligibilidade e a objetividade:
o fato de essa hermenêutica da vida ser uma história é o que
permanece incompreensível. A passagem da compreensão
psicológica à compreensão histórica supõe, com efeito, que
o encadeamento das obras da vida não seja mais vivido nem
experimentado por ninguém (RICOEUR, 1988, p. 28-29).

Ricoeur, então, questiona: “não foi preciso colocar todo

o idealismo especulativo na raiz mesma da vida, vale dizer,
finalmente, pensar a própria vida como espírito?” (RICOEUR,
1988, p. 29). Embora reconheça que Dilthey superou esse
impasse ao mostrar que “a vida só apreende a vida pela
mediação das unidades de sentido que se elevam acima do fluxo
histórico”, ao propor “um modo de ultrapassagem da finitude
sem sobrevoo, sem saber absoluto, que é, propriamente, a
interpretação” (RICOEUR, 1988, p. 29), Ricoeur defende que o
projeto diltheyniano é insuficiente, pois deveria renunciar à
vinculação da Hermenêutica.
à noção puramente psicológica de transferência numa vida
psíquica estranha, e que se desvende o texto, não mais
em direção a seu autor, mas em direção ao seu sentido

imanente e a este tipo de mundo que ele abre e descobre

(RICOEUR, 1988, p. 29).

Explicitamente ele também questiona a posição

heideggeriana: “como colocar e justificar uma questão crítica no
contexto de uma hermenêutica fundamental?” (RICOEUR, 1986,
p. 105). E também questiona Gadamer:
Como é possível integrar algum tipo de instância crítica em uma
consciência de pertencimento, que foi explicitamente definida
pela rejeição do distanciamento? (RICOEUR, 1986, p. 109,
tradução nossa).

Trata-se, nessas questões, de uma retomada dos aspectos

críticos e metodológicos já presentes em Schleiermacher e
Dilthey, e também em E. Betti, mas que haviam sido obnubilados
pela apropriação fenomenológica das questões hermenêuticas
e pelos conceitos de pertencimento e acontecimento
incontroláveis.
O problema que afeta a disciplina da Hermenêutica, tal
como Ricoeur a entende, está na dissociação entre as explicações
das ciências naturais e as compreensões hermenêuticas nas
Ciências Humanas e na Filosofia. A hermenêutica do século
19, de um Schleiermacher e um Dilthey, alocou a capacidade
de compreender e interpretar no plano psicológico, individual
e subjetivo, diferenciando esses processos em relação às
explicações e explanações objetivas, causais e materiais, das
Ciências da Natureza. Desse modo, a Hermenêutica (e também as
Ciências Humanas em geral) é separada da explicação naturalista
e jogada de volta à esfera da intuição psicológica (RICOEUR,
1988, p. 24).
A proposta positiva de Ricoeur constitui-se pela retomada
da proposta de Dilthey de fundamentar as Ciências Humanas

a partir da Hermenêutica, mas, nesse movimento, se opõe à

redução ontológica proposta por Heidegger. Ricoeur denominou
sua proposta de “via longa” (voie longue), a qual passa pela
descrição e análise das objetivações das experiências vividas na
linguagem, por meio de um processo infindável de interpretação.
De certo modo, Ricoeur retoma o projeto diltheyiano
para repensar as Ciências Humanas nos seus fundamentos
metodológicos, recusando, assim, tanto a fundamentação
idealista e estruturalista quanto a nova fundamentação
naturalista e empírica. Desse modo, o recurso aos conceitos
hermenêuticos, relativos à mediação pelo sentido, e sobretudo
àqueles derivados da linguisticidade e da historicidade da
experiência humana, não implica uma adesão à “via curta” de
Heidegger (voie courte), que vai em busca do ser diretamente,
sem atravessar a longa via da mediação simbólica objetiva, aquela
que Dilthey já havia trilhado para sair do circuito da introspecção
e que denominou de “desvio do compreender” pelas ações e
produções humanas e seus efeitos (DILTHEY, 2010, p. 29), pelas
externalizações e manifestações concretas da vida cultural,
adentrando-se no âmbito das objetivações da experiência na
linguagem e, portanto, por meio de um processo interminável de
interpretação. A proposta é que apenas pelo caminho da floresta
das objetivações e realizações culturais pode-se efetivamente
recusar o subjetivismo e o idealismo, e também o naturalismo e
positivismo, nas Ciências Humanas e na Filosofia.
Ricoeur incorpora, na sua Hermenêutica, as críticas
provenientes das Ciências Sociais orientadas pela Teoria Crítica,
sobretudo aquelas feitas por J. Habermas, contra a Hermenêutica
filosófica de Gadamer, e também contra a Hermenêutica
fundamental de Heidegger, recusando ver, nesse conflito teórico,

uma alternativa excludente: “ou a consciência hermenêutica ou

a consciência crítica” (RICOEUR, 1988, p. 99).
O pensador francês se pergunta se não é a própria alternativa
que deve ser recusada. Essa recusa de alternativas excludentes
é já uma marca do pensamento hermenêutico e caracterizará a
posição de Ricoeur em toda a sua obra. A sua proposição básica
é reintroduzir a tarefa crítica na Hermenêutica como uma forma
de realizar e cumprir as suas próprias exigências metodológicas:
O gesto da hermenêutica é um gesto humilde de
reconhecimento das condições históricas a que está submetida
toda compreensão humana sob o regime da finitude. O da crítica
das ideologias é um gesto altivo de desafio, dirigido contra as
distorções da comunicação humana. Pelo primeiro, insiro-me
no devir histórico ao qual estou consciente de pertencer; pelo
segundo, oponho ao estado atual da comunicação humana
falsificada a ideia de uma libertação da palavra, de uma
libertação essencialmente política, guiada pela ideia limite da
comunicação sem limite e sem entrave (RICOEUR, 1988, p. 131).

Compreensão e suspeição
Nas suas primeiras obras que fazem recurso à Hermenêutica,
Ricoeur trabalha com a ideia de decifração dos símbolos
entendidos como expressões de duplo sentido: “o trabalho de
pensamento que consiste em decifrar o sentido oculto no sentido
aparente, em desdobrar os níveis de significação implicados na
significação literal” (RICOEUR, 1988, p. 14).
Esse trabalho de deciframento é o meio pelo qual o ego pode
vir a se conhecer, pois apenas pela mediação da interpretação
dos símbolos e signos, isto é, de modo indireto, ele pode vir a se
conhecer. Nesse sentido, Ricoeur retoma a teoria hermenêutica
como interpretação das manifestações da experiência vivida

fixadas por escrito, tal como Dilthey e Bultmann haviam proposto

(GRONDIN, 2012, p. 97).
No livro sobre Freud, de 1965, no capítulo 3, Ricoeur
formula uma distinção paradigmática entre duas hermenêuticas,
uma baseada nas ideias de recuperação e reconstrução
de sentido, e outra fundada nas ideias de suspeição e
desconstrução de sentido, em relação a uma manifestação vital
ou expressão cultural. Ali já Ricoeur se colocava ao lado daqueles
que priorizaram as estruturas de sentido linguístico, como
Schleiermacher, Dilthey e Gadamer, e se afastava daqueles que
privilegiavam algum elemento não linguístico, como Nietzsche e
Freud.
Uma dessas atitudes se estrutura pela confiança, e a outra,
pela suspeita em relação àquilo que se dá na e pela linguagem,
e são pautadas pela aceitação da imediatidade do sentido ou
por sua recusa. Na formulação de Ricoeur (1965, p. 2, tradução
nossa): “A hermenêutica parece-me animada por essa dupla
motivação: desejo de suspeitar, desejo de ouvir; voto de rigor,
voto de obediência”.
A busca pela compreensão do outro realiza-se ou como
interpretação como suspeita, operacionalizada por Nietzsche,
Marx e Freud, motivada e fundada pela ideia de redução ou
extirpação da ilusão e da falsidade de consciência; ou como
interpretação como recolhimento e restauração de sentido,
exercida pela tradição fenomenológica da religião.
Os dois modelos são hermenêuticos, pois operam a
partir do conceito de interpretação e de dados tomados como
símbolos, signos e sintomas. A Hermenêutica da fé constitui uma
interpretação que procura reconstituir o sentido de um texto ou

discurso, enquanto uma tentativa de apreender o sentido de uma

manifestação sem nenhuma redução, nem causal nem funcional.
Trata-se da atitude básica de um cuidadoso ouvir o que
é dito, de apreender algo que se dá apenas pela manifestação
ou texto, o que pressupõe que o intérprete se submeta ao
sentido que se dá por meio e apenas por meio do próprio texto
ou símbolo. Nessa postura, o sentido que se oferece é um
acontecimento que se subtrai à vontade do intérprete.
O modelo oposto é o da Hermenêutica da suspeita, cuja
atitude básica é desmistificar a consciência iludida e o sentido
manifesto. Marx, Nietzsche e Freud, segundo Ricoeur, de
diferentes modos procedem por meio de uma suspeita de que as
aparências e evidências de sentido mentem e que a consciência
imediata, como ensinou Hegel, na Fenomenologia do Espírito,
em geral, é uma falsa consciência. Por isso, a operação de
interpretação do que está dado como mundo de sentido não é
propriamente uma recuperação e apreensão de sentido, mas sim
uma operação de des-significação e de des-ciframento. O que é
posto em dúvida é a própria consciência significante.
Desse modo, um texto ou símbolo é objeto de interpretação
enquanto sintoma de um modo iludido e ilusório de constituição
de sentido. A atitude, então, não é a de ouvir e escutar, mas, ao
contrário, de dar um sentido outro ao sentido que o outro nos
dá.
A ambiguidade do símbolo não é, assim, uma carência
de univocidade, mas a possibilidade de suportar e engendrar
interpretações adversas e coerentes cada uma em si mesma.
As duas hermenêuticas – uma voltada às ressurgências de
significações arcaicas pertencentes à infância da humanidade
e do indivíduo, e outra, à emergência de figuras antecipadoras

de nossa aventura propriamente espiritual – não fazem outra

coisa que “desdobrar em direções opostas as parcelas de sentido
contidas na linguagem rica e plena de enigmas que os homens
inventaram e receberam para dizer sua angústia e sua esperança”
(RICOEUR, 1965, p. 518, tradução nossa).
Desse modo, Ricoeur, ao recusar a interpretação
por suspeição e aderir à compreensiva, afasta-se daquelas
hermenêuticas que tomam como objeto as semânticas do desejo
e do poder, com o argumento de que, embora elas contenham
uma semântica e sejam interpretativas, ou seja, embora elas
sejam hermenêuticas, seriam de modo ambíguo, pois nelas a
noção de sentido é tanto linguística quanto pré-linguística. Ao
recusar essa ambiguidade, Ricoeur dá coerência à sua posição,
ao assumir como cerne metódico a circunscrição da operação de
interpretação ao âmbito do dado de texto ou de linguagem.
O seu diagnóstico é que esses autores da suspeita e da
teoria da falsa consciência de algum modo tematizaram o cerne
do problema hermenêutico (que ele denomina nó semântico
de toda Hermenêutica), geral ou particular, fundamental ou
especial, mas o fizeram de modo não semântico. Esse viés
semântico permanecerá o específico da concepção do autor,
mesmo quando ele reconhece um elemento prático.
Ricoeur delimita, no texto de 1969, o conceito de
interpretação, conectando-o a um conceito estrito de símbolo.
Ele caracteriza esse conceito como:
toda estrutura de significação em que um sentido direto,
primário, literal, designa, por acréscimo, outro sentido
indireto, secundário, figurado, que só pode ser apreendido
através do primeiro (RICOEUR, 1978, p. 15).

Com essa proposição, o “campo hermenêutico” fica

circunscrito ao das expressões de duplo sentido. Como correlato
dessa determinação do campo hermenêutico, o próprio conceito
de interpretação é alinhado de modo a ter como domínio a
mesma extensão do símbolo. Desse modo, Ricoeur define a
interpretação como o “trabalho de pensamento que consiste
em decifrar o sentido oculto no sentido aparente, em desdobrar
os níveis de significação implicados na significação literal”
(RICOEUR, 1978, p. 15).
Essa opção o levará a recusar os conceitos de interpretação
provenientes do século 19, que, de algum modo, ampliavam o
seu campo de aplicação para além e aquém do plano simbólico,
cujos exemplares maiores são as propostas de Marx, Nietzsche
e Freud, os quais, cada um a seu modo, sugeriram que o sentido
e o significado manifestos das expressões se ancoram, sim, num
outro sentido em geral oculto, mas de ordem não simbólica:
econômica, política, fisiológica etc.
A Hermenêutica então é caracterizada a partir da reflexão
sobre o sentido, sendo a disciplina geral dessa reflexão:
Chamo aqui hermenêutica a toda disciplina que proceda por
interpretação, e dou ao termo interpretação seu sentido forte:
o discernimento de um sentido oculto num sentido aparente
(RICOEUR, 1978, p. 221).

O sentido de que se trata aí não é primariamente nem o

da experiência perceptiva, nem o ideal alcançado por reflexão
introspectiva, mas o sentido que se dá por meio de mediadores
simbólicos e linguísticos. Desse modo, Ricoeur fixa um conceito
de interpretação hermenêutica, delimitando-o em relação aos
métodos empírico-causais e também aos métodos idealista
e estruturalista. O foco da Hermenêutica é o sentido que se

apresenta por meio de objetividades cuja origem é a própria

atividade simbólica.
Ricoeur também aceita a tese de Heidegger pela qual
o ver da visão fenomenológica já é sempre compreensão e
interpretação. O sentido prévio e inexplícito é a condição de
toda compreensão e, por conseguinte, de toda a interpretação.
Ricoeur (1986, p. 48, tradução nossa) refere, justamente, que “a
condição mais fundamental do círculo hermenêutico reside na
estrutura de pré-compreensão que diz respeito à relação de toda
a explicitação à compreensão que a precede e a sustenta”.
Nos Ensaios de Hermenêutica II, Do texto à ação, coletânea
publicada em 1986, Ricoeur reafirma, agora ainda com mais
ênfase, a relação metodológica entre sua Hermenêutica e a
Fenomenologia: “A fenomenologia permanece a pressuposição
incontornável da hermenêutica” (RICOEUR, 1986, p. 40, tradução
nossa).
Essa tese não é senão a reafirmação de que a Hermenêutica
opera com um sentido mediado por um outro sentido. Ainda
assim, Ricoeur entende que o enxerto hermenêutico faz
desmoronar a autocompreensão idealista da Fenomenologia de
Husserl, mas isso de modo algum significa uma recusa do método
fenomenológico, mas sim sua complementação. Ficamos, então,
com uma relação de complementariedade entre Fenomenologia
e Hermenêutica, semelhante àquela sugerida por Schleiermacher
entre Dialética e Hermenêutica.

Hermenêutica e Fenomenologia
Quais teses de Ricoeur o fazem pensar na necessidade
de ultrapassar o Idealismo husserliano? Essas teses esclarecem

com precisão as motivações de Ricoeur para introduzir o

questionamento hermenêutico na descrição fenomenológica,
ao mesmo tempo que explicitam sua própria concepção dos
fundamentos da Hermenêutica. São elas:
i. o ideal de cientificidade, entendido pelo idealismo husserliano
como justificação última, reencontra seu limite fundamental na
condição ontológica da compreensão. [...]
ii. A exigência husserliana de retorno à intuição se opõe à
necessidade para toda compreensão de ser mediatizada por
uma interpretação. [...]
iii. Que o lugar da fundação última seja a subjetividade, que
toda transcendência seja duvidosa e somente a imanência
indubitável – isso torna-se por sua vez eminentemente
duvidoso, desde que parece que o cogito ele mesmo também
pode ser submetido à crítica radical que a fenomenologia aplica
de outro modo à todo aparecer. [...]
iv. Uma maneira radical de por em questão o primado da
subjetividade é tomar por eixo hermenêutico a teoria do texto.
Na medida em que o sentido de um texto torna-se autônomo
em relação à intenção subjetiva de seu autor, a questão
essencial não é de reencontrar, atrás do texto, a intenção
perdida, mas de explicitar, diante do texto, o “mundo” que ele
abre ou descobre. [...]
v. Se opondo à tese idealista da responsabilidade última de
si do sujeito meditante, a hermenêutica convida a fazer da
subjetividade a última, e não a primeira, categoria de uma
teoria da compreensão. A subjetividade deve ser perdida
como origem, se ela deve ser reencontrada com um papel mais
modesto do que aquele da origem radical.[...]
vi. se é verdadeiro que a hermenêutica se completa na
compreensão de si, deve-se retificar o subjetivismo desta
proposição dizendo que se compreender, é se compreender
diante do texto (RICOEUR, 1986, p. 44-54, tradução nossa).

Desse modo, Ricoeur indica seu afastamento em relação

à Fenomenologia transcendental, por se opor aos resquícios
idealistas enquanto base para a Hermenêutica. Torna-se clara
a adesão a uma forma de Hermenêutica que tem sua âncora
metodológica no conceito de textualidade, a partir do qual
tanto os aspectos existenciais quanto os intencionais são
enfraquecidos.
O sentido a ser apreendido e compreendido é sempre um
sentido cujo regime de doação é da ordem da linguagem escrita.
Com efeito, para Ricoeur, a operação primária não é da ordem de
um ver ou intuir imediato, mas de uma operação simbólica, pois a
Hermenêutica opera não com o dado e o sentido imediatos, mas
com um âmbito de sentido dado por meio do signo linguístico
mediado pela simbolização e que é, por sua vez, um meio para
a apreensão de um sentido oculto ou estranho, indicando haver
problemas que a Fenomenologia não tem como apreender, por
uma questão de restrição metódica.
O ponto principal a ser destacado nas propostas de Ricoeur
é a tese não fenomenológica de que:
não há compreensão de si que não seja mediatizada pelos
signos, símbolos e textos; que a compreensão de si coincide em
última análise com a interpretação aplicada a esses mediadores
(RICOEUR, 1986, p. 29, tradução nossa).

O acesso à compreensão de si e do mundo consiste na

sua elaboração simbólica e, sobretudo, na interpretação das
formações simbólicas herdadas da tradição, principalmente
da instituição das instituições, a linguagem. Contudo, o
deciframento das formações simbólicas nas quais estão
contidos os ensinamentos do passado e a elaboração simbólica

da experiência vivida não são um objetivo final, mas sim um

momento de constituição do mundo efetivo dotado de sentido.
O que está em questão nesse deciframento e elaboração
não é propriamente uma tarefa extramundana, ao contrário:
trata-se de um modo, talvez o único, de fazer-se um mundo no
qual podemos habitar como humanos: as análises
pressupõem sem cessar a convicção que o discurso não é
jamais for its own sake, para sua própria glória, mas que quer,
em todos os seus usos, levar à linguagem uma experiência, uma
maneira de habitar e de ser no mundo que a precede e exige ser
dita (RICOEUR, 1986, p. 34, tradução nossa).

A Hermenêutica, portanto, tem aqui uma dimensão

primariamente prática, e também se constitui teoreticamente
como uma consideração metateorética da apreensão de sentido
e da compreensão de significado de um signo, símbolo, texto ou
ato.
Retomemos o modo como o conflito das interpretações
se apresenta no texto de Ricoeur sempre como uma disputa
metodológica, no sentido preciso de uma disputa sobre as fontes
básicas da significatividade. Não se trata apenas de um conflito
entre interpretações divergentes, mas antes da tarefa de se
estabelecer o próprio “campo hermenêutico” (RICOEUR, 1965,
p. 18, tradução nossa), “de reconhecer o contorno do campo
hermenêutico” (RICOEUR, 1965, p. 19, tradução nossa), ou o
lugar da interpretação dita hermenêutica frente a outras formas
de interpretação.
Trata-se, como se pode ver, de estabelecer “a especificidade
do problema hermenêutico” (RICOEUR, 1965, p. 21, tradução
nossa), a qual passa pela distinção entre signo (signe) e símbolo

(symbole) – sentido direto e imediato, unívoco, e sentido indireto

e mediado, equívoco:
[…] todo signo é portador da função significante que faz
com que ele valha por outra coisa. Mas eu não diria que eu
interpreto o signo sensível quando compreendo o que ele diz. A
interpretação se refere a uma estrutura intencional de segundo
grau que supõe que um primeiro sentido esteja constituído
onde alguma coisa é visada em primeiro lugar, mas onde esta
coisa reenvia à outra coisa que não é visada senão por ela
(RICOEUR, 1965, p. 21, tradução nossa).

Ricoeur recusa a valência de qualquer externalidade à

linguagem, de modo que não é possível recuar para um plano
extralinguístico, seja o da intuição pura, seja o da vivência
imediada, seja o da percepção direta. Antes, o esforço
hermenêutico está dirigido e orientado ao retorno à palavra viva
e à vivacidade da palavra, como única forma de pensar e refletir
de modo não idealista, fazendo o pensamento retornar ao pleno
da palavra simplesmente entendida:
[…] este retorno ao imediato não é um retorno ao silêncio, mas
bem à palavra, ao pleno da linguagem. Não à palavra inicial,
imediata, ao enigma passado, mas a uma palavra instruída por
todo o processo de sentido. Por isso essa reflexão concreta
não comporta nenhuma concessão ao irracional, à efusão. A
reflexão faz retorno à palavra e permanece ainda reflexão, quer
dizer inteligência de sentido; a reflexão tornar-se hermenêutica;
esta é única maneira que ela pode tornar-se concreta e não pré-
crítica; é uma douta inocência (RICOEUR, 1965, p. 478, tradução
nossa).

Com essa decisão metódica, Ricoeur reafirma a principal

diretriz da Hermenêutica moderna, qual seja, de que o que
pode ser compreendido e emerge como tendo sentido já é
da ordem do linguístico, mais especificamente, algo que pode

ser apreendido e manipulado como um texto e que no final se

estrutura como uma narrativa.
Com efeito, no artigo O modelo do texto: a ação com sentido
considerada como um texto (RICOEUR, 1986, p. 183-211), essa
concepção é posta como a base não apenas da compreensão de
expressões linguísticas escritas, mas também das próprias ações,
as quais são pensadas na sua exteriorização como comparáveis
à fixação da escrita. O que Ricoeur assim sugere é que, “ao se
destacar de seu agente, a ação adquire uma autonomia análoga
à autonomia de um texto; ela deixa um traço, uma marca”
(RICOEUR, 1986, p. 28, tradução nossa). Desse modo, ação e
pensamento são concebidos como externalizados e estruturados
como textos e, por conseguinte, não mais submetidos aos
regimes das vivências subjetivas.

A autonomia do texto
Um tema central da contribuição de Ricoeur é o da
autonomia semântica do texto calcada nas propriedades da
linguagem escrita. A escrita encontra, aqui, seu mais notável
efeito: a libertação da coisa escrita relativamente à condição
dialogal do discurso. O resultado é que a relação entre escrever
e ler não é mais um caso particular de relação entre falar e ouvir.
Essa autonomia se dá de forma tríplice: com referência
à intenção do autor, à situação cultural e a todos os
condicionamentos sociológicos da produção do texto; e, enfim,
ao destinatário primitivo. O que significa que o texto não
coincide mais com aquilo que o autor queria dizer. Significação
verbal e mental possuem destinos diferentes. Essa primeira
modalidade de autonomia já implica a possibilidade de a “coisa
do texto” escapar ao horizonte intencional limitado de seu autor,

e de o mundo do texto fazer desmoronar o mundo de seu autor

(RICOEUR, 1988, p. 135).
O texto é aquele tipo de obra que sobrevive como
significante para além do mundo em que foi criado, de modo
independente em relação à situação psicológica do autor e às
condições sociológicas de sua produção. Isso significa dizer
que um texto é capaz de ser significativo em outro contexto ou
mundo, ao poder ser recontextualizado por um ato de leitura.
Ricoeur retira dessa análise do texto uma lição deveras
importante para a Hermenêutica. Com efeito, na sua fundação
moderna em Schleiermacher, a Hermenêutica foi construída
tomando como base “a natureza da linguagem e das condições
fundamentais da relação entre o falante e o ouvinte”
(SCHLEIERMACHER, 2000, p. 64). Dilthey, por sua vez, enfatizou
o enraizamento no plano psicológico do conteúdo expresso, de
modo que o processo de compreensão era concebido como uma
revivência do vivido pelo autor, estando aí implicado um processo
de simpatia entre duas subjetividades, o qual pressupõe uma
transposição para o interior, seja para o interior de uma outra
pessoa ou de uma obra (DILTHEY, 2010, p. 196). Todavia, já aí esse
processo encontra na linguagem escrita o seu meio principal, já
que:
a vida espiritual só encontra na linguagem a sua expressão
plena, completa e, por isso, passível de apreensão objetiva, a
exegese se consuma na interpretação dos resíduos da existência
humana contidos na escrita (DILTHEY, 2010, p. 200).

Já na teorização de Gadamer em Verdade e método, o papel

da escrita, embora presente no mesmo sentido empregado por
Dilthey, é minorado frente à ênfase dada ao diálogo vivo: “[…] é
só na conversação que a linguagem possui seu autêntico ser, no

exercício do entendimento mútuo” (GADAMER, 2005, p. 575). O

conceito mesmo de linguagem é remetido à experiência da fala:
“ela é a linguagem que nossa essência histórica finita assume
quando apreendemos a falar” (GADAMER, 2005, p. 614).
Em última instância, a compreensão e a interpretação de
textos, para Gadamer, resta cativa do modelo do diálogo entre
um eu e um tu, mas de maneira deficitária, pois distingue-se
dessa experiência primária na medida que “um texto não nos
fala como o faria um tu” (GADAMER, 2004, p. 398).
Ainda assim, Gadamer coloca o entendimento que acontece
na conversação ao vivo como paradigma, a ponto de dizer que,
na leitura de um texto do passado, a compreensão adequada não
recorre a fatos objetivos, como nas ciências, mas pelo “que queria
dizer se eu tivesse sido seu interlocutor originário” (GADAMER,
2004, p. 398), de tal modo que é “no movimento da conversa em
que a palavra e o conceito primeiramente vêm a ser o que eles
são” (GADAMER, 2005, p. 24; GADAMER, 2004, p. 447).
Essa remissão dos conceitos hermenêuticos à experiência
do diálogo, na teoria de Ricoeur, não é mais satisfatória para a
experiência de sentido e também não é adequada em relação ao
próprio fenômeno da expressão escrita:
O resultado é que a mediação do texto não poderá ser tratada
como uma extensão da situação dialógica. De fato, no diálogo, o
vis-à-vis do discurso é dado de antemão pelo próprio colóquio.
Com a escrita, transcende-se o destinatário original. Para além
deste, a obra cria para si uma audiência, virtualmente estendida
a todo aquele que sabe ler (RICOEUR, 1988, p. 136).

Com esse desprendimento da situação viva do diálogo

e das condições sociais de produção, a linguagem escrita
instaura a dimensão na qual se torna efetiva a distância crítica

no interior mesmo do processo interpretativo, pois de saída

o distanciamento está garantido pela própria mediação da
escritura. A linguisticidade da experiência hermenêutica é,
então, pensada também como escrituralidade e textualidade,
como efeito da escritura e também como tendo como condição
a escritura, efeito e condição estes que ultrapassam a situação
do diálogo e escapam das restrições da conversação face a face.
Desse modo, Ricoeur sugere que é possível desenvolver
um conceito de objetividade para a compreensão que supera
a dicotomia entre compreensão de expressões do espírito e
explicação de fatos empíricos da natureza, tal como havia proposto
Dilthey. O cerne da proposta de Ricoeur está na percepção de
que com a escrita “a intenção do autor e o significado do texto
deixam de coincidir”, a ponto de ser possível perguntar-se pelo
que um texto significa sem que para isso seja preciso conhecer
o que o autor quis dizer quando o escreveu (RICOEUR, 1987, p.
41).
A relevância hermenêutica dessa potência da linguagem
escrita é decisiva para compreender a tarefa da interpretação
como não sendo apenas a reconstrução das intenções do autor,
ao mesmo tempo que indica o caminho da correta apreensão dos
efeitos e percursos históricos que uma obra escrita perfaz – estes
obviamente não apreensíveis de modo algum pela descrição
psicológica e intencional dos atos e da consciência e da ação do
autor original.
Todavia, adverte Ricoeur, não se trata de agora eliminar
o fato de um texto ser escrito por alguém para dizer alguma
coisa a outrem. Se a consideração correta do que é um texto e
da potência da linguagem escrita permite que se evite a falácia
intencional, a qual supõe que a intenção do autor é o único

critério de validação para qualquer interpretação, ela, contudo,

não pode nos levar à falácia do texto absoluto, que consiste em
hipostasiar o texto como se ele fosse uma entidade independente
de autor:
Se a falácia intencional passa por alto a autonomia semântica
do texto, a falácia contrária esquece que num texto permanece
um discurso dito por alguém, dito por alguém a mais alguém
acerca de alguma coisa. É impossível eliminar de todo esta
característica principal do discurso, sem reduzir os textos a
objetos naturais, isto é, coisas que não são feitas por alguém,
mas que, como calhaus, se encontram na areia (RICOEUR, 1987,
p. 42).

Ricoeur leva este ponto tão longe quanto possível, até

fazer com que a Hermenêutica deixe de se pautar pelo diálogo:
“A hermenêutica começa onde o diálogo acaba” (RICOEUR, 1987,
p. 43). Nesse aspecto, a sua Filosofia hermenêutica mantém a
noção de conflito como o fundo por sobre o qual as pretensões
de sentido têm de ser apreendidas e avaliadas.
Frente à Hermenêutica tradicional, mesmo aquela de
Gadamer, que insiste na comunalidade e na comunicabilidade
enquanto bases para a compreensão, Ricoeur indica que o esforço
hermenêutico implica um conflito de pretensões de sentido e de
interpretações, anterior e fundante do próprio diálogo. O que
vem à fala e faz divergirem os diferentes atores, configurando-se
como linguagem, mantém-se autônomo, mas ainda assim é algo
feito e construído, e não um acontecimento exterior ao agir e
pensar humanos.

As leituras indicadas no Tópico 3. 3 tratam das teorias de

Paul Ricoeur. Neste momento, você deve realizar essas leituras
para aprofundar o tema abordado.

Vídeo complementar ––––––––––––––––––––––––––––––––

Neste momento, é fundamental que você assista ao vídeo complementar 1.
• Para assistir ao vídeo pela Sala de Aula Virtual, clique na aba Videoaula,
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• Caso você adquira o material, por meio da loja virtual, receberá também um
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3. CONTEÚDO DIGITAL INTEGRADOR

O Conteúdo Digital Integrador é a condição necessária
e indispensável para você compreender integralmente os
conteúdos apresentados nesta unidade.

3.1. HEIDEGGER E OS ASPECTOS ONTOLÓGICOS DA HERME-

NÊUTICA

Para compreender melhor os conceitos hermenêuticos

propostos por Heidegger e sua importância para a história de
formação da Hermenêutica filosófica contemporânea, você pode
ler os seguintes textos:
• GRONDIN, J. Virada existencial da hermenêutica
em Heidegger. In: ______. Hermenêutica. Trad. M.
Marcionilo. São Paulo: Parábola, 2012. p. 37-53.
Disponível em: [Link]
Acesso em: 21 ago. 2020.
• PALMER, R. Hermenêutica. Lisboa: Edições 70, 1986.
p. 129-144 (capítulo 9). Disponível em: [Link]
[Link]/doc/15cs. Acesso em: 20 ago. 2020.

• REIS, R. R. Lagarteando: problemas ontológicos e

semânticos na Hermenêutica da natureza viva de
Heidegger. Filosofia Unisinos, v. 11, n. 3, p. 225-243,
set./dez. 2010. Disponível em: [Link]
br/[Link]/filosofia/article/view/4649. Acesso em:
21 ago. 2020.
• SEIBT, C. L. A Hermenêutica heideggeriana e a questão
do conhecimento. Conjectura: Filosofia e Educação,
Caxias do Sul, v. 21, n. 1, p. 188-214, jan./abr. 2016.
Disponível em: [Link]
php/conjectura/article/view/3845. Acesso em: 21 ago.
2020.
• SCHMIDT, L. K. Hermenêutica. Petrópolis: Vozes, 2014.
p. 78-119 (capítulo 3). Disponível na Biblioteca Virtual
Pearson.

3.2. A HERMENÊUTICA FILOSÓFICA DE GADAMER

A obra de Gadamer constitui o paradigma hermenêutico

atual. Para uma melhor compreensão de suas teorias, sugere-se
a leitura dos seguintes textos:
• PALMER, R. Hermenêutica. Lisboa: Edições 70, 1986. p.
197-219 (capítulo 12). Disponível em: [Link]
[Link]/doc/15cs. Acesso em: 20 ago. 2020.
• ROHDEN, L. Hermenêutica filosófica: entre Heidegger
e Gadamer! Natureza humana, São Paulo, v. 14,
n. 2, p. 14-36, 2012. Disponível em: [Link]
[Link] /[Link]?script=sci_arttext&pid
=S1517-24302012000200002. Acesso em 21 ago. 2020.

• SALES, J. E. P. Pré-compreensão e círculo hermenêutico

em Rudolf Bultmann: investigações sobre as influências
em Hans-Georg Gadamer. Ekstasis, v. 6, n. 1, p. 139-162,
2017. Disponível em:2. [Link]
[Link]/[Link]/Ekstasis/article/view/30173. Acesso
em: 21 ago. 2020.
• SCHMIDT, L. K. Hermenêutica. Petrópolis: Vozes, 2014.
p. 140-166 (capítulo 5). Disponível na Biblioteca Virtual
Pearson.

3.3. A HERMENÊUTICA CRÍTICA DE PAUL RICOEUR

As propostas hermenêuticas de Paul Ricoeur, juntamente

com as de Gadamer, delineiam o paradigma atual em
Hermenêutica. Para um aprofundamento nas suas teorias, você
pode fazer as seguintes leituras:
• GRONDIN, J. Paul Ricouer: uma hermenêutica do si
histórico diante do conflito das interpretações. In:
______. Hermenêutica. Trad. M. Marcionilo. São Paulo:
Parábola, 2012. p. 93-112. Disponível em: https://
[Link]/doc/n1cvv08. Acesso em: 21 ago. 2020.
• OLIVEIRA, R. C. A legitimação da Hermenêutica
Fenomenológica de Paul Ricoeur. Ekstasis, v. 2, n. 1, p.
69-83, 2013. Disponível em: [Link]
[Link]/[Link]/Ekstasis/article/view/6086. Acesso
em: 21 ago. 2020.
• TAVARES, M. Paul Ricoeur e um novo conceito de
interpretação: da Hermenêutica dos símbolos à
hermenêutica do discurso. Veritas, v. 63, n. 2, p. 436-
457, 2018. Disponível em: [Link]

[Link]/ojs/[Link]/veritas/article/view/30078.
Acesso em: 23 ago. 2020.

4. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS
A autoavaliação pode ser uma ferramenta importante para
você testar o seu desempenho. Se encontrar dificuldades em
responder às questões a seguir, você deverá revisar os conteúdos
estudados para sanar as suas dúvidas.
1) Explique o significado da transformação ontológica da Hermenêutica
proposta por Martin Heidegger.

2) Explique o que é uma interpretação válida pela teoria de Gadamer e o que

explica a diversidade de interpretações de uma mesma obra.

3) Explique qual é a relevância do diálogo na Hermenêutica filosófica de

Gadamer e qual é sua função hermenêutica.

4) Explique qual é o papel da linguagem escrita na Filosofia hermenêutica de

Paul Ricoeur.

5. CONSIDERAÇÕES
Nesta unidade, foram apresentados alguns conceitos e
teorias básicas relativos à Hermenêutica concebida como uma
teoria filosófica básica que diz respeito à condição humana. Os
conceitos e fatos hermenêuticos são postos por Heidegger e
Gadamer na base da Filosofia inteira por indicarem a condição
existencial ou ontológica universal do humano. Desse modo, os
problemas de Hermenêutica afetariam todo o campo do saber, e
também todo o campo do existir humano.

Para melhor compreender essa virada ontológica da

Hermenêutica no século 20, complemente os estudos com as
leituras indicadas nas Orientações para o estudo da unidade e
no Conteúdo Digital Integrador. A próxima unidade apresentará
os debates e críticas contemporâneos nos quais se colocam
em questão as pretensões universalizantes da Hermenêutica
filosófica, e sobretudo a validade de seus procedimentos.

6. E-REFERÊNCIAS

Sites consultados
OLIVEIRA, R. C. A legitimação da Hermenêutica Fenomenológica de Paul Ricoeur.
Ekstasis, v. 2, n. 1, p. 69-83, 2013. Disponível em: [Link]
[Link]/Ekstasis/article/view/6086. Acesso em: 21 ago. 2020.
PICOLI, A. Linguagem universal e universalidade da língua: dois modos de dar-
se de sentido. Tese (Doutorado em Filosofia) – Universidade Federal de Santa
Catarina, Florianópolis, 2018. Disponível em: [Link]
handle/123456789/189921. Acesso em: 21 ago. 2020.
REIS, R. R. Lagarteando: problemas ontológicos e semânticos na Hermenêutica da
natureza viva de Heidegger. Filosofia Unisinos, v. 11, n. 3, p. 225-243, set./dez. 2010.
Disponível em: [Link]
Acesso em: 21 ago. 2020.
ROHDEN, L. Hermenêutica filosófica: entre Heidegger e Gadamer! Natureza humana,
São Paulo, v. 14, n. 2, p. 14-36, 2012. Disponível em: [Link]
php?script=sci_arttext&pid=S1517-24302012000200002. Acesso em 21 ago. 2020.
SALES, J. E. P. Pré-compreensão e círculo hermenêutico em Rudolf Bultmann:
investigações sobre as influências em Hans-Georg Gadamer. Ekstasis, v. 6, n. 1, p. 139-
162, 2017. Disponível em: [Link]
article/view/30173. Acesso em: 21 ago. 2020.
SEIBT, C. L. A Hermenêutica heideggeriana e a questão do conhecimento. Conjectura:
Filosofia e Educação, Caxias do Sul, v. 21, n. 1, p. 188-214, jan./abr. 2016. Disponível
em: [Link] Acesso
em: 21 ago. 2020.

TAVARES, M. Paul Ricoeur e um novo conceito de interpretação: da Hermenêutica dos

símbolos à hermenêutica do discurso. Veritas, v. 63, n. 2, p. 436-457, 2018. Disponível
em: [Link]
Acesso em: 23 ago. 2020.
ZABEU, G. M. A Hermenêutica filosófica e o ensino de Filosofia. Tese (Doutorado em
Filosofia) – Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, 2018. Disponível
em: [Link] Acesso em: 21 ago. 2020.

7. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BULTMANN, R. Jesus Cristo y Mitologia. Trad. Ramón Alaix y Eduardo Sierra. 1. ed.
Barcelona: Ariel, 1970.
CHLADENIUS, J. M. Einleitung zur richtiger Auslegung vernunftiger Reden und Schriften.
Leipzig: Friedrich Landisches Erben,1742.
CHLADENIUS, J. M. Allgemeine Geschichtswissenchaft. Leipzig: Friedrich Landisches
Erben, 1752.
DESCARTES, R. Meditações dobre a filosofia primeira. Trad. Fausto Castilho. Edição
bilíngue. 1. ed. São Paulo: Editora da Unicamp, 2004.
DILTHEY, W. A construção do mundo histórico nas Ciências Humanas. São Paulo, Editora
da UNESP, 2010.
GADAMER, H.-G. Hermenêutica da obra de arte. Sel. trad. M. A. Casanova. São Paulo:
Martins Fontes, 2010.
GADAMER, H.-G. Hermenêutica em retrospectiva. Volume II: a virada hermenêutica.
Trad. M. A. Casanova. Petrópolis: Vozes, 2007.
GADAMER, H.-G. Verdade e método I: traços fundamentais de uma Hermenêutica
filosófica. Trad. F. P. Meurer e E. P. Giachi. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2005.
GADAMER, H.-G. Verdade e método II: complementos e índice. Trad. E. P. Ciachi e M. C.
Schuback. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2004.
GREISCH, J. L’âge herméneutique de la raison. Paris: Éditions du Cerf, 1985.
GRONDIN, J. Hermenêutica. Trad. M. Marcionilo. São Paulo: Parábola, 2012.
HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Trad. Márcia S. Cavalcante. Petrópolis: Vozes, 2001.
HEIDEGGER, M. Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57). Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1987.

HUSSERL, E. Idéias para uma Fenomenologia pura e para uma Filosofia fenomenológica:
introdução geral à Fenomenologia pura. Trad. C. A. R. de Moura. Aparecida: Idéias &
Letras, 2006.
KANT, I. Crítica da Razão Pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre F. Morujão.
Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.
KAHLMEYER-MERTENS, R. S. 10 lições sobre Gadamer. Petrópolis: Vozes, 2017.
MISCH, G. Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens. Hsgb. G.
Hühne-Bertam und F. Rodi. München: Alber, 1994.
NIETZSCHE, F. W. Genealogia da moral. Trad. P. C. Souza. São Paulo: Brasiliense, 1988.
NIETZSCHE, F. W. Além do bem e do mal. São Paulo, Companhia das Letras, 1992.
PALMER, R. E. Hermenêutica. Lisboa: Edições 70, 1986.
RICOEUR, P. De l’interprétation: essai sur Freud. Paris: Éd. du Seuil, 1965.
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RICOEUR, P. Ecrits et Conférences 2: Herméneutique. Paris: Ed. du Seuil, 2010.
RICOEUR, P. Interpretação e ideologias. Trad. H. Japiassu. Rio de Janeiro: Francisco
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RICOEUR, P. O conflito das interpretações: ensaios de Hermenêutica. Rio de Janeiro:
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RICOEUR, P. Percurso do reconhecimento. Trad. N. N. Campanário. São Paulo: Loyola,
2006.
RICOEUR, P. Tempo e narrativa. Campinas: Papirus, 1994. 3v.
RICOEUR, P. Teoria da Interpretação. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1976.
RICOEUR, P. Teoria da Interpretação. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1987.
RISSER, J. Language and alterity. In: KEANE, N.; LAWN, C. (Eds.). The Blackwell
Companion to Hermeneutics. Hoboken: Wiley-Blackwell, 2016. p. 122-129.
SCHMIDT, L. K. Hermenêutica. Trad. F. Ribeiro. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.
SCHLEIERMACHER, Friedrich D. Hermenêutica: arte e técnica da
interpretação; trad. org. C. R. Braida. Petrópolis, Vozes, 2000.

Objetivos
• Realizar uma introdução às críticas à Hermenêutica filosófica.
• Apresentar as teses sobre a Hermenêutica de Emilio Betti, Eric D. Hirsch, e
Karl-Otto Apel.
• Apresentar o problema das relações entre as pretensões de sentido e as de
validade na interpretação.

Conteúdos
• O conceito de validação de interpretação.
• A questão da diversidade de interpretações e a diferença entre verdade e
validade.
• Atitude crítica na compreensão e na interpretação.

Orientações para o estudo da unidade

Antes de iniciar o estudo desta unidade, leia as orientações a seguir:

1) A leitura desta obra deve ser vista como uma indicação dos termos e
tópicos a serem estudados e aprofundados; procure outras informações
e apresentações desses assuntos nos livros indicados nas referências
bibliográficas e em sites confiáveis. Lembre-se de que, na modalidade EaD,
o engajamento pessoal e a organização pessoal dos estudos são fatores
determinantes para o seu crescimento intelectual.

2) A compreensão adequada dos temas e conceitos de Hermenêutica está

associada ao domínio de vários outros conteúdos e competências, incluindo

155
UNIDADE 4 – ASPECTOS CRÍTICOS DA HERMENÊUTICA

vários domínios de conhecimento. Para adquirir uma competência

mínima, são necessários conhecimentos básicos de Teoria da Linguagem,
de Historiografia e de Humanidades. Uma referência bibliográfica básica
são os seguintes livros:
• APEL, K.-O. Transformação da Filosofia I. São Paulo: Martins Fontes,
2000.
• RICOEUR, P. Teoria da interpretação. Trad. Artur Morão. Lisboa. Edições
70, 1976.

3) O estudo sistemático de qualquer assunto exige organização e um trabalho

1. INTRODUÇÃO
Nesta unidade, serão apresentados alguns tópicos
relacionados a debates teóricos atuais em Hermenêutica. Esses
tópicos dizem respeito à compreensão linguística e também aos
aspectos pragmáticos da compreensão em geral. Embora tenham
sido abordados nas grandes teorias fundadoras de Schleiermacher
e Dilthey, as contribuições e acréscimos provenientes dos estudos
linguísticos e teorias da ação fazem parte hoje das discussões
hermenêuticas e estão incorporadas nas teorias recentes, como
é o caso das teorizações de E. Betti, E. D. Hirsch e K.-O. Apel.
O aspecto mais relevante está no posicionamento crítico em
relação às pretensões de universalidade de alguns hermeneutas,
e também no delineamento da reflexão hermenêutica como
capaz de embasar uma atitude crítica frente a pretensões de
validade e objetividade na interpretação.
As propostas hermenêuticas e filosóficas de Heidegger
e Gadamer receberam fortes críticas, no que diz respeito aos
problemas e procedimentos de interpretação, sobretudo em
referência ao deslocamento da teoria hermenêutica para fora das
discussões metodológicas da interpretação de textos. O elemento
central dessas críticas tem seu ponto fundamental na ideia
de que a concepção existencial e ontológica da Hermenêutica
implicaria a impossibilidade do ajuizamento crítico das diferentes
interpretações em termos objetivos. Destacam-se nesse aspecto
as objeções dos hermeneutas Emilio Betti e Eric D. Hirsch. Esta
unidade tratará dessas objeções em detalhe.

2. CONTEÚDO BÁSICO DE REFERÊNCIA

2.1. OS PRINCÍPIOS HERMENÊUTICOS DE E. BETTI

O jurista e filósofo Emilio Betti (1890-1968), autor de uma

extensa obra sobre Direito romano e teoria e Filosofia do Direito,
marca a história do pensamento hermenêutico com uma obra
ímpar por seu rigor e completude teórica, na qual apresenta uma
teoria hermenêutica abrangente dentro do marco metodológico
iniciado por Schleiermacher e Dilthey. Destacam-se o livro Teoria
generale della interpretazione, publicado em 1955, e os opúsculos
Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre, de 1954, e
Attualità di una teoria generale dell’interpretazione (1967), nos
quais Betti delineia um método de interpretação pelo qual seria
possível garantir a objetividade e a validade de modo racional e
fundamentado.
Betti mantém-se firmemente vinculado à Hermenêutica
metodológica que, enquanto reconhece e descreve os momentos
de constituição e apreensão de sentido, se impõe também a
tarefa de fornecer procedimentos e critérios para a adjudicação
da validade e também da correção de interpretações capazes de
orientar a compreensão em meio a condições históricas diferentes
no momento de novas aplicações.
Esse imperativo advém sobretudo do interesse de que
sua teoria hermenêutica pudesse ser um instrumento de
fundamentação da Hermenêutica jurídica. Em franca oposição

às hermenêuticas existenciais e fenomenológicas, Betti apontava

como uma deficiência metodológica grave a ausência de uma
explicação razoável para o procedimento de circunstanciação da
interpretação em novas situações, de modo a não ser uma decisão
arbitrária ou subjetiva do intérprete. Para resolver esse problema,
Betti estabelece quatro regras básicas, nas quais estão embutidos
os princípios fundantes de sua teoria hermenêutica. A aplicação
refletida dessas quatro regras conformaria uma base segura
para a correção formal e material das interpretações, decisões e
aplicações:
• A regra da autonomia hermenêutica ou da imanência
do critério hermenêutico (a partir do qual o sentido a
ser apreendido deverá ser o sentido original, imanente,
do texto, e não a projeção do intérprete: “Sensus non
est inferendus sed efferendus”;
• A regra da totalidade e da coerência significativa
interna do objeto hermenêutico, regra que incita
a considerar, até prova em contrário, o texto a ser
interpretado como um todo coerente e concordante;
• A regra da atualidade da compreensão, segundo a qual
o intérprete deve perseguir em um sentido inverso,
na sua própria subjetividade, o processo de criação,
e tentar reconstruir e traduzir, a partir de seu interior
um pensamento estranho, um trecho do passado ou
uma lembrança vivida, na sua própria atualidade vital
e interioridade;
• A regra da adequação da compreensão ou da
correspondência e da congenialidade hermenêutica,
que ensina que o intérprete deverá se esforçar para
colocar a sua própria atualidade vivida em acordo e
em estreita harmonia com a mensagem que lhe chega
do objeto, de maneira tal que sujeito e objeto, assim
harmonizados, vibrem em uníssono (BETTI, 1955, p.
304-320, passim, tradução nossa).

A inteira proposta de Betti (1955, p. 59) está ancorada

no conceito de forma representativa, cujo papel teórico
é fundamentar os aspectos objetivos da interpretação
hermenêutica, ao mesmo tempo que indica o pertencimento
histórico a uma “comunidade de falantes”, seja do autor dessa
forma, seja do intérprete. Propriamente, não pode ocorrer uma
compreensão ou interpretação “sem a presença de uma forma
representativa” (BETTI, 1955, p. 62, tradução nossa).
Um caso exemplar de forma representativa são os
códigos e leis. Essas formas representativas correspondem às
“exteriorizações e manifestações do espírito, enquanto respostas
a uma dada situação” (BETTI, 1955, p. 2, tradução nossa) e que,
para o autor e também para o intérprete, se apresentam como
um horizonte circunscrito e condicionado historicamente.
Betti fundamenta a sua teoria da interpretação com base
em uma tese idealista da objetividade da compreensão. Essa
teoria pretendia valer para todos os tipos de interpretação,
os quais Betti subdivide em três espécies que indicam uma
hierarquia de complexidade:
• a interpretação como mero reconhecimento de um
conteúdo ou pensamento objetivado em alguma forma
representativa (como é o caso exemplar da Filologia e
da Historiografia);
• a interpretação como apresentação e reprodução,
como é o caso das interpretações nas artes dramáticas,
musicais e na tradução, nas quais se quer fazer entender
um pensamento e reapresentá-lo;
• a interpretação em função normativa, como é o caso
no Direito e na Teologia, cujas ações de interpretar um
texto têm por objetivo a aplicação atual, e nas quais a

apreensão do sentido ou pensamento tem uma função

normativa e prática para uma ação atual.
No caso das interpretações jurídica e teológica, não basta
o reconhecimento e a reprodução do sentido ou do pensamento
original codificado em uma forma representativa. Para além
desse momento reprodutivo, o intérprete precisa tornar
operacional e aplicável outra vez aquele sentido ou pensamento,
transformando-o e adaptando-o às exigências da situação atual:
Aqui, portanto, o intérprete não termina de cumprir seu objetivo
quando reconstrói a ideia originária da fórmula legislativa
– coisa que antes de tudo deve fazer –, mas deve, depois
disso, pôr em acordo aquela ideia com a atualidade presente
infundindo-lhe a vida que essa contém, pois é justamente a ela
que a valoração normativa deve ser referida (BETTI, 2018, p. 43,
tradução nossa).

Para fundamentar a objetividade dessa operação, que

precisa recuperar o conteúdo original e também reaplicá-
lo à situação atual, Betti distingue dois planos diferentes de
objetividade a que o intérprete precisa responder e interligar:
o plano da objetividade real ou fenomênica, que corresponde
ao vivido e à experiência histórica, e o da objetividade ideal, das
condições estruturais no qual estariam os valores, pensamentos
e conceitos. Com efeito, Betti assume a possibilidade de um
parâmetro ideal:
Os valores éticos ou estéticos, juntos com as categorias lógicas,
pertencem a uma segunda dimensão de objetividade, que não é
aquela meramente fenomênica, mas que, não menos que esta,
distingue-se da subjetividade da consciência: uma objetividade
que, configurando um modo de ser não fenomênico da
espiritualidade, pode bem qualificar-se ideal. Longe de ser
uma criação arbitrária do eu pensante individual e fruto de
uma valoração meramente subjetiva, os valores do espírito

constituem uma objetividade ideal que obedece infalivelmente

uma lei própria (BETTI, 1955, p. 11, tradução nossa).

A partir desse posicionamento, Betti apresentou uma das

primeiras críticas à Hermenêutica filosófica fenomenológico-
existencial de Heidegger e Bultmann, por ver nela uma inversão
entre interpretar e compreender, a qual tornaria a interpretação
e a aplicação dependentes de uma compreensão prévia
incontrolável pelo intérprete e portanto não passível de revisão.
O ponto da crítica de Betti é que o sentido objetivo não
é um efeito da compreensão, mas sim o seu pressuposto, e é
tarefa da interpretação alcançá-lo de modo a reconhecê-lo,
reproduzi-lo e aplicá-lo na situação presente. Contra Gadamer,
Betti procurou mostrar que, em Verdade e método, se dilui e
confunde o significado (Bedeutung) de um texto com a significação
(Bedeutsamkeit) que ele possa ter para um leitor ou outro, já
que, para Gadamer, interpretar é sempre interpretar diferente,
não havendo, portanto, a possibilidade de se falar de uma
interpretação objetiva e correta. Nesse sentido, Betti reafirma
a orientação que determinou a história da Hermenêutica como
uma disciplina metodológica de validação de interpretações em
contextos de conflitos quanto ao sentido de um texto.
A teoria da interpretação proposta por Betti tem seu eixo
na busca da compreensão objetiva do sentido de uma forma
representativa, especialmente de textos cuja interpretação tem
consequências e aplicações para a situação atual do intérprete.
Embora admitisse que este deve manter a diferença entre a
significação original e a atual, essa teoria está orientada de
antemão para a compreensão do significado intencional, do
sentido visado pelo autor e dos agentes históricos, como ponto
de partida do processo interpretativo. As formas representativas,

como textos e obras, são objetivações do espírito e, assim,

possuem um sentido fixado que teria de ser recuperado com
procedimentos objetivos, mesmo que esse sentido seja depois
objeto de valorações e interpretações diferentes.
A partir dessa posição, conquanto Heidegger e Gadamer,
e também Dilthey, recusem justamente esse aspecto fixo do
sentido e do significado, abdicando de qualquer sentido original,
Betti entende que suas respectivas hermenêuticas implicam
o relativismo e o subjetivismo, pois, em última instância, a
validação de uma interpretação seria sempre uma questão de
pertencimento a tradições e vinculação histórica.
Para além disso, o que Betti recusa propriamente é a
transformação da Hermenêutica em um componente ontológico
avesso a qualquer procedimento metódico e racional de decisão
e escolha, em termos de validade e objetividade, entre as
diferentes interpretações, no sentido de não haver como decidir
entre uma correta e outra incorreta, o que para ele acarretava a
deslegitimação científica de todo o campo das Ciências Humanas.
As leituras indicadas no Tópico 3.1 tratam a disputa
de Gadamer e Betti sobre os aspectos metodológicos da
Hermenêutica. Neste momento, você deve realizar essas
leituras para aprofundar o tema abordado.

2.2. A HERMENÊUTICA CRÍTICA DE E. D. HIRSCH

O teórico americano E. D. Hirsch (1928-) defende uma

Hermenêutica objetiva, sobretudo no campo dos estudos
literários. Foi um dos primeiros a resenhar e criticar a Hermenêutica

filosófica apresentada por Gadamer em Verdade e método. Nos

livros Validity in interpretation (Validade na Interpretação),
de 1967, Hirsch defendeu uma teoria da interpretação cuja
principal característica é tornar possível a validação (validation),
o que constituiria a tarefa fundamental da interpretação como
uma disciplina, e que seria uma tarefa distinta da compreensão
(understanding): “a compreensão elabora uma construção de
sentido; o trabalho de validação consiste em avaliar as diversas
construções que a compreensão produziu” (HIRSCH, 1967, p.
170, tradução nossa).
O processo de validade de interpretações, contudo, implica
justamente o reconhecimento de que a correção mesma de
uma dada interpretação não é ela mesma certificável em última
instância, como já havia proposto Schleiermacher, ao estabelecer
que não há regras para a aplicação das regras de interpretação.
Hirsch aceita essa condição como uma decorrência do
círculo hermenêutico, enquanto condição inextirpável do
processo de leitura e interpretação de qualquer texto, pois
cada parte do texto precisa ser compreendida no contexto do
inteiro texto, e este, tanto a partir da compreensão de todas as
suas partes, quanto a partir do contexto histórico mais amplo,
enquanto ele mesmo é parte dos fatos linguísticos e culturais de
uma situação histórica. Sob este aspecto, tanto o texto quanto
o seu contexto são indeterminados e inabarcáveis quanto às
possíveis leituras e interpretações.
Ainda assim, Hirsch defende ser sempre possível
mostrar qual, dentre várias interpretações, é mais plausível,
procedendo-se com base no ajuizamento das probabilidades
a partir das evidências disponíveis. Isso significa dizer que as
noções de interpretação e de compreensão, e suas correlatas,

de sentido e de significado, implicam sempre (e assim é como

lidamos em nossas práticas desde os antigos) a possibilidade de
crítica e correção.
No processo interpretativo, Hirsch (1967, p. 203) distingue
dois momentos, com o primeiro constituindo-se pela proposição
de palpites e conjecturas, para o qual não há método nem regras,
o que corresponde ao momento da descoberta e da invenção. O
que Hirsch propõe é que há sim princípios de validação que podem
ser explicitados e justificados, os quais incidiriam no segundo
momento do processo interpretativo, que é o da validação das
conjecturas e suposições feitas no primeiro momento. A base
por sobre a qual esses princípios são erigidos está no peso e
na relevância das evidências interpretativas. Hirsch caracteriza
assim esses princípios:
Para fazer uma avaliação confiável, todas as evidências
relevantes, “internas” e “externas”, devem ser consideradas.
A admissibilidade da evidência é determinada pelo critério
de relevância. Evidência relevante é a que ajuda a definir
uma classe sob a qual o objeto de interpretação (uma palavra
ou um texto inteiro) pode ser incluído. O peso relativo ou
confiabilidade de um julgamento baseado nessas evidências é
determinado pela relativa estreiteza da classe, pela abundância
de instâncias dentro da classe e pela frequência relativa do
traço entre as instâncias. Um julgamento baseado em uma
classe mais estreita é sempre mais ponderado ou confiável do
que um baseado em uma classe mais ampla, por menor que
seja a classe mais estreita (HIRSCH, 1967, p. 197-198, tradução
nossa).

Para Hirsch, as regras e os cânones tradicionais da

interpretação, tais como os propostos por Schleiermacher, são
inadequados para a adjudicação da validade entre interpretações
concorrentes. A argumentação de Hirsch para justificar esses
princípios parte do fato de que o intérprete busca o sentido do

texto, o qual seria determinado pelo seu autor. Com efeito, Hirsch
(1967, p. 207) defende que, de qualquer modo, o problema geral
da interpretação é o de “advinhar o que o autor quis dizer” com
determinada frase ou com seu texto.
Nesse ponto, Hirsch se contrapõe à tese da autonomia
semântica do texto, que ele associa às teorias hermenêuticas
provenientes da influência de Heidegger e Gadamer. Contra essa
autonomia, Hirsch mantém o caráter normativo da intenção
do autor frente a qualquer interpretação ou leitura, pois, do
contrário, o papel do autor seria usurpado pelo crítico ou leitor.
Ainda assim, Hirsch reconhece os problemas associados
à recuperação e à consideração da intenção do autor no
processo interpretativo. Ele elenca quatro tópicos já clássicos
na Hermenêutica e nos estudos literários. Contra o privilégio
normativo da intenção do autor, pode-se mostrar, primeiro, que
o significado de um texto muda, inclusive para o próprio autor;
segundo, que o autor pode ter pretendido, mas não conseguido
expressar um sentido ou significado; terceiro, que, de qualquer
modo, o significado do autor é inacessível e não disponível no
momento da leitura do texto; por fim, que o próprio autor não
tem controle e não sabe o que quer dizer e disse com seu texto.
Todavia, apesar dessas dificuldades, Hirsch entende que
se busca interpretar e compreender justamente a intenção e o
sentido do autor. E, embora eles sejam difíceis de estabelecer,
não seria impossível fazê-lo. Para isso, a teoria do significado de
Hirsch, de saída, supõe a publicidade do sentido e da linguagem, e
também que o sentido é consciente, conquanto o autor em geral
sabe o que quer dizer. Além disso, os textos são reproduzíveis
e, em grande medida, objetos determinados ou, ao menos,
determináveis.

A partir dessa visada, Hirsch distingue o sentido codificado

no texto e o significado que esse sentido tem para um leitor,
argumentando que o sentido de um texto é fixo, e apenas o
significado é variável. Essa distinção embasa a principal crítica
que Hirsch dirige à Hermenêutica filosófica, sobretudo aquela
defendida por Gadamer. Tal como E. Betti, a acusação é que,
ao não fazer a distinção entre sentido e significado, Gadamer
incorre em um historicismo relativista incontornável, que implica
a impossibilidade de se decidir por uma ou outra interpretação,
e que resulta na perda permanente dos sentidos originais com
os quais os autores do passado escreveram seus textos, pois
sempre os compreenderíamos a partir unicamente do nosso
horizonte de sentido.
Contra essa relativização e impossibilidade de recuperação
do sentido do autor, Hirsch retomará uma tese clássica que
consiste em pensar os textos como, antes de tudo, determinados
em termos linguísticos, como construídos e reconstrutíveis
conforme regras gramaticais. Também, do ponto de vista
semântico, os textos seriam determinados quanto aos gêneros. O
enquadramento no gênero seria o que propriamente delimitaria
e permitiria um controle sobre o sentido e o significado originais:
a concepção genérica preliminar de um intérprete de um texto
é constitutiva de tudo o que ele subsequentemente entende e
[...] isso permanece o caso, a menos e até que essa concepção
genérica seja alterada (HIRSCH, 1967, p. 74, tradução nossa).

O ponto de Hirsch é que, no processo interpretativo, e

no distanciamento histórico, a compreensão e a significação
do gênero pode se alterar. O enquadramento de gênero sofre
também do problema do círculo hermenêutico, pois a questão
de a qual gênero um texto pertence depende também do modo
como o texto é lido. Um texto antigo poderia ser originalmente

cômico e sarcástico, como supomos que o texto As nuvens, de

Aristófanes, o seja em relação ao personagem Sócrates. Todavia,
hoje o lemos muitas vezes como uma fonte de informação séria
sobre o homem Sócrates. Nesse caso, embora as frases do texto
não se alterem, muda, sim, o seu significado, ao se alterar o
sentido, cômico ou descritivo, pelo qual se lê o inteiro texto.
Na fundamentação de sua teoria da interpretação, Hirsch
recorre à classificação proposta por E. Betti, pela qual se diferenciam
interpretação como reconhecimento (literária e histórica), como
apresentação (dramática e musical) e, por fim, como dotada de
função normativa em vista de uma aplicação.
Para Hirsch, todavia, o único sentido adequado de
interpretação de um texto é o primeiro, no sentido de
reconhecimento daquilo que o autor quis dizer, ou seja, do sentido
com que o texto foi escrito. Isso porque toda interpretação válida se
fundamenta no reconhecimento do sentido em que o autor usou
as palavras e frases e do pensamento que ele quis expressar. Os
outros tipos de interpretação, com efeito, como já reconhecia Betti,
supõem esse primeiro tipo, e apenas acrescentam um momento
posterior e derivado de aplicação ou ajuste circunstancial.
De todo modo, Hirsch (1967, p. 126, tradução nossa)
mantém um princípio decisivo da hermenêutica tradicional,
a saber, que “toda interpretação válida de qualquer tipo é
fundamentada na re-cognição do que um autor quis dizer”, o
que foi objeto de revisão e crítica já a partir de Schleiermacher
como algo impossível de se realizar. Todavia, a principal alegação
de Hirsch, tal como já havia sido reclamada também por Betti,
refere-se ao que ele considerou ser uma leitura e versão injusta
da história do confronto teórico, dada por Gadamer, quanto ao
papel da aplicação na realização da compreensão, por entender

que esse aspecto estava contemplado justamente na distinção

entre sentido e significado.
De modo preciso, Hirsch mostra que a concepção de
interpretação defendida por Gadamer está modelada pela tradição
de leitura e exegese de textos sagrados e jurídicos, modelo que
Gadamer (2005, p. 411) pretende que seja válido para todo e
qualquer texto, e pelo qual interpretar é um submeter-se ao que
vale e deve valer, pelo qual o sentido, a verdade e a validade são
confundidos.
Para Hirsch, trata-se de um modelo inadequado como geral,
pois a literatura e a poesia não devem ser lidas segundo esse
modelo. Nesse ponto, a distinção entre sentido e significado, que
permite distinguir e separar o sentido de um texto da sua verdade
e validade para a situação atual do intérprete, mostra-se efetiva:
Quando nós construímos o sentido de um outro nós não somos
agentes livres. Enquanto o nosso objeto for o sentido de seu
enunciado, nós somos completamente subservientes de sua
vontade, porque o sentido de seu enunciado é o sentido que
ele quer transmitir. Uma vez construído o seu sentido, contudo,
nós somos bem independentes de sua vontade. Nós não temos
que aceitar mais nenhum valor ou suposição que ele entretinha.
Nós podemos relacionar o seu sentido com qualquer coisa que
desejarmos e valorá-lo do modo que nos agradar (HIRSCH,
1967, p. 142, tradução nossa).

A compreensão ou o entendimento, sim, implica uma

certa submissão ao texto e seu sentido, mas ainda não nos
diz nada sobre sua verdade, validade e uso para nós. Essa
adjudicação normativa é um momento posterior no qual se julga
o compreendido, e que implica uma independência em relação
ao julgado, isto é, ao compreendido.

2.3. A HERMENÊUTICA PRAGMÁTICO-TRANSCENDENTAL

O filósofo Karl-Otto Apel (1922-2017) elaborou uma das

obras mais relevantes no contexto hermenêutico de meados
do século 20, cuja marca característica está na retomada da
questão da justificação e da validade da compreensão. O seu
pensamento, todavia, retoma elementos centrais da tradição
hermenêutica, se define mais pela tentativa de contribuir
para uma fusão transformadora da própria Filosofia europeia,
fazendo um exame crítico das principais correntes da Filosofia
moderna e contemporânea, chegando a uma síntese por ele
mesmo denominada de Filosofia transcendental hermenêutica
semiótico-pragmática, que está melhor expressa na obra
Transformação da Filosofia, em dois volumes, publicados em
1973.
A transformação está justamente na superação do modelo
da consciência e da representação, em geral pensadas como
individuais e a-históricas, e sua substituição por um modelo
pragmático e hermenêutico, com a inclusão de elementos práticos
e praxiológicos na reflexão transcendental, por meio de uma
revisão do conceito de teoria e de linguagem como enraizados no
engajamento prático-corpóreo de uma comunidade de agentes
falantes:
[…] do ponto de vista cognitivo-antropológico, é a estrutura
da intervenção corpórea que possibilita toda “percepção”
concreta de mundo como um prosseguimento cultural de
nossa organização sensória relativamente estável: tal estrutura
descerra o mundo e determina-se a si mesma a partir do mundo
que vai descerrando, de modo que, com isso, vai também se
corrigindo a si mesma. Além disso, ela se manifesta também na
encarnação do sentido de mundo no corpo da linguagem (APEL,
2005, p. 157).

Essa intervenção prático-corpórea é desde sempre um

engajamento comunitário, comunicacional e intersubjetivo. Na
configuração dessa tese, Apel recorre, revisando-as criticamente,
a diversas contribuições, sobretudo de Kant, Peirce, Heidegger,
Gadamer, Weber e Wittgenstein.
Uma contribuição central de seu pensamento é o conceito
de “a priori da comunidade de comunicação”, pelo qual ele aceita
e desenvolve uma abordagem hermenêutica dos fundamentos
tanto da Filosofia quanto da Ciência. Esse conceito é uma
retomada e uma expansão das teses de Heidegger, especialmente
aquelas relativas à compreensão em Ser e tempo, em que se
elaboram os conceitos de engajamento prático no mundo e de
estruturas prévias da compreensão que antecedem e embasam
os fenômenos da subjetividade dos agentes individuais, da
dizibilidade do mundo, e da verdade e da validade dos discursos.
Sob essa perspectiva, de saída, o conhecimento e a
linguagem são concebidos como fundados na existência fática,
na qual uma pré-compreensão antecipa desde sempre um certo
sentido de ser, inclusive em relação ao próprio ser daquele que
age e conhece. Todavia, embora aceite a perspectiva aberta pela
elaboração hermenêutico-interpretativa de Heidegger, Apel fará
uma das mais contundentes revisões críticas justamente quanto
à possibilidade de introduzir a questão da verdade e da validade
a partir da Fenomenologia hermenêutica heideggeriana.
Com efeito, para Apel, deve-se acrescentar ao problema do
“descerramento e da ocorrência de sentido a problemática da
validação de sentido” (APEL, 2005, p. 47). O ponto teórico está
em manter-se no horizonte da reflexão filosófica a questão da
justificação e da validação de interpretações e compreensões,
e não apenas tratá-las como “acontecimentos e destinações do
ser” (APEL, 2005, p. 51) incontornáveis.

A proposta do autor postula que faz sentido retomar a

questão de Gadamer acerca de como é possível a compreensão,
questão posta em relação “ao todo da experiência do mundo
feita pelo homem e ao todo de sua prática de vida”, como cerne
de uma “filosofia transcendental que reflita a pré-estrutura do
compreender para todas as formas de cognição científica e pré-
científica” (APEL, 2005, p. 52).
Apel entende que a perspectiva teórica da Hermenêutica
filosófica, heideggeriana e também gadameriana, não é capaz de
estabelecer uma plataforma de validação aceitável, pois tem de
tratar toda compreensão e também toda má-compreensão como
ocorrências histórico-ontológicas, como acontecimentos de ser,
em última instância impossíveis de ajuizar e criticar. Por isso, ele
defende que um tratamento teórico minimamente adequado
precisa indicar um critério de diferenciação entre o compreender
adequado e o mal compreender, entre uma interpretação correta
e uma incorreta – do contrário, qualquer pretensão de defender
uma ou outra compreensão e interpretação, com o argumento de
que se trata de uma “ocorrência de ser ou ocorrência de verdade
caracterizaria uma falácia naturalista” (APEL, 2005, p. 53).
Apel tem em vista o conflito, na teoria hermenêutica de
Gadamer, entre a presumida capacidade reflexiva sobre as
próprias experiências e sua capacidade de superar os próprios
preconceitos, e a tese de que interpretar é sempre interpretar
de modo diferente, não havendo uma interpretação correta, o
que implicaria que cada situação histórica e cada perspectiva
individual enraizada no mundo redundaria em interpretações
distintas, impossibilitando a própria ideia de uma compreensão
melhor. A saída consiste em aceitar a introdução de um critério
de validação prévio e realizado em um nível distinto das

experiências individuais e históricas, sem que se tenha de apelar

para fatores ideais ou míticos. A sua proposição é que:
Se a hermenêutica deve conservar criticamente o legado do
Esclarecimento, ela precisa conservar, a meu ver, além da
suposição da superioridade virtual do interpretandum, também
o discernimento hegeliano quanto à exigência precípua,
no Compreender, de um autoprevalecimento reflexivo do
intérprete. Ora, se este último não atribui a si mesmo o direito
ao julgamento crítico do que há para entender, e se dessa
forma não confia a verdade a si mesmo, então ele não chega
nem mesmo a assumir o ponto de vista de uma hermenêutica
filosófica; insiste, sim, em permanecer aferrado ao ponto de
vista de uma hermenêutica que se põe a serviço de uma crença
dogmática (APEL, 2005, p. 56).

Para desdobrar uma Hermenêutica filosófica capaz de

enfrentar o ajuizamento crítico da questão da validade da
compreensão e interpretação, Apel propôs uma transformação
pragmático-linguística da Filosofia transcendental. Retomando
um dos motes mais repetidos da tradição hermenêutica, qual
seja, que é preciso compreender o autor melhor do que ele
compreende a si mesmo, Apel sugere que não só é possível
recuperar a dimensão crítica e o conceito de validade, mas que
esse mote torna isso inevitável.
Com efeito, esse mote aponta para a possibilidade de
um ajuizamento em termos de compreender melhor uma
determinada doação de sentido e, sobretudo, para a ideia
de poder argumentar pela validade de uma tal compreensão
melhor, inclusive contra o próprio autor. Ambas essas indicações
pressupõem que se possa alcançar um “entendimento ou acordo
mútuo” (APEL, 2005, p. 68).
Esse conceito de acordo mútuo é o motor da transformação
da Filosofia contemporânea, que estaria no cerne da “pré-

estrutura” transcendental-hermenêutica da compreensão.

Diferentemente da Filosofia moderna da consciência e da
representação, que funda a validação intersubjetiva em supostas
condições a priori do conhecimento e da verdade, o modelo
proposto por Apel parte:
da pressuposição de que nós estamos condenados a priori
a um acordo intersubjetivo, mesmo que apenas cada um,
isoladamente, esteja obrigado a entender-se no mundo e a
chegar em razão desse “pré-entendimento” a conhecimentos
válidos sobre as coisas e sobre a sociedade (APEL, 2005, p. 69).

A partir desse esclarecimento das condições fundantes de

todo conhecer e validar, como dirigidos de antemão e orientados
pelas condições de um possível acordo mútuo, já no plano do
sentido linguístico e sobretudo da verdade passível de ser
validada, os modelos clássicos baseados na autorreflexão do
intelecto e na introspecção da consciência deixam de fazer
sentido. Apel é enfático quanto a esse ponto metodológico:
Não é possível chegar a uma consciência cognitiva quanto a
algo como algo ou quanto a si mesmo como pessoa passível
de ser identificada por meio da referência dêitica ao eu,
sem que se tenha tomado parte em um processo de acordo
mútuo linguístico e interpessoal. Para mim, portanto, uma
“evidência” somente pode valer como verdade no âmbito do
consenso interpessoal. Desse modo, a filosofia transcendental
hermeneuticamente transformada parte do a priori de uma
comunidade real de comunicação, que para nós é praticamente
idêntica à espécie humana ou à sociedade (APEL, 2005, p. 70).

Por conseguinte, o entendimento mútuo entre os indivíduos

e os acordos interpessoais não são pensados como um resultado
a ser talvez alcançado, mas antes formam a base por sobre a qual
são possíveis a própria linguagem e demais instituições sociais. No
caso do conhecimento e da compreensão, a validação e fixação

de verdades pressupõem já esse pré-entendimento mútuo, e

o recurso ao acordo mútuo é a única forma de legitimação e
validação de uma pretensão de conhecimento.
O entendimento intersubjetivo está na base da validação
em todas as áreas do conhecimento comum, e também das
ciências experimentais, até mesmo na área das ciências formais,
pois em todas elas é o caráter público e a argumentação
consensual que validam qualquer tipo de conhecimento. Nesse
sentido, o entendimento mútuo entre os cientistas é a condição
de possibilidade da objetividade para as ciências.
Com isso, a compreensão linguística mútua sobre o que
é proposto e sobre o que é estabelecido por uma teoria ou
demonstração constitui-se em um momento complementar
indispensável para a objetividade e legitimidade científicas. Além
disso, o entendimento intersubjetivo por meio de uma linguagem
comum, enquanto momento indispensável, é ele mesmo objeto
de reflexão, como é o caso das teorizações filosóficas, éticas e
políticas. Nesse âmbito também é o acordo mútuo o critério de
validação. Contudo, nesse caso, o interesse cognitivo não é o
domínio técnico e a explicitação das leis da natureza; o interesse
que conduz esse entendimento intersubjetivo funda-se nas
necessidades sociais e éticas da práxis política dirigida para uma
emancipação comum.
Esse modelo é facilmente transferido para a leitura e
compreensão de textos e discursos. Longe de ser uma relação
monológica de um intérprete, a interpretação e a compreensão
são ações interativas interpessoais cuja orientação e validação
apenas pode se realizar objetivamente sob o pressuposto e a
meta do acordo mútuo entre diferentes intérpretes.

As leituras indicadas no Tópico 3.2 tratam das críticas

de Apel e seu papel na Hermenêutica. Neste momento, você
deve realizar essas leituras para aprofundar o tema abordado.

Para continuar seus estudos––––––––––––––––––––––––––

Como indicação para o aprofundamento dos estudos, destacamos as seguintes
obras, brasileiras e estrangeiras:
• CAPUTO, J. Hermeneutics: facts and interpretation in the age of
information. New Orleans: Pelican, 2018.
• CAPUTO, J. More radical Hermeneutics: on not knowing who we are.
Bloomington: Indiana University Press, 2000.
• CAPUTO, J. Radical Hermeneutics: repetition, deconstruction and the
hermeneutic project. Bloomington: Indiana University Press, 1987.
• DETEL, W. Geist und Verstehen: Historische Grundlagen einer
modernen Hermeneutik. Frankfurt am Main: Klostermann 2011.
• DETEL, W. Hermeneutik der Literatur und Theorie des Geistes.
Frankfurt am Main: Klostermann, 2015.
• DRUCKER, C. A obra de arte musical: uma pergunta para
Heidegger. Revista Filosófica de Coimbra, v. 28, n. 55, p. 7-34,
2019. Disponível em: [Link]
download/0872-0851_55_1/6310. Acesso em: 24 ago. 2020.
• DRUCKER, C. A palavra nova: o diálogo entre Nelson Rodrigues e
Dostoiévski. 1. ed. Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 2010.
• DUQUE-ESTRADA, P. C. (Org.). Às margens – a propósito de
Jacques Derrida. São Paulo: Loyola; Rio de Janeiro: PUC-RJ, 2012.
• DUQUE-ESTRADA, P. C. (Org.). Espectros de Derrida. Bonsucesso:
NAU, 2008.
• ECO, U. Interpretação e superinterpretação. 2. ed. São Paulo: Martins
Fontes, 2005.
• ECO, U. Os limites da interpretação. 2. ed. São Paulo: Perspectiva,
2004.
• FIGAL, G. Der Sinn des Verstehens. Beiträge zur hermeneutischen
Philosophie. Ditzingen: Reclam, 1996.

• FIGAL, G. Oposicionalidade: o elemento hermenêutico e a filosofia.

Petrópolis: Vozes, 2007.
• FLICKINGER, H.-G. A caminho para uma pedagogia hermenêutica.
Porto Alegre: Autores Associados, 2011.
• FLICKINGER, H.-G. Gadamer & a Educação. São Paulo: Autêntica,
2014.
• GRONDIN, J. Du sens de la vie. Montréal: Bellarmin, 2003.
• GRONDIN, J. L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine.
Paris: Vrin, 1993.
• GRONDIN, J. L’universalité de l’herméneutique. Paris: PUF, 1993.
• IHDE, D. Expanding Hermenutics: visualism in science. Evanston:
Northwestern University Press, 1999.
• IHDE, D. Experimental Phenomenology – second edition:
multistabilities. Albany: State University of New York Press, 2012.
• IHDE, D. Postphenomenology: essays in the postmodern context.
Evanston: Northwestern University Press, 1993.
• KAHLMEYER-MERTENS, R. S. 10 lições sobre Gadamer. Petrópolis:
Vozes, 2017.
• KAHLMEYER-MERTENS, R. S. 10 Lições sobre Heidegger. 1. ed.
Petrópolis: Vozes, 2015.
• REIS, R. R. Aspectos da modalidade: a noção de possibilidade na
Fenomenologia hermenêutica. Rio de Janeiro: Viaverita, 2014.
• ROHDEN, L. Hermenêutica filosófica: entre a linguagem da experiência
e a experiência da linguagem. São Leopoldo: Ed. Unisinos, 2009.
• ROHDEN, L. Entre Filosofia e Literatura. Belo Horizonte: Relicário,
2015.
• ROMANO, C. R. L’événement et le monde. Paris: PUF, 1998.
• ROMANO, C. R. L’événement et le temps. Paris: PUF, 1999.
• RUEDELL, A. Hermenêutica: da necessidade de interpretar para um
modo de pensar. Ijuí: Editora Unijuí, 2016.
• RUEDELL, A. Da representação ao sentido: através de Schleiermacher
à hermenêutica atual. Veritas, Porto Alegre, v. 45, n. 2, p. 249-258, jun.
2000. Disponível em: [Link]
php/veritas/article/view/35061/18397. Acesso em: 24 ago. 2020.
• STEIN, E. Compreensão e finitude. Ijuí: Unijuí, 2001.
• STEIN, E. Crítica da ideologia e racionalidade. 1. ed. Porto Alegre:
Movimento, 1987.

• STEIN, E. Diferença e metafísica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.

• STEIN, E. Pensar é pensar a diferença. 2. ed. Ijuí: Unijuí, 2006.
• STEINER, G. Depois de Babel: questões de linguagem e tradução.
Curitiba: Editora UFPR, 2005.
• STRECK, L. L. Hermenêutica jurídica e(m) crise. 10. ed. Porto Alegre:
Livraria do Advogado, 2011.
• STRECK, L. L. Jurisdição constitucional e Hermenêutica. 2. ed. Porto
Alegre: Livraria do Advogado, 2004.
• STRECK, L. L. Lições de crítica hermenêutica do Direito. 1. ed. Porto
Alegre: Livraria do Advogado, 2014.
• STRECK, L. L. Verdade e consenso. 4. ed. São Paulo: Saraiva, 2011.
• TENGELYI, L. Neue Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 2012.
• TENGELYI, L. Welt und Unendlichkeit: zum Problem
phänomenologischer Metaphysik. Freiburg: Karl Alber, 2014.
• VATIMO, G. Adeus à verdade. Petrópolis: Vozes, 2016.
• VATIMO, G. Al di là del soggetto. Milano: Feltrinelli, 1981.
• VATIMO, G. Il pensiero debole. Milano: Feltrinelli, 1983.
• VATIMO, G. La fine della modernità. Milano: Garzanti, 1985.
• VATIMO, G. Le avventure della differenza. Milano: Garzanti, 1980.
• WU, R. Transcendência originária e possibilitação: sobre o problema
da intencionalidade na ontologia fundamental. O que nos faz pensar,
Rio de Janeiro, PUC-RJ, v. 27, p. 361-381, dez. 2018. Disponível em:
[Link]
view/620/592. Acesso em: 24 ago. 2020.
• WU, R.; NASCIMENTO, C. R. (Orgs.). Pensar Ricoeur: vida e
narração. 1. ed. Porto Alegre: Clarinete, 2016.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Vídeo complementar ––––––––––––––––––––––––––––––––
Neste momento, é fundamental que você assista ao vídeo complementar 4.
• Para assistir ao vídeo pela Sala de Aula Virtual, clique na aba Videoaula,
localizado na barra superior. Em seguida, busque pelo nome da disciplina
para abrir a lista de vídeos.
• Caso você adquira o material, por meio da loja virtual, receberá também um
CD contendo os vídeos complementares, os quais fazem parte do material.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

3. CONTEÚDO DIGITAL INTEGRADOR

O Conteúdo Digital Integrador é a condição necessária
e indispensável para você compreender integralmente os
conteúdos apresentados nesta unidade.

3.1. ASPECTOS METODOLÓGICOS DA HERMENÊUTICA, SE-

GUNDO GADAMER E BETTI

A disputa sobre os aspectos metodológicos da hermenêutica

entre Gadamer e Betti é determinante na atual compreensão
da disciplina. Por isso, para aprofundar o entendimento deste
ponto, leia os seguintes artigos:
• GADAMER, H.-G. Emilio Betti e a herança idealista,
Cadernos de Filosofia Alemã, v. 1, p. 83-90, 1996.
Disponível em: [Link]
filosofiaalema/article/view/72077. Acesso em: 24 ago.
2020.
• SPAREMBERGER, R. F. L. Betti x Gadamer: da
Hermenêutica objetivista à Hermenêutica criativa.
Revista da Faculdade de Direito da Universidade Federal
do Paraná, v. 39, p. 171-189, 2003. Disponível em: https://
[Link]/direito/article/view/1753/1450. Acesso
em: 24 ago. 2020.

3.2. AS CRÍTICAS DE APEL E A FUNDAMENTAÇÃO DAS ABOR-

DAGENS HERMENÊUTICAS

As críticas de Apel têm um papel fundamental no

atual debate em torno da fundamentação das abordagens

hermenêuticas. A leitura dos seguintes textos pode lhe ajudar a

compreender melhor o problema:
• COELHO, C. C. Hermenêutica e desconstrução: a
conciliação de Paul Ricoeur e a aporia de Jacques
Derrida. Veritas, Porto Alegre, v. 64, n. 1, jan./mar. 2019.
Disponível em: [Link]
[Link]/veritas/article/view/31264. Acesso em: 24
ago. 2020.
• POKER, J. G. A. B. Os sentidos de compreensão nas
teorias de Weber e Habermas. Trans/Form/Ação,
Marília, v. 36, p. 221-244, 2013. Disponível em: http://
[Link]/pdf/trans/v36nspe/[Link]. Acesso em:
24 ago. 2020.
• SIMÕES, P. H. O. Entre a Linguística e a Filosofia: a
pragmática transcendental de Karl-Otto Apel. Língua,
Literatura e Ensino, v. 8, p. 333-337, 2013. Disponível
em: [Link]
article/view/2470. Acesso em: 24 ago. 2020.

4. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS
A autoavaliação pode ser uma ferramenta importante para
você testar o seu desempenho. Se encontrar dificuldades em
responder as questões a seguir, você deverá revisar os conteúdos
estudados para sanar as suas dúvidas.
1) Reflita sobre os critérios e métodos de validação para interpretações
divergentes e explique a proposta de Emilio Betti.

2) Explique a distinção entre sentido e significação de Hirsch e sua relação com

a distinção entre descoberta e validação de um sentido ou interpretação.

3) Explique a crítica de Apel à Hermenêutica filosófica.

4) Explique o papel do entendimento consensual intersubjetivo na validação

da objetividade dos processos interpretativos segundo Apel.

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Nesta unidade, consideramos alguns tópicos problemáticos
em relação à Hermenêutica, tendo em vista a possibilidade de um
ajuizamento crítico das pretensões de sentido e da validação de
interpretações. As posições teóricas resumidas estão associadas
à Hermenêutica, mas todas elas contêm algum distanciamento
crítico em relação aos fundamentos e desenvolvimentos da
Hermenêutica moderna, sobretudo aquela que se configurou
como Hermenêutica filosófica. Dois posicionamentos críticos
decisivos para a conformação atual das teorias hermenêuticas
que merecem atenção são representados pelas críticas dos
filósofos Jürgen Habermas (1987, 2000) e Jacques Derrida (1973,
1995).
O que vimos até aqui, ao percorrer as teorizações
hermenêuticas, permite-nos concluir que os sentidos em que
algo pode se dar e ser apreendido por um agente intérprete já
estão pré-antecipados nas estruturações que o perfazem como
agente capaz de compreender e nas articulações e conexões
entre as coisas constitutivas do seu campo de ação.
Enquanto agentes históricos, nós somos precedidos por
outros agentes e agências, por ações e cursos de ações que já estão
em andamento, e também pelos efeitos desses agenciamentos.
O ambiente em que emergimos como capazes de compreender
está todo ele vincado por estruturações e articulações que se
enraízam no passado de nossos cuidadores e educadores. No

nosso quarto, já havia uma cama; no banheiro, já havia uma

pia, uma torneira e um vaso sanitário; ou não havia nada disso,
mas o fato é que o “mundo” ao qual nós mesmos pertencemos
e viemos a ser agentes efetivos capazes de entendimento já
estava, em grande parte, preparado para as nossas capacidades
e habilidades.
O mundo faz sentido a despeito de nós e de nossas
intervenções; as coisas fazem sentido, ao se conectarem e se
articularem de vários modos, mas apenas porque são já o efeito
das ações das gerações anteriores. Há um sentido prévio embutido
no mundo, que não é nosso, e também nós, enquanto agentes
sencientes inteligentes, somos constituídos de tal modo que uma
compreensão prévia das coisas já está operando em qualquer de
nossos atos e pensamentos, pois viemos a ser no contexto das
ações de outros agentes intérpretes. Enfim, o mundo no qual nós
vivemos e agimos, desde os primeiros passos, enquanto mundo
humano, é “sempre já um mundo expressivo (Ausdruckswelt) e
não apenas um mundo de objetos sem sentido” (MISCH, 1994,
p. 78-79, tradução nossa).
Para finalizar esta introdução à Hermenêutica, é necessário
dizer que, além das teorias e autores apresentados nas quatro
unidades, as discussões atuais de Hermenêutica incluem várias
outras teorias e vários outros autores, os quais atestam tanto
a vitalidade quanto a vivacidade dessa corrente filosófica.
Não deixe de consultar as obras indicadas e de sempre buscar
aprofundar seus conhecimentos. Bons estudos!

6. E-REFERÊNCIAS

Sites consultados
COELHO, C. C. Hermenêutica e desconstrução: a conciliação de Paul Ricoeur e a aporia
de Jacques Derrida. Veritas, Porto Alegre, v. 64, n. 1, jan./mar. 2019. Disponível em:
[Link] Acesso
em: 24 ago. 2020.
DRUCKER, C. A obra de arte musical: uma pergunta para Heidegger. Revista Filosófica
de Coimbra, v. 28, n. 55, p. 7-34, 2019. Disponível em: [Link]
[Link]/rfc/article/download/0872-0851_55_1/6310. Acesso em: 24 ago. 2020.
DRUCKER, C. Fundação e mediação poéticas em Hölderlin e Heidegger. O Que nos
Faz Pensar, Rio de Janeiro: PUC-RJ, v. 36, p. 185-212, 2015. Disponível em: http://
[Link]/import/pdf_articles/OQNFP_36_11_claudia_drucker.
pdf. Acesso em: 24 ago. 2020.
GADAMER, H.-G. Emilio Betti e a herança idealista. Cadernos de Filosofia Alemã, v.
1, p. 83-90, 1996. Disponível em: [Link]
view/72077. Acesso em: 24 ago. 2020.
GAY, M. E. Hermenêutica filosófica e conhecimento nas Humanidades. In: ______.
Estou de altos – as possibilidades do jogo para a história. Dissertação (Mestrado
em História Social da Cultura) – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro,
Rio de Janeiro, 2010. p. 70-123. Disponível em: [Link]
br/16288/16288_4.PDF. Acesso em: 24 ago. 2020.
POKER, J. G. A. B. Os sentidos de compreensão nas teorias de Weber e Habermas.
Trans/Form/Ação, Marília, v. 36, p. 221-244, 2013. Disponível em: [Link]
br/pdf/trans/v36nspe/[Link]. Acesso em: 24 ago. 2020.
RUEDELL, A. Da representação ao sentido: através de Schleiermacher à hermenêutica
atual. Veritas, Porto Alegre, v. 45, n. 2, p. 249-258, jun. 2000. Disponível em: https://
[Link]/ojs/[Link]/veritas/article/view/35061/18397. Acesso
em: 24 ago. 2020.
SIMÕES, P. H. O. Entre a Linguística e a Filosofia: a pragmática transcendental de Karl-
Otto Apel. Língua, Literatura e Ensino, v. 8, p. 333-337, 2013. Disponível em: http://
[Link]/[Link]/lle/article/view/2470. Acesso em: 24 ago. 2020.
SPAREMBERGER, R. F. L. Betti x Gadamer: da Hermenêutica objetivista à Hermenêutica
criativa. Revista da Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná, v. 39, p.

171-189, 2003. Disponível em: [Link]

Acesso em: 24 ago. 2020.
WU, R. Transcendência originária e possibilitação: sobre o problema da intencionalidade
na ontologia fundamental. O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, PUC-RJ, v. 27, p. 361-
381, dez. 2018. Disponível em: [Link]
php/oqnfp/article/view/620/592. Acesso em: 24 ago. 2020.

7. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
APEL, K.-O. Transformação da Filosofia II: O a priori da comunidade de comunicação.
São Paulo: Martins Fontes, 2000.
AUSTIN, J. L. Quando dizer é fazer. Porto Alegre: Artes Médicas, 1990.
AUSTIN, J. L. How to do things with words. New York: Oxford University Press, 1962.
BETTI, E. Teoria generale della interpretatione. Milano: Dott. A. Giuffrè, 1955.
BETTI, E. Interpretación de las leyes y de los actos jurídicos. Trad. J. L. Mozos. Santiago:
Ediciones Olejnik, 2018.
CAPUTO, J. Hermeneutics: facts and interpretation in the age of information. New
Orleans: Pelican, 2018.
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Indiana University Press, 2000.
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DRUCKER, C. A palavra nova: o diálogo entre Nelson Rodrigues e Dostoiévski. 1. ed.
Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 2010.
DERRIDA, J. Gramatologia. Trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro. São
Paulo: Perspectiva/Edusp, 1973.
DERRIDA, J. A escritura e a diferença. Tradução de Maria Beatriz Marques Nizza da
Silva. São Paulo: Perspectiva, 1995.
DETEL, W. Geist und Verstehen: Historische Grundlagen einer modernen Hermeneutik.
Frankfurt am Main: Klostermann 2011.

DETEL, W. Hermeneutik der Literatur und Theorie des Geistes. Frankfurt am Main:
Klostermann, 2015.
DUQUE-ESTRADA, P. C. (Org.). Às margens – a propósito de Jacques Derrida. São Paulo:
Loyola; Rio de Janeiro: PUC-RJ, 2012.
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ECO, U. Os limites da interpretação. 2. ed. São Paulo: Perspectiva, 2004.
FIGAL, G. Der Sinn des Verstehens. Beiträge zur hermeneutischen Philosophie.
Ditzingen: Reclam, 1996.
FIGAL, G. Oposicionalidade: o elemento hermenêutico e a filosofia. Petrópolis: Vozes,
2007.
FLICKINGER, H.-G. A caminho para uma pedagogia hermenêutica. Porto Alegre:
Autores Associados, 2011.
FLICKINGER, H.-G. Gadamer & a Educação. São Paulo: Autêntica, 2014.
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da Linguística. Volume 4: Pragmática – problemas, críticas, perspectivas da lingüística
– bibliografia. Campinas: Global, 1982. p. 81-104.
GRICE, H. Studies in the way of words. Cambridge: Harvard UP, 1989.
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GRONDIN, J. L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine. Paris: Vrin, 1993.
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HABERMAS, J. Dialética e Hermenêutica. Porto Alegre: L&PM, 1987.
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da modernidade. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 467-509.
HIRSCH, E. D. Validity in interpretation. New Haven: Yale University Press, 1967.
IHDE, D. Expanding Hermenutics: visualism in science. Evanston: Northwestern
University Press, 1999.
IHDE, D. Experimental Phenomenology – second edition: multistabilities. Albany: State
University of New York Press, 2012.
IHDE, D. Postphenomenology: essays in the postmodern context. Evanston:
Northwestern University Press, 1993.

KAHLMEYER-MERTENS, R. S. 10 lições sobre Gadamer. Petrópolis: Vozes, 2017.

KAHLMEYER-MERTENS, R. S. 10 Lições sobre Heidegger. 1. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.
MISCH, G. Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens. Hsgb. G.
Hühne-Bertam und F. Rodi. München: Alber, 1994.
NIETZSCHE, F. W. Genealogia da moral. Trad. P. C. Souza. São Paulo: Brasiliense, 1988.
PEIRCE, C. S. Semiótica e Filosofia. São Paulo: Cultrix, 1972.
PLATÃO. Íon. Trad. Cláudio Oliveira. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.
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STEINER, G. Depois de Babel: questões de linguagem e tradução. Curitiba: Editora

UFPR, 2005.
STRECK, L. L. Dicionário de Hermenêutica: quarenta temas fundamentais da teoria do
Direito à luz da crítica hermenêutica do Direito. Belo Horizonte: Letramento, 2017.
STRECK, L. L. Hermenêutica Jurídica e(m) Crise. 10. ed. Porto Alegre: Livraria do
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STRECK, L. L. Lições de crítica Hermenêutica do Direito. 1. ed. Porto Alegre: Livraria do
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TENGELYI, L. Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und
seinen Nachfolgern. Dordrecht: Springer, 2007.
TENGELYI, L. Neue Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2012.
TENGELYI, L. Welt und Unendlichkeit: zum Problem phänomenologischer Metaphysik.
Freiburg: Karl Alber, 2014.
VATIMO, G. Adeus à verdade. Petrópolis: Vozes, 2016.
VATIMO, G. Al di là del soggetto. Milano: Feltrinelli, 1981.
VATIMO, G. Il pensiero debole. Milano: Feltrinelli, 1983.
VATIMO, G. La fine della modernità. Milano: Garzanti, 1985.
VATIMO, G. Le avventure della differenza. Milano: Garzanti, 1980.
WITTGENSTEIN, L. Investigações filosóficas. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
WU, R. Imagem e símbolo: em torno de uma diferença entre as hermenêuticas de
Gadamer e Ricoeur. In: WU, R.; NASCIMENTO, C. R. (Orgs.). Pensar Ricoeur: vida e
narração. 1. [Link] Alegre: Clarinete, 2016. v. 1. p. 327-350.
WU, R. O todo, o singular e o hermenêutico em Ser e Tempo. In: VEIGA, I. S.; SCHIO,
S. M. (Orgs.). Heidegger e sua época 1920-1930. 1. ed. Porto Alegre: Clarinete, 2012.
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WU, R.; NASCIMENTO, C. R. (Orgs.). Pensar Ricoeur: vida e narração. 1. ed. Porto
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